uso de las imagenes sagradas en la edad

8/15/2019 Uso de Las Imagenes Sagradas en La Edad

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USO DE LAS IMÁGENES SAGRADAS EN LA EDAD MEDIA.

Antecedente a la formación de las órdenes mendicantes.

Mtro. Jorge Luis Ortiz Rivera.

Es conveniente comenzar este estudio que versa sobre temas de la cultura en laEdad Media, precisamente como lo hacían en las grandes universidades de

aquella época, al aplicar el conocido método de la Disputatio,1 tan ampliamente

difundido por maestros como Santo Tomás de Aquino y el Beato Juan Duns Scoto:

definiendo, previamente a tratar filosóficamente el tema, los términos que en él

entran en juego. En cualquier época, esto es esencial para evitar ambigüedades y,

así evitar, que la discusión se torne un inútil enfrascamiento entre veleidosas y

soberbias inteligencias que defienden puntos conceptuales antagónicos. Siemprees mejor dejar zanjado, desde un principio, lo que se ha de entender en cada

caso, por cada uno de los términos que se utilizarán durante el discurrir y la

confrontación de algunas ideas.

Así, pues, este artículo que trata sobre el uso de las imágenes religiosas en la

Edad Media, presentará un preámbulo en el que, desde los conceptos, tal como

eran entendidos durante este periodo, serán explicados ampliamente, para luego

pasar al estudio de la importancia que las imágenes religiosas tenían y, sobretodo, como esta importancia tiene su origen en la formación filosófica-teológica en

la que abrevan los miembros de las Órdenes Mendicantes que, en su momento,

llegarán a evangelizar las tierras del Nuevo Mundo

I. Nociones:

A. Orden Mendicante:

1 El método de la Disputationi tenía como finalidad hacer ostensible la verdad de una tesis sobre sucontradictoria. A diferencia del método dialéctico, no se trata de superación de contradicciones mediante eldiálogo y la síntesis, en busca de un acuerdo. Al contrario, la Disputatio, es un método beligerante, en dondese busca es demostrar la inconsistencia de la tesis contradictoria y la adecuada argumentación que sostieneel propio punto de vista. El esquema general de este método es el siguiente: 1) Nociones, o definiciones,2)Estado de la cuestión, 3) Argumentos en contra, 4) Argumentos a favor, 5) análisis de los argumentospresentados, 6) Conclusión, 7)Corolarios, es decir, conclusiones no esperadas que se siguen de lo yademostrado y 8) Escolios, o problemas no resueltos, porque no forman parte esencial de la tesis ademostrar. Por medio de este método se llegó a desarrollar la filosofía y la teología medieval


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Se denominan Órdenes Mendicantes a aquellas formas de vida cenobítica2,

propias de la edad media, en las cuales sus miembros hacen voto de pobreza

extrema,3 por el que renuncian a la posesión y adquisición todo tipo de

propiedades o bienes, tanto en el fuero personal como en el comunitario,

manteniéndose sólo por la caridad del resto del pueblo cristiano. De ahí su

denominación de “mendicantes”. Este término deriva del latín mendicare, es decir,

pedir limosna.

Contrario a lo que se pudiera pensar, la aprobación de este tipo de vida religiosa

no fue tan fácilmente aceptada por la jerarquía de la Iglesia Católica de aquella

época, puesto que junto a las grandes cuatro Órdenes Mendicantes reconocidas,

surgieron una serie de grupos que ponían en entredicho, más allá que con el

testimonio de la propia vida, con francas oposiciones y ataques directos, el estilo

de vida mayestático del clero secular, tan común en la época feudal. Entre los

grupos oficialmente aceptados y aquéllos que supusieron una constatación directa

contra la jerarquía es posible encontrar un ideal común entre ambos:

A su modo, fueron una suerte de reacción contra las costumbres de la iglesia feudal, y enese sentido, la faz religiosa de una incipiente democracia que va tomando formaparalelamente al desarrollo de las grandes luchas liberadas por los municipios para laconquista de sus libertades. Se trata, en el siglo XIII, de un momento de innovación de la

Iglesia, que suscita una diversidad frente al tradicional monacato, y en esa diversidadexpresa con rasgos definidos las circunstancias históricas y sociales que le toca vivir. 4

2 La vida consagrada en la Iglesia tiene profundas raíces en el tiempo. Sin embargo las primeras

manifestaciones de ella tuvieron el carácter de aislamiento del mundo. De ahí surge la vida ermitaña. Peropoco tiempo después, esta forma de vida, caracterizada por un desprecio, no sólo a los valores del mundo,sino al mundo mismo, pasó a ser vivida por grupos de anacoretas. Éste es el origen ´rimitivo de la vidamonástica. Etimológicamente, “cenobio” o “cenobítico” deriva del griego κοινός (koinós: común) y βίος(bíos: vida’). La vida monástica fue el origen remoto de las Órdenes Mendicantes. 3

O por medio del llamado voto solemne. En el antiguo Derecho Canónico, los votos solemnes, propios de lasórdenes mendicantes, provocaban que los actos contrarios al mismo fuera inválidos, incluso jurídicamente anivel civil, mientras que los votos simples, que surgieron posteriormente, solo hacen ilícito el acto contrario.De esta manera, Una Orden mendicante no podía poseer nada como persona moral; pero tampoco losmiembros como personas físicas podrían poseer nada. . De ahí que los miembros se vieran obligados a pedirlimosnas para poder sobrevivir.4 GILLET, L. El arte religioso de los siglos XIII al XVII. Historia artística de las órdenes mendicantes, Buenos

Aires: Argos, 1947, citado por Gerald Cresta, “Valor y sentido del conocimiento de las órdenes mendicantes del siglo XIII, en Maringa, Vol. 32,

No. 2, pp. 141-151, 2010, p. 141.


