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UNIVERSIDAD RAFAEL LANDÍVAR FACULTAD DE HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE LETRAS Y FILOSOFÍA Asesor: M.A. Rodolfo Arévalo Salazar
DESARROLLO E IMPLICACIONES DE LA IDEA DE CULTURA EN EL PENSAMIENTO DE
FRIEDRICH NIETZSCHE
Marlon Estuardo Urizar Natareno Carné 53074-94
Guatemala, 8 de octubre de 2003
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a mi familia, a Ronald Campos, a Rodolfo Arévalo,
a Francis Franklin (in memoriam), a Walter Hernández,
a Marco Antonio Chivalam, a mis profesores
... nuestra posición ante la “certeza” es distinta.
Puesto que al hombre se le ha inculcado durante muchísimo tiempo el temor, y toda existencia tolerable tuvo
comienzo con el “sentimiento de seguridad”, esto sigue influyendo aún hoy en los pensadores.
Pero, apenas retrocede la “peligrosidad” exterior de la existencia, nace un placer de la inseguridad,
de lo ilimitado de las líneas del horizonte. La felicidad de los grandes descubridores, en su aspiración a la certeza,
podría transformarse en felicidad de constatar por todas partes incerteza y temeridad. Del mismo modo,
el carácter angustioso de la pasada existencia es la razón por la cual los filósofos subrayan tanto la conservación
(del ego o de la especie) y la conciben como principio: mientras que, en la realidad, jugamos continuamente a la
lotería con este principio ... [Friedrich Nietzsche, fragmento póstumo, 1884]
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ÍNDICE Introducción ............................................................................................................ 5
Primer período:
El nacimiento de la tragedia.................................................................................. 18
Consideración Intempestiva I,
David Strauss, el confesor y el escritor................................................................ 33
Consideración Intempestiva II,
Sobre la utilidad y los prejuicios de la historia para la vida ............................ 44
Consideración Intempestiva III,
Schopenhauer, educador ....................................................................................... 60
Consideración Intempestiva IV,
Richard Wagner en Bayreuth................................................................................ 69
Síntesis del primer período ................................................................................... 79
Segundo Período:
Humano, demasiado humano .............................................................................. 83
Humano, demasiado humano II,
Miscelánea de opiniones y sentencias ................................................................. 101
Humano, demasiado humano III,
El caminante y su sombra...................................................................................... 107
Aurora ...................................................................................................................... 113
La gaya ciencia ........................................................................................................ 120
Síntesis del segundo período ................................................................................ 137
Tercer Período:
Así habló Zaratustra............................................................................................... 142
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Más allá del bien y del mal.................................................................................... 163
La genealogía de la moral ..................................................................................... 183
Síntesis del tercer período ..................................................................................... 199
Cuarto Período:
El caso Wagner........................................................................................................ 203
El ocaso de los ídolos ............................................................................................. 209
El Anticristo............................................................................................................. 218
Síntesis del cuarto período .................................................................................... 228
Conclusiones ........................................................................................................... 231
Apéndices:
Apéndice I: Vida y obra de F. Nietzsche............................................................. 236
Apéndice II: Para futuras investigaciones .......................................................... 263
Bibliografía .............................................................................................................. 265
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INTRODUCCIÓN
El motivo de este estudio fue dilucidar sobre el desarrollo del tema de la
cultura, en el pensamiento de Friedrich Nietzsche, con un procedimiento histórico
de revisión de los textos del filósofo, para entender la evolución del tema de la
cultura, sus implicaciones, y las consecuencias a las que le llevó.
El tema de la cultura es fundamental en el pensamiento de Nietzsche, y a
través de su consideración, especialmente de la crítica de la cultura occidental, se
vislumbran los otros grandes temas que trató, tales como: la ciencia, la religión, el
arte, el lenguaje y la moral. Es más, la consideración del tema de la cultura sirve
para comprender muchas de las afirmaciones que Nietzsche realiza en sus obras, y
conseguir así acercarse al cometido con que fueron expuestos.
El pensamiento de Nietzsche se origina y se desarrolla a partir de la crítica
de la cultura. Es necesario recordar que las interpretaciones que han acompañado
al pensamiento de Nietzsche por todo el siglo XX, no han tomado en cuenta lo
fundamental que fue la pregunta por la cultura que Nietzsche se planteó desde sus
primeras obras, y que influyó marcadamente en los postulados posteriores, tal el
caso del superhombre, la voluntad de poder y la crítica de la moral.
Todo lo anterior, hizo necesario que el presente estudio contemplara la
realización de una panorámica bibliográfica de la obra de Nietzsche, en busca de
una explicación al recorrido que se realizó de la idea de cultura y sus
implicaciones. Para esta indagación bibliográfica, necesaria en cuanto ayudó a
considerar la evolución del pensamiento de Nietzsche, en la obra que resultó
representativa al respecto de la idea de cultura, se siguió lo propuesto por Werner
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Ross (1994) en su importantísima biografía1. Mientras que lo informado por
Rüdiger Safranski (2001)2, en su biografía intelectual que redactó al respecto del
pensamiento de Nietzsche, se tomó en cuenta para comprender los cambios
intelectuales que marcaron el pensamiento nietzscheano al respecto de la cultura,
relacionándolo con lo propuesto por Fink (1969)3 y Vattimo (1996)4.
Es decir, la selección y división de las obras que fueron analizadas estuvo
bajo la reflexión de los datos otorgados, principalmente, por Ross, así como los que
señalaron Fink y Vattimo, mientras que la comprensión de los cambios
intelectuales de Nietzsche estuvo bajo la luz que dio Safranski en su biografía
intelectual.
En las tres propuestas mencionadas, se trataron de encontrar los puntos de
convergencia, sin dejar, por supuesto, de considerar las discrepancias. Así, para
Fink se debían de reconocer cinco períodos en la obra de Nietzsche. El primero
debía ser integrado por El Nacimiento de la Tragedia y las consideraciones
Intempestivas, y titula este lapso como “El período romántico”. “El período
crítico”, catalogado como cercano al positivismo, estuvo compuesto por Humano,
Demasiado Humano, Miscelánea de Opiniones y Sentencias y El Viajero y su Sombra. Un
adviento, o preparación, para el gran período de Zaratustra, serían las obras Aurora
y La Gaya Ciencia. Así Habló Zaratustra sería un sólo período, y luego le seguiría un
quinto período en el que incluye toda la obra posterior, representado por La
Voluntad de Poder. Posteriormente, el mismo Fink (1969, p. 58) reconoce que el
llamado período crítico, o segundo, por orden cronológico, también incluye a
1 Ross, Werner (1994). Friedrich Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía. (Trad. Ramón Hervás) España: Ediciones Paidós. (Original en alemán, 1989). 2 Safranski, R. (2001) Nietzsche. Biografía de su pensamiento. (Trad. Raúl Gabás). Barcelona: Tusquets Editores (Original en alemán, 2000) 3 Fink, E. (1969). La filosofía de Nietzsche. (2da. Ed.) (Trad. Andrés-Pedro Sánchez Pascual). Madrid: Alianza Editorial. (Original en alemán, 1960). 4 Vattimo, G. (1996) Introducción a Nietzsche. (1ª. Ed.). (Trad. Jorge Binagri). Barcelona: Ediciones Península. (Original en italiano, 1985).
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Aurora y a La gaya ciencia, que son sólo preparación para Zaratustra, sin llegar a ser
partes de ese período. Lamentablemente, la obra posterior a Zaratustra no fue
ubicada de manera específica, sólo se aludió a Más Allá del Bien y del Mal, La
Genealogía de la Moral y por supuesto a La Voluntad de Poder.
La división que para estos fines realizó Vattimo parece ser más atinada, en
tanto no se extralimitó a emitir criterios sobre la dicotomía de la obra de nuestro
filósofo. Así, las primeras obras, sean: El Nacimiento de la Tragedia y las
Intempestivas, fueron consideradas como las obras juveniles, en las que también
incluyó el escrito inédito Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral. El segundo
período, en el que empieza a denotar madurez en el pensamiento, siempre en la
línea de la crítica de la cultura, por medio del pensamiento genealógico o
desconstructivo, es iniciado en Humano, Demasiado Humano (Vattimo, 1996), y
concluido con La Gaya Ciencia. Así Habló Zaratustra y toda la obra posterior es
incluida en un tercer período, al que se caracteriza por la filosofía del eterno
retorno.
Por su parte, Ross (1994) fue partidario de formar cuatro períodos: el
primero, con El Nacimiento de la Tragedia y las Intempestivas; el segundo con los
tres tomos de Humano, Demasiado Hhumano, así como Aurora y La gaya ciencia; el
tercero, compuesto por la trilogía comenzada por Así Habló Zaratustra, y seguida
por Más allá del bien y del mal y culminada con La genealogía de la moral5, y el cuarto y
último período comenzado por El Caso Wagner, continuado por El Ocaso de los
Ídolos y El Anticristo. En este último período también se mencionaron otras obras;
tales como: La Voluntad de Poder, Nietzsche Contra Wagner y Ecce Homo, que fueron
publicadas de manera póstuma.
5 El mismo Nietzsche, en el prólogo que escribió en Sils María, Alta Engadina, en julio de 1887 a La genealogía de la moral apunta que estas tres obras deben ser consideradas en conjunto.
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De esta manera, se pudo constatar que los tres estudiosos de Nietzsche
estuvieron de acuerdo en la división de la obra, al menos en tres períodos; el cuarto
período fue acuñado por Ross, basado en que estas obras pertenecen a una época
diferente, aunque no del todo, ya que en ellas se encuentra una explicitación de lo
expuesto en las obras anteriores, inclusive se pudieron ver como un epílogo de
toda su obra. Por ello, se consideraron las últimas obras como un cuarto período.
Con fines metodológicos, para comprender la evolución de la idea de
cultura en el pensamiento de Nietzsche, se consideró pertinente abordar, de
manera formal, la obra publicada por Nietzsche, que pareció la más apropiada y
lúcida para la consideración del desarrollo de la idea de cultura y sus
implicaciones. En esto ha sido de capital importancia, la pródiga información que
proporciona Ross en su monumental biografía, y la luz que ofrece la biografía
intelectual de Safranski, a temas especialmente oscuros en la obra nietzscheana.
De esta manera, podríamos señalar cuatro períodos en la obra publicada por
Nietzsche, en los que se pudo vislumbrar el camino que tomó para la crítica de la
cultura, los temas y las consecuencias a las que le condujo.
Primer período (de juventud o romántico):
1- El Nacimiento de la Tragedia
2- David Strauss, el Confesor, el Escritor (1ra. Consideración intempestiva)
3- Sobre la Utilidad y los Perjuicios de la Historia para la Vida (2da.
Consideración intempestiva)
4- Schopenhauer, Educador (3ra. Consideración intempestiva)
5- Richard Wagner en Bayreuth (4ta. Consideración intempestiva)
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Segundo período (genealógico o desconstructivo):
6- Humano, Demasiado Humano, (Tomo I)
7- Miscelánea de Opiniones y Sentencias, (Tomo II)
8- El Caminante y su Sombra, (Tomo III)
9- Aurora
10- La Gaya Ciencia
Tercer período (filosofía del eterno retorno):
11- Así Habló Zaratustra (cuatro partes)
12- Más Allá del Bien y del Mal
13- La Genealogía de la Moral
Cuarto período (epílogo):
14- El Caso Wagner
15- El Ocaso de los Ídolos
16- El Anticristo
Evidentemente, con la consideración de lo expuesto en las obras de
juventud se comprendió claramente lo que conduce a Nietzsche a la pregunta por
la cultura. En primer lugar, la influencia del pensamiento de su amigo Wagner en
la instauración de una nueva cultura alemana, que se fundaría en una robustecida
mitología, (tomando como modelo grandioso el legado de los griegos). En
segundo lugar, la guerra que en ese entonces libraban los franceses contra los
alemanes, guerra en la que Nietzsche participó como voluntario. Ante la victoria
de los alemanes sobre los franceses, se inició un movimiento en el que se
proclamaba la victoria de la cultura alemana sobre los galos. Esta afirmación
influyó en que el joven Nietzsche reflexionara sobre qué es la cultura.
Efectivamente, bajo la influencia de Wagner, empezó a plantear una
reinterpretación de la Grecia clásica, como el nuevo fundamento de la cultura que
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los alemanes podían instaurar, aunque alejado de la influencia del músico cuando
diferenció a la cultura del nacionalismo.
No hay que considerar que el planteamiento de Nietzsche fue
completamente apegado a los expuesto por Wagner, ya que el músico del Anillo de
los Nibelungos, participó de la algarabía alemana luego de la victoria sobre los
franceses, aceptando de manera tácita la afirmación que la invicta de los alemanes
había sido cultural, sin cuestionar al respecto, dejando de esta manera que el
nacionalismo de su época lo cegara.
La instauración de una nueva cultura, se volvió un imperativo en las
primeras obras, ante una cultura alemana que daba muestras de decaimiento. La
cultura había dejado de proveer alicientes que mantuvieran a los seres humanos
aferrados, con entusiasmo, a la vida, y había permitido que el sin sentido y la
vaciedad influenciaran sus vidas conduciéndoles al nihilismo. Esto se hace
evidente desde El Nacimiento de la Tragedia. En donde bajo la premisa que el
mundo carece inexorablemente de sentido, la cultura se tiene que convertir en un
noble engaño que provee de alicientes a lo que no tiene sentido. En esto siguió de
cerca lo propuesto por Schopenhauer, cuando afirma que ante la inevitable
inaprehensibilidad del mundo, lo único que queda es su reinvención por medio del
arte. Y aunque se dan ciertos cambios, la propuesta fundamental es aceptada por
el joven filólogo de Leipzig.
De esta manera, el noble engaño, que es la cultura, debe proveer de sentido
a lo que no lo tiene, actividad que se confirió a la religión, la ciencia y el arte. El
problema que Nietzsche encuentra en los alicientes de la cultura en la que vive, es
que los alicientes dejaron de funcionar, desde el momento en que dejaron de
proveer de sentido al mundo. Principalmente por la invasión de la ciencia en la
religión y el arte, y por el olvido del lado pasional, efusivo o del sentimiento, de los
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seres humanos. De la misma manera, el principal instrumento de los alicientes, el
lenguaje, fue utilizado por la ciencia como anaquel en el que colocó sus dispersos
conocimientos, y con el que invadió a la religión y al arte.
Ante la falta de sentido que empezó a proveer una religión que busca
pruebas de la existencia de Dios, y que con ello olvidó que su fundamento fue el
mito, enajenó también al arte, limitándole a imitar al lenguaje de la ciencia. Ante
esto, Nietzsche propone la grandiosidad de la antigua tragedia griega, en la que lo
dionisiaco se expresa a través de la pasión y la fuerza de la música y las danzas,
mientras que el mito establece relación con lo apolíneo a través del lenguaje
gesticulado. De esta manera, la relación apolíneo-dionisiaca es propuesta como
una alternativa ante la falta de sentido que la cultura occidental empieza a
demostrar. Los griegos ya consiguieron alicientes eficaces, especialmente en el arte
trágico, y Nietzsche considera, al menos hasta este período, que ese ejemplo puede
ser tomado en cuenta al momento de hacer la propuesta de una nueva cultura.
Las consideraciones intempestivas siguieron la línea artística que inauguró
el tratado sobre la tragedia griega, especialmente en la solución artística, como
noble engaño o como aliciente eficaz que provee de sentido a los seres humanos
ante un mundo que inexorablemente carece de él. La solución artística se convierte
en una significatividad metafísica que provee de sentido, especialmente en la
música y el mito.
La primer Intempestiva es dedicada a la pregunta por la cultura, como
antítesis del nacionalismo alemán, en la que Nietzsche no duda en encarar a sus
compatriotas que cuando hablan de una victoria cultural están confundiendo el
término con nacionalismo. Por su parte, el joven filólogo de Basilea considera que
la cultura es la unidad de gran estilo, principalmente artístico, que un pueblo vive
en todas sus manifestaciones. La lejanía que empieza a establecer con respecto a la
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propuesta de la tragedia griega, como aliciente productivo de sentido, se declara
en la búsqueda del estilo único y original de cada pueblo. Con ello, Nietzsche no
duda en desafiar a sus conciudadanos, al indicar que la cultura alemana carece de
todo estilo, y lo único que han conseguido es la imitación y el coleccionismo de los
estilos de otros pueblos, principalmente del francés, a quién supuestamente habían
vencido culturalmente.
Con el tratado sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, se
quiere aclarar que no sólo el lenguaje ha sido utilizado por la ciencia en su
invasión como aliciente único y exclusivo sobre la religión y el arte, sino que
también la historia ha sido un instrumento de enajenación del sentido de estos
alicientes, al conducirles a la búsqueda frenética de pasado como un afán de
fundamentación. En este sendero, la historia ha sido utilizada como una manera
de objetivizar el origen de la religión y del arte.
Schopenhauer, Educador sirve para darse cuenta que una de las características
de la falta de sentido del mundo es el inexorable devenir, ante el que la cultura
puede establecer finalidades. El que consigue dichas finalidades es principalmente
el genio, impulsado por el filósofo-educador, que Nietzsche encuentra en
Schopenhauer. El genio que provee de finalidad a una cultura es el artista, que
Nietzsche encuentra en Wagner, en la cuarta y última intempestiva.
La solución artística al problema del decaimiento de la cultura occidental,
por la ineficacia de sus alicientes al momento de proveer de sentido a la vida, se
mantuvo durante todas las obras de juventud. Solución artística que se plantea
como aliciente productivo de sentido. La ciencia y la religión, en cuanto alicientes,
han dejado de proveer de sentido y por tanto han provocado la decrepitud de la
cultura occidental. Además, la ciencia ha utilizado al lenguaje y la historia para
invadir el terreno del arte y de la religión. Así, el lenguaje ha sido dejado como un
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instrumento de mención de ideas generales y abstractas que sirven únicamente
como medio de la frenética búsqueda de conocimientos de la ciencia.
Las obras de juventud, o primer período, demostró que la consideración de
la cultura como noble engaño mantuvo la unidad de pensamiento, principalmente
cuando se abordó el problema del arte, de la ciencia, de la religión, y por último
del lenguaje y de la historia. Es decir, la crítica de la cultura dirigió el pensamiento
de dicho período.
En el segundo período se empieza a vislumbrar que la crítica de la cultura,
en cuanto método, se empieza a convertir en método genealógico o
desconstructivo.
Durante este segundo período, inaugurado por Humano, Demasiado Humano,
se hace evidente la ruptura de Nietzsche con el pensamiento de Schopenhauer y la
influencia de la amistad de Wagner. Reflejado principalmente en el abandono de
ideas como: la inexorable inaprehensibilidad del mundo y la solución artística al
decaimiento de la cultura occidental. Lo que se mantuvo fue la consideración que
la cultura occidental ha dado muestras de decrepitud, especialmente al aceptar que
el mundo no puede ser aprehensible y por tanto es preferible crear una ficción
sobre él, y sobre la vida de los seres humanos, por medio del arte, la política, la
religión y la moral. Con el rigor del método genealógico, como ciencia, se
encaminó a la cultura superior, propuesta por Nietzsche (1993), como un proceso
de desenmascaramiento de los engaños que ha impuesto como mundo la cultura
occidental, y la consideración de los sentimientos, de la pasión y de la fuerza de la
vida en una relación equilibrada a la que Nietzsche llama arquitectura de la
cultura. Por tanto, hasta este momento, la cultura es entendida como proceso de
liberación.
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Con la Miscelánea de Opiniones y Sentencias se comprende el rumbo que tomó
el arte en la liberadora propuesta cultural nietzscheana; el sí mismo se convierte en
la obra de arte por excelencia, y de su desborde estético surgirían las obras
externas. Contrariamente, en la cultura occidental se ha presentado a la obra de
arte, exclusivamente, como un objeto externo.
El lenguaje ha sido utilizado como el instrumento de las ficciones que se
crearon sobre el mundo y la vida, al presentarle como equivalente al conocimiento.
Es decir, conocer las palabras supuestamente atinadas se han hecho ver como
correspondiente a conocer. Por ello el espíritu libre, en la obra El Caminante y su
Sombra, es puesto para mostrar que el lenguaje es la actividad de mentar al mundo,
y por tanto, alejada de crear una construcción paralela y abstracta sobre él.
El proceso de los tres tomos de Humano, Demasiado humano se comprende en
Aurora, cuando se presenta a la cultura tradicional en su afán de usurpar a la
naturaleza y al mundo con ficciones, principalmente en la religión, el arte, la moral
y la filosofía, ante la aceptación impávida de un mundo que se consideró
erróneamente inaprensible. Lo que Nietzsche trató de remarcar con Aurora es que
la cultura tradicional es un engaño, un señuelo, que busca imposibilitar a la
voluntad de cada ser humano al momento de valorar al mundo, y con ello justificar
la imposición de valoraciones que se atribuyen a divinidades o fuerzas misteriosas
atribuidas a la naturaleza.
La plenitud de la vida ha sido obnubilada por ficciones que se crearon sobre
el mundo. Esto es lo que Nietzsche señala en La Gaya Ciencia, para anunciar el
paso necesario, ante la decrepitud de la cultura tradicional, a una cultura nueva y
vigorosa; se prepara el camino de lo ultra humano.
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Zaratustra es el clímax del pensamiento de Nietzsche, desarrollado
principalmente en la trilogía del tercer período: Así Habló Zaratustra, Más Allá del
Bien y del Mal y La Genealogía de la Moral. En estas obras se perfecciona el método
genealógico, con el que desenmascarará las ficciones que creo la cultura occidental,
especialmente a la moral. Pero lo más importante para este estudio, es que con
estas obras se aclara que la crítica de la cultura iniciada desde las obras de
juventud, lleva a considerar, no sólo la decrepitud de la cultura occidental, sino a
dar el paso a lo ultra humano, como alternativa a la decadencia, en la restitución de
la vida como potencia descubridora de sentido en la tierra a través de la voluntad.
Es decir, la cultura se consideró como el descubrimiento que realiza la voluntad de
la vida en el sentido de la tierra, como fuente inagotable de sentido, al que el
lenguaje gesticula y entonces nombra al mundo.
Con el cuarto período, encontramos que la idea de cultura ya no varió,
solamente se aclararon los síntomas de la enfermedad de la cultura occidental,
tales como: el nihilismo, la delimitación de la vida en definiciones filosóficas sobre
ella (postura que según Nietzsche, es comenzada por Sócrates y Platón). Por ello,
las últimas cuatro obras publicadas por el mismo filósofo del martillo, (El Caso
Wagner, El Ocaso de los Ídolos y El Anticristo), se consideraron como un epílogo de lo
expuesto en las obras anteriores, ya que fue en ellas en donde se especificó el
origen y los síntomas de la enfermedad cultural, en una palabra, de la decrepitud y
decadencia con que se inició la crítica de la cultura en el pensamiento nietzscheano.
Todo el panorama sobre lo expuesto en estas obras, ayuda a vislumbrar que
la idea de cultura atraviesa el pensamiento de Nietzsche, y por ello sirve para
comprender la evolución de su pensamiento, desde la solución artística, (de la
tragedia griega), hasta la propuesta del superhombre. Con un procedimiento
histórico de revisión de textos, se vislumbró el tema de la cultura en el
pensamiento de Nietzsche, y con ello se comprendió el tratamiento variable a
16
temas como la ciencia, el arte, la religión, el lenguaje, y la moral, en los cambios de
pensamiento que reflejaron las obras en los diferentes cuatro períodos.
Por esa razón, se analizó la obra de Nietzsche en cuatro períodos, en
correspondencia a un interés histórico que buscó comprender la evolución de la
idea de cultura y los temas a los que le condujo. Por ello se presenta en las
siguientes páginas, un estudio particular de cada obra y luego una síntesis del
período que agrupa a dichas publicaciones, así como las conclusiones a que se
llegó con este estudio.
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PRIMER PERÍODO
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EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA
La demencia que ofrece culto a lo feo, a lo malvado, a lo trágico, Nietzsche
la señala en el ensayo de autocrítica, como una pregunta a las muestras de lo
tardío de una cultura, para responder que en realidad señalan la vida, la plenitud,
y no tanto el optimismo y la racionalidad, que son más bien pruebas de
decadencia, porque se quiere ocultar el pesimismo que les inspira la vida. Es decir,
lo trágico, considerado comúnmente como señal de decadencia, se convierte en
muestra de la plenitud de vida de la cultura, mientras que la racionalidad es pauta
de decaimiento. Lo que se tiene por muestra de plenitud, en el presente, es
considerado de forma inversa; la supuesta grandiosidad alcanzada por la
racionalidad, seguramente denota lo contrario: decadencia, por la vaciedad de
significados que ha reflejado en la vida .
A través del arte, y sólo por él, los antiguos magnificaron su cultura, en el
culto a lo que ahora se tiene por despreciable.
Ya en el título uno, del libro propiamente dicho, (el comentario de los
párrafos anteriores corresponden a un prólogo posterior que Nietzsche le incluyó,
con casi 16 años de diferencia a la primera publicación)6, se habla del ser humano,
no como artista, sino como obra de arte manifestada en lo natural, en la celebración
y exaltación de su naturaleza, no de su represión.
“El ser humano no es ya un artista, se ha convertido en una obra de arte” (p. 46).
6 Ciertamente, en este ensayo, Nietzsche lamenta la fuerte influencia de la amistad de Wagner y del pensamiento de Schopenhauer. No obstante, se entrevé que lo que se refuta es la terminología que utilizó; no así las propuestas principales, que quedan incólumes.
19
De esta fuerza artística de la naturaleza del ser humano surgen las
“capacidades simbólicas” (p. 51), que llevan a considerar la “unidad de género de
especie”, aún sobre la propia naturaleza, es decir, más allá de lo fisiológico.
“Ahora la esencia de la naturaleza debe expresarse simbólicamente; es necesario un
nuevo mundo de símbolos, por lo pronto el simbolismo corporal entero, no sólo el
simbolismo de la boca, del rostro, de la palabra, sino el gesto pleno del baile” (p. 52 ).
Lo simbólico arriba cuando se consigue la autoalienación de los individuos,
para que los símbolos sean entendibles entre el grupo. Estas diferenciaciones se
descubren en la fundamentación que Nietzsche realiza de lo que más tarde llamará
cultura apolínea y cultura dionisíaca.
Tales distinciones se realizan en el esfuerzo por explicar las diferencias entre
lo apolíneo y lo dionisiaco, en la conformación de uno y otro. Esfuerzo que lleva
implícita la insinuación que la cultura es, y tiene su origen, en el arte y en sus
manifestaciones, tales como: la música, la poesía, la lírica, la escultura... (p. 71)
Pero en realidad, para Nietzsche lo que origina el resto de expresiones artísticas es
la música, y por ello es el arte originario, y hasta llega a proponer que la música da
origen al lenguaje, y no el lenguaje a la música. La música como imitadora de
imágenes, da origen al lenguaje, mienta la imagen, ya no la imita, sino que la
nombra y con ello crea “representaciones simbólicas nacidas de la música” (p. 72).
“la capacidad lingüística entera es incitada por el nuevo principio de imitación de la
música”( p. 73).
El lenguaje crea conceptos sobre las imágenes de la música, y con ello se
propone que la música es un espejo de las imágenes, en cuanto voluntad. Aunque
la música es en sí misma sin necesidad de las imágenes y de los conceptos, es
20
decir, en términos aristotélicos; la música es la esencia, mientras que las imágenes y
conceptos, los accidentes.
“así la música misma, en su completa soberanía, no necesita ni de la imagen ni del
concepto, sino que únicamente los soporta a su lado” (p. 74).
Mientras que el lenguaje es considerado “el órgano y símbolo de las
apariencias” (p. 74), ya que mientras la música imita, el lenguaje nombra la
imitación y con ello crea símbolos de lo que aparece reflejado.
Explicación que aparece en el contexto de tratar de dilucidar el origen de la
tragedia griega, que Nietzsche apunta, fue en la conformación del “coro trágico”
(p. 75), que era nada más que eso: coro.
Particularizando más, con esta solución artística germinal al problema de la
cultura, Nietzsche propone una respuesta, en primer momento, a lo inaprensible
del objeto en la propuesta kantiana, especificada en el capítulo siete. Con la
propuesta que lo único que nos queda son las imágenes, pero no imágenes burdas,
sino artísticas; con ello se hace sublime lo que nos queda. No obstante, se prueba
la influencia kantiana a la que el pensamiento nietzscheano aún está sometido,
aunque sea para librarnos del pesimismo a que la teoría de Kant podría
conducirnos. Con otras palabras, aunque se trate de evadir el pesimismo al que
podría conducir la propuesta kantiana, por la inaprensibilidad del noúmeno, se le
está aceptando tácitamente, sólo que se trata de encontrar un aliciente que nos aleje
de las consecuencias de la imposibilidad de aprehender el mundo.
Aunque, en cierta manera, la solución a la imposibilidad kantiana se
vislumbra en la obtención de la cultura por medio de “trabajar la naturaleza” (p.
82), un trabajo que corresponde al conocimiento. Sabiduría que se obtiene de lo
21
más hondo de la naturaleza, es decir, la cultura se conforma o consigue en la
consideración de la propia naturaleza, no lo que aleja de ella. Entendiendo
naturaleza como lo que es el ser humano en sí mismo, y no en las declaraciones de
deberes y modelos. Con esto se rompe con las imágenes románticas de seres puros
en sus quehaceres, que proponía la literatura de su tiempo.
“aquí la ilusión de la cultura había sido borrada de la imagen primordial de ser
humano, aquí se desvela el hombre verdadero” (p. 83).
Es necesario remarcar que Nietzsche apuesta ya por la conformación de una
nueva cultura, que venza a la anterior, aunque con ello no niega que la anterior no
sea cultura. Sin embargo, no se puede dejar de pensar en que la cultura no es más
que imágenes, apariencias y símbolos que se yuxtaponen unos a otros,
dependiendo de la época, que luego, al adquirir prestigio y sofisticación, se les
concede el rango de Realidad, y desde este parámetro se juzgan como irreales o
inválidas las anteriores o el resto de culturas. El filólogo de Leipzig estaba muy
consciente de ello, por lo tanto, no dudó en proponer que fueran cambiados los
baluartes de su cultura, por la propuesta de Wagner (de una nueva cultura
dionisiaca-alemana, elevada al rango de Realidad), para desacreditar a la vieja,
pero vigente cultura. Evidentemente, para fundar una nueva cultura era preciso
proponer nuevos baluartes, y por ello, en contraposición a los cimientos puestos en
la civilización de la vigente cultura, propone la antítesis a la civilización: el retorno
a la naturaleza. Si bien, se podría considerar, por antonomasia, que cada ser
humano tendría una particular naturaleza y no una común a todos. Una cultura
que imite a la naturaleza, en el arte, y no que le imponga normativas. Y es el arte
lo que une nuestras naturalezas, en el reflejo de unos y otros; nos fusionamos a
través de las imágenes, (p.86).
22
“aquí hay ya una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza
ajena” (p. 86).
Dicha suspensión, al parecer de Nietzsche, se realiza a través del poeta y del
dramaturgo.
Con ello se trata de retornar a las ideas primigenias de la cultura griega, a
través de la tragedia, y posteriormente, lo contrapone a Sócrates y a Platón, por ser
los que la desterraron. Es más, en el capítulo catorce refuta el mundo ideal que
Platón propuso, como fruto del destierro de lo real, de lo simbólico, que resultaba
la tragedia, pero, que seguramente era lo único que era Realidad: lo simbólico.