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En otras palabras, junto a los grupos que profesan una pobreza ortodoxa,

aparecieron otros que fueron duramente perseguidos y que proponían el mismo

ideal de pobreza que aquellos oficialmente aceptados; pero a modo de reproche al

estilo de vida del clero secular de aquella época, más cercano a lo que era la vida

de un señor feudal. Todo esto no facilitó la aparición de estas Órdenes religiosas

de una manera pacífica, laudable y esperada; sino todo lo contrario. Los

fundadores de las mismas tuvieron que vérselas con su contraparte heterodoxa.

Dejando de lado este interesante momento de la historia de la Iglesia, por no ser

su lugar acá para ser estudiado a fondo, se pueden reconocer, como he dicho

anteriormente, 4 Órdenes con este atributo, a saber, el de ser mendicantes y que

son de gran importancia para la historia de la conformación de la cultura mestiza

en nuestro continente en general y de nuestro país en particular. A saber:

1) Los Hermanos de Santa María del Monte Carmelo, quienes reciben su regla de

manos del Patriarca de Jerusalén en 1204. Ellos, pese a ser los más antiguos,

llegaron a México como último grupo mendicante en 1593. Quizá esto haya

provocado, junto con el hecho de que fue la rama reformada de la misma Orden

quien pisó tierra mexicana, que se les olvide en el recuento de los grupos

religiosos que trabajaron en la evangelización de México. Sin embargo, esimposible dejar de reconocer la importancia que tienen para nuestros fines de

estudio. Piénsese, al menos, en el rico simbolismo del escapulario, tan difundido

en nuestro país.

2) Los Hermanos Franciscanos, sobre todo aquellos pertenecientes a la Orden de

los Frailes Menores quienes recibieron, no sin mucho recelo, la autorización papal

en 1209 y que llegaron a México en 1523. Por todos nosotros es conocida la

importancia que este grupo tuvo en la evangelización de la Nueva España. Fue a

uno de ellos, Juan de Zumárraga, quien recibiera la imagen por excelencia: La

Virgen de Guadalupe.

3) Hermanados por su cercanía histórica y por disposiciones eclesiales a los

franciscanos, se encuentran los frailes de la Orden de Predicadores, o Dominicos,


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que siendo aprobados pontificiamente en 1244, llegaron a México en 1526. Su

imagen propia es el rosario, mandala cristiano, ampliamente difundido en nuestro

pueblo.

4) Aunque san Agustín había escrito una regla para facilitar la vida en común, nopasaron de ser grupos cenobíticos, generalmente independientes. No fue sino

hasta 1244 en que se aprobó su conformación como Orden Mendicante. Su

llegada a México fue en 1533. Más que una imagen que los reconozca, ellos

poseen gran parte de la sustentación teórica del concepto de imagen trabajado y

reconocido en la Edad Media.

La diferencia que presentan estás órdenes, a las que con el tiempo se fueron

agregando la Orden de los Servitas, los Mercedarios, los Mínimos, los Trinitarios,

los hermanos hospitalarios de San Juan de Dios, los jerónimos, etcétera, con

respecto de la forma de vida religiosa cenobítica defensores de la pobreza, pero

contestataria al clero oficial, comunes en los albores de la Edad Media es una

clara evolución, dentro de la Iglesia, que refleja el paso de la sociedad feudal a las

nuevas formas de estructura social que acecan a la humanidad al modernismo.

En efecto, la forma monacal reflejaba, en el ámbito eclesial, lo que el feudo era en

el ámbito de lo civil: una entidad autosuficiente. Los monasterios eran verdaderas

ciudades en las que se vivía una vida económica, política, social paralela a la de

los feudos. En torno de estos Monasterios florecían villas y pueblos dependientes

de ellos. Tal es el caso de Montecassino, de Clunny y del Cister, por ejemplo.

Por su parte, las órdenes mendicantes, al no poseer nada como propio, deberán

enfrentarse a la necesidad de proveer, aunque sea “evangélicamente” a las

necesidades de su creciente número de miembros. La base del sustento de estetipo de forma de vida es la limosna, pero pronto se dieron cuenta que el testimonio

que querían dar no era opuesto al estilo de vida de los pobres, quienes

necesitaban trabajar para vivir. Por ello, no es de extrañar que vieran en la

predicación una forma de acercarse a la población que les facilitara los mínimos

necesarios de la subsistencia. Ahora bien, a la par de las ördenes Mendicantes y


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de los clásicos Monasterios, se gestó también un estamento social nuevo: el grupo

de los intelectuales que asistían a la recién creada figura de la Universidad. El

rudo entramado de la Edad Media representado en las tres grandes instituciones

medievales, a saber, palacio, catedral y universidad, debe ceder espacio a una

nueva categoría social, la que eclesialmente será representada por las Órdenes

Mendicantes.

Más despacio. En la Edad Media la estructura social estaba reflejada en tres

edificios, los cuales, a su vez, eran representación simbólica de los tres poderes

que equilibraban la lucha por la supremacía. A saber, el palacio, como símbolo del

poder civil; la catedral, como símbolo del poder eclesiástico y la universidad que

representaría el poder intelectual.5 Como es fácil distinguir, cada una de estas

microentidades tenían un símbolo de poder que se colocaba en la cabeza de los

dirigentes de cada una de ellas: la corona, la mitra, el birrete. Además, existía un

lugar fijo desde donde se ejercía la labor ejecutiva de cada una de estas

entidades: el trono, la sede episcopal y la cátedra universitaria.

Pues bien, paralelamente a estos estamentos sociales, la vida religiosa produjo

una forma diferente a la del monacato, que como se ha mencionado era un

modelo social que simbolizaba dentro de sí, todo lo que la sociedad medieval era,creí y vivía, esta nueva forma son precisamente las Órdenes Mendicantes. Por

eso, cuando aparecen estas formas de vida cubiertas de pobreza, no sólo la

Iglesia, sino la sociedad entera, las ve con recelo. Lo mismo sucedió con la

inserción de los miembros mendicantes en los diferentes estratos de la sociedad

medieval. A diferencia del estable y delicado sistema monacal, donde todo

favorecía a que unos cuantos de sus miembros se dedicaran a la vida académica,

las órdenes mendicantes encontraron en la docencia un medio de “ganarse el pan

con el sudor de la frente”. Pero la cátedra magisterial era un codiciado tesoro en

aquellos días, mismo que el clero secular no dejaría con facilidad.

5 Cfr. Mollis, Marcela, “La medievalización de las universidades actuales y la actualidad de las universidades

medievales” en Actas y comunicaciones, Revista electrónica, Instituto de Historia Antigua y Medieval,Facultad de filosofía y Letras UBA, Volumen I, 2005


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Por supuesto que dicha inserción no fue del todo fácil. Puesto que, como he dicho

en otro lugar 6, recordando las palabras de la Doctora Mollis, el espacio

universitario era un lugar que aseguraba, protección, privilegio, prestigio y

pecunia7 y que haría muy difícil la inserción de los miembros de las órdenes

mendicantes en al ámbito universitario. En efecto:

El ingreso de los maestros regulares en la Universidad de París en 1229 aconteció en elmarco de un incidente que, curiosamente, obstaculizaba la posibilidad de acceder alconocimiento, y no menos curiosamente otro incidente, en el año 1253 y tambiénrelacionado con un conflicto en la enseñanza, señalaría el bloqueo del avance de losreligiosos en el campo universitario8.

Felipe el Canciller, después de una huelga prolongada en la universidad de París,

se ve obligado a abrir, con el fin de continuar con las clases que habían sido

interrumpidas por dos años, una cátedra que otorga a los dominicos, cuya

condición mendicante los aleja por naturaleza de las beligerancias propias de los

maestros en huelga. Así, dominicos como Rolando de Cremona y Juan de san

Egidio, ambos miembros de la Orden de los predicadores, comienzan a enseñar

en París. Lo que permite que se abra con éxito este primer intento de ingreso a las

Universidades de algunas de las Órdenes mendicantes. Aunado a eso, Alejandro

de Hales, maestro desde 1225, ingresa a la orden franciscana en 1231, lo que

permitió que también ellos tuvieran una cátedra en la misma Universidad, pues,como se ha dicho, Alejandro ya era maestro, aun antes de su ingreso a la Orden

Franciscana.

Pero esta experiencia parisina se repite también en Oxford con Roberto de

Grossetete quien abrió el camino a los franciscanos, entre los que descuellan

Guillermo de Ockam y Juan Duns Scoto. En todo caso “para los maestros de estas

órdenes, la enseñanza, bien en la forma de transmisión del saber, bien en la de

los relatos edificantes, reviste siempre un carácter inmortal y hasta de verdadera

6 Ortiz Rivera, Jorge Luis, “Saber, Creer, entender: La esencia de la Filosofía Medieval”, en Avatares, Año 10,

No. 29, Julio/diciembre, 2007 pp. 11-22.7 Ibidem, p. 13.

8 Gerald Cresta, Op. Cit., p. 141.


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religión. Dante le dice a Virgilio: “Tu duca, tu signore e tu maestro” (“Mi guía, mi

señor y mi maestro”) 9

Así, gracias a la inserción de los miembros del clero regular, específicamente

mendicante, a la vida y acción universitaria, la problemática filosófica retomavitalidad y se escapa del anquilosamiento en el que se había visto sumida por

siglos de pensamiento agustiniano.