El origen de lo simbólico, en la tragedia griega, al parecer de Nietzsche, era
la música. El destierro de lo trágico, por parte de Sócrates y Platón, logró el
ensalzamiento de la dialéctica, entendida ésta como discurso apologético, reflejado
en los diálogos de Platón. El principal instrumento de la dialéctica es el lenguaje,
y con su hegemonía sobre la tragedia se consiguió que se olvidara que el lenguaje
es una consecuencia de la música, a tal punto, que en la actualidad se pretende que
el lenguaje esté sobre todo conocimiento, obviando lo ya escrutado por los griegos:
el mundo de lo simbólico en el arte. El prestigio que el lenguaje ha tomado es lo
que Nietzsche ataca en la cultura de su entorno.
Por tanto, lo que se persigue es el retorno a la tragedia; a la consideración
del origen de lo simbólico en la música, y no tanto al lenguaje, que por el prestigio
de que goza actualmente ejerce tiranía en la cultura. ¿Por qué proponer el retorno,
específicamente, a la cultura griega ? Nietzsche mismo da la respuesta:
“los griegos tienen en sus manos, como aurigas, tanto nuestra cultura como
cualquier otra” (p. 132).
23
Un fruto de lo artístico, el lenguaje, empezó a ser considerado como un fin,
como elemento exclusivo, a partir de la filosofía occidental iniciada con Sócrates, y
por eso mismo se perdió el acceso a lo que le dio origen; nos quedamos con un sólo
fruto, sin poder ver el árbol. Los griegos vislumbraron el inmenso campo de lo
simbólico en el arte, mientras que la cultura occidental se limitó al lenguaje. Este
es el origen del pesimismo a que ha conducido la cultura occidental, que Nietzsche
señala con ahínco en la manera de vaciar lo que haría sublime al mundo: la gran
cantidad de posibilidades de simbolismo en el arte, de sí mismos, de la propia
naturaleza.
Por ello, el arte vuelve a ser la solución al pesimismo. Mientras que otras
culturas han encontrado en la religión y en la ciencia su solución al pesimismo, en
otras palabras, al sin sentido de la existencia, los griegos la encontraron, de manera
genial, en el arte, ya que la religión y la ciencia llevan de nuevo al pesimismo. Esto
es lo que se proclamará luego: la religión y la ciencia han llegada a matar a Dios,
con su escepticismo, su hipocresía y la búsqueda frenética de fundamentos
históricos para el mito que los instituyó, o mas bien dicho, para los símbolos que
han sido elevados al rango de Realidad. En su afán de buscar elementos
ostensibles, han abandonado lo que era su fundamento, y han llegado a pretender
que la búsqueda de pruebas es la finalidad. Ambas, ciencia y religión, han llevado
a las culturas que las han escogido como solución, a lo que les llevó a optar por
ellas: el pesimismo, y de allí al sin sentido de la existencia. Por ello la solución
artística de los griegos promete ser un buen antídoto, que trabaja constantemente
con el pesimismo, solamente que sublimándolo. El optimismo fue la solución de la
religión y de la ciencia. Optimismo que prometía alejar al pesimismo, cual
fantasma maldito, pero mientras más trataron de alejarlo, en la búsqueda de
pruebas, más se acercaron a él, las pruebas no han sido encontradas y el
conocimiento de la ciencia, de la filosofía y de la religión simplemente se ha ido
sucediendo, con algunas variantes cosméticas, pero que no llegan a la
24
demostración ostensible, y con ello, el pesimismo solamente ha sido enviado a los
márgenes, para dar tiempo a que se encuentren las pruebas, pero no quiere decir
que nos hayamos librado de él.
Finalmente no se han encontrado y el fantasma surge implacablemente; una
cultura degenerada, que convirtió al arte en una vulgar imitación, quitándole su
gran atributo: ser imagen (pp. 149 y 151). Por ello es que Nietzsche insiste en la
ejemplificación cultural del pueblo griego.
“entonces quedamos rebajados a un estado de ánimo en el que resulta imposible una
concepción de lo mítico; pues el mito quiere ser sentido intuitivamente como
ejemplificación única de una universalidad y verdad que tiene fija su mirada en lo
infinito” (p. 150).
El mito, en la tragedia griega, fue utilizado como el gran medio del arte para
transmitir lo apolinio, en el ámbito del lenguaje; ignorarlo o menospreciarlo
representa vaciar de todo significado a la lengua. Con ello, la tragedia griega,
consiguió crear alicientes eficaces al momento de dar sentido a la existencia,
utilizando al lenguaje. En esta misma línea se mantuvo la filosofía socrática,
buscando alicientes, solamente que estos fueron cambiados por el conocimiento,
que se alejaba en mucho de la naturaleza humana considerada en sí misma en la
tragedia, utilizando al lenguaje como dialéctica apologética de las nuevas
concepciones, alejado de lo que le confería sentido; el mito.
“Es un fenómeno eterno: mediante una ilusión extendida sobre las cosas la ávida
voluntad encuentra siempre un medio de retener a sus criaturas en la vida y de
forzarlas a seguir viviendo. A éste lo encadena el placer socrático del conocer y la
ilusión de poder curar con él la herida eterna del existir, a aquel lo enreda el seductor
velo de belleza del arte, que se agita ante sus ojos, al de más allá, el consuelo
25
metafísico de que, bajo el torbellino de los fenómenos, continúa fluyendo
indestructiblemente la vida eterna: para no hablar de las ilusiones más vulgares y
casi más enérgicas aún, que la voluntad tiene preparadas en cada instante” (p. 154).
Tres son los alicientes que Nietzsche propone para conferir, y retener, el
sentido de la vida: el conocimiento, el arte y la metafísica. No obstante, todos son
estimulantes engañosos, y de ellos es que está conformada la cultura. Claramente,
se empieza a vislumbrar que uno de los estimulantes engañosos toma hegemonía
sobre los otros, en el caso de la cultura vigente en la época de Nietzsche la
preponderancia se le da al conocimiento, y la empresa nietzscheana, hasta este
momento, es demostrar que el aliciente que realmente confiere sentido a la vida es
el arte, mientras que señala con ahínco que el conocimiento solo ha conseguido
guiar al hastío y al pesimismo sobre la vida.
“Aquellos tres grados de ilusión están reservados en general sólo a las naturalezas
más noblemente dotadas, que sienten el peso y la gravedad de la existencia en
general con hondo displacer, y a las que es preciso librar engañosamente de ese
displacer mediante estimulantes seleccionados. De esos estimulantes se compone
todo lo que nosotros llamamos cultura: según cuál sea la proporción de las mezclas,
tendremos una cultura preponderantemente socrática, o artística, o trágica; o si se
nos quiere permitir unas ejemplificaciones históricas: hay, o bien una cultura
alejandrina, o bien una cultura helénica, o bien una cultura budista. Todo nuestro
mundo moderno está preso en la red de la cultura alejandrina y reconoce como ideal
el hombre teórico, el cual está equipado con las más altas fuerzas cognoscitivas y
trabaja al servicio de la ciencia” (pp. 154-155).
La oposición que Nietzsche acentúa es entre la consideración teórica
(ciencia, religión, lenguaje) y la consideración trágica (música y símbolos), para
26
consolidar la nueva forma de cultura, y es la música la que impulsará el mito que
la fundaría, (p. 149). El retorno a la tragedia griega.
Todo aparece más claro y directo. La cultura es el conjunto de estimulantes,
sean artísticos, religiosos, cognoscitivos y metafísicos, que buscan aliviar al ser
humano del sin sentido de la existencia, provocada por la imposibilidad de
aprehender al objeto. Aunque queda dicho que la mejor forma, hasta este
momento, es la artística, ya que permite el fluir de la vida, es decir, se cumple con
el cometido de los griegos, al dirigir la mirada a otras alternativas de la vida,
mostrando, para dejar de lado, la consecuencia nefasta a que ha conducido la
alternativa cognoscitiva: el sin sentido. La cultura que se funda en el ideal
socrático, del “hombre teórico” ha llegado a tiranizar sobre las demás formas, al
extremo que ha parecido imposible que se den otras. Todo parece apuntar que
Nietzsche ha aceptado que el mundo sólo es posible en la representación, postura
en la que subyace la conformidad con la inaprehensibilidad del noúmeno, y por
ello se permite que el mundo sea inventado, una invención que realiza la cultura,
es más, la cultura misma es la invención, pero no de cualquier modo, sino de uno
artístico que nos saque de la insignificancia y el sin sentido a la sublimidad. No
obstante, se constata que, hasta este momento, la cultura es invención de los
estimulantes que nos libran del sin sentido y de la nada.
Otro elemento, es la consideración de una sola invención como realidad
única y verdadera, que ha llevado a la destrucción de otras culturas-invenciones,
que podrían haber aportado otras visiones, un ejemplo claro de esto fue la
destrucción que llevaron a cabo algunas naciones europeas sobre culturas de
América, con el claro convencimiento que estaban destruyendo algo nocivo,
porque no correspondía a la cultura-invención que habían asimilado como real y
verdadera.
27
La crítica va más allá, el pesimismo ha infestado, no sólo al conocimiento
sino que a la misma religión, que se ha dejado encantar por el “hombre teórico”, y
con ello ha permitido que el mito que la fundó vaya decayendo, hasta casi
desaparecer.
“Frente a tales amenazadoras tempestades, quién se atreverá a apelar con ánimo
seguro a nuestras pálidas y fatigadas religiones, las cuales han degenerado en sus
fundamentos hasta convertirse en religiones doctas: de tal modo que el mito,
presupuesto necesario de toda religión, está ya en todas partes tullido, y hasta en
este campo ha conseguido imponerse aquel espíritu optimista del que acabamos de
decir que es el germen de aniquilamiento de nuestra socieda” (p. 156).
Con respecto al comentario sobre la influencia de Kant y de Schopenhauer,
Nietzsche lo especifica de la siguiente manera: ellos fueron los que se atrevieron a
mostrar a esta cultura del conocimiento que su saber y ciencia tienen grandes
límites, y por tanto no son universales, como han pretendido. Este señalamiento lo
fundamentaron con los mismos instrumentos que utilizan para su conocimiento
optimista.
¿Qué es lo que queda ? Nietzsche plantea que la alternativa es optar por
una cultura trágica, artística, que explica de la siguiente manera:
“se vuelve con mirada quieta hacia la imagen total del mundo e intenta aprehender
en ella, con un sentimiento simpático de amor, el sufrimiento eterno como
sufrimiento propio [...] el hombre teórico se asusta de sus consecuencias, e,
insatisfecho, no se atreve ya a confiarse a la terrible corriente helada de la existencia:
angustiado corre de un lado para otro por la orilla. Ya no quiere tener nada en su
totalidad, en una totalidad que incluye también la entera crueldad natural de las
cosas. Hasta tal punto lo ha reblandecido la consideración optimista. Además, se da
28
cuenta de que una cultura construida sobre el principio de la ciencia tiene que
sucumbir cuando comienza a volverse ilógica, es decir, a retroceder ante sus
consecuencias” (pp. 157, 158 y 159).
La cultura que se basó en el conocimiento se ha dado cuenta, con sus
mismos medios, que las respuestas que esperó encontrar no llegarán, se tendrán
que conformar con efímeros postulados. Empero, la cultura artística busca
encontrarse con la totalidad de las cosas, en la naturaleza misma.
El alejamiento de la cultura moderna del arte, llega al punto en el que
Nietzsche pone en duda sí realmente se puede hablar de que sea cultura, o a lo
sumo, que se convierta en una “cultura fatigada, debilitada”, que teme que un
renacimiento del arte provoque su final, (pp. 172 y 173), por ello se pregunta:
“¿Qué otra cosa podríamos mencionar que, en la desolación y decaimiento de la
cultura de ahora, pudiese despertar alguna expectativa consoladora para el futuro?”
(p. 172).
La propuesta artística a la conformación de la cultura, es un modo más, un
aliciente más, al que da el rango de noble engaño, pero sin más, un engaño.
Empero, tiene un elemento favorable; la entrega a la libertad, que se aleja, y
establece supremacía, sobre las drásticas limitaciones que ofrecen las otras
alternativas culturales. Esta libertad la encuentra Nietzsche en el lenguaje del
mito, al que la música le confiere la fuerza de la imagen y así pasa a ser una
significatividad metafísica, (p. 176), llegando a comprender, por qué se conjuga la
genialidad de los antiguos griegos; la música como lo dionisíaco y el mito como lo
apolíneo. La música adquiere “representación plástica” a través del mito, y ella
nos lleva a la compasión, que “nos salva del sufrimiento primordial del mundo, de
igual modo que es la imagen simbólica del mito la que nos salva de la intuición
29
inmediata de la Idea suprema del mundo, y son el pensamiento y la palabra los
que nos salvan de la efusión no refrenada de la voluntad inconsciente”, y con ello
se consigue que se perciba al mundo como imagen Una. Aunque, la auténtica idea
del mundo sólo se encuentra en la música, el mito sólo es una apariencia del
mundo, que efectivamente ayuda a considerar la autenticidad de la Idea del
mundo, es decir, el mito se ilumina desde dentro con la música, (pp. 179, 181 y
182).
“Y si es cierto que también la tragedia musical agrega la palabra, ella puede mostrar
juntos a la vez el substrato y el lugar de nacimiento de la palabra y esclarecernos
desde dentro el devenir de ésta. [...] La difícil relación que entre lo apolíneo y lo
dionisíaco se da en la tragedia se podría simbolizar realmente mediante una alianza
fraternal de ambas divinidades: Dioniso habla el lenguaje de Apolo, pero al final
Apolo habla el lenguaje de Dioniso: con lo cual se ha alcanzado la meta suprema de
la tragedia y el arte en genera” (pp. 180, 182).
En las últimas páginas, Nietzsche apunta que otro elemento que ha
contribuido en la decadencia de la cultura de su tiempo, es la disgregación que ha
provocado el espíritu histórico-crítico, que ha alejado al arte de su manifestación
estética en sí misma, y con ello se ha perdido el mito, que es la fuerza natural sana
y creadora de toda cultura, que le confiere “cerramiento y unidad a un movimiento
cultural entero” (p. 189).
“Confróntese ahora con esto el hombre abstracto, no guiado por mitos, la educación
abstracta, las costumbres abstractas, el derecho abstracto, el Estado abstracto:
recuérdese la divagación carente de toda regla, no refrenada por ningún mito patrio,
de la fantasía artística: imagínese una cultura que no tenga una sede primordial fija
y sagrada, sino que esté condenada a agotar todas las posibilidades y a nutrirse
mezquinamente de todas las culturas -eso es el presente, como resultado de aquel
30
socratismo dirigido a la aniquilación del mito. Y ahora el hombre no-mítico está,
eternamente hambriento, entre todos los pasados, y excavando y revolviendo busca
raíces, aun cuando tenga que buscarlas excavando en las más remotas
Antigüedades” (p. 190).
Es evidente que se empiezan a concretizar los señalamientos a la cultura que
ha tomado casi de manera exclusiva lo cognoscitivo; el arte, específicamente en la
tragedia, toma en cuenta la naturaleza humana en sí misma, no obstante, el
destierro del mito y de todo lo trágico ha provocado el alejamiento de ella,
trasladándose al campo de las abstracciones, no obstante, las consecuencias se
manifiestan en la búsqueda frenética de fundamentos que sirvieron a otras
culturas, como la punta del iceberg, ya que en realidad la cultura del conocimiento
ha fracasado en su misión primordial: dar a las interrogantes humanas respuestas
ostensibles, y con ello conferir orden y sentido al mundo.
“Y el valor de un pueblo -como, por lo demás, también el de un hombre- se mide
precisamente por su mayor o menor capacidad de imprimir a sus vivencias el sello
de lo eterno: pues, por decirlo así, con esto queda desmundanizado y muestra su
convicción inconsciente e íntima de la relatividad del tiempo y del significado
verdadero, esto es, metafísico de la vida. Lo contrario de esto acontece cuando un
pueblo comienza a concebirse a sí mismo de un modo histórico y a derribar a su
alrededor los baluartes míticos: con lo cual van unidas de ordinario una
mundanización decidida, una ruptura con la metafísica inconsciente de su
existencia anterior, en todas las consecuencias éticas” (p. 192).
El mito surge del arte que imprime la relación apolínea-dionisíaca en la
tragedia griega, lo que une el mundo inteligible con el onírico, a través de la
música y el mito como expresiones dionisíacas que terminan trascendiendo la
visión apolínea, en cuanto principio de individuación, en donde la apariencia es
31
cubierta de belleza. En este sentido el arte toma un carácter metafísico; y se aleja
de la mera imitación de la naturaleza para superarla, una misión de
transfiguración de la naturaleza. Una metafísica del arte en la que se justifica la
existencia y el mundo como fenómenos estéticos, ya que lo que se tenía por
inteligible es sólo una apariencia, (pp. 197 y 198).
“esa disonancia necesaria [que es el ser humano], para poder vivir, una ilusión
magnífica que extendiese un velo de belleza sobre su esencia propia. Ése es el
verdadero propósito artístico de Apolo: bajo cuyo nombre reunimos nosotros todas
aquellas innumerables ilusiones de la bella apariencia que en cada instante hacen
digna de ser vivida la existencia e instan a vivir el instante siguiente” (p. 201).
Aunque, no es más que una bella apariencia”. Por ello, Nietzsche propone
que su superación está en considerar lo apolinio (mito y el lenguaje), y conferirle el
carácter de belleza en la fuerza simbólica de la música de lo dionisiaco. Por ello, se
apuesta por la relación armónica y equilibrada de lo dionisiaco y lo apolíneo, para
la constitución de su propuesta cultural, que libre de las simples apariencias.
Al concluir la lectura de la obra sobre la tragedia griega, se hace evidente la
idea de cultura, en la consideración de su cometido: proveer de sentido a la
existencia, por medio de la significatividad metafísica, que se encuentra en el arte
como manifestación plena de la relación entre lo dionisiaco y lo apolíneo. La
cultura, hasta este momento, es considerada como un “noble engaño” que nos libra
del sin sentido y del pesimismo de la existencia, en la invención de alicientes que
confieran sentido al mundo (sean: el arte, el conocimiento, la religión y la
metafísica, sin embargo, se acuña al arte como el aliciente eficaz), de tal suerte, que
se libren de lo apariencial para pasar a la consideración de la totalidad de las cosas
en la relación apolineo-dionisiaca. En esta línea, se puede hablar de una cultura
superior, que cumple con la misión primordial de conferir alicientes -estimulantes
32
seleccionados- que mantienen a los seres humanos en la vida. No obstante, por
esta misma razón, se ataca a la cultura occidental por haber perdido la visión de su
finalidad, y haberse limitado a lo racional, llevando al límite del aniquilamiento a
la humanidad, por haber dejado de proveer de sentido.
33
CONSIDERACIÓN INTEMPESTIVA I
David Strauss, el confesor y el escritor
La preocupación de Nietzsche sobre el ensalzamiento de la supuesta victoria
de la “cultura” alemana sobre la francesa, debido a que las tropas alemanas
vencieron a las francesas en el campo de batalla en 1870, surge por las posturas
superficiales, al respecto de lo que se entiende por cultura, de la opinión pública de
aquel entonces.
“la opinión pública y de todos los opinantes públicos [periodistas, novelistas,
historiadores y músicos] (p. 28) [...] que aseveran que también la cultura
alemana ha alcanzado la victoria en esa lucha y que por tanto es ahora preciso
engalanarla” (p. 25).
La victoria bélica no tiene nada que ver con la cultura. Esta es la máxima de
Nietzsche. Lo que los alemanes de su época celebran como la “victoria de su
cultura” sobre los franceses no es más que una cultería, que pone en peligro el
proyecto de impulsar la cultura en cuanto tal. Es decir, el proyecto de impulsar
una nueva cultura no es dejado de lado en los objetivos de este libro, mas bien, es
retomado con más fuerza que en El Nacimiento de la Tragedia.
Entrando en materia, Nietzsche afirma que la cultura es un fruto de la vida,
no lo que la opaca, o lo que se convierte en su antítesis, a saber: el poder y la
potencia, en detrimento del saber y la sapiencia; por tanto, la victoria alemana
queda solamente como una invicta bélica, no cultural, (pp. 28 y 29).
34
Llegados a este momento, Nietzsche explica el concepto puro de cultura, de
la siguiente manera:
“la unidad de estilo artístico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo. El
saber muchas cosas y el haber aprendido muchas cosas no son, sin embargo, ni un
medio necesario de la cultura ni tampoco una señal de cultura y resultan
perfectamente compatibles, si es preciso, con la antítesis de la cultura, con la
barbarie, es decir, con la carencia de estilo y con la mezcolanza caótica de todos los
estilos” (pp. 30 y 31).
Lo vislumbrado en El Nacimiento de la Tragedia es puesto de manera clara y
directa en la primera intempestiva. La unidad de estilo de un pueblo, frente a la
amalgama de estilos, que lleva a carecer de él, no es una manifestación cultural,
sino que se convierte en su antítesis: la barbarie.
Nietzsche insta a los alemanes a que encuentren su barbarie en sus modales
y en sus formas de conducirse en el arte, que reflejan la falta de unidad de estilo,
que les haría contar con una cultura propia.
“El hombre alemán amontona a su alrededor las formas, colores, productos y objetos
raros de todos los tiempos y de todos los lugares y con ellos fabrica aquel variopinto
abigarramiento de feria de cosas modernas que luego sus doctos han de considerar y
formular como lo moderno en sí; el mismo permanece, por su parte, sentado
tranquilamente en medio de ese revoltijo de todos los estilos” (p. 32).
La unidad de estilo se establece en los derroteros de la solución artística que
propuso en la anterior obra. He aquí la originalidad de la cultura, y es más, el
elemento fundamental para que sea lo que es. Empero, en cierta medida se puede
considerar un avance: la cultura se manifiesta en las formas de proceder y en los
35
modales frente al arte, en su unidad de estilo, en su originalidad, y no en la
imitación de otras formas. Es decir, cuando un pueblo consigue un estilo único y
original se puede hablar que ha conseguido formar su cultura, y esto
necesariamente, lo hará diferente a otros pueblos. Cuando no existe este estilo, y
se opta por imitar el de otros pueblos, entonces no se está consolidando una
cultura, sino que simplemente, el pueblo imitador se enajena. Lo que
evidentemente subyace en esta postura es la idea que la cultura establece estilo,
para ser tal cual, en primer momento, no obstante, se puede indicar que la cultura
es el estilo de un pueblo.
Particularizando más, la auténtica cultura está basada en la originalidad de
estilo, y con ello se consigue establecer diferencias entre un pueblo y otro. Lo que
se afirma con el nacionalismo es la antítesis de la cultura auténtica; la barbarie
debida a la amalgama de estilos. Con palabras apolíneas, podríamos indicar que la
cultura auténtica es un principio de individuación de los pueblos. Así se llega al
límite de exponer que se podría hablar de una victoria cultural alemana sobre
Francia, si, en primer momento, no dependiera de todas las formas culturales
francesas, y en segundo, si hubieran logrado imponer su unitario estilo artístico a
los vencidos. Esto puede ser interpretado de diversas maneras, pero lo que hay
que afirmar, sin miedo a juicios erróneos, es que la postura nietzscheana no está en
favor de la imposición cultural de unos pueblos a otros por medio de la guerra,
sino en la definición precisa del principio de individuación de cada cultura. Lo
que se señala es la falta de una dilucidación rigurosa al momento de afirmar que la
victoria de los alemanes sobre los franceses, de 1870, es cultural y que se haga la
diferencia y la debida reflexión sobre lo que es la cultura, antes de emitir
afirmaciones fortuitas que apelan únicamente al triunfalismo nacionalista, (pp. 34-
35).
36
La unidad de estilo, apunta más adelante, no es tampoco la pluralidad
confluyente, que llevaría inevitablemente, a la ilusión de que se pueden unificar
expresiones amalgámicas en un sólo estilo y se les terminaría llamando,
erróneamente, cultura. A los que defienden esta posición Nietzsche los llama
cultifilisteos, y el mismo da la definición:
“designa la antítesis del hijo de las Musas, del artista, del auténtico hombre de
cultura” (p. 35).
Al parecer, se apuesta, de forma decidida y sin titubeos a lo ya previsto en la
primer obra; a saber, que las formas culturales son galantes formas de engaño que
hacen frente al sin sentido de la existencia y mantienen, por medio de alicientes, a
los seres humanos aferrados a la vida. Apostar por una sola forma de aliciente,
que de por sí ha demostrado que no cumple con su misión, significa denigrar a las
demás con un sólo parámetro al que hemos elevado al rango de Realidad, y con
ello facultar para aprobar o desacreditar a otras formas. Ciertamente, lo que se
persigue es la propuesta artística, frente a las otras (ciencia y religión). Claro, no es
una propuesta tiránica presentada sin más; para Nietzsche la propuesta artística es
una solución productiva, en cuanto que trabaja con la naturaleza humana; le
confiere sentido a la existencia, al conceder el principio de individuación a cada
pueblo, por medio de su estilo único y original.
Aunque, parece que en la primera intempestiva, ya no se presenta la
tragedia griega como única alternativa cultural, sino que se muestra la opción de
buscar cuál debe ser. Lo que parece ser una visión genética. La cultura hay que
buscarla, y por tanto sería deveniente, no estática, lo que en principio sería una
falta a lo que afirma de entrada: la unidad de estilo. No obstante, lo que se
empieza a vislumbrar es que la cultura no es un objeto que se modela
definitivamente, cual escultura, y ya terminada sirve para ser admirada, sino que
37
se hace constantemente. Esto se afirma en el reproche que se hace a los
cultifilisteos que han pensado que la cultura está hecha y que por ello no es
necesario seguir buscándola, (p. 40).
El cultifilisteo se afana en el estudio minucioso de los escritos de sus
grandes pensadores, pero sin darse cuenta que esa misma misión le tocaría a él
mismo emprender: buscar los derroteros de su propia cultura. Nietzsche va más
allá, estos estudios fueron utilizados por los mismos cultifilisteos para acuñar
ciencias como la filología y la filosofía, que gustan de repetir ideas y propuestas de
otros, por ser más cómodo que aventurarse a dar cuenta de sus propias ideas.
Esta postura es considerada como afilosófica, y puede conllevar al pesimismo, por
vivir solamente epígonos, y no aventurarse a la búsqueda de otros derroteros del
conocimiento, con ello se imposibilitan a ver más allá de sus obras fundamentales.
El mundo se les vuelve aburrido.
Este estatismo embota la cultura, y le cierra el camino que debe seguir: la
creación artística. El cultifilisteo obstruye el camino del arte; sólo le gusta lo
clásico, mientras que lo contemporáneo lo admite sólo en cuanto es imitación de
los clásicos, o, con otras palabras, de lo que su cultura ha elevado al rango de
Realidad. Entendiendo la Realidad como la razón que la cultura enarbola, es
decir, no es en sí misma Realidad, sino que es a lo que la cultura ha dado seriedad
e importancia.
Retomando la solución científica del hombre teórico al problema de la
cultura, que se propuso en la obra anterior, (capítulo ocho de la presente obra), se
llega al punto en el que se afirma que el científico se ha encaminado en un
quehacer en el que se distinguen dos elementos: 1. La vida le es completamente
ajena, su objetividad le impide considerar la vida como su vida. 2. Las preguntas
que la ciencia se plantea consideran que el científico es eterno. Y con esta
38
perspectiva, se aventuran a considerar la cultura, que es completamente
deveniente. Evidentemente el conocimiento sólo se sucede de uno a otro, y las
respuestas que constituirían el aliciente para la existencia no llegan, mientras que
la llegada de la barbarie es inevitable, ya que la misión que le era más primordial
fue dejada de lado: el alumbramiento de la cultura nueva y robustecida, que busca,
inventa y reinventa su estilo, en tanto aliciente para la existencia. Con ello se nos
quiere decir que el señalamiento a la ciencia se refiere a mostrar que se ha alejado
de la vida, su sustento fundamental; ha obviado, en sus teorías, que la vida no se
puede considerar de manera fija, sino que tiene que ser vista en su devenir.
“Así, pues, respondednos al menos a esta pregunta: ¿de dónde, adónde, para que
toda ciencia si no ha de conducir a la cultura ? ¡Entonces acaso a la barbarie!” (p.
100).
La cultura que se asienta en la barbarie, al parecer, sigue siendo cultura, y
Nietzsche lo reconoce (p. 101). Lo que acuña la idea expuesta anteriormente que se
está consciente que la cultura, con las variantes de sus formas y baluartes, no es
más que un engaño, no obstante lo que sugiere, es que el engaño sea bellamente
adornado con todas las características posibles de la vida, para que la cultura
conduzca a una visión sublime del mundo, y no tanto a un descrédito o
consideración utilitaria de ella (un ejemplo: el cientificismo), que terminaría por
conducir al envejecimiento de la cultura. Podríamos indicar, en base a lo anterior,
que la perdida de eficacia de los alicientes o engaños que provee la cultura para
mantener a los seres humanos aferrados a la vida, significa el envejecimiento o
decaimiento de la cultura.
En esta visión de la ciencia radicaría el avance con respecto a la obra
anterior; ya no sólo se nos dice que la ciencia no cumple con lo que ofrece sino que
nos indica cuál es su quehacer, y esto con relación a la cultura, porque no se está
39
hablando de la ciencia per se, sino que es abordada por sus consecuencias en la
cultura; proveer de alicientes productivos que confieran sentido a la existencia de
los seres humanos.
Regresando a la finalidad crítica con que fue escrito este libro, que es la
instauración de una nueva religión por parte de David Strauss, Nietzsche arremete
contra esta iniciativa por estar fundamentada en la ciencia del hombre teórico, y
por lo tanto, no constituye una propuesta nueva que de opción a la debilitada
cultura a la que él estaba proponiendo una innovadora opción.
“En el fondo la nueva religión no es, por tanto, una fe nueva, sino que coincide con
la ciencia moderna y, en consecuencia, en modo alguno es como tal una religión...
Sólo una parte pequeñísima del libro straussianesco, sólo unas páginas dispersas
tratan de eso que Strauss tendría derecho a llamar una fe, es decir, aquella sensación
del Universo, para el cual reclama Strauss la misma piedad que para su Dios
reclamaba el hombre piadoso de viejo estilo” (p. 110).
Entre líneas, se puede distinguir que se insiste en que la propuesta cultural
de Nietzsche persigue que todas las instituciones estén al servicio de lo que llama
“sensación del Universo”, que es lo que promete la ciencia y la religión, pero que
terminan por no proveerlo. Con ello, se quiere decir que la cultura debe
proporcionar los alicientes necesarios a la existencia para que consiga la sensación
de Universo, o mas bien dicho, que la existencia adquiera particularidad en su
universalidad, en su estilo, en sus formas.
A partir del capítulo 11 retoma lo abordado en el principio de la obra, el
tema del lenguaje, y aunque se extrae del ataque sin tregua contra Strauss, se
puede vislumbrar la continuidad de pensamiento; el tratamiento del lenguaje debe
ser artístico, y en definitiva se debería constituir por lo acuñado en principio: la
40
unidad de estilo, que en la anterior obra fue insinuado, pero que en la primera
intempestiva se anuncia explícitamente. La nueva propuesta cultural conlleva este
elemento: el lenguaje debe tener unidad de estilo, de lo contrario se corre el riesgo
de que se convierta en un elemento más que contribuya al decaimiento de la
cultura. La solución nietzscheana es la disposición de una “norma unitaria”, y se
prevé que lo que se persigue, en primer momento, es la continuación o transmisión
de la cultura, por medio de la comprensión íntegra de los clásicos literarios, y en
segundo momento, por la unidad de estilo de un pueblo en uno de los elementos
más importantes por los que se mienta al arte y la sublimidad del mundo: el
lenguaje con rigor artístico, en cuanto manifestación vital de un pueblo, (pp. 123 y
124).
Lejos de la norma unitaria el lenguaje se convierte en una retórica que habla
de sí misma, que ha dejado de ser la actividad de mentar, de manera artística, al
mundo.
El ataque de Nietzsche contra el idioma alemán de su época es por el
préstamo de expresiones a la tecnología, a los símiles (p. 129) de maquinaria y
herramientas, que se empezaban a realizar. Estos préstamos empobrecen la
lengua, ya que la hacen dependiente de lo que debería ser mentado, y, no utilizado
como fundamento. La aberración del lenguaje, se da al quitarle su suelo común; el
estilo artístico de ser significado y no semejanza, se convierte en una actividad que
termina por ser superflua y poco significante, al menos en sí misma, lo que viene a
terminar de contribuir al agotamiento de la cultura. De esta manera el lenguaje
pierde agudeza para mentar los alicientes que podrían dar sentido a la vida.
Cuando el lenguaje se funda en los símiles, pierde todo referente en sí
mismo, en cuanto ordenamiento artístico que adquiere un carácter lógico, y se
empiezan a realizar construcciones lingüísticas abstractas, en tanto abstraídas de sí
41
mismas, y con ello se hacen usos ampulosos del mismo, prueba de ello es el
prestigio que gozan los llamados discursos persuasivos, muy utilizados con fines
comerciales, políticos y religiosos, (p. 129).
La negación del rigor artístico en el lenguaje, conduce a la ponderación del
amalgamiento de estilos; confundiendose al pensar que alcanzar dicho
amalgamiento de saberes es haber conseguido el estilo único y original. La
actividad de negar el paso al estilo podría ser perder la unidad de estilo. Siendo
esta la confusión que Nietzsche les encara a los cultifilisteos encabezados por
Strauss, (p. 125).
“el cultifilisteo se muestra fuerte únicamente cuando rechaza un estilo cultural
dotado de un verdadero rigor artístico, y merced a esta obstinación suya en el
rechazar es como alcanza una homogeneidad de manifestaciones que casi parece ser
otra vez una unidad de estilo” (p. 125).
El unitario estilo artístico toma un carácter nuevo; ahora es estilo cultural, y
su mysterium es mentado por el lenguaje.
Todo esto se señala para indicar que Strauss no pudo ordenar, ni siquiera
con el supuesto rigor de la ciencia de su cultura, sus escritos, y que por ello no es
encomiable ni siquiera en el sistema cultural envejecido en el que se mueve. Es
decir, el esfuerzo straussianesco sólo consigue dar muestras del debilitamiento de
su sistema cultural. Lo que termina por reforzar el impulso a una nueva propuesta
cultural, por parte de Nietzsche, con nuevos y eficaces alicientes. Con ello da
muestras de ser un conocedor de la envejecida cultura, así augura y justifica su
final, en la conclusión de la primera intempestiva:
42
“ha desaprendido a distinguir lo vivo de lo muerto, lo auténtico de lo inauténtico, lo
original de lo imitado, Dios de los ídolos, y que ha perdido el instinto sano, viril, de
lo real y lo justo. Esa cultura merece perecer: y ya ahora están hundiéndose los
signos de su dominio” (p. 150).
La cultura occidental ha envejecido, y con ella los alicientes que debían
mantener a los hombres aferrados a la vida.
La resolución a que nos conduce la primera intempestiva es clara. La idea
de cultura expuesta en El Nacimiento de la Tragedia se mantiene, en cuanto que la
cultura es la selección de alicientes que confieren sentido a la existencia y por tanto
mantienen aferrados a la vida a los seres humanos. Solamente que en el escrito
contra Strauss se concretiza, por decirlo de esta manera, la crítica que Nietzsche
realiza del nacionalismo alemán de su época como antítesis de la cultura. Es más,
se avanza en el sentido en que ya no se enarbola la tragedia griega como única
solución cultural, sino que se pone como imperativo la búsqueda de otros
alicientes que se conviertan en soluciones al sin sentido de la existencia; esta es la
puerta que abre con la propuesta de la búsqueda del estilo: librar a los hombres de
considerar su existencia con un solo aliciente -el conocimiento científico, teórico-,
que ha envejecido por su incapacidad para alejar el sin sentido y el pesimismo
sobre la vida. Se deben buscar nuevos alicientes, que sean productivos en cuanto
a mantener a los seres humanos aferrados a la vida; esta es la tarea que señala
Nietzsche con esta obra, específicamente, con la aseveración de la nueva cultura.
En este sentido, el estilo es considerado como una propuesta nueva que impulsa a
la búsqueda de alicientes eficaces, para demostrar, entre líneas, que existen otros
alicientes, y que se pueden dejar de lado los agotados alicientes a la existencia de
los hombres de la cultura occidental, que hasta ese momento se han tenido por
únicos y exclusivos.
43
Uno de los alicientes occidentales agotados que se señalan es la ciencia, que
por la búsqueda de objetividad se ha desviado de la vida, dejando de ser capaz, y
no sólo, sino que ante su incapacidad de conferir sentido a la existencia, ha
preferido desviar la mirada al amalgamiento y acumulación exagerada de
conocimientos. Un fruto de ello ha sido el agotamiento del lenguaje; ha olvidado
que su tarea es mentar la vida, desgastándose al tratar de mentar el amalgamiento
de conocimientos de la ciencia, sin importar que deje de lado su principal papel:
mentar el mysterium del estilo de cada cultura, es decir, de sus alicientes. El
lenguaje ha dejado de ser el instrumento que mienta los alicientes.
Por ello, ciencia y lenguaje son abordados dentro del tema de la cultura,
como muestras de su decrepitud.
La propuesta que se acuña es la búsqueda de nuevos y rejuvenecidos
alicientes, que Nietzsche encuentra en el estilo artístico (además, como muestra
que se pueden sondear otros alicientes), que se convierte por la consideración de la
totalidad de las cosas, en total libertad y devenir, en el aliciente productivo que
aferra, de manera eficaz, a los seres humanos a la vida.
44
CONSIDERACIÓN INTEMPESTIVA II
Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia
para la vida
Cuatro elementos han sido tratados como fundamentales en la idea de
cultura en el pensamiento de Nietzsche. Sean, el arte; en cuanto solución cultural
que considera la totalidad de las cosas; la ciencia, que al haber desviado la atención
al coleccionismo de conocimientos, persiguiendo la objetividad, no pudo dar
respuestas que confirieran sentido a la existencia; la religión, que al haber
asimilado las formas de la ciencia en su ceno y haber desterrado al mito, se
enajenó; y, el lenguaje, al olvidar que su principal misión era mentar los alicientes
que mantuvieran el sentido del mundo, se dedicó a ser instrumento exclusivo de la
ciencia, por el cual catalogó todos sus saberes. En tanto, en la segunda
intempestiva se introduce el tema de la historia y de qué manera ésta, al igual que
los anteriores, influye en la decadencia de la cultura, por ser uno de los
instrumentos de la ciencia.
“Intempestiva es también esta consideración, puesto que trato de interpretar como
un mal, una enfermedad, un defecto, algo de lo que nuestra época está, con razón,
orgullosa: su cultura histórica” (p. 33).
La actitud de señalar los defectos de la cultura no es un deseo megalómano
de Nietzsche, sino que persigue prevenir sobre la decadencia que podría provocar.
Por ello se empeña en mostrar el génesis de su decaimiento, ahora en el tema
específico de la historia. La seriedad de la cuestión es ofrecida por el mismo
Nietzsche: el decaimiento de la cultura puede provocar la ruina de un pueblo, y la
historia, alejada de la vida y de la acción, podría ser un instrumento que
45
contribuya a su debilidad. La historia, en cuanto instrumento, para que los
alicientes que la cultura selecciona sean puestos como eficaces medios de alejar el
sin sentido de la existencia, se encamina a la búsqueda de un equilibrio entre lo
histórico y lo ahistórico. El punto de armonía en donde el presente no es absorbido
por el pasado y viceversa.
“He aquí la tesis que el lector está invitado a considerar: lo histórico y lo ahistórico
son igualmente necesarios para la salud de los individuos, de los pueblos y de las
culturas” (p. 40).
Aún, se apuesta por lo ahistórico, porque aunque puede llevar al individuo
a pensar que sus vivencias son únicas e irrepetibles, su mundo es ilimitado, a
diferencia del que cuente con un alto sentido histórico; el mundo se le vuelve una
vivencia que no vale la pena vivir, porque llega a creer que lo que le ha sucedido a
otros, necesariamente, y hasta inevitablemente, le sucederá a él. Se trata de librar
del pesimismo, que podría provocar el determinismo, al que le conduciría la
influencia de la historia del pasado sobre su existencia.
“Lo ahistórico es semejante a una atmósfera protectora, únicamente dentro de la
cual puede germinar la vida y, si esta atmósfera desaparece, la vida se extingue” (p.
41).
Por ello, la invitación es a lo suprahistórico, en donde el pasado y el
presente son considerados como lo mismo y por ello su significado sería
eternamente igual. En este mismo contexto, y como respaldo a la propuesta de lo
suprahistórico, se indica que todas las lenguas expresan siempre las mismas
necesidades típicas y fijas del hombre.
46
Empero, lo suprahistórico no puede ser la alternativa, porque conduce de
nuevo al hastío, al aclarar que la lengua sería puesta como el conjunto de signos,
que terminarían por ser iguales; la actividad de mentar el mysterium deveniente y
libre de la existencia es dejada en el olvido, y por ello conduce de nuevo al
pesimismo. Esto también quiere decir que la lengua es el principal instrumento de
presentación de lo histórico, mientras que la vida es enviada a los márgenes. Con
esto se ha avanzado, y se reafirma, lo que acuñó en la primera intempestiva, sobre
la norma unitaria de la lengua, en el sentido que se convierta en el medio para
continuar y transmitir la cultura, especialmente normada por los clásicos literarios
del pueblo, que sirva para encontrar la unidad de estilo, (de un pueblo, de su
individuos), en el arte de mentar de manera sublime al mundo, (p. 46).
La propuesta nietzscheana se encamina a lo que llama “cultura histórica al
servicio de la vida” de donde nazca una nueva civilización, que evite que se
convierta en una ciencia pura, lingüística, alejada de la vida. Todo apunta a que,
como ya se indicó, la historia es parte constituyente de la cultura, y su erróneo
manejo podría conducir al decaimiento de la misma. Por eso es necesaria una
aclaración de la manera en que la historia debe actuar en la vida. Así, en el
comienzo del capítulo dos (p. 49), se indica que la historia al servicio de la vida
tiene tres facetas: historia monumental, la del ser vivo tras sus metas; historia
anticuaria, la que preserva y venera lo que se ha hecho; e, historia crítica, la
necesidad crítica de liberación. Este proceso dialéctico es completamente
deveniente, y su estatismo conduciría a no atreverse a perseguir lo imposible,
porque prácticamente no sería posible, resultaría que ya estaría documentado de
alguna manera en la historia. Lo que salta a la vista es que Nietzsche considera la
historia como un elemento más de lo que llamó el noble engaño, es decir, se
vislumbra como un instrumento de los alicientes al sin sentido de la existencia, con
una finalidad precisa: evitar el hastío.
47
La historia no sería utilizada para imitar lo que ya ha sucedido, que es
prácticamente imposible, porque al intentarlo caería en el error de comparar
igualitariamente acciones que son incomparables (para ilustrar esta afirmación,
Nietzsche recurre al ejemplo que nadie volverá a descubrir América como lo hizo
Cristóbal Colón).
“mientras el pasado tenga que ser descrito como digno de imitación, como imitable y
posible otra segunda vez, incurre, ciertamente, en el peligro de ser distorsionado, de
ser embellecido, y se acerca así a la pura invención poética “ (p. 55).
La distorsión consiste en la exaltación de un hecho, que al aislarlo y
diferenciarlo de su entorno, pierde la significación de su totalidad en el mundo y se
convierte en comentario, lejano a lo que pudo haber sido. Un factor que surgirá
por esta distorsión será la tiranía de la historia anticuaria sobre la historia crítica.
Los que apuestan por la historia monumental aducirán tener la autoridad para
indicar el camino a recorrer: buscar imitar el pasado, mientras que la innovación
queda truncada, principalmente en el arte. Claramente, se mantiene la afirmación
que la cultura, en cuanto historia, no puede ni debe ser fijada de ningún modo, y la
consecuencia ya es sabida: el pesimismo y el hastío, en la canonización de la
historia anticuaria. Vemos con gran satisfacción como Nietzsche se adelantó a su
época, ya que detrás de esta afirmación subyace la conciencia que la cultura no es
una sucesión de épocas imitativas del pasado, que a la larga terminan por acuñar
determinismos dogmáticos y tiránicos sobre los miembros de un pueblo.
Un elemento importante es que no se abandona la solución cultural-artística.
Los artistas son los “únicos capaces de extraer de la historia una verdadera
enseñanza”, (p. 56). Una enseñanza de vida, de praxis, y a los que los enquistados
en la historia anticuaria obstruyen el paso a las nuevas creaciones. Obstruyen el
paso, pensando, erróneamente, que es para que la historia monumental crezca,
48
confundiendo al hacer creer que el único fundamento es el pasado, cuando su base
también está en el presente.
“No quieren que nazca la grandeza [los enquistados en la historia monumental,
que Nietzsche identifica con los críticos de arte]. Su método es decir: “Mirad,
lo que es grande ya está ahí”. En realidad, esta grandeza que está ahí les importa
tan poco como la que está en trance de nacer: sus vidas dan testimonio de ello. La
historia monumental es el disfraz con el cual su odio a los grandes y poderosos de su
tiempo se presenta como una colmada admiración por los grandes y poderosos de
épocas pasadas; así enmascarado, el sentido de esta consideración de la historia se
convierte en su opuesto. Sean o no conscientes de ello, actúan en todo caso como si
su lema fuera: dejad a los muertos que entierren a los vivos” (pp. 57 y 58).
El auténtico historiador monumental es el que da cuenta de su vida como
patrimonio ancestral a las futuras generaciones, es decir, la vida posee a la historia
y esta da cuenta de ella, así la historia no posee a la vida, y no degenera en un
estatismo que no muestra, y hasta oculta, el fluir de la vida, (p. 59). Mientras que
la historia anticuaria le lleva a identificarse con su pueblo, con su historia pasada,
con sus fiestas populares, con la geografía y arquitectura de su localidad, porque le
hacen sentir que en esta historia se descubre a sí mismo, con sus virtudes y
defectos, y se convierte en un lugar en el que se puede vivir, “aquí se pudo vivir, se
dice a sí mismo, por tanto aquí se puede vivir y aquí se podrá vivir...”. Siendo este
elemento muy beneficioso para la colectividad, (p. 60). Esta es la visión del
sentido histórico que Nietzsche atacará. Aunque no en un sentido estricto, lo que
objeta es la tiranía que la historia anticuaria puede tomar sobre la monumental con
la consiguiente obstrucción de la historia crítica, para convertirse, de nuevo, en un
estatismo que conduciría a visiones muy limitadas de las posibilidades de la
existencia.
49
“Esto crea siempre un peligro inminente: en definitiva, todo lo antiguo y pasado que
entra en este campo de visión es, sin más, aceptado como igualmente digno de
veneración; en cambio, todo lo que no muestra, respeto a lo antiguo, esta reverencia,
o sea, lo que es nuevo y está en fase de realización, es rechazado y encuentra
hostilidad [...] Cuando la sensibilidad de un pueblo se petrifica de tal suerte, cuando
la historia sirve al pasado hasta el punto de debilitar la vida presente y,
especialmente, la vida superior, cuando el sentido histórico ya no conserva la vida
sino que la momifica, entonces el árbol muere de modo no natural [...] La historia
anticuaria degenera en el momento mismo en que ya no está animada e inspirada
por la fresca vida del presente“ (pp. 62 y 63).
Aunque el libro fue proyectado por Nietzsche para impulsar la nueva
cultura wagneriana, la genialidad de las reflexiones sobre la cultura y sus
propuestas nuevas, son evidentes. El sólo hecho de vislumbrar esta visión de la
historia es prueba de ello.
Se vas tras evitar el agotamiento de la cultura. Esto puede darse por la
confusión que puede llegar a producir la historia anticuaria, que todo lo que ha
envejecido tendría que ser inmortal. Una resistencia al cambio, que lo único que
conseguirá será el estatismo, el hastío, el pesimismo, en una palabra, el
aburrimiento de la existencia en lo monumental. Lo que corre el peligro de
envejecer son las costumbres, las creencias religiosas y los privilegios políticos, y
desde ellas la historia anticuaria puede ejercer tiranía sobre el presente, p. 64.
Lo que libra del decaimiento y la tiranía a la historia anticuaria, y permite el
fluir, es la historia crítica, y de este modo sirve a la vida en la historia monumental,
aunque a veces tenga que romper con el pasado. La vida se convierte en juez del
pasado, y de esta manera se evita el estatismo y se condenan los atentados que
pudieron haberse cometido en el pasado, evidentemente, contra la vida misma.
50
“No es la justicia quien aquí juzga; y es, todavía menos, la clemencia quien aquí
pronuncia el veredicto: es solamente la vida, esa potencia oscura, impulsiva,
insaciablemente ávida de sí misma.” [Lo remarcado ha sido puesto para los
fines de esta estudio] (p. 65).
La falta de la historia crítica, ha provocado la tiranía de instituciones, tales
como la Iglesia y el Estado, pero que por el mismo estatismo que promulgan les ha
hecho rondar la decadencia.
“Que el conocimiento del pasado sea deseado en toda época solamente para servir al
futuro y al presente, no para debilitar el presente o para cortar las raíces de un
futuro vigoroso” (p. 69)
El principal detonante de la historia ha sido la pretensión de la ciencia en
convertirse, de manera exclusiva, en una búsqueda de pasado sólo por el
conocimiento mismo, es decir, el conocimiento es el objetivo mientras que la vida
queda fuera. Llegados a este punto, es preciso apuntar lo que le pasa a la
cultura que pretende ser científica, que cultiva el conocimiento de la historia
anticuaria; en realidad no es una cultura, es un conocimiento lingüístico de la
cultura, porque no la “viven”, solamente la gesticulan y con ello pretende
conocerla, por eso pierden de vista que su misión fundamental es proveer de
alicientes que den sentido a la existencia, que retengan a los seres humanos en la
vida. Una cultura que toma como aliciente exclusivo a la ciencia objetiva, se limita
a coleccionar conocimientos, sin poder llegar a ser un aliciente eficaz al momento
de dotar sentido a la existencia, vaciando de significado a la lengua, que ha dejado
de ser la actividad de mentar el mysterium de la vida, para pasar a convertirse en
un catálogo de expresiones abstractas que tratan de fijar y aprehender el pasado,
en lo que han dado por llamar historia.
51
“nuestra moderna cultura no es algo vivo, es decir, no es, de hecho, una verdadera
cultura sino solamente una especie de saber sobre la cultura, se queda en
una idea y en un sentimiento de la cultura, pero no surge de allí una
resolución cultural” (p. 72).
La cultura ha sido mal interpretada, tal vez, por las distinciones que se
realizan entre lo interno y lo externo. Así, la cultura ha sido relegada a un puro
conocimiento, que se ubica en el ámbito de lo interno, mientras que lo externo ha
sido dejado de lado; entendiendo lo externo como el fluir de la vida. Nietzsche
ataca la postura que sostiene que tener cultura es acumular conocimientos, sean de
filosofía, ciencia, religión y arte, y lo equipara a la barbarie. Esto es un claro ataque
a la ilustración, en cuanto enciclopedismo; ataque explícito realizado en el capítulo
cuatro.
“La cultura de un pueblo, en contraposición a esa barbarie, fue una vez definida, y
pienso que a justo título, como unidad de estilo artístico en todas las
manifestaciones de ese pueblo. No sería correcto entender esta definición
como un contraste entre la barbarie y el estilo bello; el pueblo, al que se
atribuye una cultura, debe ser, en todos los aspectos reales, una unidad viva y
no estar miserablemente desgarrado entre lo interno y lo externo, entre un
contenido y una forma. El que aspire a forjar y promueva esta unidad superior y
que colabore en la destrucción de la culturalidad moderna, a favor de una
verdadera cultura y que ose reflexionar cómo la salud de un pueblo, perturbada
por el historicismo, puede ser restablecida y cómo puede redescubrir sus instintos
y, con ello, su autenticidad” (p. 74).
Es necesario aclarar que la forma se encuentra, en el pensamiento
nietzscheano de esta obra, en lo externo y lo convencional de los grupos humanos,
52
mientras que el contenido está en lo interno, en cuanto inmanencia de los seres
humanos, (pp. 75 y 76).
La esperanza de una nueva cultura está en la autenticidad. La amalgama de
conocimientos produce falta de autenticidad, porque el interior deja de ser
unitario; lo que se persigue es reestablecer la unidad entre la naturaleza y el alma
de un pueblo. Las divisiones entre lo interior y lo exterior deben desaparecer para
dar paso a la nueva y verdadera cultura. Es decir, implícitamente, en estas
afirmaciones encontramos que Nietzsche persigue dar una definición más seria de
cultura, y no dejarse influir por los criterios de la ilustración, al parecer, vigentes en
su época.
“En cinco aspectos me parece que la sobresaturación histórica de una época puede
ser peligrosa y hostil a la vida: en primer lugar, tal exceso provoca la oposición
entre lo interno y lo externo, que anteriormente hemos analizado, y debilita así la
personalidad; en segundo lugar, hace que una época se imagine que posee la más
rara de las virtudes, la justicia, en grado superior a cualquier época; por otra parte,
perturba los instintos del pueblo e impide que llegue a la madurez, tanto el
individuo como el conjunto de la sociedad; implanta, también, la creencia, siempre
nociva, en la vejez de la humanidad, la creencia de ser fruto tardío y epígono;
finalmente, induce a una época a caer en el peligroso estado de ánimo de la ironía
respecto a sí misma y, de ahí, a la actitud todavía más peligrosa del cinismo: y, en
esta actitud, una época evoluciona más y más en la dirección de un practicismo
calculador y egoísta que paraliza y, finalmente, destruye las fuerzas vitales”
(p. 81).
El practicismo calculador no es otra cosa que una consecuencia de la falsa
relación entre el interior y el convencionalismo, entendiéndolo como lo exterior.
Los seres humanos actúan en sociedad con respecto a criterios que no
53
corresponden con su interior, y así lo tienen que hacer para ser aceptados y formar
parte de la sociedad, y para ello se ponen lo que Nietzsche llama la mascara, que
los termina por uniformizar, “el individuo se ha retirado a su interior, desde fuera
ya no se observa nada, es decir, lo interior ya no corresponde a lo exterior”, (p. 84).
Cuestión dual que ha terminado por agotar la cultura, y las muestras de esa
falsedad se trasladarán a lo que se tiene por justicia.
El enmascaramiento impide la libertad y la sinceridad, y la cultura debe
llevar a la libertad y a la sinceridad de estos actores-esclavos de la convención, por
medio de dos poderosos alicientes: el arte y la religión, claro, libres de toda
influencia de la ciencia. Sólo la necesidad de libertad y de sinceridad dará el
puesto preciso al arte y a la religión, esta última en el rescate del mito fundante.
¿Por qué hay que cambiar este sistema? Evidentemente, porque este tipo de
relaciones están destinadas al disimulo de lo que realmente se es, y por ello no se
actúa de manera espontánea. Incluso la filosofía está obligada a ser un monólogo
para esta cultura del ocultamiento, y su único ámbito es la interioridad, mientras
que el fluir de la vida es obviado.
El camino que queda para considerar la historia, en cuanto pasado, es la
construcción del futuro y el conocimiento del presente.
Estos alicientes que Nietzsche ha venido tratando, a saber: el arte y la
religión, junto a sus instrumentos: el lenguaje y la historia, han sido enajenados por
la ciencia, que es un aliciente más y por tanto no tiene ningún preponderancia
sobre ellos, a buscar semejarse al conocimiento científico, cuando sus campos son
completamente distintos. La cientifización del arte y de la religión, del lenguaje, y
de la historia, han llevado al decaimiento de la cultura, en una expresión directa de
nuestro autor. Implícitamente se reconoce, que estos son elementos primordiales
de una cultura, aún la ciencia, pero en su justo medio sin inmiscuirse en campos
54
ajenos. Mas bien, la propuesta primigenia se mantiene; es el arte un aliciente
eficaz, que podría llevar a la religión y a los instrumentos, lenguaje e historia, a
considerar el mysterium de la vida, a proveer de sentido a la existencia. El mayor
mal que hace la ciencia en los campos que no le corresponden es vedar al ser
humano toda capacidad de sorpresa, de ingenio, de novedad, en una palabra, de
misterio. Aún la ciencia misma se agota en su afán de objetividad y de rigurosidad
de un método, hasta el punto que sus obreros llegan a cansarse de ella misma,
porque sus metas son cada vez más utilitarias.
El resultado ya ha sido repetido varias veces; y según Nietzsche el resultado
ha sido el envejecimiento de la cultura, como lo apunta en el siguiente párrafo:
“La cultura histórica es también, en realidad, una especie de encanecimiento
innato, y aquellos que llevan en sí este signo desde la infancia llegan a creer
instintivamente en la vejez de la humanidad. A la edad senil corresponde una
actividad de viejos que consiste en mirar hacia atrás, pasar revista, hacer
balance, buscar consuelo en el pasado mediante la memoria; en resumen:
cultura histórica” (p. 116).
Efectivamente, a partir de la página 120, en el capítulo ocho, empieza una
tendencia nueva en el pensamiento de Nietzsche. La nueva cultura está basada en
el presente y en el futuro, no en el pasado de la Antigüedad. En este punto ingresa
una reflexión nueva; si la historia reinventa el pasado, podría proponerse otro
pasado, que no sea el del hombre teórico (cultura romano-alejandrina), sino el
rescate del pasado de los griegos. Con ello, queda claro, que hasta el momento la
propuesta cultural nietzscheana busca basarse en la cultura griega; organizar el
caos del sí mismo en la superación de las divisiones entre lo inmanente y lo
convencional.
55
“He aquí un símbolo para todos nosotros: cada uno tiene que organizar el caos
que tiene en sí, concentrándose en sus verdaderas necesidades. Su sinceridad, su
carácter fuerte y verídico, se opondrá algún día a que todo se reduzca siempre a
repetir, aprender, imitar; empezará entonces a comprender que la cultura puede
ser otra cosa que decoración de la vida, lo cual, en el fondo, no sería otra cosa que
fingimiento e hipocresía, pues todo ornamento oculta aquello que adorna. Así se
revelará ante él el concepto griego de cultura –en contra posición al romano-, de
cultura como una nueva y mejorada physis, sin interior y exterior, sin simulación y
convencionalismo, de cultura como unanimidad entre vida, pensamiento,
apariencia y voluntad” (pp. 159-160).
En resumen, lo que da sentido a la existencia, es la unidad de estilo. Lo que
nos conduce, de forma sutil, a indicar que la historia también es parte del “noble
engaño”, es decir, que es instrumento de los alicientes que buscan mantener el
sentido de la existencia, por ello se aventura a afirmar que la cultura griega fue
completamente histórica, en cuanto fue instrumento eficaz de los aliciente que
mantuvieron su naturaleza como una sola, en la consideración de la totalidad de
las cosas, del fluir libre y deveniente de la vida, alejados de la disgregación que
provoca el pesimismo del amasijo de conocimientos de la ciencia actual. Con ello
se nos indica que la historia anticuaria es útil en cuanto muestra que es posible
aventurarse a descubrir nuevos derroteros de la existencia, -que ya fueron
descubiertos y por ello se pueden seguir descubriendo-, no tanto para buscar que
sólo se imite lo que ya fue escrutado. También podríamos decir, que al considerar
la historia de esta manera se puede ver claramente que no es un principio
universal e inamovible, como se le ha presentado, sino que es un instrumento de
los alicientes, que ha extraviado en el amasijo de conocimientos la finalidad de dar
cuenta de la historia de la vida y, por tanto, su habilidad de mantener a los
hombres afianzados en su existencia, por ello no se duda en proponer su
erradicación. Los griegos son puestos como un ejemplo de historia monumental
56
de que es posible descubrir nuevos derroteros para la existencia, en tanto sean
alicientes enérgicos con el sin sentido del mundo, lo cual no quiere decir que se
deba imitar lo que ya los griegos descubrieron, sino que se vea que es posible, y
hasta imperativo, descubrir nuevos alicientes para la existencia, que son posibles y
necesarios.
La misión que Nietzsche se trazó con este libro es decir qué es la cultura,
como una misión que escudriña para encontrar un puerto seguro, luego del hastío
y el pesimismo que ha provocado navegar por los mares de la ciencia, porque “se
toleró la contradicción entre vida y conocimiento, porque no se percibió lo que
caracteriza la cultura de las naciones verdaderamente cultas: que la cultura solo
puede crecer y florecer partiendo de la vida”, (p. 149).
Todo hasta este momento parece una construcción teórica y lucubrativa. La
pregunta que nos asalta es ¿cómo se puede impulsar esta nueva cultura? Y la
respuesta es simple, en la educación de la juventud, educación para la vida, no
para el conocimiento de la vida y de la cultura. Por este motivo se afirma que lo
que se tiene por cultura, no lo es ni lo ha sido nunca. Nietzsche analiza la
educación de su país y época en las últimas páginas de la segunda intempestiva, y
considera que el principal factor de incultura ha sido la forma en que han enseñado
la historia a las jóvenes generaciones, basados en lo que se ha hecho y en el
estatismo que así se puede y debe seguir realizando, dejando la puerta cerrada a la
pregunta: ¿qué más se puede, y se podría, hacer ?, la historia anticuaria y
monumental, de alguna manera ya está consumada, y lo que la educación hace es
enseñar a seguir lo que ya está hecho, tratar de repetirlo, sin mencionar que en los
jóvenes está la más alta potencialidad de la historia crítica.
Directamente, la falta de la conformación de una cultura, en cuanto vida, es
señalada a lo histórico, por ello se hace la siguiente propuesta:
57
“los antídotos contra lo histórico son: lo ahistórico y lo suprahistórico [...] Con la
expresión “lo ahistórico” yo designo el arte y la fuerza de poder olvidar y encerrarse
en un horizonte limitado; llamo “suprahistórico” a las fuerzas que apartan la
mirada de lo que está en proceso de devenir y la dirigen a lo que da a la
experiencia el carácter de lo eterno y lo inmutable, hacia el arte y la religión. La
ciencia [...] ve en esa fuerza, en esa potencia, fuerzas y poderes adversos,
ya que solamente considera como verdadera y justa, es decir, como observación
científica, la que, en todas partes, percibe tan solo lo que es un devenir, lo
histórico, y en ninguna parte ve el ser en sí, lo eterno. La ciencia vive
en íntima contradicción con las potencias eternizantes del arte y la religión,
a la vez que odia el olvido, que es la muerte del saber, tratando de suprimir
los límites del horizonte y arrojando al ser humano al mar infinito e ilimitado,
al mar de ondas luminosas del devenir reconocido” (p. 155).