La fundación de las órdenes mendicantes tuvo como una de sus finalidades la de realizaresa vinculación entre la competencia intelectual y la exigencia religiosa. Porque lastraducciones de Aristóteles en el siglo XII dieron comienzo a la inserción paulatina de todoun conjunto de conocimientos filosóficos que merecían la atención, en parte por lonovedosos respecto de la concepción platónico-agustiniana, y en parte porque precisamenteesta novedad, mezclada a la lectura e interpretaciones árabes de los textos originales,ponían en riesgo la unidad de la sabiduría cristiana. Fundamentalmente cuestiones como lanecesidad y eternidad del mundo, de un lado, y las doctrinas naturalistas y racionalistas, deotro, implicaban una seria confrontación con los teólogos más conservadores.10

Esa es la importancia de las Órdenes Mendicantes. En su momento dieron nuevos

aires al trabajo filosófico de la Edad Media, incluso rayando en la herejía. Tal fue la

labor de los dominicos.

En este sentido, baste recordar que el Concilio Provincial de París en 1210 prohibía, bajopena de excomunión, la enseñanza pública y privada de la filosofía natural aristotélica que,si bien es cierto, se refería a ciertos libros atribuidos al estagirita; pero que eran en realidad

procedentes de ciertas alas neoplatónicas; sin embargo, hacia 1215 fueron prohibidosincluso los temas metafísicos, salvando la lógica y la ética. Esa prohibición fue respaldadaen 1245 por Inocencio IV, quien la extendió a Toulouse y renovada por Urbano IV en 1263 yestuvo vigente hasta 1366. Pues bien, San Alberto Magno vive de 1193 a 1280 y santoTomás de Aquino de 1224 a1272; ambos enseñan en París, ambos estudian a Aristóteles,ambos son reconocidos actualmente como santos, y ambos lo hacen mientras estabavigente tanto la pena diocesana como la pontificia de excomunión. Ejemplo que nos hace verque ni los más grandes defensores de la ortodoxia cristiana, en algunas ocasiones, sesalvan de flirteos con doctrinas “aventuradas”.11

B. Imagen.

El segundo concepto que debe quedar claro para poder abordar la problemática

que se propone en este trabajo es el del concepto de imagen. Se podría hacer

9 Libera, Alain, Pensar en la Edad Media, Barcelona, Anthropos, 2000, pp. 125, 136

10 Póiron D., citado por Libera, Alain, Op cit., p. 136

11 Ortiz Rivera, Op. Cit, , pp. 11-12


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desde muchas perspectivas, pero en aras de la lógica con el mismo tema, se hará

desde el punto de vista medieval, específicamente el de santo Tomás de Aquino.

En este sentido, es de todo punto necesario reconocer que la Edad Media es un

mundo plagado de imágenes. Así, por ejemplo, la vida misma en aquella época esconsiderada como una imagen de un mundo futuro al cual el pueblo entero aspira

llegar. Por otra parte, se encuentran objetos figurados a los cuales también se les

se denominan imágenes, como lo son los retablos, las esculturas, los vitrales, las

miniaturas que engalanan los manuscritos medievales, todos los cuales transmiten

una cosmovisión particular. Pero, en otro sentido, también se les conoce como

imágenes a los tropos del lenguaje, tal como son las metáforas, las alegorías y las

similitudines. A todo ello, habría que añadir los productos de la imaginatio popular:

las imágenes mentales resultantes de la meditación y de la memoria, además de

los sueños y visiones, tan en boga por aquellos años. Finalmente, como culmen

de este pléroma de imágenes, en medio del cual se mueve el hombre medieval, se

cuenta incluso la característica ontológica diferencial y fundamental del ser

humano. El propio hombre es considerado, ya desde la tradición agustiniana como

imago Dei . Sin embargo, tal como se había anunciado, se tomará como punto de

partida para estas reflexiones el concepto de imagen que desarrollara en su

momento Santo Tomás de Aquino, dejando para después la intrincada explicación

de concepto antropológico de Imago Dei .

Lo anterior debido a varias motivaciones académicas. Primero, porque la postura

tomista sobre el particular representa el punto más desarrollado de la reflexión

filosófica sobre el problema de la imagen, superando el pesimismo propio dela

tradición platónica. En segundo lugar por retomándolo e integrándolo con las

aportaciones el recién descubierto, para el mundo cristiano occidental,

pensamiento aristotélico se logra completar una adecuado análisis del término

imagen. Pues bien ¿qué es una imagen para el pensamiento tomista?

Lo primero que ha de decirse, es que “imagen” se encuadra en la reflexión tomista

sobre el conocimiento. Se trata, siguiendo la teoría aristotélica, de la


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representación mental de un objeto, es decir, la mente ha logrado captar las

características físicas del mismo de manera intencional e inmaterial. En este

sentido, es singular, pues corresponde a un solo objeto, precisamente aquél que

originó dicha imagen. Además, se capta por los sentidos y, por eso, esta misma es

el culmen del conocimiento sensible. Tipo de conocimiento que tenemos en común

los seres humanos y las bestias.

El proceso de formación de la imagen es explicado por el aquinate de la siguiente

manera: un objeto es captado por uno, varios o por todos los sentidos externos.

Sin embargo, éstos decodifican lo que captan, según el objeto para el que fueron

creados. Así, la vista capta la luz; el oído, el sonido; etcétera. De modo tal que lo

que recibe la mente en un primer momento no es, ni con mucho, algo parecido al

objeto real, sino sólo los datos sensoriales inconexos de éste. Corresponde al

sexto sentido, que es el primero de los sentidos internos de los cales habla, al cual

Tomás de Aquino llama sentido común, la labor de reconstruir y restructurar estos

datos sensoriales percibidos y formar en la mente la specie impressa, a la cual

llamamos imagen o, términos tomistas, phantasma.12

Ahora bien, esta imagen es guardada en el séptimo sentido, (segundo sentido

interno) la imaginación, que tiene como función precisamente ser guardián de las

imágenes y por lo tanto, no construye en rigor la imagen original del objeto, que

como se ha visto es producto del sentido común, sino en hacer presente un objeto

que, aunque es necesario que estuviera frente al sujeto en un primer momento, no

lo es después de la formación de los phantasmata. Por lo tanto, la imagen

representada en la mente no es la presentación directa de la realidad, sino la re-

presentación de un objeto real, es decir, la mostratio de dicho objeto, cuando éste

se encuentra ausente.

12 Es decir, lo que aparece, según su etimología griega.


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Ya se ha dicho que todo esto forma parte de lo que Tomás de Aquino entiende

como conocimiento sensible y es común a seres humanos y bestias. El segundo

momento de conocimiento es el intelectual, que comienza cuando la imagen es

sometida a los tres grados de abstracción. En el primero de ellos, la mente deja de

considerar lo particular y fija su atención en características comunes que puedan

ser predicadas a todos los miembros de esa clase. Después, en el segundo grado

de abstracción, la mente deja de considerar todo lo material y fija su atención en la

cantidad, en la extensión y en la relación, a la vez que es capaz de descubrir la

dispotitio rei, es decir, es capaz de descubrir que las cosas son así y no de otra

manera. A ello se le denomina como nexo necesario. Finalmente, en el tercer

grado de abstracción se descubre la forma del esse, es decir, la esencia de lo que

existe, y así se produce el concepto, o specie expressa, pues requiere de unapalabra o término para referirse a ella. El Concepto es guardado en el octavo

sentido: la memoria. El concepto, a diferencia de la imagen, es universal y

pertenece al orden metafísico. Esto es importante para lo que nos ocupa: aunque

es verdad que el conocimiento intelectual dota de una perfección mayor al

conocimiento humano, también es cierto que es más complejo de suyo; y cuando

las cosas a conocer son sublimes, muchas veces oculta más que develar,

remontándonos al sentido prístino del término ἧ en griego “develar”, “quitar

velos”, por lo que es el término que se utiliza para determinar la verdad.

Así, la imagen es la primera forma de conocimiento, su carencia es que no llega a

la esencia de las cosas, sino que se refiere a solamente a los accidentes captados

por los sentidos, pero tiene la ventaja de ser mucho más asequible a la mente

humana que un concepto, cuyo aspecto material es una esencia abstraída y su

aspecto formal consiste en que dicha esencia presente la característica de

universalidad. De esta manera, se puede afirmar, que desde la teoría tomista, laimagen es más fácilmente cognoscible que el concepto. Esto será de gran utilidad

para cuando se deba aterrizar el presente trabajo en el uso de imágenes

religiosas.


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Por otra parte, los estudiosos han determinado que la imaginación en el

pensamiento de Santo Tomás no sólo es el receptáculo de las imágenes

conformadas por el sentido común, sino que además puede combinarlas y

construir nuevas imágenes. Éstas sin siempre derivadas y no poseen un referente

ontológico real extra mente. Pero son el inicio de nuevos conocimientos o de las

grandes invenciones de la cultura. Entes mitológicos, cualidades abstractas,

etcéteras serían imágenes formadas por la imaginación.

Ahora bien, se puede hablar de cuatro niveles de imaginación, a saber:

1) Imag inac ión eidética : Consiste en reproducir solo imágenes, aisladas, sin

establecer relaciones entre ellas. En este nivel, las imágenes no están

organizadas y como tales se representan caóticamente. Tal es el caso de las

alucinaciones provocadas por enfermedades y alusinaciones.

2) Imaginación prop orc ional : Se caracteriza por presentar un incipiente nivel de

organización de las imágenes. Por medio de la imaginación se pueden establecer

relaciones entre ellas. Así, se pueden establecer varias relaciones de asociación:

comparación, diferenciación, semejanza, con lo cual instaura una cierta

proporcionalidad. Con este nivel, se puede distinguir si la imagen de una casa, por

ejemplo, es más adecuada que otra imagen, o si la imagen de mi madre

corresponde a una mujer más corpulenta que la imagen que poseo de la madre de

un amigo.