Los nuevos antídotos culturales se encuentran en la capacidad crítica de las
nuevas generaciones, en darse cuenta que lo ahistórico contiene a la ciencia en su
consideración limitada y controlada del devenir, y que se convierte así en un
horizonte reconocible; no obstante, lo suprahistórico hace ver que el arte y la
religión, son horizontes ilimitados, dirigen su mirada a lo eterno, a lo inmutable.
Al establecer la diferencia se puede vislumbrar que religión y arte no son, ni deben
dejarse invadir por los postulados de la ciencia, que tiene un campo muy
específico, pero que no por eso tiene que transportar al arte y a la religión, es decir,
el mysterium que provee el arte y la religión no debe ser usurpado por la ciencia.
Todo esto nos hace llegar a la deducción, que el tratamiento de la historia, y
su enajenación por sus afanes científicos, es la consideración de un instrumento de
la ciencia para destruir el mysterium del arte y de la religión; darles un medio por
el que le den “objetividad” a sus quehaceres, y con ello se consiguió que el aliciente
eficaz que solían ser, haya sido dejado atrás, para convertirse en pálidos
58
significados que buscan fallidamente sus posibilidades únicamente en el lenguaje y
en la historia objetivizados.
Como se puede observar, la idea de cultura se mantiene; la selección de
alicientes que confieren sentido a la existencia, y por lo mismo, mantienen
aferrados a la vida a los seres humanos, en la consideración de la totalidad de las
cosas, es constante en esta obra. No obstante, la historia y su papel en el
decaimiento de la cultura occidental es explicitado. El avance es evidente, la
historia ha sido utilizada por la ciencia para convertirse en un medio de
objetivación y fijación de la existencia humana, es decir, la historia ha sido puesta
como un instrumento más, contiguo al lenguaje, para evitar que otras alternativas
de la existencia sean descubiertas, y ello en detrimento, principalmente, del arte y
la religión. Con otras palabras, la historia y el lenguaje han sido instrumentos de
enajenación científica para los alicientes culturales que resultaban ser el arte y la
religión. El lenguaje ha sido utilizado por la ciencia histórica para fijar el pasado,
impidiendo que el inexorable fluir de la vida se hiciera evidente, tal cual es; en vez
de mentar los alicientes que proveían del misterio a la existencia, se fijó en hechos
aislados que se alejan de la vida, y no sólo, sino que intentan desviar la atención
sobre el agotamiento que han provocado en dichos alicientes de la existencia, por
medio del afán frenético de acumular conocimientos.
El problema que se señala, de manera subrepticia, es que el lenguaje se
confundió con ser aliciente, y esto es un descubrimiento de la segunda
intempestiva, olvidando que su tarea era mentar a los alicientes, ser su
instrumento, pero no sólo; las palabras se confundieron con los alicientes,
vaciándolos de esta manera de todo su misterio, es más, dejando al arte y a la
religión en completa dependencia de las palabras.
59
Por ello, al final de la obra Nietzsche, deposita en la educación de las nuevas
generaciones la expectativa de una historia crítica, que siendo instrumento de los
alicientes, permita la búsqueda de nuevas alternativas para la existencia humana, y
así dejar de lado a las agotados alicientes que la cultura occidental ha enarbolado
como únicos y exclusivos, no sólo a la ciencia, sino también al arte y a la religión,
para buscar sus nuevas posibilidades en horizontes ilimitados y rejuvenecidos.
60
CONSIDERACIÓN INTEMPESTIVA III
Schopenhauer, educador
Todo empieza a clarificarse. La cultura es un proceso de liberación, imita y
adora la naturaleza que se aleja de la producción en serie de los individuos que,
por falta de valentía y por la pereza no se aventuran a ser diferentes; la cultura es
un valor individual. Este proceso de liberación, de ser sí mismo, es promovido, o
al menos así lo debería ser, según Nietzsche, por los educadores. Es la
explicitación de la educación que deben recibir los jóvenes que impulsen la nueva
cultura, con nuevos alicientes, que confieran finalidad a la existencia. Un proceso
de liberación de los fallidos alicientes de la cultura occidental, que lleve a la
consideración de la inmensidad de posibilidades.
El proceso de liberación es reclamado por Nietzsche de la cultura, para que
el campo propicio de los genios, especialmente los artísticos, se de sin mayores
inconvenientes, y ellos serán los que propicien el cambio cultural que se viene
anunciando; encontrar la finalidad que de sentido a la existencia. Mientras que el
medio de la liberación es la filosofía, (p. 173).
El profesor de Basilea afirma, sin ningún rodeo, que el origen de toda
cultura es la generación del genio, su profundización, y hasta la repetición de su
legado.
“Todo hombre encuentra en sí mismo una limitación, así de sus dotes como de su
voluntad moral, que le llena de deseos y de melancolía; del mismo modo que el
sentimiento de su pecado le hace aspirar a la santidad, en cuanto ser intelectual lleva
61
dentro de sí el apetito profundo del genio. Aquí es donde encontramos la verdadera
raíz de toda cultura” (p. 176).
Evidentemente, Nietzsche persigue proponer a Richard Wagner como el
genio que de origen a una nueva cultura. No obstante, dejando de lado esta
consideración, se puede vislumbrar un dato importante en su pensamiento; la
cultura es generada por una serie de genialidades que se mantienen vigentes hasta
que otras innovadoras genialidades les deja atrás y se convierte de nuevo en otra
cultura. Esto podría ser interpretado de diversas maneras. En primer momento
podríamos decir que es una explicación dialéctica, no obstante, esto sería muy
aventurado, porque sería asumir que el camino de las genialidades está
determinado de alguna manera a hacer un recorrido previsible, pero esto sería
errar por completo en la pretensión de demarcar y determinar los caminos de los
genios, que mas bien sería truncar los derroteros de la innovación. No nos
podemos dejar engañar, lo que Nietzsche está tratando de explicar, a nuestro
parecer, es la multiplicidad de culturas; su respuesta al por qué no existe una sola
que este sobre las demás o que tenga más atributos de verdad, en primer
momento, no obstante, está dejando abierta la puerta a infinitud de derroteros de
innovadores alicientes culturales. Con esto el pensador alemán se adelantó
muchos años a su época, al reconocer que la cultura no es inmutable y estática, sino
todo lo contrario, es deveniente y misteriosa. Por ello, “la creación del genio es el
fin de toda cultura” (p. 177), con lo que queda claro que la cultura surge para
superarse a sí misma.
Todas las culturas se deben a un genio, y por ello cambian constantemente,
y avanzan, porque se superan a sí mismas, ese es su objetivo. Con esto se explican
los cambios culturales de las épocas.
62
“Pues el genio aspira ardientemente a la santidad, porque desde lo alto de su
observatorio ha visto más lejos y con más claridad que cualquier otro hombre, ha
penetrado más profundamente hasta la reconciliación del Ser y del Conocer, ha
llegado más lejos hasta el reinado de la paz y de la negación del querer”(p. 177).
La consecuente pregunta ahora es: ¿Qué hace el genio con su nueva
propuesta ? En la (p. 179), se nos da la respuesta; añadir valores a la existencia, es
decir, crea y descubre nuevos senderos para los alicientes culturales. La tarea de
señalar el camino por donde surgirá el genio es depositada en el filósofo, que
considerando su época debilitada, aspira a formar una nueva, para encaminarse
hacía una naturaleza transfigurada, (p. 180). Esto requiere, evidentemente, que la
época en que vive, su presente y su actualidad cultural, sean trascendidos.
La cultura es lo que terminará siendo modificado, y esta misión es, aún, más
importante que buscar reformas en el Estado, (p. 184).
“Por eso yo me ocupo a la hora presente de una especie de hombres cuya teleología
conduce un poco más allá del bien de un Estado, de los filósofos, y de ellos
solamente, con relación a un dominio bastante independiente del bien de un Estado,
el de la cultura” (p. 184).
Retomando el tema de la naturaleza, en la página 187, se señala que el
hombre está completamente alejado de la naturaleza, y el caos provocado por el
debilitamiento de la cultura se debe a lo antinatural, en cuanto a lo ajeno a la
naturaleza, que ha provocado la cientifización de los alicientes occidentales, siendo
estos, además de la ciencia, el arte y la religión.
La naturaleza transfigurada es la que consciente que no está hundida en el
devenir, se da cuenta que tiene fines, los que se dan cuando aparece el filósofo, el
63
artista y el santo. Este tomar conciencia expresa el sentido del universo por lo que
los hombres han llamado belleza, es decir, la sensación del universo se expresa, en
este momento, en la belleza, en lo artístico, como se indicó en la primera
intempestiva. Hay que hacer notar que Nietzsche trasciende el devenir, en cuanto
movimiento inexorable, sin sentido, al considerar la teleología de los alicientes.
Retomando, la cultura se conforma cuando una idea fundamental da origen
a una comunidad, y hasta se llega a afirmar que “esta idea fundamental es la
cultura”, (p. 199). La llegada del artista, del filósofo y del santo crean esta idea
fundamental, que también impulsa la realización de la naturaleza, en su
transfiguración, o en reinventar su finalidad, por medio del genio.
Y aún se va más allá. Para Nietzsche los seres humanos son obras
fracasadas de la naturaleza, obras a las que hay que ayudar con la cultura, para
elevarlas de su condición de individuos insuficientes a un colectivo que pueda
corregir sus deficiencias.
“Con este propósito, nos colocamos en el dominio de la cultura, pues ésta es, para
cada uno, hija del conocimiento de sí mismo y del sentimiento de la insuficiencia
individual. El que se declara partidario suyo declara por este hecho: “Yo quiero algo
superior a mí, más humano que yo; ayudadme todos para conseguirlo, así como yo
quiero ayudar a todos los que muestren, como yo, que sufren del mismo mal que yo,
para que al fin pueda nacer de nuevo el hombre que se siente completo e infinito, en
el conocimiento y en el amor, en la contemplación y en el poder: el hombre que, en
su totalidad se muestre en armonía con la naturaleza en su juicio y apreciación de
las cosas” (p. 202).
Completar la obra de la naturaleza es misión del genio, ya sea filosófico,
artístico o sacro, y esto lo hacen impulsando una cultura nueva, en sus alicientes,
64
con una misión específica: librar del hastío que podría provocar el devenir
inexorable de la existencia, conduciendo la mirada a finalidades que provean de
sentido a la vida, que inventen y reinventen al mundo, para que sea una
experiencia deseable de ser vivida.
Mientras que, para que se conforme una comunidad en entorno a la nueva
cultura, se requiere de lo que Nietzsche llama consagraciones, ordenándolas de la
siguiente manera: Primera consagración; corresponde a confiarse del genio, y
encontrar en todas partes el fracaso de la naturaleza, el lugar en donde tiene que
ser transformada. La primera consagración exige humildad, odio y repugnancia
hacía la propia pequeñez, a su falta de brío, y la simpatía al genio. Finalmente, se
termina llamando a la primera consagración “el conjunto de condiciones
interiores”, (p. 203). La segunda consagración es el tránsito entre lo interior a lo
exterior, entre la convicción y los hechos, “hay que hacer el tránsito entre el hecho
íntimo y la apreciación del hecho exterior”. El hecho exterior no es otra cosa que
el reconocimiento, y la lucha, por la llegada del genio, la ayuda para que la
naturaleza alcance su fin. De forma implícita se nos indica que la finalidad no es
una fatalidad inevitable, sino que es promovida por los mismos seres humanos; no
es un camino por el que somos conducidos sin saber a dónde nos llevan, sino que
es un camino que nosotros mismos trazaremos y recorreremos.
Toda cultura tiene como fin la formación del genio, “el fin de la cultura es
acelerar la formación de los grandes hombres”.
La cultura que Nietzsche ataca es la que no se ocupa de perfeccionar la obra
de la naturaleza, sino que solamente se ocupa de la productividad y del dinero, y
en ello basa su éxito y moral. Quedando así, en alicientes superfluos, que no
conceden sentido profundo a la existencia.
65
“En efecto, en este punto la opinión corriente enaltece precisamente todo lo
contrario, a saber: una cultura rápida que nos haga ser pronto hombres que ganen
dinero, y que esta cultura sea bastante profunda para que tales hombres puedan
ganar mucho dinero” (p. 205).
Esta cultura es la que sirve de fundamento para el Estado y para la
educación, y es más, identifica la educación como una forma refinada de ocultar el
egoísmo y la maldad bajo formas distinguidas.
“todas las fuerzas que fomenten quizá la cultura, sin que podamos discernir el fin
que esta ha de alcanzar . Tres de estas fuerzas quedan enumeradas: el egoísmo de los
que quieren adquirir riquezas, el egoísmo del Estado, el egoísmo de todos los que
tienen razones para disimular y para recatarse bajo una apariencia diferente de lo
que son. Mencionaré, en tercer lugar, el egoísmo de la ciencia y la singular actitud
de sus servidores, los sabios” (p. 210).
Además, como ya se indicó, Nietzsche considera que la ciencia no es una
forma de cultura, es un aliciente de ella, que hasta su época, no había cumplido con
la meta de conferir sentido a la vida, sino que se dedicó a coleccionar
conocimientos, que han terminado por confundir el sentido de la vida con el
amasijo de saberes sin ninguna dirección.
“Mientras se entienda por cultura el fomento de la ciencia, pasará con frialdad
implacable al lado de los grandes hombres apasionados, pues la ciencia no ve en
todas partes más que problemas del conocimiento, y, en el dominio que ella se
reserva, el sufrimiento aparece como algo insólito e incomprensible y constituye
también, por consiguiente, un problema” (p. 210).
66
Con lo anterior queda claro que Nietzsche está cada vez más lejos de la
visión de cultura de su época; la cultura como un basto conocimiento o como
colección de saberes, y señala un nuevo elemento por el que la ciencia, en cuanto
aliciente, no ha cumplido con su cometido; el haber olvidado la condición humana,
específicamente del sufrimiento, y con ello haberse alejado de aquello a lo que
tenía que dar sentido: la existencia.
Llegados a este momento, es necesario aclarar qué se entiende por genio. En
primer lugar, debemos dilucidar que no es lo mismo que el sabio. El sabio trata de
destruir la naturaleza para comprenderla (es el caso del científico), mientras que el
genio aumenta la naturaleza por medio de una nueva naturaleza, rebosante de
vida. El prestigio del sabio se debe, según la tercera intempestiva, a la enfermedad
y aflicción que le acompaña. Además, el sabio, no teniendo los instrumentos para
determinar cuál será el fin de la cultura, ataca al genio y hasta trata la manera de
obstaculizarle el camino. Con otras palabras, lo que se ve afirmado, una y otra
vez, es que la cultura, para ser en cuanto tal, debe tener un fin. La finalidad le
confiere una significación metafísica, completamente libre en el arte, la que se ve
agotada o hasta desaparecida en el carácter de permanencia que se le pretende
conceder a la cultura; nada más equivocado.
“Un sabio no puede nunca transformarse en filósofo [...] Un filósofo es, a la vez, un
gran pensador y un hombre verdadero, y ¿cuándo se ha podido hacer de un sabio un
hombre verdadero? El que permite a las nociones, a las opiniones, a las cosas del
pasado, a los libros, colocarse entre él y los objetos; el que, en el sentido más amplio,
ha nacido para la historia, ése no verá nunca los objetos por primera vez ni será él
mismo un objeto visto por primera vez. Pero estas dos condiciones son inseparables
en el filósofo, porque debe sacar de sí mismo la mayor parte de las enseñanzas y
porque debe utilizarse a sí mismo como la imagen y compendio del mundo entero.
67
Si alguien se analiza por medio de opiniones ajenas, ¿qué de extraño tendrá que no
vea en sí mismo sino las opiniones ajenas?”(pp. 225 y 226).
El carácter de permanencia que se pretende atribuir a la cultura no hace más
que agotarla, a la par que evita el aparecimiento del genio; se conforma, y no sólo,
sino que lo promueve y enaltece, la formación de personas “piadosas, tímidas y
oscuras” que nunca osarían inventar nuevos sistemas, y por eso mismo la cultura
se agota en el aburrimiento de sí misma, y no sólo, sino que también terminaría por
hacer aburrida la existencia al colocar intermediarios que explican al mundo, tales
intermediarios son las opiniones ajenas, las teorías y las nociones que ha
mantenido la ciencia y la filosofía.
Mientras que el filósofo no es, sin lugar a dudas, el que da cuenta de los
sistemas filosóficos del pasado, porque estaría aceptando la intervención de
intermediarios en sus vivencias, que en todo caso es una tarea del filólogo, del
paleógrafo o del historiador, ni siquiera se puede estar ligado al Estado, en
realidad para dar cuenta de los sistemas pasados no se necesita ser pensador, sino
coleccionista de saberes anticuarios.
“Una de las reivindicaciones de la cultura consiste principalmente en sustraer la
filosofía a todo control del Estado y de la Universidad y evitar a éstos la tarea
insoluble de distinguir entre la filosofía verdadera y la filosofía aparente. Dejad
pues a los filósofos que piensen libremente, quitadles toda perspectiva de una
posición, toda esperanza de llegar a adquirir altos puestos” (p. 237).
La relación de la cultura con el filósofo no es fortuita, tiene la misión de
señalar y promover el aparecimiento del genio. El falso filósofo se mostrará
cuando ya no sea provisto de privilegios y altos puestos en la cultura envejecida en
la que vive, y entonces abandone la filosofía.
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Recapitulando, es evidente que la idea de cultura se mantiene; a saber, que
es el conjunto de alicientes que dan sentido y afianzan la existencia de los seres
humanos, solamente que se avanza al trascender el inevitable devenir con las
finalidades. Por ello, la cultura es considerada como el proceso de liberación de los
alicientes envejecidos, movidos por los educadores, que hagan propio el
aparecimiento del genio (que puede ser, principalmente, artístico, religioso o
filosófico), que por su libertad y amplitud de la consideración de la totalidad de las
cosas, conduzca a la búsqueda de nuevos y eficaces alicientes que mitiguen el sin
sentido del devenir, en finalidades, pero no un devenir previsible y controlado por
parámetros científicos, sino uno que logra vislumbrar el fluir de la vida. Para
luego acuñar que el movimiento de la cultura, su origen y constante innovación, se
da por el aparecimiento del genio.
El filósofo, por su parte, es el educador que, al distinguir el decaimiento de
la cultura en la que se mueve, promueve al genio para que de origen a una nueva y
robustecida cultura, en sus alicientes, en nuevos sentidos que mantengan a los
seres humanos, no sólo aferrados a la vida, sino que enamorados de ella. Y así
mostrar que lo que se tenía por naturaleza decrépita puede ser transfigurada en
una rebosante de vida, en sus posibilidades.
69
CONSIDERACIÓN INTEMPESTIVA IV
Richard Wagner en Bayreuth
Todo parece apuntar que Nietzsche, con la cuarta intempestiva, había
encontrado al genio artístico que nos indicó en la tercera intempestiva, en Wagner,
mientras que en Schopenhauer había encontrado al filósofo-educador.
El genio artístico sella la cultura con su Propia imagen, sus creaciones están
dotadas de fidelidad e inocencia, lejos de la acumulación de saberes, ajeno, por
tanto, a todo intento científico. Algo que puede parecer extraño es que el artista no
está empeñado en el estudio de la cultura, ni en promover su origen, lo realiza sin
darse cuenta de ello, el encargado de señalarlo es el filósofo.
La cuarta y última intempestiva, de las que en algún momento Nietzsche
proyectó escribir diez, continúa la propuesta artística; el arte como medio para
aliviar los dolores del individuo por “la insinceridad de los hombres, la
incertidumbre sobre los últimos resultados de la ciencia, la desigualdad de las
facultades”, (p. 331). Ciertamente, el avance está en que se nos dice de qué
dolores, siendo más específicos, de qué sin sentidos, nos libra el arte, sean: la falta
de sinceridad de los seres humanos, obligados por el lenguaje científico a no poder
expresar sus sentimientos y la falta de productividad de sentido de la ciencia.
“Pero precisamente en esto es en lo que reside la grandeza y la necesidad absoluta
del arte, en que hace nacer la apariencia de un mundo simplificado, el espejismo de
una solución más rápida del problema de la vida” (p. 332).
70
Como ya se señaló en El Nacimiento de la Tragedia, el arte da una solución del
mundo, empero, se reconoce que es un espejismo, que no es del todo lesivo,
porque se ubica en el mundo de los sueños, y abre un horizonte de posibilidades
ilimitadas, como alternativa a las pocas posibilidades que ofrece la envejecida
cultura occidental.
“Ninguno de los que sufren en la vida puede prescindir de esta apariencia, como
nadie puede prescindir del sueño. Cuanto más difícil se hace la ciencia de las leyes
que rigen la vida, más aspiramos a la apariencia de esta simplificación, aunque no
durase más que unos instantes, tanto más fuerte se hace así la tensión entre el
conocimiento general de las cosas y las facultades morales del individuo. El arte
existe para impedir que el arco se rompa” (p. 332).
El tema de la ciencia es retomado. Una ciencia que pretende dictar las leyes
que rigen la vida, lo único que consigue es hacerla engorrosa y complicada,
quitándole la simplicidad e inocencia, que dentro de las posibilidades de la vida,
son viables. El arte retoma estas cualidades y hace soportable la vida; la hace
sublime en su simplicidad, y con ello aleja el pesimismo que puede producir la
ciencia, por su frialdad (en su afán de objetividad) al momento de considerar la
vida. Y aún se va más allá, el individuo de la ciencia es trascendido por el arte,
dejando atrás al conocedor científico que termina por convertirse en un ser
impersonal, superior a la persona, en cuanto que olvida que él mismo forma parte
de lo que trata de estandarizar por medio de leyes universales; su existencia pierde
sentido en el intento fallido de dictar parámetros para lo ajeno a él mismo.
En tanto, la alternativa al problema de la decrepitud de la cultura occidental
se pone en la propuesta artística de la tragedia, como medio para alejar la
preocupación de la muerte y del tiempo, con instrumentos más nobles, que las
pretensiones universalistas de la ciencia, porque muestran la vida de una forma
71
más simple y clara. No obstante, continúa siendo una apariencia, empero, no
conduce al pesimismo, porque al mostrar de manera transparente al mundo (esto
es sin intermediarios teóricos), las posibilidades de la vida son impulsadas a
descubrir nuevos horizontes. Con ello se retorna, aunque sea de manera implícita,
al postulado que establece que la cultura es un noble engaño.
“El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona.
He aquí lo que se propone la tragedia. Por medio de ella, debe olvidar el espanto que
a cada uno de nosotros nos inspira la muerte y el tiempo. Pues ya en el momento
más fugitivo de la existencia el individuo puede encontrar algo sagrado que le eleve
suficientemente sobre todas las luchas y todas las miserias que tiene que sufrir. Esto
es lo que se llama tener sentimientos trágicos. Y si la humanidad entera hubiese de
morir un día -y ¿quién dudará de esta muerte ?-, su misión suprema para lo futuro
sería unirse, fundirse en la totalidad, de suerte que podría pasar delante de su ruina
inmediata como si no formase más que una sola alma animada de sentimientos
trágicos” (p. 332).
La simplificación del mundo es aclarada por Nietzsche del siguiente modo:
La simplificación del mundo consiste siempre en que la mirada del que posee el
conocimiento domine de nuevo la masa inmensa e inculta de un caos apariencial y
reúna por lazos poderosos lo que parecía antes haberse dispersado de una manera
irreconciliable. (p. 333).
La dispersión podríamos atribuirla a la ciencia y a su intento de desmitificar
a la religión y al arte. Mientras que la respuesta reconciliadora al caos es la
relación que logra el artista entre la música y la vida. Es la música el nuevo y
eficaz lenguaje que logra que varias culturas se puedan comunicar. Nuevo
72
lenguaje, nuevo instrumento, que hasta el momento ha estado sometido a la
ciencia, y pudo ser conducido a las esferas del sentimiento.
“Alejándose cada vez más de las fuertes manifestaciones del sentimiento que había
expresado originariamente en toda su simplicidad, el lenguaje se vio forzado a
escalar el último peldaño que podía alcanzar para abarcar el mundo del
pensamiento, es decir, todo lo que hay más opuesto al sentimiento. Esta extensión
desmesurada consumió sus fuerzas, en el curso del período relativamente breve que
ocupa la civilización actual, de suerte que el lenguaje no es ya capaz de cumplir su
misión: la de permitir a los que sufren comunicarse los unos a los otros los estados
de tristeza más frecuentes de la vida. En su miseria, el hombre no puede ya hacerse
comprender por medio del lenguaje; no puede ya comunicarse verdaderamente” (p.
334).
El lenguaje, bajo el yugo de la ciencia, ha perdido la capacidad de transmitir
lo que el lenguaje de la tragedia sí podía lograr: transmitir los estados de los
sentimientos de la naturaleza humana, para convertirse en una construcción que
intenta reflejar la objetividad de la ciencia, convirtiéndose, de esta manera, en el
anaquel en donde se coleccionan los conocimientos alcanzados por la ciencia,
impidiéndole el paso hacía otros derroteros de lo humano, vedando así la
consideración de la plenitud de la vida.
“Esta condición, vagamente sentida, ha hecho del lenguaje un poder independiente
que ahora oprime a los hombres entre sus brazos de fantasma y les hace ir adonde no
quieren ir. Desde el momento en que tratan de explicarse entre ellos y de asociarse
en vista de una obra común, la locura de las ideas generales, el vértigo de las
palabras sonoras se apodera de ellos. Incapaces realmente de comprenderse, ejecutan
en común esas obras que llevan el sello de esa falta de acuerdo, en cuanto no son la
expresión de las verdaderas necesidades que las hicieron nacer, sino que
73
corresponden a un imperioso y vacío verbalismo. Así, a todos sus sufrimientos, la
humanidad añade el sufrimiento de la convención, es decir, de la conformidad en las
palabras y las acciones sin la conformidad en el sentimiento” (p. 334).
El lenguaje se revitaliza con la música, y deja atrás el yugo del verbalismo.
El lenguaje ha fijado y definido sus expresiones por medio de ideas, y a través de
ellas, medios limitados, los seres humanos tienen que expresar lo que sienten, no
hay duda que el lenguaje, en cuanto instrumento de los alicientes, ha sido
esclavizado por los afanes de expresar la objetividad de la ciencia. La totalidad de
lo sentido ya no se puede expresar con sus medios; ideas generales y palabras
vacías, que sólo consiguen el fingimiento y el ocultamiento de lo que podría ser
expresado. Por ello se propone la música como alternativa comunicativa, por
estar alejada de toda convención, de todo intento de fijar y determinar las
expresiones. Porque su principal instrumento es el resonar, que significa “un
retorno a la naturaleza, a una purificación y a una transformación de la naturaleza”
de la expresión de los sentimientos.
Lo que se nos dice es que la naturaleza también puede ser reinventada, no es
inmutable ni universal, pueden existir varias clases y formas de naturaleza.
La música no es más que una forma sublime de acercarse a la naturaleza, lo
que constituye una gran ventaja sobre el alejamiento que ha provocado la ciencia
de la misma, no obstante, con su propuesta se está dejando el camino abierto para
que se busquen nuevas y eficaces formas de expresar los sentimientos humanos,
además de la apertura a las posibilidades de la vida.
La música no es el cambio de un lenguaje por otro, porque en su creación se
contempla no sólo lo auditivo sino lo visual, y con ello se consigue un lenguaje más
elevado, más amplio, y más completo de la vida, dejando atrás al limitado lenguaje
74
verbal, y hasta completarlo y realizarlo, porque se trasciende el mundo de las
apariencias y se hacen visible a través de la gimnástica; se hacen cuerpo. Las
“perspectivas visibles” de la vida se muestran por la música. Sólo queda
mencionar que este postulado explicaría de alguna forma la importancia que
muchas culturas han dado a las danzas y bailes, sean rituales, festivas o
mortuorias.
El lenguaje, en cuanto instrumento de los alicientes culturales, al ser fijado
conduce al pesimismo sobre la vida, porque limita, no expresa todas nuestras
posibilidades vitales, y este pesimismo se traslada al arte que toma como único
referente el lenguaje en cuanto convención y termina por limitar la creación de
formas nuevas, quedándose únicamente con las formas antiguas. Mientas que, la
vida se manifiesta en el completo fluir de las formas nuevas.
“Por eso sus artistas están condenados al escepticismo mientras no tomen la música
por guía, cuando quieren penetrar en un nuevo mundo de perspectivas visibles. El
talento podrá desarrollarse a su gusto, pero siempre llegará demasiado pronto o
demasiado tarde, y en todos los casos inoportunamente, pues la forma modelo de
nuestros artistas, lo que hay más perfecto y sublime, se ha hecho superfluo e
impotente y no puede añadir una nueva piedra al edificio. Si su imaginación es
incapaz de hacerle distinguir las formas nuevas que tiene delante de sus ojos, si no
ven ante ellos más que las formas antiguas, están muertos antes de haber empezado
a vivir” (p. 338).
Claramente se nos indica que la música y su aporte puede propiciar el
comienzo de nuevas formas culturales, pero no por ello se le restaría espacio a la
posibilidad que se den otras formas. Cuando afirma que la nueva forma de hoy en
día es la música, nos lo muestra directamente; la música no es la única forma, lo es,
sí, en el sentido de iniciar un movimiento nuevo de creatividad, para que esto deje
75
la puerta abierta al ámbito de la imaginación, es decir, que exploren nuevas
posibilidades.
¿Por qué se aborda el tema del lenguaje, la música, y cuál es su relación con
la cultura? Tendría que ser la pregunta que nos asalta en este momento, y a ella
tenemos que responder: porque de esta relación surge la cultura nueva y vigorosa.
Mientras tanto, hace aparición un tema nuevo: el de la conformación de un
pueblo nuevo con una nueva cultura, una “sociedad verdaderamente humana
destinada a la perfección en un porvenir remoto”, p. 359. Un proyecto que pone
entre las metas a Wagner como artista, pero que hace propio e impulsará en las
obras posteriores.
La propuesta va más allá, y se avanza con respecto a la primera afirmación
capital de la primera intempestiva; el concepto de cultura como “la unidad de
estilo artístico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo” se convierte
ahora en una tradición de estilo que se imprime en los seres humanos, en sus
existencias, no tanto en códigos o en mandatos escritos, (p. 360).
¿Es el proyecto de un pueblo nuevo una cuestión que cae en lo iluso de una
utopía? Nietzsche no está de acuerdo con que el proyecto sea una utopía, y afirma
que, al igual que las otras constituciones de los pueblos, el suyo está basado en el
mito, y no por ello deja de ser efectivo, ya que pone en el mito el origen de las ideas
que contienen la representación del mundo, que libran del hastío y del sin sentido
que pesan sobre la existencia, (p. 363).
“Que la sana razón nos preserve de creer que la humanidad pueda encontrar un día
un orden de cosas ideales y definitivo y que entonces, semejante al sol de las regiones
tropicales, la felicidad haya de lanzar sus rayos uniformemente sobre todos los que
76
vivan en este nuevo orden de cosas. Wagner no tiene nada de común con
semejantes ideas, no es utopista” (p. 382).
El nuevo orden de las cosas, es lo que se entiende como cultura; dejando
claro que dicho ordenamiento no es definitivo, para no caer en lo iluso que
resultaría pensar que un ordenamiento nuevo dará beneficios ilimitados. Hasta se
llega a afirmar que la nueva cultura no será eterna, definitivamente tendrá un
ocaso. Con ello se aleja por completo de la concepción del hombre teórico que
provoca la fijación y el agotamiento de la cultura.
En este ámbito, el lenguaje juega un papel importante; el énfasis no está en
las palabras, sino en cuanto se constituya en poesía, en imagen y sentimiento del
mundo. Siendo más incisivos, el lenguaje no sirve para expresar ideas, en cuanto
objetividades, sino que es un medio del mito, en cuanto arte, es por ello que se
pueden crear constantemente nuevos lenguajes, así la comprensión gana espacio
en el manejo de nuevos lenguajes, y se amplía su definición en cuanto instrumento
de los alicientes culturales.
Es evidente que la solución artística a la cultura se mantiene en pié. Y no de
cualquier arte, sino uno que restaure y recupere a la misma naturaleza humana, en
sí misma, aquello que los seres humanos son, lejos de dictámenes y decálogos.
“Ahora bien, sólo para la naturaleza, y no para el falso sentimiento de la naturaleza
desnaturalizada, hay satisfacciones y liberaciones verdaderas. Cuando la naturaleza
desnaturalizada ha terminado por adquirir conciencia de sí misma, ya no le queda
más que desear la nada, mientras que la naturaleza verdadera aspira a la
transformación por el amor: aquélla no quiere ya ser, ésta quiere devenir diferente de
sí misma” (p. 383).
77
La consideración de la naturaleza en la cultura es afecta a cambios, no es
inamovible, claro porque se trata de la naturaleza del si mismo y de los alicientes
que encuentra para dar sentido a su existencia, así, los alicientes que se han
envejecido, podríamos decir que se desnaturalizan, en cuanto que ya no cumplen
con su misión primordial de proveer sentido a la vida, y es por ello que ya no
pueden continuar siendo considerados como alicientes, sino que más bien se
espera que fenezca. Sin embargo, los alicientes productivos de sentido abren el
camino para el descubrimiento de más posibilidades, permitiendo así la
ampliación de la propia naturaleza, en su inmensidad de probabilidades.
Esta última intempestiva puede ser concluida indicando que se trataron de
señalar, las manera de librarnos, por medio del arte, de los sin sentidos, en la
alternativa de ver al mundo como una apariencia simplificada, que permita ver su
transparencia, y así convertirse en aliciente eficaz, al retirar los velos que ocultaban
al mundo tras engorrosas leyes universales, creadas por la ciencia y la filosofía.
Podríamos objetar que esto sigue siendo un aliciente o noble engaño, a lo que
tendríamos que responder un sí rotundo, no obstante, aclarar que se trata de un
engaño que cumple con el cometido de abrir horizontes de posibilidades nuevas a
la existencia, y con ello cumplir con mantener el amor por la vida, ante el
pesimismo del sin sentido y el absurdo que se mecen sobre las pocas posibilidades
que ha provisto la cultura científica.
En esta línea, la tragedia se convierte en una alternativa “productiva” de
sentido, en tanto retira el velo que cubre la trasparencia del mundo, iniciado
cuando las leyes científicas del universo se empiezan a volver ajenas a la vida, y a
contradecirse entre ellas mismas.
También el problema del lenguaje, como instrumento de los alicientes, es
solucionado en el arte. Para ello se propone un nuevo lenguaje en el arte, en donde
78
las esferas del sentimiento superan a lo limitado de las ideas generales que tenía
que mentar, trascendiendo así, a los intermediarios teóricos que se ponían entre el
lenguaje y la mención del mundo y de los alicientes de la existencia. El nuevo
lenguaje se manifiesta en la música, que en su resonar que da cabida al sentimiento
en sus múltiples formas y expresiones, y con ello logra transformar la naturaleza
de las expresiones y se le confiere espacio y sentido a más alicientes de la
existencia. Superando así al lenguaje de la decrépita cultura, en el arte, y no sólo,
sino librando a este productivo aliciente, del yugo y dominación de la convención
lingüística, expresado con ideas generales. Todo esto mostrado no de una manera
autoritaria, sino como ejemplo que se pueden descubrir nuevas e infinitas
posibilidades de nuestra existencia, si dejamos a un lado el decrépito y gastado
puñado de posibilidades de la envejecida cultura occidental.
79
SÍNTESIS DEL PRIMER PERÍODO
Lo primordial en este periodo, o el elemento constante, desde El Nacimiento
de la Tragedia, hasta la cuarta y última intempestiva, fue la solución artística al
problema de la decadencia cultural de occidente. El tratamiento del lenguaje y de
la historia como instrumentos de los alicientes; el arte, la religión y la ciencia,
además de la música, sirvieron de base para señalar los síntomas intrínsecos de
enfermedad en la cultura. Mas sin embargo, fueron utilizados para mostrar la
nueva forma cultural.
Ya en la primera obra, se apunta con claridad, que el ser humano es el que
debe convertirse en una obra de arte, por medio de sus capacidades simbólicas
puestas en la unidad de género. Pero para esto es necesario un proceso de
autoalienación, que haga compresibles los símbolos entre unos y otros. Sin
embargo, este sería un camino errado, para ello se da una nueva alternativa; el
origen del lenguaje se pone en la música, que en cuanto arte originario imita
imágenes y con ello conduce a las representaciones simbólicas. A partir de estas
representaciones se pueden crear conceptos, al nombrar las imágenes, es decir, se
crean símbolos de lo que la música le refleja. Con ello se acepta que la música es
un reflejo primigenio del sentido, inventado de manera artística, del mundo.
La cultura, por tanto, es la consideración de la naturaleza humana que confiere
sentido a la existencia. Y sus alicientes productivos de sentido son: el arte, la
religión y la ciencia, con sus instrumentos: el lenguaje y la historia. La
productividad de los alicientes se manifiesta en la creación de imágenes, símbolos
y apariencias sobre el mundo. Conceder superioridad a uno de estos alicientes
sobre otro crea la diversidad cultural, ya que unas culturas le conferirán más
importancia a uno, en detrimento de los demás. La exaltación de un aliciente es
80
elevado al rango de Realidad, y desde aquí se considera el resto de posibilidades.
Sin embargo, esta modalidad, vislumbrada en la cultura occidental, ha dado
muestras de fatiga en la productividad de sentido de los alicientes, al permitir que
un aliciente invada las posibilidades de los otros, y en este caso se señala a la
ciencia como el aliciente que, no sólo perdió la productividad de sentido, sino que
invadió con su búsqueda frenética de conocimientos y saberes que compensan, en
cierta medida, su carencia de sentido, al arte y a la religión.
Por ello se acuña una vuelta a lo artístico, para que devuelva la
productividad de sentido a la existencia, en el mysterium de sus posibilidades de
imágenes, símbolos y apariencias del mundo. Considerando la trasparencia del
mundo en la conjunción de la consideración de estas tres posibilidades, y dejando
abierta así, una solución artística al problema del pesimismo que ha provocado la
hegemonía de la ciencia en la consideración del mundo y de la existencia. La
solución artística al problema del agotamiento de los alicientes de la cultura
occidental, se ejemplifica con la tragedia griega, como muestra que se pueden
escrutar nuevas e innovadoras posibilidades, dejando, eso sí, la puerta abierta al
descubrimiento de nuevos y productivos sentidos, que aferren a la vida a los seres
humanos.
El aliciente científico que la cultura occidental ha propuesto, ha conducido a
la enfermedad cultural, ya que no cumplió con su cometido, a saber: librar del
hastío y el pesimismo que provoca el sin sentido de la existencia, en menoscabo de
la vida, que es la función primordial que les confiere Nietzsche. Al perder su
misión, la ciencia occidental confundió a los seres humanos, al mostrarles la
acumulación de conocimientos como una finalidad, conduciéndoles de nuevo al
hastío y al pesimismo que pesa sobre la existencia. Y no sólo, sino que han
invadido con esta confusión la riqueza de la religión y del arte, utilizando para ello
al lenguaje, como instrumento de mención de ideas generales y abstractas que, al
81
pretender mentar al mundo, terminan por alejarse de él. Es por ello que el mito se
convierte en un fuerte aliciente que devuelve libertad en la significatividad, de
todos los alicientes culturales, y con ello el arte adquiere implicaciones metafísicas,
que justifican y explican, en la sublimidad del fenómeno estético, al mundo.
Con ello podemos concluir, sin temor a errar, que la idea de cultura
inaugurada en El Nacimiento de la Tragedia se mantiene y recorre las cuatro
consideraciones Intempestivas, a saber, que la cultura es un noble engaño que
confiere sentido a la existencia, en la creación de alicientes.
82
SEGUNDO PERÍODO
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HUMANO, DEMASIADO HUMANO
La creencia en el bien y en el mal, en Dios y en el diablo y en la moral, son
parte del engaño. Esta es la premisa de este libro. Todo apunta a que Nietzsche
no duda en derribar los valores que en cierta medida había aceptado y defendido
en los escritos anteriores, tales como la teleología de la cultura en el arte y empieza
a proponer un proceso radical de liberación.
“toda la teleología se basa en el hecho de considerar que el hombre de los últimos
cuatro mil años es el hombre eterno, con el que todas las cosas del mundo guardan
una relación natural desde su principio. Sin embargo, todo ha evolucionado; no hay
hechos eternos, como no hay verdades eternas” (p. 15).
Efectivamente, los cambios son radicales. La cultura ahora tendrá que
encontrar “las pequeñas verdades sin apariencia que han sido descubiertas con un
método estricto” y que se alejan de los postulados metafísicos y artísticos, (p. 15),
de las primeras obras. Verdades que conduzcan al conocimiento seguro y
duradero. Los sueños ya no tienen valor, más que para engañar.
La moral, el arte y la religión han sido utilizados como instrumentos
metafísicos que lo único que han conseguido es la explicación dual, o el
establecimiento de la diferencia entre la apariencia y la cosa en sí del mundo. Al
librarse de la metafísica trata de librarse de esta concepción engañosa.
“Con toda tranquilidad abandonaremos el problema de saber cómo es posible que
nuestra imagen del mundo difiera tan radicalmente de la naturaleza del mundo” (p.
19).
84
Otro tema es el lenguaje; su función en cuanto ligado a la metafísica, que por
crear un mundo paralelo, el de las palabras, lo que consigue es hacer aparecer
como apariencia al mundo. El lenguaje varía de ser la manera de mentar al mundo
a ser una construcción alterna al mundo, que deja de lado su función primordial:
inventar de qué manera se puede mentar al mundo, pero no obstruirlo ni tratar de
usurparlo.
“el hombre ha creído que las ideas y los nombres de las cosas eran verdades eternas,
surgió en él un orgullo que le hizo situarse por encima del animal: creía realmente
que el lenguaje equivalía al conocimiento del mundo. El creador de las palabras no
era lo bastante modesto como para comprender que no estaba haciendo más que
dando nombres a las cosas, y, por el contrario, se figuraba que mediante las palabras
expresaba la ciencia suprema de las cosas; de hecho, el lenguaje es el primer grado
del esfuerzo que hay que hacer para llegar a la ciencia” (p. 20).
No hay que perder de vista que la ciencia es considerada como método de
duda, sobre todo lo que se tiene por verdad.
En fin, la cultura misma es expuesta como un proceso de liberación, de la
manera apariencial en que se nos ha presentado el mundo, por medio del arte, la
moral, la religión y la metafísica, para así librarnos del problema de la
inaprehensibilidad del mundo, en la consideración de la plenitud de las
singularidades que lo llenan, y no sólo, sino que lo desbordan. El proceso de
liberación llega a extremos inusitados. La tradición y la vinculación a una
localidad es otra de las propuestas de liberación. La tradición incluye a la
moralidad, a la religión y al arte.
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“23. La época de la comparación. Cuanto menos encadenados están los hombres
por la tradición, mayor es el movimiento interior de sus motivos, mayor a su vez,
por correspondencia, la agitación exterior, la compenetración recíproca de los
hombres, la polifonía de los esfuerzos. ¿Por qué sigue existiendo hoy la obligación
estricta de vincularse un hombre y su descendencia a una localidad ? ¿Por qué
siguen existiendo, en general, lazos estrechos? Del mismo modo que todos los
estilos artísticos son imitados los unos de los otros, igualmente ocurre con todos los
grados y géneros de moralidad, de costumbres y de culturas” (p. 32).
¿Cuál es el problema de la tradición y la vinculación a una localidad, dentro
de una propuesta cultural? Lo que Nietzsche persigue es mostrar la manera en
que lo singular, que sería el sí mismo, establece relaciones arbitrarias con el mundo
y su entorno, hasta que esas relaciones se perpetúan en el horizonte humano, al
grado de aparecer como las únicas y exclusivas formas de relacionar las cosas para
el conocimiento. Por ello, es necesario desvincularse de la tradición, no sólo para
vislumbrar que se trata de relaciones arbitrarias, sino para permitir que se puedan
considerar otras relaciones, dejando atrás la percepción de un mundo como lo
apariencial, que sólo es una forma de las relaciones arbitrarias que establecemos
sobre él.
“¡Es la época de la comparación! Este es su orgullo, pero precisamente también su
desgracia. ¡Que no nos asuste esa desgracia ! Convirtámonos, más bien, el deber
que nos impone esta época en la idea más elevada que podamos; así nos bendecirá la
posteridad, que se considerará por encima tanto de las culturas originales de pueblos
cerrados en sí mismos, como de la cultura de la comparación, pero que mirará con
gratitud a estas dos clases de cultura como antigüedades respetables” (pp. 32, 33).
El principio de individuación que concedía la metafísica de lo apolíneo, en
la obra sobre la tragedia griega, a las culturas en su estilo único y original, ahora es
86
considerado como un eslabón más de la cadena que nos aprisiona en la tradición
de lo apariencial, puesto principalmente, al menos hasta este momento, en la
metafísica, la religión y el arte. En esta vía, la ciencia resulta ser un camino que
ofrece poner en duda todo lo que pretende presentarse como las relaciones del
conocimiento únicas y verdaderas, a través de su método estrictamente lógico.
Hay que aclarar que lo propuesto no es una salida ilustrada o positivista,
que ingenuamente proclama a la ciencia como la nueva religión, en la que todos
tenemos que creer y poner nuestras esperanzas, sino que se trata de conciliar el
primer período de su pensamiento, caracterizado por los alicientes metafísicos de
la cultura puestos en el arte (en cercanía con el pensamiento de Wagner y de
Schopenhauer), con el esfuerzo de liberación de la nueva etapa de Humano,
Demasiado Humano. Es decir, el nuevo período parece descartar en cierta medida
lo propuesto en las obras de juventud, pero en realidad lo que se quiere es incluirlo
en un proceso de conciliación, claro, como contrapeso de la ciencia y viceversa. El
pensamiento metafísico del arte no se descarta, sino que se incluye en la nueva
forma de pensar de Nietzsche, pero no de la misma manera exclusiva en que
antaño le proclamó, sino formando equilibrio con la ciencia. Todo este esfuerzo de
conciliación, puesto y entendido como proceso de liberación, Nietzsche lo llama la
nueva cultura consciente.
“Esta nueva cultura consciente mata a la antigua que, considerada en conjunto,
vivió una vida inconsciente de animal y de vegetal; mata también la desconfianza
hacia el progreso: esto es posible. Quiero decir que es un juicio precipitado y casi
carente de sentido creer que el progreso ha de realizarse necesariamente, pero ¿cómo
podría negarse que es posible ? En cambio, ni siquiera es concebible un progreso en
el sentido y por la vía de la cultura antigua. A la fantasía romántica le agrada
utilizar continuamente la palabra “progreso”, cuando habla de sus fines (por
ejemplo, de las culturas originales y determinadas de los pueblos): en todo caso ha
87
tomado su imagen del pasado: su pensamiento y su concepción carecen en este
campo de toda originalidad” (p. 33).
Conseguir el equilibrio entre ciencia y arte es lo que se considera cultura
superior, en la relación entre lo lógico y el sentimiento, entre los límites del método
y lo desmedido de la vida. Por ello, la nueva cultura es superior a las otras
culturas porque permite que se considere tanto lo uno como lo otro, en lo que se
prefiguró en la primera Intempestiva: la unidad de estilo, tanto del arte, la religión,
la moral, y la política con la ciencia, en la apertura a un horizonte de más
posibilidades; una visión más amplia de la vida. Es lo que Nietzsche llama “una
fase superior de la humanidad”, porque ha vislumbrado que su propuesta artística
anterior sólo consideró una parte del todo de la vida, despreciando a la ciencia ante
la que prefería taparse lo ojos, debido a que le parecía que no llenaba las
expectativas de su metafísica artística. Ahora ha dado un salto, no quiere que se le
escape ninguna posibilidad de la vida, y considera que lograr un equilibrio entre la
ciencia y todo lo relacionado al sentimiento y a la ilusión da como resultado una
cultura superior que se convierte en proceso de liberación con respecto a las otras
culturas agotadas en sus propias limitaciones, ahora quiere abrir el camino a la
consideración de otras posibilidades, en este caso de la ciencia, para conseguir una
visión del mundo más completa, menos limitada por lo apariencial.
“En cualquier caso, si la humanidad no ha de caminar hacia su perdición y ha de
gobernarse de un modo autoconsciente, es preciso, ante todo, que llegue a conocer las
condiciones de una cultura superior a todos los grados alcanzados hasta hoy” (p.
34).
En la cuarta intempestiva, se presentó la necesidad de que el arte transfigure
a la naturaleza, en esta obra se da un avance; la naturaleza representa lo
completamente opuesto a la lógica, pero no sólo, ya que su representatividad en el
arte, la religión y la moral, no corresponde a las pasiones desmedidas que denota
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la misma naturaleza humana. Así, la relación y el equilibrio que se quiere
conseguir entre la lógica y la misma naturaleza, se manifiesta oportuna y necesaria
en la propuesta de una nueva alternativa cultural.
“Lo ilógico está tan fuertemente arraigado en las pasiones, en el lenguaje, en el arte,
en la religión y en todo lo que por lo general da valor a la vida, que no se puede
extirpar sin producir también a estas hermosas cosas un daño irreparable. Sólo los
hombres sumamente ingenuos pueden creer que cabe convertir la naturaleza
humana en una naturaleza puramente lógica [...] Hasta el hombre más razonable
necesita, de vez en cuando, volver a la naturaleza, es decir, a su relación
fundamentalmente lógica con todas las cosas” (p. 38).
El lenguaje, el arte, la religión y la moral, al menos hasta este momento, son
elementos que se vivifican en su relación directa con la naturaleza, y su proceso de
liberación, en cuanto proceso cultural, será relacionarlas con la lógica de la ciencia.
Este es el experimento cultural nietzscheano. ¿Con qué fin ? Mostrar una imagen
del mundo, alejada del infortunio que adquiere cuando se le considera desde
posturas parciales.
Es necesario dilucidar la postura de la cultura tradicional con relación al
arte, el lenguaje, la religión y la moral. En primer momento nos podríamos
aventurar a afirmar que son manifestaciones culturales; los medios por los que se
hace patente, pero Nietzsche también quiere mostrar que otro de los medios es la
ciencia.
Una consecuencia de este proceso, que se manifiesta desde el capítulo
primero, es la propuesta del hombre liberado, o del espíritu libre; liberado de “las
costumbres, de las leyes y de las valoraciones tradicionales”, (p. 42), del
encubrimiento del mundo en lo apariencial.
89
La ciencia nietzscheana está basada en la naturaleza, en sus relaciones
reguladoras que persiguen el equilibrio entre ambas. No obstante, se da un
cambio; la naturaleza, ha diferencia de lo expuesto en las obras de juventud, no
tiene finalidades predeterminadas, que rozarían de nuevo lo apariencial, sino que
simplemente trata de considerar al mundo sin velos ni intermediarios. Y con ello
se empieza a alejar de considerar al arte, la religión, el lenguaje y la moral de la
cultura vigente como los estandartes de la naturaleza humana, es decir, aquello
que demuestra lo que es en sí misma; sus pasiones, ilusiones y sentimientos.
“Ahora bien, la ciencia desconoce toda consideración sobre los fines últimos, como
tampoco la conoce la naturaleza; pero lo mismo que esta realizó por accidente y sin
pretenderlo cosas sumamente oportunas, la verdadera ciencia, que es la imitación en
ideas de la naturaleza, hará avanzar por accidente y de varios modos la utilidad y el
bienestar de los hombres, y hallará los medios oportunos, aunque también sin
haberlo querido” (p. 47).
Ahora bien, con la ciencia, y su relación con la naturaleza, se comenzará un
recorrido de crítica de lo que se ha mostrado como la misma naturaleza humana: la
moral, y con ello se sustenta la idea que la ciencia es método genealógico en este
momento. El llamar bueno a lo útil y malo a lo inútil, y elevarlo a un dogma, es un
engaño, sustenta Nietzsche. Lo bueno y lo malo es nombrado dentro de un
sistema ajeno a la naturaleza misma de los seres humanos, con lo que se quiere
remarcar que la naturaleza humana no es moral, está más allá de las valoraciones,
como se ha pretendido mostrar.
Luego de desenmascarar a los que pretendían que el mundo fuera
apariencial, ahora va tras desenmascarar a lo que se mostró como la “naturaleza
humana”, y comienza con lo que podría resultar más sutil y engañoso; la moral.
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Para señalar que la fundamentación de la moral, en cuanto actividad de valoración,
se tubo que presentar de manera perspicaz como una de las condiciones esenciales
de la supuesta naturaleza humana, para que se atendiera en cuanto tal. En
conjunto, se nos quiere librar de aquello que ocultó y encubrió a la naturaleza
humana.
“Primero se da a actos aislados el calificativo de buenos o malos, sin atender a sus
motivos, sino exclusivamente a las consecuencias útiles o perjudiciales que reporten
a la comunidad. Sin embargo, pronto se olvida el origen de esos calificativos, e
imaginamos que los actos en sí, independientemente de sus consecuencias, implican
la cualidad de buenos o malos, cometiendo el mismo error que cuando llamamos
dura a la piedra y verde al árbol; es decir, tomando la consecuencia por causa.
Después referimos a los motivos el hecho de ser buenos o malos, y consideramos que
los actos son en sí mismos indiferentes” (p. 48).
Implícitamente, se llama la atención sobre que la moral no es parte de la
naturaleza humana, y mucho menos de la cultura superior. Las valorizaciones de
la naturaleza humana han conducido a pensar que los seres humanos son,
innatamente, pérfidos. Pero la naturaleza no es ni pérfida ni bondadosa, estos son
valores que se le han predicado, así lo señala Nietzsche. Lo que queda es la
inocencia de la naturaleza, “quien sólo trata de conocer las cosas, llegará fácilmente
a vivir en paz con su alma, y se equivocará (o pecará, como dice la gente) a lo sumo
por ignorancia, pero difícilmente por concupiscencia”, (p. 59). El problema de las
valoraciones, que tiene que realizar la moral, es la limitación del campo de las
decisiones humanas a dos caminos: el del bien y el del mal, y no todos querrán
escoger el del bien. Con ello se deja el camino abierto al surgimiento de la malicia,
que permite que la concepción del mal se pueda disfrazar de bien, llegando así a la
maldad. Alejando estas concepciones, que son predicados a la naturaleza, se
consigue vislumbrar que el mundo y la vida son inocentes y puros.
91
Las culturas establecen esta dualidad de caminos en la moral, y aunque
pueden variar en sus consideraciones de lo bueno y lo malo, su campo de decisión
sigue siendo muy limitado, por ello, y a sabiendas que la cultura puede ser
modificada, es que Nietzsche propone una nueva cultura que permita una
consideración más plena de la vida, lejos de lo que trata de valorarla y fijarla, y
para ello se marca el camino de un cambio radical; la innovación de una época, no
sólo de una cultura.
Así mismo, la religión también se aborda desde el proceso crítico de
desenmascaramiento de lo que no es naturaleza humana, al mostrarle como una
consecuencia de la vinculación errónea de razones y causas, en el afán de tratar de
explicar el origen de las cosas y el sentido de la vida. Para mostrar que Nietzsche
persigue la supremacía de lo que podríamos llamar una razón que cuestiona y que
no acepta las consecuencias, ni siquiera de las supuestas relaciones lógicas que se
puedan deducir de ella.
El arte adquiere un matiz nuevo. Su misión es “recoger una multitud de
sentimientos y de estados de ánimo engendrados por la religión”, (p. 122), para
“trasmitir una elevación y una inspiración que antes no podía comunicar”. Luego
aclara que el sentimiento ha sido abordado por el arte, campo que perteneció a la
religión, pero que fue arrebatado por la Ilustración a lo religioso. Es así como el
arte continúa siendo el velo que hace soportable la vida; es la que toma en cuenta
lo pasional y lo desbordante de la naturaleza humana. También, se cambia la
visión metafísica que se tenía en las obras anteriores, en dos sentidos: 1. El arte
como expresión mudable de lo inmudable, “la obra del artista se convierte
entonces en la representación de lo eternamente permanente”, (p. 158). 2. El
mundo es lo aparente, por eso, este arte en el pensamiento de los primeros libros,
es imagen de lo apariencial, por lo que el mundo se encontrarían muy alejado de
92
sus dominios. Las consecuencias de este último postulado son llevadas a los
límites; el arte es necesario para una etapa tardía y decadente de la cultura.
“Así como en la vejez recordamos nuestra juventud y celebramos fiestas
conmemorativas, pronto el arte no será ya para la humanidad más que un recuerdo
conmovedor de las alegrías de su mocedad. Nunca había sido entendido el arte
quizás con tanta profundidad y alma como en nuestros días, cuando parece que la
magia de la muerte le rodea con su aureola” (p. 159).
Es más, se comprende el nuevo papel que Nietzsche le da al arte en la
cultura superior que propone, que es dar origen, dar cohesión en la unidad de
estilo, pero eso no es para siempre; en tanto al sentido de lo que podríamos llamar
un acto fundante, que ha sido utilizado por varias culturas pero, que, llegado cierto
tiempo, se transforma, y tiene que buscar nuevas posibilidades.
La cultura superior que Nietzsche pregona es vinculada a la “simplicidad de
los sentimientos, unida a una concentración más fuerte de todas las palabras”, (p
140). Es decir, la naturaleza humana se empieza a considerar como todo lo
relacionado a la simplicidad de sus sentimientos, sin instituciones ampulosas que
tratan de dar sentidos metafísicos a lo que no lo tiene; la simplicidad y la inocencia
de la vida. También, el lenguaje es visto como una manera de transmitir la
simplicidad e inocencia de los sentimientos humanos en su relación reguladora y
equilibradora con la lógica de la ciencia.
En tanto, lo que da origen a la cultura, y lo que la mantiene, continúa siendo
la música. Los significados que se transmiten a través del arte están plagados de
referentes que están fuera del mundo, y por ello se propone que la música, como
ubre de la cultura, esté alejada de los significados que son más bien racionales, y se
traslade al campo de los sentimientos. Especificando más, y haciendo de lado, al
93
menos por el momento, los elementos nuevos que se presentan, se está afirmando
que la música no sólo es uno de los orígenes de la cultura, sino que continúa
constituyéndola, en las relaciones de equilibrio entre el arte y la ciencia, o entre la
ciencia y la naturaleza. ¿Por qué la música ? Porque potencia la vida en el éxtasis
y la ingenuidad. Sin embargo, la música puede ser un instrumento de la
decadencia de la cultura, al enajenarse al ser utilizada para transmitir lo religioso y
lo filosófico, en cuanto sistema.
¿Por qué Nietzsche insiste tanto en la propuesta de una cultura
superior, que consiga una visión más plena de la vida en el equilibrio entre la
ciencia y la naturaleza humana? A esta pregunta debemos responder con claridad,
con el aforismo 224 que inaugura el capítulo quinto titulado: Síntomas de alta y
baja cultura; el espíritu colectivo de la identidad, fundado en los principios
consuetudinarios de sus creencias comunes, transmitidos principalmente por la
educación, con el transcurrir de varias generaciones corren el peligro de contribuir
a lo que Nietzsche llama el “embrutecimiento”, que no es más que el agotamiento
de las relaciones arbitrarias de conocimiento sobre el mundo que se establecieron,
o impusieron, como las únicas y exclusivas, pregonadas con el enunciado necesario
que es lo que se debe creer y practicar de manera incuestionable. La solución a ello
está en una nueva cultura que partirá de “individuos independientes, mucho más
indecisos y débiles moralmente: son hombres capaces de nuevos intentos y de
múltiples experiencias”, (p. 161). Indicar un camino nuevo, en el que adquiere
sentido el postulado que la cultura es un proceso de liberación, no de uniformación
ni de estatismo de los seres humanos, que llevaría a consideraciones en donde la
plenitud de la vida se manifestaría en su grandeza.
“primero, el aumento de la fuerza estable de los vínculos que unen a los espíritus en
una comunidad de creencias y de sentimientos; segundo, la posibilidad de alcanzar
objetivos más elevados, que proporciona la aparición de naturalezas en proceso
94
degenerativo, y, en consecuencia, de debilitamientos y de lesiones parciales de la
fuerza estable; es precisamente la naturaleza más débil la que, por ser más sutil y
más libre, hace posible cualquier progreso” (p. 162).
El débil se transforma en el espíritu libre, que en su afán de búsqueda de la
verdad no acepta las creencias tradicionales, y va tras innovadoras razones. Por
ello, resulta muy favorable que la religión, tal como se ha entendido en la mal
llamada naturaleza humana de la cultura vigente, ceda su lugar a la ciencia.
“Pues bien, a la costumbre de regirse por principios intelectuales desprovistos de
razones es precisamente a lo que llamamos creencia” (p. 164).
Los espíritus sometidos son los que mantienen las instituciones, tales como
el matrimonio, la educación, el derecho, las posiciones sociales, y las respaldan por
la fe en una verdad útil, que por ningún motivo se permite que sea objetada,
porque se les ha dado el atributo de ser partes esenciales o inherentes a lo que
consideraron la naturaleza humana, para darles un asidero incuestionable.
“Limítate a considerar que esto es verdad -les dicen-, y verás que te irá bien. Sin
embargo, esto significa que se considera que el provecho personal que procura una
opinión demuestra la verdad de ésta; quiere decir que se recurre a la utilidad de una
doctrina para garantizar su certeza y su fundamento intelectual” (p. 165).
Los espíritus libres son considerados como los débiles de carácter en el
contexto de una cultura tradicional, ya que sus posibilidades son muchas. Lo que
salta a la vista es que en los aforismos que van del 230 al 234 se comprende que el
espíritu libre es el que tiene posibilidades de convertirse en genio, y así ser el
promotor de una nueva cultura. Aunque es necesario remarcar que la aparición de
este espíritu libre, que se puede convertir en genio o en santo, no es cíclica ni
95
uniforme, porque con ello se repetirían las épocas, y Nietzsche no está de acuerdo
con ello. Cada genio, cada santo, que promueven nuevas culturas, están en
circunstancias diferentes y sus soluciones son, también diferentes.