3) Imaginación reproduct iva : En este nivel la imaginación es capaz de

representarse figuras en el espacio y continuidad en el tiempo. Captadas

imaginativamente, suponen una imaginación de alto nivel, ya que su medida es

interna a ellos mismos. Es este nivel el que permite, por ejemplo, crear unanovela, en donde las imágenes no corresponden al mundo real; pero; pese a ello,

pueden ser situadas en un relato que sucede en un tiempo y un espacio real.

4) Imaginación simbólica : Es la que pone en relación un símbolo, un signo con

aquello que representa. Y es precisamente de ésta de la que se estará hablando


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durante esta exposición. Pues las imágenes sagradas son símbolos de

proposiciones teológicas que, en sentido estricto, no poseen un correlato con la

realidad física.

II. Imágenes en la Edad Media, una historia ambivalente.

Las primeras reflexiones paleocristianas entorno al uso de imágenes son de fuerte

sabor platonizante, por lo que, en defensa de la espiritualidad, se concluye maldad

intrínseca de la materia. Así, por ejemplo, San Justino afirmó que Jesús tuvo que

ser feo, textualmente dice: “El rey al que veneramos no tuvo hermosura de

aspecto”. . ¿Cómo si no, entonces, se podría afirmar la

supremacía del mundo espiritual, con respecto a nuestro mundo material? En este

mismo tenor de ideas, Orígenes, conocido por su marcada actitud antimaterialista

que raya en la herejía, sostuvo que: “La belleza propiamente dicha no es propia

de la carne, que no es sino fealdad… Toda carne es heno”. Y Cristo, al revestirse

de carne debió, pues, carecer de belleza. Más fuerte aún es para los nestorianos

la conclusión: Jesús tuvo que ser Jorobado13. Todo ello, aunado a la interpretación

veterotestamentaria sobre la prohibición de imágenes, pudiera hacer creer que

durante el incipiente cristianismo, el uso de imágenes fue nulo y que sólo una

perversión original del Kerygma pudiera explicar, primero, la lucha iconoclasta y,después, el triunfo de la iconodulía.

En cierto sentido esto es verdadero, pues los primero cristianos surgieron como

una secta judía, en donde las imágenes no son toleradas, menos tratándose de

las del cuerpo humano y de las que se refieren a la divinidad. Sin embargo, aún

desde el siglo I, existen ya ciertos símbolos que son usados por los cristianos para

referirse a sí mismos, a Jesús, a Dios Padres, etcétera. Sin embargo, en todo caso

se considerará como una perversión al dogma original, una contaminación de

origen pagano.

13 Cfr. Valverde, José María, Breve Historia y antología de la estética, Barcelona, Ariel, 2000, p. 50.


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Sin embargo, con la llegada de prosélitos de rigen helénico, el uso de las

imágenes fue adquiriendo carta de ciudadanía en el primitivo cristianismo.

Pero, para ambos casos, una cosa es lo que las reflexiones

filosóficas y teológicas sostengan, y otra la necesidad que la

gente posee de captar los grandes misterios de la fe por un

medio más sencillo que el de la adquisición de conceptos por

vía de la abstracción. He aquí por qué el uso de las imágenes proliferó con

rapidez. Los dogmas fundamentales cristianos no son fácilmente comprensibles a

nivel conceptual. 14

Ello provocó, en el paleocristianismo, que se recurriera a la unión simbiótica entre

las imágenes paganas y los simbolismos cristianos. De tal forma, podemos afirmar

pues, que desde su aparición, el cristianismo popular, no el culto, dogmático y

académico, no viera como ajeno a sí el uso de imágenes que tomaran elementos

autóctonos de las culturas donde se insertaba, para combinarlos con elementos

propiamente cristianos.

Por ello, no es de extrañar que, mientras se mantuvo la crucifixión como pena

común de muerte, no aparecieran imágenes del Crucificado, sino que a Jesús se

le representara con la iconografía propia de las divinidades paganas. Este

sincretismo favoreció la aceptación de una nueva doctrina en ambientes ajenos, lo

que de otro modo hubiera sido imposible, si quiera pensar.

14 Imagen de Jesús Buen Pastor.


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En efecto, las categorías ontológicas, cosmológicas y hasta lógicas de ambas

culturas, la helénica y la judía, son , al menos en una primera impresión,

incompatibles. Por eso hubo que sintetizar el discurso lógico y aumentar el

discurso simbólico. Así, “Johann Gustav Droyssen […] se vio llevado a ello […]

pues percibió claramente que sin la evolución posclásica de la cultura griega

habría sio imposible el surgimiento de una religión cristiana mundial”.15

Tal es el hecho, por ejemplo, de la aparición de las

imágenes de Jesús Buen Pastor. Como se ven en

las ilustraciones, se trata de un manejo simbiótico

entre la mitología greco-romana y la cristiana

primitiva. La imagen dice más que la predicación

conceptual de los primeros misioneros. Aunque lo mismo puede decirse de un

símbolo más abstracto e igualmente antiguo: el Crismón16:

17

15 Driyssen J.G., Geschite de Hellenismus, Hamburgo, 1836. P. 43. Citado por Werner Jaeger, Cristianismo

primitivo y paideia griega¸ México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 1216

Representación de Jesús Buen Pastor en la que parece con los atributos del joven Dionisio17

Crismón del Siglo I encontrado en Roma.


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En este símbolo encontramos una imagen con gran complejidad. Aunque es

verdad que se trata de las dos primeras letras del Nombre de Cristo en griego, la

xi y la ro: ; unidas en monograma podemos observar en la imagen los

elementos bucólicos propios de Dionisio y de sus fiestas de cosechas: uvas y

espigas y la primera y última letra del alfabeto griego la A y W. La fiesta de la vida,

la pascua, recuerda que el universo entero renace y que es Dios eterno.

Y todo ello mediante un símbolo que sintetiza en la imagen del cristiano helénico

estos conceptos teológicos abstractos.

Por ejemplo, la eternidad es un concepto que le llevó al cristianismo cinco siglos

definir teóricamente, pero que desde el paleocristianismo ya estaba presente en la

mente de quienes observaban el crismón, que organiza los elementos en un

cuadrado. Por ello, Carl Gustav Jung ha comentado que “La imagen del círculo

que a partir del Timeo de Platón […] considérase la forma más perfecta, ‘fue

atribuida también a la substancia más perfecta, el oro, además al anima mundi o

anima media natura y a la primera luz creada”.18

En todo caso, el círculo es una imagen que en muchas culturas refleja a la

perfección, el atributo de la eternidad de la divinidad, como lo he sostenido en otra

parte:

Ténganse en cuenta los elementos que permiten la asociación entre el símbolo y losimbolizado: El círculo es infinito, en la medida en que no se le puede encontrar principio nifin. Así lo intuyeron los pitagóricos y el mismo Parménides. Es perfecto en sus proporciones,pues todos los puntos que lo describen equidistan a otro punto tomado como centro. Por elloEmerson sostiene que Deus est figura intellectualis cujus [sic] centrum est ubique,

18 Jung, Carl Gustav, Psicología y Religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 90.


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circunferencia vero nusquam. De esta manera queda manifiesto que Dios está presente porigual a todas sus creaturas.19

La figura eterna, englobando el monograma de Cristo, del cual pende el principio y

el fin del alfabeto griego, como queriendo representar la primera y última palabra

dicha por el Logos del Padre, fue entendida por las rudas mentes de los primeros

cristianos romanos, la mayoría provenientes del último peldaño del escalafón

social, como la expresión de la eternidad. Véase la diferencia con los esfuerzos

que supone la captación de la inteligibilidad de la definición filosófica de Boecio,

quien afirma que la eternidad es Interminabilis vitae tota simul et perfecta

possessio.20 Desde esta perspectiva boececiana, debe entenderse que la

eternidad no se refiere una duración que se extiende sin fin, sino a una “duración

que con toda su longitud está como resumida en un solo «momento», en un

momento que es constante, por identificarse con el ser, que es un nunc stans en

contraposición al instante huidizo de nuestra experiencia (nunc fluens)”21.

En otras palabras, en la eternidad, todos los momentos temporales son asumidos

como viéndose en presente. En la eternidad no hay antes ni después, como en el

círculo no existe ángulo alguno que indique dónde empieza o dónde termina. La

complejidad ontológica del concepto “eternidad” es captada con mayor rapidez y

claridad por medio del Crismón.

19 Ortiz Rivera, Jorge Luis, Simbolismo Religioso Valentiniano, el arquetipo de la divinidad como “coniunctio

oppositorum, Saarbrunken; Editorial Académica Española, 2012, p. 218.20

De cons. phil. v, 6: PL 63, 858 21

“Eternidad” en http://mercaba.org/Mundi/2/eternidad.htm [1 abril 2013].


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aquella época: la denigrante acusación de que los cristianos adoraban a un dios

con cabeza de burro.24

O el anagrama de Jesús en griego ΙΧΘΥΣ, que se cree

es un críptico para la expresión “Iesoús Christós Theoú

Yiós Sot ḗr , es decir, Jesús Cristo, Hijo de Dios

Salvador. Pero es una imagen que hace referencia a un

concepto mucho más profundo, en términos filosóficos,

el de la Mandorla25. Pero aun así, es de notar como en

el ΙΧΘΥΣ se encuentra contenido uno de los grandes misterios inefables de la

religión cristiana: la encarnación de la divinidad.

24 Grafiti encontrado en ruinas de Roma

25 En italiano significa Almendra, es un halo en forma de elipse que rodea a las figuras que tienen alguna

relación con la divinidad. La interpretación de la misma, forma parte de esta investigación.


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Que el primero de los personajes vista una capa trasparente, es clara

simbolización de la espiritualidad de su naturaleza. Además posee el bastón de

mando que, en esta reproducción aparece remarcado con rojo. Los dedos de la

mano derecha se encuentran en posición de bendecir. En cambio, el personaje del

centro tiene las vestimentas claramente visibles, como si se pudieran palpar, pero

al igual que el anterior personaje, viste de azul y sus manos indica que se

encuentra en el acto de bendecir y sostiene el bastón de mando. Finalmente, te

tercer personaje, que posee asimismo el bastón de mando y la vestimenta azul

completa la escena.