Todo parece ser dirigido; se puede considerar la causalidad, pero Nietzsche
nos recomienda no atribuirlo a fuerzas explicadas por medios religiosos, y mucho
menos morales, sino a la voluntad y a su consumación, cuando se dan las
condiciones que requiere en el tiempo. Lo que la religión representa en la idea de
cultura es que se convierte en la garante de la unidad de sentimientos, de la
identidad de opiniones y de la semejanza de metas de un pueblo, (p. 259). Visión
que se podría atribuir a la cultura tradicional, en favor de mantener y fundamentar
el poder, así como las acciones y desaciertos de un Estado, es más, la legitimación
del Estado es una tarea religiosa. Cuando la religión entra en cisma, especialmente
en la formación de sectas, la unidad que garantizaba se pierde y la seguridad del
mismo Estado entra en jaque. Con ello estamos cerca de un tema que ya había sido
tratado en las obras anteriores; la decadencia de las instituciones de la cultura
tradicional, y entre ellas, probablemente la que más poder y prestigio adquirió: el
Estado. La decadencia y la desaparición del Estado puede resultar lo más
espeluznante de la propuesta de Nietzsche, especialmente por el caos que ello
produciría, sin embargo, su propuesta no es el caos, sino que consciente que las
situaciones extremas orillan al ser humano a crear con ingenio, se afianza en la
respuesta que el Estado es una solución de organización social, pero no es la única,
y así como otras formas han desaparecido y dejado lugar a otras nuevas, así
también el Estado podría dejar su lugar a otra alternativa más ingeniosa. Este
nuevo paso será dentro de la nueva cultura.
“La perspectiva resultante de esta decadencia cierta no es, sin embargo, catastrófica
en todos los aspectos; el buen sentido y el egoísmo de los hombres son sus cualidades
mejor desarrolladas; cuando el Estado no responda ya a las exigencias de estas
96
fuerzas, triunfará sobre éste una invención más eficaz de lo que era él, y no se
producirá ni mucho menos una situación caótica” (pp. 262 y 263).
No obstante, es necesario remarcar que la nueva cultura no es la
consumación de una época feliz, en la que confluyan todos los ideales de las
anteriores.
“constituye, efectivamente, una quimera creer que un estadio nuevo y superior de la
humanidad reunirá todas las ventajas de los estadios anteriores y podrá, cuando
menos, alcanzar la forma suprema del arte, por ejemplo[...]” (p. 173).
La nueva cultura es algo personal, es más, considera al mundo en sus
singularidades, en este sentido se convierte en un proceso de liberación, porque
libra del aburrimiento que causa el conocimiento, los sentimientos y experiencias
basadas en la generalidad del mundo, pasadas a través del tamiz de lo que se ha
llamado naturaleza humana; principalmente las valoraciones morales y religiosas.
La cultura, termina por indicar en el aforismo 244, es: “la suma de nuestros
conocimientos, sentimientos y experiencias”, (p. 176). Por ello, se comprende que
las concepciones culturales pueden ser cambiadas, de lo general a la consideración
de las individualidades que componen al mundo.
“Al hombre le toca abrir los ojos para vigilar en lo sucesivo los destinos de la
cultura” (p. 177).
Se quiere llamar la atención sobre que los destinos de la cultura no son
dirigidos por fuerzas ajenas a lo humano, -explicación principalmente religiosa en
la cultura tradicional-. Así, la cultura superior está ligada a la ciencia y a la
rigurosidad lógica de su método con la simplicidad de los sentimientos de la
naturaleza humana, no tanto de lo que se ha pretendido que sea su naturaleza, sea
97
la moral, el arte, la religión y el Estado, esto es lo que se trata de apuntar, pero no
sólo, sino que con ello se trata de mostrar que esta es una manera de dar paso a
nuevas culturas, es decir, no se aboga por una cultura superior que será definitiva,
sino que su origen marcará el avistamiento de nuevas y superiores culturas, (p.
181).
Mientras que la cultura se descubre por sí misma, en la acción de dos
fuerzas heterogéneas, es decir, en la conciliación de fuerzas en conflicto, sean la
ciencia y los sentimientos, que termina por conferir a las menos reconciliables la
supremacía sobre las demás. A esto Nietzsche le llama la arquitectura de la
cultura, y puede ser de una época o de un individuo. Todas las posibilidades de
las culturas están presentes en cada ser humano, es decir, sus posibilidades
culturales son ilimitadas. Una de ellas, es la superación de la religión y del arte por
el conocimiento, con lo que se da un paso más en la explicación de la idea de
cultura. Es decir, al someter a relación equilibrante la ciencia junto con la religión,
el arte, la moral y el Estado, se termina concediendo supremacía a la ciencia, que
resulta ser un medio eficaz de alcanzar un conocimiento más veraz y
fundamentado del mundo, aunque con ello no se quiere decir que se deja el
imperio únicamente a la ciencia, toda su contrapartida se descubre, en este caso, en
los sentimientos humanos, en la pasión, en las ilusiones que proveen la inocencia,
la simplicidad y la grandeza de la vida, de la propia vida.
“Hay que haber amado la religión y el arte como se ama a una madre y a una
nodriza, pues de lo contrario no se alcanza sabiduría. Pero hay que ver más lejos
que ellos, hay que mirar por encima de ellos; permanecer sometido a su maléfico
encantamiento sería no entenderlos [...] Cuando tu mirada sea lo bastante
penetrante para llegar al fondo de los pozos tenebrosos de tu ser y de tu
conocimiento, puede que vislumbres también en el espejo de su superficie las lejanas
constelaciones de las culturas futuras” (p. 205).
98
¿En que sentido podría constituirse una cultura superior basada en lo
individual ? En cuanto permita la dote de una individualidad bien definida, que
bloquee el paso a una actuación de funcionarios o representantes de otras
condiciones. Se entiende que las otras condiciones corresponden a los elementos
de la mal llamada naturaleza humana, es decir, la religión, la moral, el arte y el
Estado.
En un intento de concretizar a la cultura superior, Nietzsche apunta que en
la sociedad podrían surgir dos castas: la de los trabajadores y la de los ociosos, es
decir, la casta del trabajo forzoso (trabajadores) y la del trabajo libre (ociosos).
Comúnmente, los trabajadores dirigen los destinos de la sociedad, no obstante,
para considerar las condiciones ilimitadas que se poseen sería mejor poner a los
ociosos a dirigirlo, para que promuevan el cambio, bajo la premisa que la casta de
los trabajadores libres son más inteligentes. Los trabajadores libres estarían del
lado de la alternativa de la cultura superior, en la relación equilibrada entre ciencia
y sentimientos, mientras que los trabajadores forzados estarían en la consideración
de la naturaleza humana en lo referido por el arte, la religión, el Estado y la moral.
Trabajo forzado
Trabajadores Trabajo libre
Ociosos
Cultura tradicional
Casta dominante
menos libre
Aspiraciones limitadas
Casta dominada (no están del lado de lo
que se tiene por naturaleza humana, mas
bien, están del lado de las pasiones y de los
sentimientos)
Cultura superior
Casta dominada (del lado de lo que se tiene por naturaleza
humana, sea: la moral, el arte, la religión y el
Estado)
Casta dominante
más libres
Aspiraciones ilimitadas
99
Explicada la cultura superior, se comprende la sorprendente afirmación del
aforismo 465, en el que se propone que los períodos de decadencia política son los
de auge de la cultura. Efectivamente, porque la política también es considerada
como parte del engaño, de lo que se ha reflejado como naturaleza humana en la
cultura vigente. La decadencia de los modelos establecidos por lo político, en la
naturaleza de la convivencia humana, dará margen al descubrimiento de nuevas
formas de la naturaleza, dejando de lado lo que se tenía erróneamente por
naturaleza esencial e inherente de lo humano.
La propuesta de la cultura superior es llevada a extremos inesperados. La
cultura no se da en la organización de un Estado o de una polis, mas bien se da al
margen de ella. Se comprende claramente que la organización estatal es estática y
no permite cambios, con lo que la cultura se ve desterrada de su ámbito, ya que la
misión cultural, como lo hemos dicho, es el proceso de liberación de todo estatismo
o afán de uniformidad a los seres humanos, representado por concepciones que
aunque se relacionaron con las partes esenciales de la naturaleza humana; política,
arte, religión y moral, no eran más que presupuestos ajenos.
A raíz de esto, en el aforismo 475, se muestra claramente que la cultura
sobrepasa el concepto de nacionalidad, en cuanto circunscrita a los intereses de un
Estado conformado por clases mercantiles y sociales que velan por sus intereses,
por ello no resulta sorprendente que Nietzsche proponga una cultura que rebase
toda nacionalidad.
La cultura superior hace que el ser humano se convierta en un ser
agradable, por estar consciente que no es dueño de la verdad absoluta. Mientras
que los que se mantienen en la cultura tradicional son personas desagradables, por
ser despóticas en el momento de imponer lo que creen que es la verdad. Aforismo
614.
100
Finalmente, podríamos indicar que la idea de cultura, es un proceso de
liberación de los engaños de lo que se ha mostrado como la naturaleza humana, -
arte, política, religión y moral-, por medio del desenmascaramiento que realiza a
través del rigor lógico de la ciencia. Lo que se persigue es un conocimiento más
amplio de lo humano y del mundo, en la relación equilibrada entre lo lógico, las
pasiones y la simplicidad de los sentimientos, y así superar todo lo que ha ocultado
al mundo y hecho desconocido al hombre en lo apariencial de las generalidades y
de las relaciones de conocimiento arbitrarias, respaldadas en lo que se tenía
erradamente por naturaleza humana; por ello, se ha vuelto, con mirada fresca e
inocente a lo singular, a lo individual, que es, al parecer de Nietzsche, de lo que
está compuesto el mundo.
La visión de la cultura como noble engaño, propuesta en el período anterior,
quedaría en el estadio de lo apariencial, ahora se busca un puerto seguro, al
descubrir que el mundo no tiene que ser sometido a consideraciones metafísicas,
religiosas, artísticas, políticas y mucho menos morales para ser comprendido, es
decir, no necesita de intermediarios. Si lo aprehendemos o no lo aprehendemos es
un problema puesto por los intermediarios cognoscitivos, que lo único que han
conseguido es el ocultamiento del mundo. Mientras tanto, el mundo ha
continuado allí, puro e irremediablemente ignorado. Es decir, la cultura ahora
persigue una comprensión total del mundo, ya no se conforma con ilusiones y
alicientes, sino que va tras la evidencia de la vida.
101
HUMANO, DEMASIADO HUMANO II
Miscelánea de opiniones y sentencias
La visión sobre la vida empieza a cambiar. Mientras que el arte y la filosofía
son presentados en su incapacidad de mostrarla, que es lo que prometen realizar,
simplemente porque responden a las concepciones erradas sobre la naturaleza
humana de la cultura tradicional y a la suposición que el mundo es inaprensible.
Su imposibilidad se origina en la manera fija y contraria al devenir, propio de la
vida, con que tratan de aprehenderla.
Con el segundo tomo de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche trata de
mostrar que ante la imposibilidad de los medios cognoscitivos de la filosofía (a los
que en la anterior obra se les llamaron: “relaciones arbitrarias del conocimiento”),
el arte se ve reducido a ser simplemente imagen de lo apariencial, como
instrumentos del ocultamiento de la verdad del mundo en la cultura tradicional.
Aforismo 19.
El arte y la filosofía es ahora una manera de ocultar la verdad del mundo.
Además, con ello se deja claro que el proceso de liberación que inició luego de la
cuarta intempestiva, se mantiene y se desarrolla con las obras del segundo período.
Para ello, mostrará en qué sentido el arte puede convertirse en un aliado al
momento de tratar de flanquear la imposibilidad de la aprehensión del mundo,
para llegar a la consideración de la manifestación plena de la vida, de la propia
vida.
El arte, en la visión de la cultura nietzscheana, tiene una nueva misión;
mostrarle al ser humano el camino por donde se pueda crear a sí mismo, es decir,
102
la obra de arte ya no es un objeto externo, sino que se traslada al sí mismo. Es un
claro esfuerzo por alejar al arte de lo que la cultura vigente llamó equivocadamente
naturaleza humana, y de ser únicamente imagen o imitación de lo apariencial del
mundo, en las limitaciones cognoscitivas impuestas por la filosofía a las relaciones
arbitrarias del conocimiento. Aforismo 102.
El arte será para la siguiente época, lo que fue la religión y la ciencia para la
presente, véase el aforismo 148.
“148.Como se puede ganar una época para el arte. Enseñemos a los hombres, por
medio de todas las seducciones de los artistas y de los pensadores, a sentir la
veneración de sus defectos, de su pobreza intelectual, de su ceguera insensata y de
sus pasiones -y esto es posible-, no mostremos más que el lado sublime del crimen y
de la locura, de la debilidad de las gentes sin voluntad y de los que sólo se someten
ciegamente al lado conmovedor -también esto sucede a menudo-, y se habrá
empleado el medio que puede inspirar a una época, aunque esta sea de las más
artísticas y antifilosóficas, el amor entusiasta de la filosofía y del arte (sobre todo el
amor a los artistas y a los pensadores), y, en circunstancias críticas, quizá la única
manera de conservar la existencia de organismos tan delicados y frágiles”(p. 380).
Se nos está indicando que no se puede confundir el arte de la nueva cultura
con el arte que hemos conocido hasta el día de hoy, especialmente por su carácter
imitativo; ser imagen de lo apariencial. Por eso, el nuevo estilo artístico, del sí
mismo, se muestra como un imperativo en la nueva cultura; abandonar la burda
misión que ha tenido el arte de llenar los espacios de aburrimiento, para pasar a
convertirse en un constante crearse a sí mismo; que toda nuestra vida se dedique
ha estarse creando y recreando constantemente. Esto nos alejaría del trabajo
forzoso de representar, o actuar, con base a criterios ajenos, sean morales,
103
religiosos, artísticos o políticos, un papel que nos vemos obligados a realizar en la
cultura vigente; ahora el trabajo es crearnos a nosotros mismos. Aforismo 169.
En este contexto, se nos indica que la música es la expresión artística que
precede el comienzo de esta nueva época cultural, así se menciona explícitamente
en el aforismo 171, titulado: “La música, manifestación tardía de toda cultura”.
Con ello, se nos está ampliando lo solamente insinuado en la obra anterior, al
respecto que la música, con su riqueza de simbolismos y modos de expresión,
representa el final de la época que vivimos, -y no tanto el inicio, como pretendió en
el período wagneriano de las obras del primer período-, porque muestra el camino
de las ilimitadas posibilidades de conocimiento de la vida y del mundo, dejando
atrás a las burdas relaciones arbitrarias que la cultura tradicional ha mostrado en el
rango de verdades inamovibles.
“La música aparece la última de todas las artes que florecen en un terreno especial
de cultura, con condiciones sociales y políticas determinadas; aparece como la última
de todas las plantas, en el otoño y en el momento en que va a perecer la cultura de
que forma parte, cuando ya se notan los primeros signos precursores de una nueva
primavera” (p. 388).
Efectivamente, la música es parte de la cultura, de sus expresiones artísticas,
podríamos decir que constituye un lenguaje primigenio y final a la vez. La
solución artística al problema cultural pareciera ser retomado, sin embargo, hay
que volver a aclarar, que el arte por el que Nietzsche apuesta en este nuevo
periodo de su pensamiento ya no es el relacionado con lo que se tenía por la
imagen sublime de lo apariencial, que era el único derrotero que le quedaba ante la
imposibilidad de aprehender al mundo.
104
Pero, ¿qué es la música ? Nietzsche lo responde en el mismo aforismo 171,
cuando indica que la música es el sentimiento, la determinación de un tiempo y el
lugar de una cultura, y por ello no es un lenguaje universal, como mostró en la
obra sobre la tragedia griega, sino que está ligada a su cultura; surge de ella, es en
ella, y anuncia el nacimiento de la siguiente, pero también la decadencia de la
propia cultura que la posibilitó. La música es la profetiza de los cambios, por ser
de índole mudable, a diferencia de las ideas que pueden ser más pertinaces.
En este sentido, la música de Wagner, otrora considerada como el génesis de
la nueva cultura, ahora es sondeada, no como el principio de una nueva época,
sino como el anuncio de la decadencia contemporánea.
Retomando. ¿Por qué tendríamos que constituirnos cada uno en una obra
de arte de sí mismo, y que relación se guardaría con la cultura? La respuesta es
sencilla, y la encontramos en el aforismo 174. La constitución de la obra de arte de
sí mismo, además que impide la actuación sobre postulados ajenos a la naturaleza
humana, cumple la misión de hacernos agradables los unos a los otros por medio
del constante refinamiento artístico del sí mismo. Cada uno se convertiría en una
obra de arte, y para ello se esmerarían lo más posible en conseguirlo, en tanto que
sus consecuencias se reflejarían en las relaciones sociales.
“El arte debe, ante todo, embellecer la vida, por consiguiente, hacernos agradables
los unos a los otros, en lo posible; con esta mira, es una fuerza moderadora y nos
sirve de freno, da forma a las relaciones sociales, impone leyes de convivencia, de
propiedad, de cortesía a aquellos cuya educación no está acabada, y les enseña el arte
de hablar y callar a tiempo” (p. 391).
El camino marcado al arte de la nueva cultura es anverso a lo que se ha
entendido por tal en la cultura tradicional. A saber, que la obra de arte externa, en
105
cuanto objeto, será una consecuencia del desbordamiento de lo artístico en el sí
mismo. Al parecer, con esta propuesta Nietzsche trata de sellar la puerta que
permitiera el retorno del arte a la imitación de lo apariencial.
“Después de esta tarea del arte, cuyas proporciones son enormes, el arte que se llama
verdadero, “el arte de las obras de arte”, es cosa “accesoria”. El hombre que siente
dentro de sí un excedente de esas fuerzas que embellecen, ocultan y transforman,
terminará por tratar de deshacerse de este excedente por medio de la obra de arte, y
en algunos momentos será todo un pueblo el que haga esto. Pero ahora se
acostumbra comenzar el arte por el fin, y hay quien se agarra a su cola, con la idea
de que el arte de las obras de arte es lo principal y que esta clase de arte es la que ha
de transformar y mejorar la vida” (p. 391).
Entre líneas podemos vislumbrar que la visión de la nueva casta dominante,
del trabajo libre, de los ociosos, propuesto en Humano, Demasiado Humano, es la que
hará de sí misma una obra de arte, y por ello tiene la prerrogativa de la total
libertad en su arte, no obstante, los ocupados, los del trabajo forzoso, serán
sometidos, por su falta de libertad y de arte, a las normativas y reglas que los
ociosos dispongan.
Nietzsche ha dado una explicación del papel del arte en la nueva cultura, ya
que con el primer tomo de este nuevo periodo de su pensamiento dejó claro que el
arte, tal como se concibe en la cultura tradicional, no responde a las expectativas
del conocimiento de la vida, por ser una burda imitación de lo apariencial del
mundo. Ahora las posibilidades, y relaciones de conocimiento, se trasladan a lo
puramente humano, sin dictámenes o valoraciones ajenos a ello, (religión, moral,
arte y Estado). Pero no sólo, se especifica que la filosofía ha contribuido a la
inaprehensibilidad del mundo, en primer momento, por establecer relaciones
generales y estáticas sobre él, reduciendo su manifestación a relaciones generales
106
que intentan regular el devenir de la vida. Por esa razón fue que la filosofía cerró
el camino a la vida y a la consideración plena del mundo.
Por último, hay que mencionar que las diferencia entre la solución artística
al problema de la cultura, planteada en las obras de juventud, y el arte del sí
mismo, puesto en esta miscelánea de aforismos, son radicalmente abismales. En la
solución artística del primer período, el arte hacía sublime al mundo en sus
imágenes, ante la imposibilidad de aprehenderlo, no obstante, ahora se ha
indicado claramente que esa concepción del arte es propia de la cultura tradicional,
influenciada por la filosofía y de aquello que erróneamente se pensó que era
inherente a la naturaleza humana (las valoraciones morales y los pre-dicados de
índole religiosos y políticos), no obstante, el arte del sí mismo posibilita una
consideración más amplia y completa de la propia vida, del fluir de la capacidad
del conocimiento de lo singular, sin intermediarios cognoscitivos, que al final
terminaron usurpando la atención que se le tenía que conceder a la manifestación
del mundo.
107
HUMANO, DEMASIADO HUMANO III
El caminante y su sombra El lenguaje, en la cultura tradicional ha sido un instrumento de
ocultamiento del mundo. Que lejos de realizar la actividad que le corresponde,
mentar al mundo, se ha convertido en un velo de la vida, al pretender que el
conocimiento de las palabras equivalga al conocimiento del mundo, es decir, se
señala que el conocimiento del mundo a través de las palabras logra lo apariencial.
El tercer tomo de Humano, Demasiado Humano, continúa con el afán de
mostrar el engaño que se ha presentado como mundo en la cultura tradicional,
solamente que se insistirá en la manera en que el lenguaje ha sido puesto como
instrumento en favor de la inahaprensibilidad del mundo.
Las maneras de escribir toman un especial espacio en esta obra, porque son
consideradas la vía principal para fijar en expresiones el devenir de la vida. Se
quiere mostrar a la escritura como parte de un lenguaje al servicio de la apariencia
del mundo. Aunque, parece que el lenguaje hablado, en su fluidez, aún mantiene
los niveles de expresividad que requiere la actividad de mentar al mundo. Por
ello, se invoca la necesidad de un estilo diferente, en la escritura y en el habla, que
acerque y logre la expresividad de los sentimientos a la actividad de mentar.
Uno de los quehaceres del acercamiento expresivo del lenguaje a la
actividad de mentar al mundo se encuentra en la literatura. Por ejemplo, para
Nietzsche, Goethe fundó una cultura con su obra, y con ello nos indica que el
fundador de la cultura es un artista, considerado en dos vías: 1. Puede ser
cualquier artista que, teniendo como prerrogativa el ser un espíritu libre, sea
108
innovador y perspicaz para con su obra. 2. El escritor que crea y recrea nuevas
formas de convención. No obstante, Nietzsche es afín a la idea que en la cultura
tradicional lejos de innovar la convención, se ve la manera de mantenerla, ya que
al tratar de crear nuevas formas de escritura se corre el riesgo de poner en
evidencia la limitación del lenguaje con respecto a la mención del fluir de la vida.
(Ver los aforismos 122, 125 y 127).
“Utilizar neologismos o arcaísmos en el lenguaje, preferir lo raro y lo extravagante,
buscar la riqueza de las expresiones en lugar de su concisión, constituyen siempre
signos de un gusto que o no ha llegado a madurar aún o ya se ha corrompido” (p.
98).
Para posibilitar que el lenguaje se acerque al mundo, y no que se le presente
como su sustituto, es necesario que el genio literario invente y reinvente nuevas
formas de convención en el lenguaje escrito, para contribuir a la cultura superior, y
esto puede servir, aún, para trascender su propia lengua materna, transformarla y
enriquecerla con la expresividad de los sentimientos en la actividad de mentar al
mundo, no en su usurpación. Aforismo 132.
Un tema, que aunque no posee un puesto principal, es necesario abordarlo
para considerar la evolución de la propuesta nietzscheana en torno a la cultura, es
el estilo; en tanto modificador y hasta corregidor del pensamiento, de sus formas y
sistemas. Por ello el estilo es tan importante desde la primera intempestiva, por su
influencia en la cultura, solamente que en esta obra se avanza en el aspecto que se
llega a afirmar que el estilo define el pensamiento, no la naturaleza de un pueblo, o
lo que la cultura tradicional ha tenido por tal, a saber, el arte, la religión y la
ciencia. Aforismo 131.
109
La innovación del lenguaje en su actividad de mentar, tiene, en este
momento del pensamiento de Nietzsche, el imperativo de ser uno de los
principales instrumentos del espíritu libre para transformar la cultura. Al tiempo
que, cambia las expresiones de cultura superior o nueva por el de cultura en sí,
para mostrar que la cultura tradicional empezará a dejar de serlo. En consecuencia
se vislumbra que la invención de nuevas formas de lenguajes está a tono con la
cultura propuesta como proceso de liberación. Aforismo 182.
Un paso fundamental de esta obra, además del desenmascaramiento del
lenguaje, y de la cultura tradicional, como construcción apariencial sobre el
mundo, es la explicitación de la cultura en sí y los beneficios que esta reportaría
para los seres humanos. Pero no sólo, se explica la nueva cultura, su idea; la
cultura es un clima espiritual, cada una de ellas lo es. Es evidente que se dejó atrás
la visión de la primera intempestiva que explicaba la cultura como la unidad de
estilo de un pueblo, en su ciencia, religión y arte. Esto parece ser la concretización
de la unidad y equilibrio de la ciencia con los sentimientos humanos, anunciado en
el tomo uno, y también es una conclusión que conduce hacía el espíritu libre, que
para posibilitar a la cultura en sí, tendrá que disponer de estos climas espirituales
para encontrar la certeza sobre el mundo.
“Las distintas culturas son climas espirituales, cada uno de los cuales resulta nocivo
o saludable para un determinado órgano. La historia, en su conjunto, es la ciencia
de los remedios, pero no una terapia única. Por eso hace falta un médico que utilice
la ciencia de los remedios con vistas a situar a cada uno en el clima que le conviene,
bien durante un tiempo o bien para siempre. Vivir en el presente, inmersos en una
sola cultura, no basta como prescripción universal, pues perecerían allí una buena
parte de individuos infinitamente útiles, por no poder respirar en buenas
condiciones” (p. 123).
110
Llegados a este momento, nos podríamos preguntar por qué Nietzsche
trataba de instaurar una nueva cultura, a lo que podríamos responder que la
cultura tradicional ha caído en el aburrimiento por el “ocio muy dinámico”, (p.
142), que busca que todos los individuos sean iguales, en el afán de buscar su
funcionalidad en actividades maquinales.
“220. Rechazo de la cultura de la máquina. -La máquina, producto de la capacidad
intelectual más elevada, no moviliza, en las personas que la manejan, más que sus
fuerzas interiores e irreflexivas. Bien es cierto que su acción desencadena una suma
de fuerzas enorme que, en caso contrario, hubieran permanecido dormidas; pero no
fomenta las ganas de educarse, de hacer las cosas mejor y con más arte. Nos hace
activos y uniformes, lo que produce a la larga un efecto contrario: un aburrimiento
extremo se apodera del alma que aspira, por medio de la máquina, a un ocio
dinámico” (p. 142).
Al final de la tercera parte de Humano, Demasiado Humano, se comprende
que la cultura es anunciada por los espíritus más libres, su aparecimiento es
necesario para el cambio de época. La cultura continúa siendo vista como un
proceso de liberación completamente mudable.
“Al igual que las nubes nos muestran la dirección del viento que corre por encima
de nuestras cabezas, los espíritus más libres y ligeros nos anuncian, con sus
corrientes, el tiempo futuro” (p. 183).
El espíritu libre hace su aparición como el protagonista de la nueva cultura,
ya no son simplemente individuos sino que se empieza a definir su papel, ya no es
una mera abstracción, sino una propuesta que empieza a tomar forma en la figura
del que promoverá los cambios constantes de la cultura.
111
¿Por qué se tiene que cambiar ? La respuesta es directa. Las ideas morales,
religiosas y metafísicas se pueden convertir en cadenas que enfermen a los seres
humanos, al no permitirles la libertad y les detendrían en el proceso que encamina
al hombre a dejar de ser animal. Estas ideas han tratado de ocultar o maquillar la
condición animal del ser humano, sin permitir el avance necesario a una condición
de libertad y de responsabilidad plena, superior al simple sometimiento a
dictámenes incuestionables sobre su quehacer.
“Se ha encadenado muy bien al hombre para que deje de comportarse como un
animal y la verdad es que se ha vuelto más dulce, más espiritual, más alegre y más
reflexivo que los animales. Pero sigue sufriendo, claro está, porque durante mucho
tiempo le ha faltado aire puro y sus movimientos no han sido libres. No obstante,
como siempre he dicho, esas cadenas no son otra cosa que los graves y significativos
errores de las ideas morales, religiosas y metafísicas. Sólo cuando se supere la
enfermedad de las cadenas, se logrará ese primer fin consistente en que el hombre se
separe del animal. Así, pues, nos hallamos en la mitad de nuestro trabajo de romper
nuestras cadenas, tarea para la cual se necesita una gran precaución” (p. 188).
La cultura, en las intempestivas, era un medio de aliviar el sufrimiento del
sin sentido de la existencia, (lo que se llamaba El noble engaño). En el tratado del
caminante con su sombra, el camino trata de superar este postulado, al reforzar
que la individualidad superior y liberada, del ocultamiento del mundo y de los
dictámenes sobre su quehacer, fundados en su supuesta naturaleza, logra que se
vislumbre el paso siguiente, a lo superior, al espíritu libre que se aleje de la postura
de un animal domesticado que cumple con sus deberes sólo porque así se le ha
enseñado, miope ante otras posibilidades.
Por ello, una de las condiciones para que la cultura tradicional ceda su lugar
a la cultura en sí, es el aparecimiento del espíritu libre, al que en esta obra se le
112
confiere el instrumento del lenguaje, en tanto actividad de mentar al mundo,
dentro de la expresividad de sus sentimientos, lejos de lo que podría hacerlo
parecer como un mundo paralelo. El parecido con el genio fundador de la cultura,
de las dos últimas Intempestivas, podría ser una tentación al momento de
considerar lo que Nietzsche está tratando de explicarnos, no obstante, sin temor a
errores, tenemos que indicar que también las diferencias son grandes. El genio
artístico posibilitaba la cultura en los alicientes que proveyeran sentido a un
mundo que carece de él, no obstante la visión que sustentaba esta afirmación hace
la diferencia; el mundo era considerado como una apariencia, y los alicientes
servían para soportar esta realidad. El espíritu libre va tras la evidencia de la vida
en el mundo, luego de darse cuenta que había sido ocultado tras intermediarios
cognoscitivos, puestos en las relaciones arbitrarias del conocimiento, y en una falsa
concepción de la naturaleza humana basada en que la actividad valorativa y
predicativa son inherentes y esenciales a lo humano.
Para finalizar, podemos indicar que el espíritu libre es un buscador; no
satisfecho con lo que la cultura tradicional le ha mostrado como el camino único y
exclusivo, en todos los aspectos (arte, religión, política, lenguaje y aún la ciencia),
se aventura a la búsqueda de más posibilidades, y con ello está dando el siguiente
paso de la humanidad. La figura del espíritu libre volverá a ser presentada por
Nietzsche en el parágrafo tres del discurso preliminar de Zaratustra, en el
volatinero, que al tratar de dar el paso entre lo que se ha presentado como lo
humano y lo más allá de lo humano, muere en el intento, para señalar que es
posible algo más allá de lo que se tenía por naturaleza humana y que su misión
sólo es el paso, luego surgirán horizontes más grandes; en camino al superhombre.
113
AURORA
El tema que inaugura es el de las costumbres, su relación con la moral y su
sitio dentro de una determinada comunidad humana. Es decir, se continúa con la
empresa de desenmascarar los engaños de la cultura tradicional, anunciados desde
Humano, Demasiado Humano.
El desenmascaramiento de la moral consiste en indicar lo que la generó y
sustenta, hasta el presente: las costumbres. La obediencia a lo moral se funda y
establece en la presencia de una inteligencia superior que ordena, sin saber
realmente de dónde provienen esos lineamientos, y por ello puede adquirir
atribuciones divinas o supersticiosas. El paso siguiente es considerar que las
transgresiones a los códigos morales conllevan un daño para toda la comunidad,
en función de la autoridad, divina o supersticiosa, que las dicta, convirtiéndose así
en un motivo en donde se pueden explicar y descargar las desgracias o infortunios
que ha sufrido dicha comunidad.
“¿Qué es la tradición ? Una autoridad superior a la que se obedece, no porque lo
que ordene sea útil, sino por el hecho mismo de que lo manda. ¿En qué se diferencia
este sentimiento de respeto a la tradición del miedo en general? En que el
sentimiento de respeto a la tradición es el temor a una inteligencia superior que
ordena, el temor a un poder incomprensible e indefinido, a algo que trasciende lo
personal. Tal temor tiene mucho de superstición. Donde quiera que exista una
comunidad, y, en consecuencia, una moral basada en las costumbres, domina la idea
de que el castigo por la transgresión de las costumbres afecta ante todo a la
comunidad entera” (pp. 37 y 38).
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La moral se funda en las costumbres, y con esta base se dictamina lo que
considerará útil o inútil, que luego llamará bueno o malo, respectivamente. Es
decir, que la moral es un que hacer completamente pragmático, y no hay por qué
recurrir a referentes diferentes para presentarla y justificarla, aforismo 19. No
obstante, la cultura tradicional ha fundamentado la moral en entidades ajenas a lo
humano, sean divinas o atribuidas a la naturaleza, para hacer que se cumplan sus
dictámenes, y no sólo, sino que sean considerados como partes esenciales de la
naturaleza humana.
En esta vía, la moral adquiere un sentido cultural, en cuanto que es un
elemento que dirige la finalidad de la humanidad, en consonancia con lo expuesto
en las primeras intempestivas. Sin embargo, en la cultura en sí se da un giro, un
cambio en la manera en que consideramos y percibimos la moral; así como
buscamos la finalidad en cuestiones externas, que nos son dictadas, también las
podríamos encontrar en nosotros mismos, en nuestra voluntad.
La historia de la cultura es observar de qué manera los seres humanos han
buscado que la naturaleza, entendiéndola como los animales, plantas y objetos, no
le provoque daño; desde las soluciones supersticiosas, hasta los medios que se
utilizan actualmente. En este sentido, las costumbres y la moralidad forman parte
de esta historia de la cultura, expuesta en el libro primero de Aurora. Siendo más
específicos, la cultura es un medio en que los seres humanos han buscado alejarse
de la naturaleza, por considerarla nefasta para su vida, no obstante, cuando se
adquiere un mayor control de ella se crea una ficción: la naturaleza como un
santuario hermoso y paradisíaco, que nos hace ver que en realidad no la
consideramos en cuanto tal, y cuando hablamos de naturaleza, dentro de la cultura
tradicional, nos referimos a una cuestión ajena y completamente abstracta; una
naturaleza creada e inventada por nosotros mismos, que responde, claro está, a
nuestras reglas y leyes.
115
Al preguntarse sobre el ingenio del presente, Nietzsche nos indica, de
manera indirecta, que la cultura tradicional se ha hecho patente en la fabricación
de utensilios, y pone el ejemplo de cuerdas, carros, canoas, casas, y en el
ordenamiento que se le da al universo a través de leyes. Aforismo 36. Empero,
esto ha conducido a la abstracción de la naturaleza, una consideración que sólo es
imagen idealizada de lo que nos presentamos como naturaleza; no es la naturaleza
en sí.
Retomando, al respecto de las costumbres, en el aforismo 40, se indica que
surgen de acontecimientos singulares y extraños. Como esto es ininteligible,
entonces se convierten en creencia. En el final del primer libro, se indica que las
costumbres deben ser aniquiladas, para dejar paso a la cultura en sí.
Evidentemente, porque las costumbres propician la tergiversación de la vida de los
seres humanos al momento de valorarla moralmente. Para propiciar este cambio,
se explica la manera en que las costumbres surgen, para demostrar que sus
referentes no son como se presentan, incuestionables e inamovibles; luego se hace
patente que son cuestiones que se pueden dejar de lado.
La cultura adquiere un matiz nuevo; es el conocimiento desinteresado, que
consigue que los seres humanos se conviertan en libres pensadores. No obstante,
esta forma de “cultura” ha sido atacada por la moral, y aún por la filosofía, porque
evidentemente su fundamento es la falsa presentación de la naturaleza humana de
la cultura tradicional. Con otras palabras, podríamos indicar que como alternativa
a la nefasta actividad de valorar, que terminó siendo un elemento más en el
encubrimiento de la vida, se plantea el camino del conocimiento desinteresado,
como una opción al momento de tratar de considerar la vida tal cual es, sin velos ni
intermediarios cognoscitivos. Un modelo de cultura en la búsqueda del
conocimiento desinteresado, lo encuentra Nietzsche en el conocimiento que, a su
parecer, alcanzaron los antiguos griegos y romanos.
116
“De este modo, la cultura del conocimiento desinteresado logra en él, -el tipo
humano del pensador- una floración maravillosa. Esa cultura, que tuvo su poeta en
Sófocles, su médico en Hipócrates, su sabio naturalista en Demócrito” (p. 144).
Al proponer la cultura como el conocimiento desinteresado se aclara el
propósito de Nietzsche; retirar el velo que cubrió al mundo, impuesto por la
cultura tradicional a través de la moral y de su invención de la naturaleza.
Posteriormente, específicamente en el aforismo 201, Nietzsche le da el
nombre de cultura noble, a aquella que basada en su sentimiento de superioridad,
se dedicará a lo intelectual; al conocimiento. Un conocimiento que promueva la
consideración de la naturaleza salvaje, tal cual es, y no su invención quimérica
presentada por la cultura tradicional, a la que la filosofía contribuye ocultando al
mundo tras sus categorías cognoscitivas. En este sentido, la ciencia adquiere
preeminencia, en tanto sea el medio para el conocimiento desinteresado que
descubra, de nuevo, la belleza del mundo. Efectivamente, como ya se indicó en el
primer libro del segundo período, la preeminencia de la ciencia no se debe a su
objetividad, sino en tanto posibilitadora del redescubrimiento de la naturaleza tal
cual es, teniendo, para ello, una imagen alentadora de ella: su belleza, su
manifestación plena sin intermediarios. La visión de ciencia redescubridora de la
belleza de la plenitud de la naturaleza, y en ella del mundo, se aleja en mucho de lo
concebido en una ciencia tradicional, o mejor dicho, en una ciencia considerada
desde el positivismo.
“¿Hay, entonces, algo que sea bello en sí? El deleite de los que conocen incrementa
la belleza del mundo y solea todo lo existente. El conocimiento no sólo envuelve las
cosas en su belleza, sino que también introduce en las cosas su belleza, de una forma
duradera” (p. 272).
117
En el aforismo 175, titulado: Idea fundamental de una cultura de
comerciantes, se nos indica, entre otras cosas, que la cultura, hasta el presente, ha
contado con un alma, y desde ella se considera o se dictamina sobre las obras
artísticas y científicas, los resultados de los pensadores, los sabios, los funcionarios
de Estado, los otros pueblos, los partidos y las otras épocas. La cultura moderna
ha encontrado su alma en el comercio, en el afán de tasación de todas las cosas.
Con esto Nietzsche nos quiere indicar que la cultura vigente ha puesto su alma en
algo vulgar y llano, que no demuestra, ni siquiera, los mejores dotes de la cultura
tradicional. Un ejemplo de superioridad a esta burda forma de cultura, son los
griegos y los romanos. Los griegos mostraron su magnificencia cultural en las
luchas singulares y el libre pensamiento, mientras que los romanos pusieron su
atención en la guerra, las victorias y el Derecho.
“Actualmente estamos viendo aparecer, de diferentes modos, una sociedad cuya
alma es el comercio, como la lucha singular lo era de la cultura de los antiguos
griegos, y la guerra, la victoria y el derecho, la de los romanos. Quien se entrega al
comercio sabe tasarlo todo sin producirlo, de acuerdo con las necesidades del
consumidor y no con la suyas propias. Para él, la cuestión fundamental consiste en
saber cuántas y qué personas consumen tal artículo. En consecuencia, aplica a todo
de un modo instintivo y constante el criterio de la tasación, incluyendo,
lógicamente, las obras artísticas y científicas, lo que producen los pensadores, los
sabios, los artistas, los hombres de Estado, los pueblos, los partidos y hasta las
épocas enteras” (p. 148).
Implícitamente, se nos está indicando que la cultura es el alma de la
sociedad; contiene y considera todas sus instituciones, aún, al Estado. Posee, por
tanto, una categoría de principio, y para serlo debe imponerse a las voluntades y a
los saberes de los seres humanos que la conforman. Este es el modelo de la cultura
tradicional, al menos en sus formas antiguas.
118
“Tener un gran número de experiencias internas y situarse por encima de
ellas, apoyándose en ellas, con la mirada propia de un intelectual”, es la tarea que
Nietzsche designa en el aforismo 198 a los representantes de la nueva y vigorosa
cultura. En otras palabras, estamos ante una explicación más específica de la
cultura en sí, anunciada desde el primer tomo de este período, ahora se define
cómo y de qué manera se puede vislumbrar a un representativo de una cultura, no
en los objetos, sino en los que conforman su comunidad, para adquirir, de esta
manera, facultades especiales y distintivas, a las que Nietzsche llama características
de “rango”. No queda duda que estos representativos de la cultura son los
espíritus libres.
La solución artística planteada en las obras de juventud, al problema de la
falta de alicientes que proveyeran sentido a la vida y al mundo en la cultura
occidental, ha sido dejada atrás. Ahora con el conocimiento desinteresado se
persigue develar al mundo; permitir que se manifieste tal cual es, alejando, por
supuesto, de todas las categorías filosóficas, que terminaron ocultándolo en la
imposibilidad de aprehenderlo. En el ocultamiento del mundo, además, se
distorsionó la percepción de la vida, por medio de las valoraciones morales en lo
que se llamó la naturaleza humana.
Finalmente, con Aurora se aclara el proceso de los tres tomos de Humano,
Demasiado Humano; mostrar que la cultura tradicional usurpó a la naturaleza, con
imágenes abstractas de ella, con fines religiosos y artísticos. La moral, como parte
de la usurpación de la naturaleza, consiguió que los seres humanos tuvieran una
visión tergiversada de su propia vida, a consecuencia de atribuir sus valoraciones a
entidades ajenas a su propia voluntad. Por su parte, la filosofía terminó ocultando
al mundo, al plantear barreras y obstáculos que parecieran infranqueables, al
prescribir categorías al conocimiento de él. Ante esto es a lo que Nietzsche
propone una nueva cultura, que permita la consideración de la naturaleza salvaje,
119
es decir, en sí misma, lejos de las abstracciones que se le antepusieron para que
respondiera a nuestras reglas y leyes; retornar a la actividad de valorar en nuestra
propia voluntad, y desterrar las concepciones que nos perturban al inducirnos a
pensar que se originan en entidades ajenas a nuestra propia vida; y, a una ciencia
que, con la búsqueda del conocimiento desinteresado, elimine los obstáculos
cognoscitivos (la imposibilidad de la aprehensión del noúmeno), y permita la
manifestación plena del mundo.
120
La Gaya Ciencia
¿Cuál es la tarea del filósofo frente a la cultura? Es la pregunta a la que se
busca dar respuesta en el prólogo7 de esta obra. La respuesta es la de ser médico
de un pueblo, de una raza, de una época o de la humanidad. Entonces se
comprende que el filosofo tomará la tarea de la ciencia, en su conocimiento
desinteresado, para permitir la manifestación plena del mundo que posibilite el
paso a la cultura en sí, que permita, además, que la naturaleza sea mostrada tal
cual es y que devele que la que se presenta por tal en el presente es una invención.
Es decir, se pone entre las tareas del filósofo el redescubrimiento del mundo, y el
señalamiento de la nueva y vigorosa cultura que considere a la naturaleza, lejos de
abstracciones, pre-dicados y valoraciones ajenas.
“la llegada de un filósofo médico, en el sentido excepcional de la palabra -cuya tarea
consistiría en estudiar el problema de la salud global de un pueblo, de una época, de
una raza, de la humanidad” (p. 38).
Médico para curar a los individuos de lo perjudicial que resulta muchas
veces la bondad y las virtudes de la colectividad, fundada por la cultura
tradicional, en donde al individuo se le considera bueno, noble o virtuoso, sólo en
cuanto es útil para la sociedad, aún a costa que se tenga que olvidar de sí mismo.
Nietzsche muestra que un ejemplo radical de la utilidad de los individuos son los
afanes de laboriosidad, que termina por desgastar a los individuos en la monotonía
y en la rutina.
Por ello la cultura superior que se ha pregonado se basa en
individualidades. En el aforismo 23, se indica que la superstición es superior a la
121
creencia, ya que la primera no necesita de colectividad, sino de una visión singular,
mientras que la segunda tendría que tener como requisito indispensable a la
colectividad.
“Una sociedad supersticiosa contará con muchos individuos y en ella se manifestará
un ansia de individualidad. Desde esta perspectiva, la superstición aparece siempre
como un progreso frente a la creencia y como una señal de que el intelecto se ha
vuelto más independiente y quiere afirmar su derecho” (p. 67).
La cultura adquiere un carácter fecundo, con la “corrupción” que implica el
abandono de las creencias colectivas por la supersticiones individuales, siendo ello
lo que marca el cambio de cultura tradicional a la cultura en sí, ya que ello
posibilitará la modificación de las concepciones sobre el Estado, la moral y sobre el
ordenamiento social, aforismo 23. Esta idea es retomada en el aforismo 149, en el
que especifica que cuando las reformas a la religión fracasan, en el intento de
conservar las creencias frente a las supersticiones, lo que consiguen es la creación
de sectas, entonces es el momento de la corrupción de las costumbres y el
comienzo de la emancipación de los postulados y consideraciones colectivas, que
Nietzsche llama diferenciación múltiple.
“Siempre que fracasan las reformas de todo un pueblo, no consolidándose más que
las sectas, cabe concluir que el pueblo se encuentra desde entonces en un estado de
diferenciación múltiple y que empieza a emanciparse de los toscos instintos
gregarios así como de la moral de las costumbres “ (p. 150).
No obstante, no se debe confundir que lo que se persigue es la hegemonía
de una de las sectas; porque ello conduciría de nuevo a la instauración de creencias
que todos los individuos tendrían que aceptar, y así retornar a la colectividad. El
7 Cabe recordar que este prólogo fue incluido en la segunda edición de la obra, en 1886.
122
éxito de una sola secta significaría el atraso del proceso de corrupción de las
creencias de la colectividad, conduciendo a la uniformidad de parámetros, que es
lo que se está tratando de superar. Es decir, no se está tratando de instaurar un
nuevo ordenamiento que se funde en la colectividad, como se indicó en los
párrafos finales del tratado del caminante con su sombra, sino que se busca la
consolidación total de la individualidad. Los que impulsan la individualidad son
considerados como los pregoneros de lo que Nietzsche ha llamado cultura
superior. Una de las condiciones del pregonero de la cultura superior, es
encontrar las creencias establecidas como velos artificiales de la naturaleza; no
permiten la consideración de la plenitud de sus individualidades, y, pretende que
su conocimiento de las generalidades, establecidas en relaciones arbitrarias de
conocimiento, sean puestas como las únicas maneras de conocer y escrutar al
mundo.
La exaltación de la individualidad también sirve para advertir que este fue
el camino que originó a la cultura tradicional, al mostrar la manera en que cada
individualidad se irguió en tirano al momento de tratar que sus supersticiones se
convirtieran en creencias aceptadas por otros. Esto provocó múltiples
enfrentamientos, claro porque cada individualidad se quería imponer a las demás,
esto fue detenido hasta que se irguió un tirano definitivo, al que se le da el nombre
de “El Cesar”, y que sometió al resto de individualidades a sus supersticiones,
convertidas así en creencias colectivas. Entre sus supersticiones se contaban sus
valoraciones, que al momento de tomar hegemonía sobre los demás se convierten
en dictados que todos tienen que acatar y observar; con ello se generó, según
Nietzsche, lo que se conoce como moral. Este proceso es explicado para mostrar lo
que ocurre en los cambios de cultura hasta el momento, no obstante, lo que
Nietzsche trata de remarcar es la diferencia entre un cambio transitorio de una
cultura a otra, en la visión tradicional que se ha tenido hasta el momento, y la
nueva cultura que él propone. La nueva cultura nietzscheana no busca que se
123
repita este proceso de cambios culturales, o de cambio de cara de la moneda, en la
dialéctica entre colectividad y creencia, individualidad y superstición y luego, de
nuevo un tirano que establezca nuevas creencias y a la colectividad. En este
momento, Nietzsche apuesta por la pura individualidad, a la que no le interesa en
lo absoluto imponerse a las demás. Es el retorno a la plenitud de la propia
individualidad, para desde aquí poder considerar, con ojos inocentes y puros, el
develamiento del mundo.
Completando la explicación de la cultura tradicional, en el aforismo 43,
Nietzsche muestra que el carácter de un pueblo se encuentra en sus costumbres, y
no tanto en el derecho que sólo muestra las excepciones de las costumbres. Por
ello se puede deducir, a tono con lo expuesto en Aurora, que las costumbres son las
que muestran la moral de la cultura tradicional, y son las que logran establecer
diferencias entre unos pueblos y otros, porque las costumbres pueden variar en sus
valoraciones, esto patentiza el que las costumbres de un pueblo adversario pueden
ser la base para las prohibiciones y castigos de las leyes de otro, para establecer las
diferencias fundamentales al momento de buscar la cohesión de una colectividad
humana.
“Estudiar las leyes penales de un pueblo como expresión de su carácter supone
incurrir en un grave error: las leyes no revelan la naturaleza de un pueblo, sino lo
que le resulta extraño, singular, monstruoso, en cuanto externo a él. Las leyes se
refieren a las excepciones de la moral de las costumbres: y las penas más duras
castigan lo mismo que se ajusta a las costumbres de un pueblo vecino” (p. 79).
Así, la cultura tradicional se convierte en un señuelo, que termina ocultando
nuestra individualidad, nuestra naturaleza; sea, la pasión, el sentimiento, y para
crearnos una ficción, que desvíe la atención de nuestra naturaleza, se crean las
artes escénicas, para embriagar de pasión, sin ser apasionados.
124
“¡Mostrar los pensamientos y las pasiones más fuertes ante quienes no son capaces
de pensamientos ni de pasión, sino sólo de embriagarse ! ¡Servirse de aquéllos como
un medio para producir esta embriaguez ! ¡Hacer del teatro y de la música el hachís
y el betel de los europeos! ¿Quién nos contará alguna vez la historia de los
narcóticos, que es casi la historia de la cultura, de la denominada cultura superior?”
(pp. 108 y 109).
La cultura tradicional está muy lejos de la cultura superior, aparte de ser un
señuelo, puede convertirse también en un narcótico, que busca hacer que los seres
humanos se olviden de su naturaleza, de su vida, del mundo y abracen, sin
ninguna objeción, la construcción paralela creada en la ficción de su naturaleza, en
la inventiva de valoraciones sobre sus vidas, ajenas a su propia voluntad, y en la
simulación de sus sentimientos y pasiones, por medio del arte.
En este contexto, la ciencia se vuelve una alternativa. No una ciencia
positiva, sino una alegre, un conocimiento gay, que desprovisto y libre de intereses
narcóticos, consiga vislumbrar su propia naturaleza individual, y en esta línea
también al mundo, en tanto naturaleza externa, en el afán y el esfuerzo por hacer
realmente humano nuestro conocimiento, y así alejarlo de lo que lo embrolla en
construcciones paralelas sobre su propia naturaleza, su vida y el mismo mundo.
“Basta considerar la ciencia como una humanización relativamente fiel de las cosas;
aprendemos a describirnos a nosotros mismos de una forma cada vez más precisa, al
describir las cosas y su sucesión” (p. 132).
El camino que se inicia es el de una nueva ciencia, que deja atrás las
explicaciones superficiales y mecanicistas de la naturaleza, tenidas por
conocimiento certero en la invención o ficción que se creó sobre lo apariencial del
mundo.
125
El apoyo a la ciencia, en este momento de la obra de Nietzsche, se hace
evidente que no se trata de un positivismo o de un cientificismo. Se hace la
propuesta de una nueva ciencia que tendrá que considerar que el único camino
posible para el develamiento del mundo, es el que considerando a los seres
humanos en su individualidad les permita ver la plenitud del todo continúo que en
realidad es el mundo; aislarlo en explicaciones cognoscitivas tales como hechos y
objetos, o pre-dicarle leyes inherentes a su funcionamiento o comportamiento, sería
cometer los mismos errores que Nietzsche le señala a la cultura tradicional. Ni
siquiera la matemática, como forma científica de conocer las leyes de la física de los
objetos, es válida, ya que se considera como una forma pre-dicativa de conocer, no
es directamente necesario que las cosas respondan a leyes matemáticas, es más, con
ellas lo único que estamos consiguiendo es perdernos del conocimiento de lo físico,
al poner como intermediarias a las leyes del funcionamiento, y terminar acuñando
que conocer dichas leyes pre-dicativas corresponde al conocimiento de las cosas.
“Queremos introducir a toda costa la finura y el rigor de las matemáticas en todas
las ciencias, siempre que podamos; no porque creamos que así conoceremos mejor las
cosas, sino para establecer nuestra relación humana con las cosas” (p. 165).
Por tanto, el rumbo que se propone a la ciencia es completamente distinto y
nuevo, y no se trata de un simple cientificismo positivista. El nuevo método de
esta ciencia alegre, no es la experimentación, sino la reflexión en el conocimiento
desinteresado del mundo. Un método sin método, ya que la reflexión no tiene
límites y parámetros establecidos, y así se muestra que la ciencia nietzscheana es
un intento de retornar al mundo, haciendo a un lado, por supuesto, las
construcciones paralelas que la cultura tradicional plantea como medios exclusivos
y únicos del conocimiento.
126
“Los hombres superiores se distinguen de los inferiores en que ven y oyen
infinitamente más, y sólo ven y oyen reflexionando -eso diferencia al hombre del
animal, y a los animales superiores de los inferiores. [...] Todo lo que tiene algún
valor en el mundo actual, no lo tiene en sí, no lo tiene por naturaleza -la naturaleza
carece siempre de valor-, sino que le fue dado un día como un don, ¡y nosotros
fuimos los donantes! ¡Nosotros fuimos los creadores del mundo que interesa al
hombre!” (pp. 185 y 186).
El alejamiento de la ciencia tradicional, es radical. En el aforismo 344, se nos
indica sin rodeos que ésta pretende no estar fundamentada en convicciones que no
hayan sido sometidas a una rigurosa experimentación, para probar su validez, no
obstante, en su quehacer pre-dicativo, en su afán de dictar leyes que rijan al
universo, ha tenido que dar preeminencia a unas convicciones sobre otras, es decir
ha dado valides a algunos pre-dicados en sus relaciones arbitrarias sobre otros, y
con ellos prueba a los demás.
“Se dice con razón que en la ciencia, las convicciones no tienen carta de ciudadanía:
sólo cuando deciden descender modestamente al nivel de una hipótesis, a adoptar el
punto de vista provisional de un ensayo experimental, de una ficción normativa,
puede concedérseles acceso e incluso un cierto valor dentro del campo del
conocimiento -con la limitación, no obstante, de quedar bajo la vigilancia policial de
la desconfianza. Pero si consideramos esto con mayor atención, ¿no significa que la
convicción no es admisible en la ciencia sino cuando deja de ser convicción ? ¿No
empieza la disciplina del espíritu científico con el hecho de prohibirse en adelante
toda convicción ? [...] Es posible. Queda por saber si, para que pueda instaurarse
esta disciplina, no hace falta ya una convicción tan imperativa y absoluta que
sacrifique a ella todas las demás convicciones. Se ve que también la ciencia se funda
en una creencia y que no existe ciencia sin supuestos” (pp. 214 y 215).
127
Y aún se va más allá; la ciencia pretende estar basada en la búsqueda de la
verdad, es decir, de lo que no nos tendría que engañar, por tanto, su basamiento
está puesto en un principio moral, de no engaño, más que científico, porque en su
interpretación y explicación del mundo, no posee la característica pura de la
búsqueda de la verdad, sino sólo un presupuesto desde el que interpreta los
hechos.
La ciencia basada en operaciones matemáticas y de cálculo, termina siendo
para Nietzsche en el aforismo 373, un absurdo que vacía de significados a la
interpretación, porque no contenta con cuantificar de alguna manera lo que
aparece a primera vista, es decir, el significado, lo sacrifica a la búsqueda de la
objetividad, terminando así en la superficialidad de la existencia.
“Lo mismo sucede con esa creencia que tanto satisface hoy a los científicos
materialistas, la creencia en un mundo que se supone que tiene su equivalente y su
medida en el pensamiento humano, en los conceptos valorativos humanos, la
creencia en un mundo verdadero, que se podría captar de forma definitiva mediante
nuestra estrecha y reducida razón humana. ¿Qué decir a esto ? ¿Aceptaríamos de
veras que se degradara la existencia a un ejercicio servil de cálculo, a una vida
sedentaria de matemático? Guardémonos de quitarle a la existencia su carácter
ambiguo: pues lo que exige el buen gusto, señores, sobre todo el gusto por el respeto,
algo que supera vuestro horizonte” (p. 259).
El afán de cuantificar desvía la atención sobre el conocimiento: de lo que
debía cuantificar se traslada a la cuantificación en sí misma, es decir, se pretende
que con saber cuantificar se ha conocido, de alguna manera, a lo cuantificado. Se
hace evidente que esta manera de conocer se podría ubicar en lo que ya
mencionamos como las construcciones paralelas al mundo, que acabaron
ocultándolo.
128
“Eso de que sólo sea legítima una interpretación del mundo, en la que vosotros
subsistís legítimamente, donde sólo se puede explorar y continuar trabajando en
vuestro sentido (¿queréis decir, a fin de cuentas, de una manera mecánica ?), y que
sólo admite contar, calcular, pesar, ver y tomar, no es más que necedad e
ingenuidad, por no decir ya alienación y cretinismo. ¿No sería, en cambio, muy
verosímil que lo que la existencia tiene de más superficial y de más externo -de más
aparente, su epidermis, lo que la hace palpable -fuese la primera cosa que se pudiera
captar de ella ?, ¿tal vez la única ? Una interpretación científica del mundo, tal
como la entendéis, sería, pues, una de las más estúpidas, es decir, una de las más
pobres de significados de toda las interpretaciones imaginables” (pp. 259 y 260).
Llegados al aforismo 283 se descubre, entre líneas, que lo que Nietzsche
persigue, y como ya ha sido expuesto en las obras anteriores, es una época nueva,
que surgirá de seres humanos que tengan la valentía de tener “sus propias fiestas,
sus propios días laborales, sus propios días de luto, acostumbrados a mandar con
seguridad y dispuestos también a obedecer, cuando llegue el caso, siempre
igualmente orgullosos, sirviendo igualmente a su causa”, (p. 174), y en el aforismo
289 agrega “su filosofía, su derecho propio”. De ello podemos señalar dos puntos
específicos: 1. Confirmamos que se persigue una nueva cultura, radicalmente
distinta a la forma en que algunos pueblos la han experimentado, como la
preeminencia de lo colectivo sobre lo individual, basados en las características
gregarias de los seres humanos. 2. La nueva cultura es el paso necesario de lo
humano a lo sobrehumano, del animal hombre al superhombre, especificado en el
libro de Zaratustra.
En resumidas cuentas, el futuro de la cultura está en la individualidad, en su
potencialización, en su magnificación. La unidad de su pensamiento, en la
desenvoltura, apertura y elucidación de nuevas ideas que afinen y terminen las
propuestas anteriores, es evidente. La unidad de estilo que se planteó por primera
129
vez en la consideración Inactual contra Strauss, puesto en un pueblo, ahora es
transformada al indicar que cada ser humano deberá dar estilo a su existencia por
medio del arte de sí mismo, ya no de una colectividad de un pueblo, aforismo 290.
Pero, ¿qué es el estilo?, la respuesta es contundente: tomar el control de la propia
naturaleza, sus fuerzas y debilidades e integrarlas en un plan artístico.
“Dar estilo a nuestro carácter constituye un arte grande y raro. Lo ejerce quien
abarca toda la fuerza y la debilidad que ofrece su naturaleza y sabe luego integrarlo
tan bien a un plan artístico que cada elemento aparece como un fragmento de arte y
de razón hasta el punto de que incluso la debilidad tiene la virtud de fascinar a la
mirada. Aquí se ha añadido una gran masa de segunda naturaleza, allí se ha
suprimido un trozo de primera naturaleza: -en ambos casos a costa de un ejercicio
paciente, de una labor diaria. Aquí se ha disimulado la fealdad que no se podía
eliminar, allí ha sido ésta transfigurada hasta adquirir un sentido sublime” (p. 177).
La primer naturaleza es la ficción antepuesta a la naturaleza salvaje por la
cultura tradicional, fundada en valoraciones ajenas a la propia voluntad y en la
suposición que existen leyes pre-dicativas para conocer al mundo, y es más, a
nosotros mismos. Lo que Nietzsche persigue es librarnos de esa naturaleza
sobrepuesta, y conseguirnos una segunda naturaleza que abarca toda la fuerza y la
debilidad con que contamos, sin predicados, sin valoraciones, y convertirla en un
proyecto artístico del sí mismo, en la individualidad. Con ello se completa, cierra y
termina de incluir el proyecto del arte del sí mismo de la Miscelánea de Opiniones y
Sentencias, en el proyecto del espíritu libre como delegado para dar el paso de lo
que se ha tenido hasta ahora como humano a la plenitud de la individualidad, que
prefigura la actividad del volatinero de Zaratustra, expuesto en El Caminante y su
Sombra.
130
“Al final, cuando la obra está acabada, se pone de manifiesto que era la sujeción a un
mismo estilo quien imperaba y elaboraba en lo pequeño y en lo grande: importa
menos de lo que se piensa que el gusto fuera bueno o malo, -basta que sea un mismo
gusto ! [...] Pues una sola cosa es necesaria: que el hombre llegue a estar contento de
sí mismo -independientemente de que ello lo consiga con este o aquel tipo de arte o
poesía - ¡ya que sólo entonces ofrece el hombre un aspecto realmente soportable!”
(pp. 177 y 178).
La naturaleza en sí, de lo humano, adquiere un tono artístico (naturaleza
estilizada) y con ello, el estilo, como manifestación de la cultura superior, cumple
su función primordial: embellecer al mundo, al mostrarlo en su plenitud, tal cual
es, sin velos ni intermediarios. La estilización de la naturaleza muestra de forma
sublime lo que nos podría parecer feo, con ello se alejan las visiones hostiles de la
naturaleza, y así también las valoraciones sobre ella, para mostrarla, como se
indica en Aurora, en su estado salvaje.
“¡Qué desagradables me resultan aquéllos en quienes toda inclinación natural se
convierte inmediatamente en algo enfermo, deformante e incluso vergonzoso -ellos
son quienes nos han inducido a pensar que las tendencias y los impulsos humanos
son perversos: ellos son los responsables de la gran injusticia que hemos cometido
con nuestra naturaleza, ¡con toda naturaleza!” [Aforismo 294], (pp. 180 y 181).
Con la solución artística se quiere superar a la naturaleza, reflejada por la
cultura tradicional, que terminó mostrando construcciones paralelas como si fuera
la naturaleza en sí, tales como las valoraciones morales y las maneras de considerar
a la naturaleza humana de maneras predeterminada en cuestiones que se
predicaron como inherentes a su naturaleza, y puestas en voluntades ajenas y
superiores a la propia. Retornar a la propia naturaleza desnuda es la misión de
Nietzsche, y encontrar en ella el asidero de nuestra existencia, ya no en alicientes
131
que al final terminan siendo parte del engaño sobre el mundo y la naturaleza, para
evadir lo que se considera feo o monstruoso, como planteó en las obras de su
juventud. Esta será la fidelidad que Zaratustra reclamará al sentido de la tierra, en
el período siguiente.