Si nos atiende a la mirada de los tres personajes, se notará que entre ellos forman

un círculo.

Y lo mismo podría decirse de la

composición entera de la postura de los

personajes. Entre ellos puede distinguirse

un circulo exterior que encierra a otro

anterior que hace que la el elemento

principal sea, no ninguno de los

personajes, sino la copa que está siendo

bendecida por el personaje del centro.

Elemento que no no se encuentra referido en el pasaje del génesis.


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Pero no sólo eso, sino que en la composición se pueden encontrar dos octágonos

que dan marco a los personajes de la escena: el que va de la casa a la higuera de

ésta a los pies de los personajes y, el otro, que va de la mirada de los mismos

personajes hasta el fondo de la escena. Además, la mirada de los personajes de

los lados se cruza en el centro de la mesa que sostiene la copa y que es

bendecida por el personaje del centro, como si los otros dos reafirmaran lo que el

del centro hace. Se pudiera decir que existe en ellos una complicidad de acción,

puesto que el cruce de las miradas se da en la mano bendiciente del personaje

central, aquél que, como ha quedado sentado más arriba, se ve con mayor

densidad de los tres que se encuentran figurados en la imagen.

Por otro lado, el contorno de interior de los tres personajes dibuja una copa que

ocupa el centro de la escena plasmada por Rublev:


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Finalmente, en el mantel que cubre la mesa, debajo de la copa que es bendecida

por el segundo personaje, se distingue un rectángulo.

¿Qué dice la escena de Andrei Rublov? Para nosotros, aunque estemos

separados cerca de 800 años de él, algunos elementos siguen siendo bastante

reveladores. Pero para los habitantes de Moscú de 1400, seguro eran mucho más

claro, por la cercanía y la familiaridad de su uso. Recapitulemos:

1) La mirada de los personajes forma un círculo, lo mismo que la composición de

sus cuerpos. Desde tiempo inmemorial, el círculo ha sido representación del


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infinito, porque es la figura que, al carecer de ángulos, parece no comenzar y no

terminar nunca. Es un atributo de la divinidad. Así que los personajes no son

ángeles, sino seres divinos.

2) La transparencia de las vestimentas del primer personaje indica su

espiritualidad, mientras que la firmeza de los colores del segunda nos indica su

incardinación en el mundo de la materia, la divinidad materializada que bendice

una copa.

3) El verde de la capa del personaje de la derecha hace captar al observador

imbuido en este mundo que éste último vivifica, como lo hace la primavera con los

campos.

4) Pero aún hay más, la anunciada composición octogonal. En mi libro Simbolismo

religioso valentiniano, he hecho ver cómo para el primitivo cristianismo gnóstico y

para otras formas de religiosidad antigua es también símbolo de la divinidad, pues,

en el caso del movimiento valentiniano, la Ogdoada, es decir, el conjunto de las 8

entidades primigenias, derivadas del Protopadre, constituye la completud de la

divinidad primera. Esto tiene su inicio en referencias mucho más antiguas que los

mismos gnósticos y cristianos; pero la composición que Rublev da a su obra, nos

hace pensar que aún era común la Rusia Medieval. De hecho, aún muchas

personas utilizan espejos octagonales a la entrada de sus casas, como símbolo de

bendición.

Tres personajes que detentan símbolos de divinidad: el círculo, el ocho, el tres, el

azul. Para aquellos formados en la tradición cristiana, el mensaje es ya claro: en


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esa escena no se representan ángeles, sino la divinidad, una y trina. La

transparencia de los ropajes del primer personaje representa al Padre; la

materialidad del segundo, al Hijo; la vida simbolizada en el verde; al Espíritu

Vivificador. La circularidad de su mirada representa la eternidad del misterio.

El icono no representa en el fondo la escena de los visitantes de Abraham, sino el

misterio de la Trinidad. Misterio que conceptualmente es inaccesible a la mente

humana, pero que en una imagen se puede transmitir con plenitud. La imagen en

el medioevo se convierte en el medio de evangelización para las masas.

Reflexiónese en esta otra imagen:

Mucho más complicada,

porque supone, para quien la

ve, ya el manejo del arte de

saber leer, pero indica también

la profundidad del misterio

trinitario.

Volviendo al icono de Rublov queda señalar lo más obvio, para el ojo observador:

los tres personajes dirigen su mirada hacia la copa o cáliz que es bendecido por el

personaje del Hijo y que se encuentra exactamente sobre el rectángulo del mantel

de la mesa. Para quien haya seguido la explicación hasta ahora, el significado ya

es claro, considerando que en aquella época, la mayoría de la gente sostenía que


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evangelización en el Nuevo Mundo. Un mundo que también hacía uso de

procesos significativos y simbólicos. En el caso del Altiplano de Anáhuac,

procesos tan elaborados como el In Xochitl in cuicatl . Dos mundos que trabajan la

imaginación en el cuarto nivel, se encontrarán en el siglo XVI, pero tendrán un

punto de contacto: el uso de las imágenes para transmitir y vivenciar la fe.

uso de las imagenes sagradas en la edad

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