La visión sobre las costumbres toma un carácter nuevo dentro de la
propuesta cultural nietzscheana; para que no conduzcan de nuevo al
establecimiento de creencias colectivas como sucede en la cultura tradicional, se
plantea que sean breves, que sirvan para mostrar los desbordamientos de pasión,
en el estilo artístico del sí mismo, en su plenitud de vida, para que no utilicen el
fingimiento, del arte de la cultura tradicional, que termina por conducir al
aburrimiento de lo que se tiene que representar, porque no se posee. Aforismo
295.
“Me gustan las costumbres que observamos durante corto tiempo, pues las
considero un medio inapreciable para conocer un gran número de cosas y
situaciones hasta el fondo de su dulzura y de su amargura [...] Llega un día que esa
buena cosa toca a su fin: se separa de mí, no como algo que ha llegado a resultar
aburrido -sino apaciblemente, saciada de mí como yo lo estoy de ella, y como si nos
debiéramos un agradecimiento mutuo, ¡pues nos disponemos a darnos la mano en el
momento de despedirnos! Y ya está esperándome en la puerta otra cosa nueva [...]
Por el contrario, odio las costumbres duraderas, y me parece que se me acerca un
tirano y que se envenena mi atmósfera cuando las circunstancias adquieren un
sesgo tal que necesariamente generarán costumbres duraderas” (p. 181).
En este contexto la visión sobre las costumbres toma un carácter nuevo. La
costumbre es una participación de la individualidad en algo que se puede realizar
con otras individualidades, en sus desbordamientos de pasión y plenitud de vida.
Evidentemente, el carácter de la sociedad que genere esta cultura será muy
132
distinto, comenzando por la libertad de cada individuo y la inmensidad de
posibilidades que tiene frente a sí. Esto quitará las visiones fijas de la “forma de
ser” que en estos escritos Nietzsche ha preferido llamar reputación, así como la
naturaleza instrumental, repetitiva y constante, en la que la sociedad actual confía
todas sus instituciones, especialmente las referidas a lo laboral, que son parte de la
representación engañosa que realizó la cultura tradicional al presentarles como
fundadas en la supuesta naturaleza inherente a lo humano.
“Una reputación constante era antaño de gran utilidad: y en la medida en que la
sociedad sigue hoy dominada por instintos gregarios, resulta más convincente a todo
individuo que los demás consideren que su carácter y su ocupación no cambian,
aunque no suceda así en realidad. Se puede confiar en él: es siempre el mismo,
constituye la alabanza más importante que se puede hacer de una persona en toda
situación peligrosa de la sociedad” (p. 182).
Esta naturaleza engañosa es la que se les presenta a los del trabajo forzoso,
puestos como casta dominante y hegemónica en la cultura tradicional, en el tomo
uno de este segundo período, y por ello incapaces de ver que sus limitaciones son
provocadas por un engaño, limitaciones que les conducen a considerar que su
naturaleza es la laboriosidad, y que no tienen otras alternativas fuera de ella.
Mientras que los ociosos, identificados en la colección de aforismos del segundo
tomo de Humano, Demasiado Humano, con los espíritus libres, serían las
individualidades que en la desbordante obra de arte de sí mismos y en la
naturaleza salvaje, consiguen la plenitud de la manifestación del mundo y de sus
propias vidas.
“La sociedad ve con satisfacción que puede disponer de un instrumento seguro y
preparado en todo momento, de la virtud de uno, del orgullo de otro, del carácter
reflexivo y apasionado de un tercero, -y honra en esta naturaleza instrumental su
133
tendencia a ser fiel a sí mismo, sus opiniones, sus aspiraciones y hasta su falta de
virtud invariables, y le tributa los máximos honores. Esta estimación, que florece y
ha florecido siempre y en todo lugar junto con la moral de las costumbres, educa
caracteres y desacredita todo cambio, toda nueva orientación, toda reinterpretación,
toda transformación de uno mismo” (p. 182).
Llegados al aforismo 297, se nos muestra cuál es la cumbre de la cultura que
se está persiguiendo con todo este proceso de desenmascaramiento: conseguir la
liberación de lo habitual, de lo tradicional y de lo sagrado, que ata a los individuos
a la cultura tradicional, a sus engaños y limitaciones, de lo que se ha tenido como
humano hasta el momento, para dar el siguiente paso, a la individualidad, y con
ella posibilitar el aparecimiento del espíritu libre.
“Ahora bien, lo esencialmente grande, nuevo y admirable de nuestra cultura, el paso
supremo del espíritu liberado, es saber contradecir, conservar la buena conciencia
adquirida en medio de la hostilidad hacia todo lo habitual, tradicional y sagrado, lo
cual es más que soportar y provocar la contradicción. Pero ¿quién sabe esto?”(p.
183).
El afán exacerbado de la época actual sobre el trabajo y la ocupación,
expuesta en el aforismo 329, evita el paso a la cultura superior. La falta de ocio de
los trabajadores, no les permite desarrollar la sensibilidad hacia formas y
movimientos nuevos de la naturaleza humana y de la manifestación del mundo, y
por ello impiden que se de el paso a la nueva cultura, al menos en el sentido
superior que Nietzsche presenta. Mientras que podemos mencionar que la nueva
cultura se muestra, o se hace patente, en el desarrollo y en las maneras de la
sensibilidad de las formas y del movimiento en el arte del sí mismo, de cada
individualidad.
134
“El principio de que es preferible hacer cualquier cosa a no hacer nada representa un
cordel que estrangula toda cultura y todo gusto superiores. Y del mismo modo que
con este ansia de trabajar de la gente se esfuman visiblemente las formas,
desaparecen también la sensibilidad en sí hacia las formas, y el oído y la vista para la
melodía de los movimientos” (p. 199).
En la antigüedad los miembros de un pueblo se sentían predestinados para
dedicarse a una ocupación, no obstante, esta tendencia fue decayendo hasta que los
que se ocupan han pasado a ser actores, sin comprometerse en realidad, o creer
que su identidad sea inherente a su oficio. La articulación del pueblo, dentro de la
cultura tradicional, cae en personajes que son simples funcionarios, el trabajo y los
servicios ya no dan cohesión, mientras que las instituciones de la laboriosidad se
convierten en verdaderos escenarios en donde se muestra de manera burda y
grotesca esta actuación, en donde la frivolidad llega a límites inimaginables. Una
alternativa a nuestra decadencia se encuentra en la plenitud de la individualidad
de la cultura superior propuesta por Nietzsche.
El colmo del engaño de la cultura tradicional, identificada por Nietzsche con
la cultura europea, se hace patente en el fingimiento de lo laboral sobre lo que se
ha presentado como naturaleza humana, es decir, lo laborioso y diligente se finge
para parecer que se han identificado con sus tareas, para ser considerados como
hombres de provecho de acuerdo a las visiones de lo humano que se tienen, (aquí
podemos considerar las muestras de cooperación, de bien común y de justicia), no
obstante, se constata que de hecho esto es sólo una mascarada que sirve para
ocultar los fines egoístas y mezquinos que se persiguen. Esto será desarrollado con
más detenimiento en el siguiente período, específicamente en La Genealogía de la
Moral.
135
Este fingimiento obtenido gracias a la sobrepuesta naturaleza humana, es
visto en el aforismo 358, como un inmenso conjunto de ruinas, de lo que parecía
ser humano, pero ya no lo es. Nietzsche no duda en que las ruinas de lo aparente
han conducido a los seres humanos a considerar que su propia naturaleza es
decrépita. Por ello es que Nietzsche insiste con tanto ahínco en una nueva cultura,
que libre a los seres humanos de su propio exterminio.
“Los europeos nos encontramos frente a un inmenso conjunto de ruinas, en el que se
alzan aún varias obras elevadas, en el que subsisten muchas cosa carcomidas y de
aspecto inquietante, mientras que la mayor parte se ha hundido ya y cubre el suelo
plagado de malas hierbas, grandes y pequeñas, produciendo en su totalidad un efecto
muy pintoresco” (p. 239).
He aquí el imperativo de una nueva cultura; terminar de derribar lo que está
por caerse y construir lo nuevo entre lo que se podrá habitar, lejos de la indigencia
que se provocó en lo humano, al presentar que la vida tiene que ser valorada desde
parámetros morales ajenos a la propia voluntad y que el mundo no puede
mostrarse sin intermediarios cognoscitivos, puestos en las categorías y los pre-
dicados sobre él, fundamentados en la ciencia y la filosofía tradicionales. Lejos
también del arte que se convierte en narcótico para el dolor de una existencia de
ruinas y decrepitud, que Nietzsche identifica con Richard Wagner y Schopenhauer.
El arte que Nietzsche promulga es el arte del sí mismo, de la plenitud de la
vida. Con ello trata de alejarse de lo propuesto en su primer obra; a saber, que ante
el pesimismo y el nihilismo que produce el sin sentido de la existencia, debido a la
imposibilidad de aprehender al mundo, a no ser por otro camino que no sea la
caprichosa voluntad, es parte del engaño de la cultura tradicional. Por ello, la
cultura nueva, vigorosa, que promueva el develamiento del mundo y la
consideración de lo humano, lejos de valoraciones y presupuestos morales sobre la
136
vida y la naturaleza, es un imperativo, para que la decrepitud de la cultura
tradicional, sus presupuestos e instituciones, no terminen arrastrando a los seres
humanos a su ocaso, mas bien, que se posibilite el cambio, el siguiente paso, a los
seres humanos renovados en sí mismos, en la plenitud de sus naturalezas, y en la
manifestación sin intermediarios del mundo; es aquí donde se abre un horizonte
que sólo en el tercer período mostrará ; a saber, que el espíritu libre es el volatinero
que se lanza a cruzar de una torre a otra por medio de una cuerda, en Zaratustra,
es el que se lanza de lo humano hacía lo sobrehumano, hacía la inmensa cantidad
de posibilidades que ha vislumbrado en el develamiento de su propia vida, y de la
naturaleza.
137
SÍNTESIS DEL SEGUNDO PERÍODO
La consideración del mundo como una apariencia, ante la que el arte era el
único consuelo, ha sido dejada en el primer período de la obra de Nietzsche. Con
el segundo período trató de librarse de considerar al mundo como una apariencia,
ante la que lo único que quedaba era la búsqueda de consuelos metafísicos,
principalmente en el arte, que proveyeran sentido a lo que lo había perdido: la
existencia.
La cultura ahora es un proceso de liberación de lo que presentó al mundo
como una apariencia. La metafísica, por medio de la moral, el arte, la religión, la
política y el lenguaje presentó una ficción sobre la naturaleza, que respondía a
parámetros y leyes determinadas por ella misma, en su intento de mantener a los
seres humanos en la idea del mundo.
Desde Humano, Demasiado Humano se anuncia la cultura como un proceso de
liberación, en lo que Nietzsche llamó la “arquitectura de la cultura”, al presentar
que las relaciones entre ciencia y sentimientos podrían librarnos de una visión del
mundo desde categorías predeterminadas, que terminan confundiéndose con lo
que se tiene que conocer.
La moral, el arte, la religión, la política y el lenguaje pasaron a ser los
principales instrumentos con que se creó la ficción sobre la naturaleza, para
presentar al mundo como una apariencia. Por ello, en los libros que siguieron al
tomo uno, se planteó la manera en que fueron utilizados para ocultarnos al
mundo.
138
En la Miscelánea de Opiniones y Sentencias se presentó la manera en que el
arte y la filosofía encubrieron al mundo. El arte ha estado relegado a ser imagen de
lo apariencial del mundo, es decir, un engaño sobre el engaño. Mientras que la
filosofía, al instaurar categorías al conocimiento, fundadas en relaciones arbitrarias,
propuso intermediarios que impidieron la manifestación plena del mundo y de la
naturaleza.
En el tratado del caminante con su sombra se vislumbra la manera en que el
lenguaje terminó siendo utilizado para usurpar el conocimiento del mundo; de
modo que, lejos de expresar los sentimientos humanos, fue presentado para que
pareciera que conocer las palabras, que en todo caso sólo mientan al mundo, fuera
equivalente al conocimiento mismo de lo mentado. Es decir, conocer las palabras
adecuadas pareciera equivalente a conocer al mundo; fue así como contribuyó para
que se formara una construcción paralela al mundo que lo terminó usurpando.
La moral, como actividad de valorar, fue utilizada en tanto se le presentó
como fundada en criterios puestos en entidades divinas o atribuidas a la
naturaleza, lejos de la voluntad del propio ser que valora. Para ello fue necesario
que se creara una naturaleza que respondiera a los criterios de valoración
arraigados en las costumbres colectivas, para que terminara siendo un referente
que sustentara a la moral. Lo anterior fue expuesto, principalmente, en Aurora.
Mientras que en La Gaya Ciencia, se señala al que debe mostrar los errores en
los que se ha incurrido para fundamentar la cultura tradicional; el filósofo, que
cual médico, debe mostrar el camino por donde el mundo y la naturaleza se
vuelven a develar por sí mismos.
La arquitectura de la cultura se pone en la relación equilibrante entre la
ciencia y los sentimientos que conduce al aparecimiento del que posibilitará el paso
139
siguiente en la cultura: el espíritu libre, que llevará a una fase superior a la
humanidad, en la plenitud de la individualidad por medio de la integración en un
plan artístico del sí mismo, en su propia naturaleza, en sus fuerza, pasiones y
valoraciones. El que con el conocimiento desinteresado logra que la naturaleza
salvaje se muestre, logrando así un conocimiento más amplio de lo humano y del
mundo.
En resumidas cuentas, se trata de mostrar la manera en que la cultura
tradicional construyó una invención sobre la naturaleza, por medio del arte, la
religión, la política, el lenguaje, pero principalmente por la moral, que al valorar la
vida desde el presupuesto de la naturaleza inventada por ellos mismos, terminó
tergiversando la visión de la vida de los seres humanos. Mientras que la filosofía,
con sus categorías del conocimiento, no hizo más que ocultar al mundo, para
reforzar la invención de la naturaleza como valedera. Con la cultura superior lo
que se busca es superar este engaño, en primer momento, para luego permitir el
siguiente paso para la humanidad, el paso de lo humano a lo sobre humano, del
hombre animal al superhombre, la manera en que el volatinero se aventurará a
atravesar este peligroso camino sobre una cuerda floja, al que Nietzsche llamó el
espíritu libre. Con las obras del segundo período queda establecido que la
plenitud de la individualidad, manifestada en el espíritu libre, se dará al
desenmascarar los engaños de la cultura tradicional, y así mostrar que se abre un
horizonte de lo humano en donde la certeza de la vida radica en la propia
naturaleza y en la manifestación plena del mundo, es decir, la vida como
experimento, libre de pre-dicados, engaños, imposibilidades cognoscitivas y
determinismos valorativos religiosos o morales, hace que la existencia vuelva a
tener como referente el sí mismo, ya no en alicientes metafísicos, como se planteó
en las obras de juventud. Sólo el tercer período mostrará lo que le sucede al
volatinero que trata de abandonar la torre de lo humano, para llegar a lo ultra
humano. Aunque podríamos adelantar que en cierta manera el espíritu libre se
140
convierte en el profeta de lo ultra humano, mientras que es sacerdote de sí mismo.
Todo el esfuerzo de desenmascaramiento de los engaños de la cultura tradicional
se encamina a dejar claro que sólo la consolidación del sí mismo permitirá el
avance de lo humano.
141
TERCER PERÍODO
142
ASÍ HABLÓ ZARATUSTRA
La multitud a la que Zaratustra se dirige en los primeros discursos no logra
ver que su cultura es la portadora del último de los hombres. Lo humano,
considerado y fundamentado desde la cultura tradicional, debe ser trascendido a
lo ultra humano, este es el paso necesario que Nietzsche le impronta a la cultura
superior que proclama, en correspondencia con el proceso de liberación de los
engaños sobre el mundo y la naturaleza, expuestos en las obras del segundo
período, ahora pregonado con el superhombre.
Se comprende claramente que el hombre, tal como se ha visto y considerado
hasta ahora, es un fruto de la cultura tradicional. El inconveniente que le ve
Nietzsche al hombre de la cultura tradicional es que su consideración del mundo, y
por consiguiente de la naturaleza y de la vida, se ha vaciado al momento de
presentarse de manera despótica, y lo que es peor, al descubrirles que no son más
que encantamientos que tratan de mantener la consideración del mundo, la
naturaleza y la propia vida, en valoraciones ajenas a la voluntad humana. Para
ello se ha conjurado, a través de la filosofía, al conocimiento en categorías para
hacer aparecer al mundo como inaprensible, y ello con fines muy específicos:
mantener al hombre como un animal doméstico, completamente predecible y
manipulable, para hacerlo apto a la funcionalidad social y económica, a través de
la religión y la moral. Por ello se hace evidente que se tiene que abandonar este
estado en el que el hombre, lejos de ser un ser dichoso, se ha convertido en un ser
frustrado al no terminar de estar convencido de que es una marioneta de la ficción
que se le ha impuesto. Este estilo de ser hombre debe ser abandonado, para
aventurarse a la búsqueda de nuevos derroteros y posibilidades de lo humano, en
el siguiente paso de la humanidad: el superhombre.
143
“Una vez hubo dicho esto, Zaratustra miró a la gente en silencio. Ahí están
riéndose de mí -se dijo-; no me entienden. Mi boca no está hecha para esos oídos.
¿Será que antes hay que romperles los oídos para que aprendan a oír con los ojos?
¿Habrá que hacer tanto ruido como un timbal o como un predicador de esos que
exhortan a hacer penitencia? ¿Será que sólo se fían de los que se ponen a balbucear?
Se sienten orgullosos de algo que tienen. ¿Cómo llamarlo? ¡Ah, sí, cultura! Eso es
lo que les distingue de los gañanes. De ahí que no les guste la palabra desprecio,
refiriéndose a ellos. Apelaré entonces a su orgullo. Les hablaré, pues, de lo más
despreciable: del último hombre” (p. 41).
La consecuencia de la cultura superior, anunciada desde las primeras obras,
se personifica, o llega a su cumbre, con el anuncio del superhombre, como el que
vive e impulsa su propia cultura superior.
Entre líneas, se puede vislumbrar, que la masa que se burla de Zaratustra se
funda en una cultura que les da el sentido gregario. No obstante, el mantenerse en
esta cultura les provoca el agotamiento, y en alguna medida, el estar a merced del
fatalismo de una evolución invertida; regresar a ser animales, por no dar el paso a
lo que sigue: el superhombre. El superhombre es una alternativa necesaria para la
cultura superior.
¿Qué es lo que se persigue? Descubrir el sentido de la tierra, su referente en
sí misma, para no recurrir a valoraciones ajenas, y mucho menos a categorías del
conocimiento. La alternativa, ante los engaños de la cultura tradicional, es el
regreso a la tierra, como antídoto contra la desventura de un mundo apariencial y
una naturaleza artificialmente creada.
144
La propuesta de la cultura superior será en adelante, un recorrido médico
por lo que provocó la enfermedad de lo humano, para proponer luego los
pertinentes medicamentos. La enfermedad a la que ha conducido la cultura
tradicional es el escepticismo; es evidente, en un sistema cultural en el que somos
simples actores y marionetas de conjuros y sortilegios sobre el mundo y la
naturaleza, era de esperarse que nos condujera a esta enfermedad. No obstante, el
mayor inconveniente que ve Nietzsche, es que para los intelectuales
contemporáneos llegar al escepticismo es haber alcanzado un elevado grado de
reflexión, y en cierta manera lo es, pero no para mantenerse en él, sino para
promover que se abandone el agotado modelo de hombre y que ello los impulse a
aventurarse a buscar las nuevas posibilidades de lo humano.
“Mi yo me ha enseñado un nuevo orgullo y yo se lo enseño a los hombres. Me ha
enseñado a no seguir hundiendo la cabeza en la arena de las cosas celestiales y a
llevarla muy erguida, pues, como cabeza terrena que es, ella es la que crea el sentido
de la tierra. [...] Trataban de escapar a su miseria, pero las estrellas les quedaban
demasiado lejos. Entonces, suspiraron: ¡Si hubiera en el cielo caminos por los que
pudiésemos evadirnos a otro ser y a otra felicidad ! Entonces se inventaron sus
caminos furtivos y sus brebajes de sangre. Esos ingratos se creían liberados de su
cuerpo y de esta tierra. Pero, ¿a quién sino a su cuerpo y a su tierra debían las
delicias y las convulsiones de su éxtasis?” (p. 53).
¿Cuál podría ser una de las otras posibilidades de lo humano? Nietzsche
mismo lo señala; descubrirle un sentido completamente humano a nuestro sostén:
la tierra, en tanto mundo; distante de los sortilegios que conjuraron el sentido de la
tierra en entidades divinas, y por tanto ajenas a lo humano. Lo que se quiere decir,
en primer momento, es que el sentido de la tierra lo descubrimos los seres
humanos, no tenemos que recurrir a explicaciones religiosas para conseguirlo.
145
Podemos vislumbrar, que la cultura superior tiene como cualidad la actividad de
descubrir el sentido en la tierra a través de la voluntad humana.
En la primera parte de la obra, específicamente en el título “El nuevo ídolo”,
(p. 64), Zaratustra aborda el tema del lenguaje y el procedimiento con que la
cultura tradicional lo ha utilizado para transmitir las costumbres y las normas
morales en una colectividad. Con otras palabras, el lenguaje como artilugio de la
enfermedad de la cultura, en las valoraciones que cada pueblo nombra como
bueno o malo, de su propia vida, de la naturaleza o del mundo, solamente que
ahora se avanza con relación a lo expuesto en el tratado del caminante con su
sombra, al indicar que el lenguaje es el principal instrumento de valoración de la
moral, en tanto contribuye a que la mención de la valoración acabe usurpando al
hecho mismo. Es decir, nombrar un hecho como bueno equivale a que
efectivamente ese hecho sea bueno, pero nada más que eso, porque la colectividad
lo considerará bueno sin permitir que ese algo se manifieste tal cual; con ello
consigue que sea preferible la mención que se realizó sobre él a lo que fue. La
creación de una ficción sobre la vida de los seres humanos es inevitable, ya que
cualquier hecho que realicemos será precedido, o enjuiciado, para decirlo de
alguna manera, antes de que se realice. Sencillamente se está demarcando el
camino de las acciones a lo que se pre-valora sobre ellas, consiguiendo así que la
espontaneidad de la vida, el ingenio y la creatividad humana se determinen y
limiten a representar lo demarcado por las valoraciones en dos vías: lo bueno o lo
malo.
“En ningún lugar de la tierra ha encontrado Zaratustra palabras más poderosas que
las de bueno y malo. Ningún pueblo podría vivir sin haber valorado antes” (p. 70).
En este contexto, se nos conduce a reflexionar sobre el papel que toma la
cultura tradicional, al pretender fijar las valoraciones en códigos establecidos en
146
intereses de entidades divinas o fuerzas atribuidas a la naturaleza. Al tratar de
fijar una actividad que se realiza en la voluntad deveniente de cada ser humano,
por medio de códigos morales fijos, preestablecidos y ajenos al movimiento de la
voluntad, no logran su cometido al momento de hacer del hombre un ser moral.
Nietzsche nos indica que las valoraciones son símbolos que se sobreponen sobre
los hechos, no sirven para delinear la senda de las acciones, sino para considerarlos
luego que se han realizado. El error de la moral tradicional, a la que Nietzsche
ataca, es pensar que de los símbolos se puede hacer ciencia moral; con otras
palabras, que las acciones humanas puedan ser preestablecidas de alguna manera.
Esto con fines muy específicos: hacer del hombre un ser predecible, para poderle
manipular, de alguna manera, en favor de la funcionalidad del grupo en el que
vive.
Por ello, afirmamos que es parte de la voluntad establecer parámetros que
establezcan el propio bien y el propio mal, una vez sean considerados como
símbolos establecidos por la misma voluntad, por supuesto a tono con el propio
devenir y con el sentido que nos provee la tierra. Lo inmutable y lo imperecedero
de códigos morales preestablecidos es sencillamente un señuelo, que no
corresponde al fluir de la vida, y más bien se podrían ubicar en el rango de las
invenciones que terminan por alejar a los seres humanos de su fundamento; el
sentido que ellos mismos descubren en la tierra: el mundo.
“Todos los nombres del bien y del mal son símbolos: no definen, sólo gesticulan; hay
que ser un necio para intentar hacer ciencia de ellos. Estad alertas, hermanos, en los
momentos en que vuestro espíritu quiera hablar mediante símbolos, porque allí está
el origen de vuestra virtud” (p. 82).
La virtud nace cuando se considera el bien y el mal como símbolos creados
por la propia voluntad, que más tarde gesticulará de alguna manera desde su
147
propio lenguaje. Esto tiene varias implicaciones, sin embargo, para los fines de
este estudio interesa vislumbrar que cada individualidad crea y mantiene sus
símbolos de la manera que mejor le place, es decir, no existe una moral universal;
y, la virtud que nace de considerar el bien y el mal como un atributo que nosotros
mismos descubrimos, es el nacimiento de la virtud que da un espontáneo,
ingenioso e inocente sentido a la tierra, en el superhombre. Esta es la nueva ciencia
que Zaratustra proclama, el nuevo conocimiento del mundo, la nueva moral con
sus símbolos develados por la propia voluntad, de lo estrictamente terrenal y de lo
estrictamente humano.
Entretanto, el Estado es presentado como un usurpador del quehacer del
lenguaje de los símbolos valorativos de cada voluntad, por ello Zaratustra lo
asemeja a un ídolo, que congrega a muchos bajo su poder a través del disimulo de
ciertas seguridades en símbolos que supuestamente están fundados en la voluntad
de muchos. El Estado no surge de la cultura, ni mucho menos, sino que es una
institución extraña y tiránica, que cual parásito se alimenta de ella.
“cada pueblo tiene su propio lenguaje para hablar del bien y del mal, que el vecino
no entiende; se ha inventado su propio lenguaje relativo a las costumbres y las
normas. Pero el Estado miente en todos los lenguajes del bien y del mal; todo lo que
dice es falso y todo lo que tiene es producto del robo” (p. 64).
El Estado trata de brindar la ilusión de dar las mismas condiciones a todos,
aunque a costas del esfuerzo y la inventiva de otros, ya que no sólo se refiere a lo
material, sino a lo intelectual; roban lo que otros han fundamentado y
precisamente a ello es a lo que erróneamente han llamado cultura, y Nietzsche lo
señala con ahínco.
148
“Fijaos en toda esa gente que está de más. Roban las obras de los inventores y los
tesoros de los sabios, y a este robo le llaman cultura” (p. 65).
Es de suma importancia hacer notar que esta afirmación aleja del
planteamiento de la concepción de cultura, que se tenía durante aquella época: la
cultura como sinónimo de un conocimiento ilustrado.
Al final de la primera parte de Zaratustra, (llena de discursos optimistas que
casi se convierten en apoteósicas prédicas de su misión), se nos aclara lo que la
nueva cultura superior tiene como punto de partida; que la individualidad de lo
humano y su mundo no han sido agotados aún, tienen mucho por dar, no puede
ser que con lo poco que han dado ya se vislumbre el hastío, que ha provocado el
agotamiento de una cultura que cansa, al pretender mostrar que todo ya ha sido
previsto y determinado, para que la voluntad humana tome solamente las
alternativas predelineadas, con el fin de volverlos seres predecibles y
manipulables.
Por todo esto, es que la opción que se presenta al agotamiento del modelo
antropológico de la cultura tradicional, está en una cultura que se constituya en los
solitarios, que logren discernir que el mundo se constituye en los símbolos
descubiertos en la tierra por la propia voluntad. Los solitarios son el paso entre el
hombre y el superhombre, la cuerda que el volatinero tendrá que atravesar entre la
torre del hombre de la cultura tradicional y la torre del superhombre de la cultura
superior. Al final Nietzsche indica que no lo logra, pero deja marcado que existe
otro sendero por el que la humanidad tendrá que pasar: lo ultra humano. ¿Por qué
el solitario? porque es el que hastiado por completo de los engaños y
manipulaciones de la cultura tradicional, se aventura a buscar en el más allá de lo
humano; no se contentan con las explicaciones comunes y tradicionales sobre el
bien y el mal, sobre las relaciones sociales, la religión, el arte, el Estado y la ciencia,
149
que se le han impuesto, es más, no cree que la aceptación impávida de los
escépticos sea la única alternativa. Por ello los solitarios son nombrados por
Zaratustra como los grandes despreciadores, considerando así sano el hastío y el
agotamiento, porque de esta manera se dará el paso esperado: la búsqueda de la
nueva humanidad que hará surgir al superhombre; esta es la misión cultural de
Zaratustra en el primer apartado.
“El hombre y la tierra del hombre continúan para mí sin agotar y sin descubrir.
¡Estad alertas y escuchad, solitarios! Del futuro llegan vientos con un silencioso
batir de ala, una buena nueva anda buscando oídos lo bastante sensibles para que la
perciban. Los que hoy vivís en soledad, apartados de todos, seréis un pueblo en el
futuro; de los que os habéis elegido a vosotros mismos ha de surgir un día un pueblo
elegido y de él surgirá el superhombre” (p. 83).
Evidentemente, esta es la plenitud de la cultura de la individualidad, de la
soledad, del cultivo del arte del sí mismo, proclamado en la Miscelánea de Opiniones
y Sentencias; sólo desde este principio se puede fundar una nueva humanidad.
Esto es lo que Zaratustra aconseja a sus discípulos cuando se aleja de la ciudad
llamada “La Vaca de Muchos Colores”.
“Decís que creéis en Zaratustra; pero, ¿qué le importa eso a Zaratustra? Vosotros
sois mis creyentes: pero, ¿qué importancia tienen todos los creyentes? Me
encontrasteis a mí antes de que os hubierais buscado a vosotros mismos. Y eso es lo
que les pasa a todos los creyentes; de ahí que su fe tenga tan poco valor. Ahora os
mando que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros mismos, y sólo volveré a
estar entre vosotros cuando todos hayáis renegado de mí. Entonces buscaré con otra
mirada a mis ovejas perdidas, hermanos míos, y entonces os amaré con otro amor.
Llegará un día en que seréis amigos míos e hijos de una única esperanza. Entonces
quiero estar a vuestro lado por tercera vez para que festejemos juntos el gran
150
mediodía. Y el gran mediodía será el momento en que el hombre se encuentre a
mitad del camino entre el animal y el superhombre” (pp. 83 y 84).
Lo que el joven Nietzsche vislumbró en sus primeros escritos publicados,
como la necesidad de una nueva cultura, ahora se ve claramente expuesto.
La cultura occidental de su tiempo, tratada en la segunda parte de
Zaratustra, específicamente en el título “El país de la cultura”, es considerada
como un amasijo de signos, de costumbres y de creencias, puestos para posibilitar
la colectividad. Nietzsche considera al amasijo de signos de la cultura tradicional
como algo digno de risa, ya que las mixtura de signos, puestos principalmente en
los códigos morales, terminaron debilitándola, al constatar que fijar y determinar la
acción de los seres humanos sólo consiguió el disimulo y la hipocresía. Ante esto
es que la nueva cultura nietzscheana plantea el retorno a la inocencia, a la pureza
al descubrir el mundo y la propia vida desde la propia voluntad.
Atreverse a tener sus propios símbolos vinculados a la tierra, en la propia
voluntad deveniente, logra que el conocimiento ya no sea una actividad
contemplativa, mucho menos una búsqueda infructuosa de objetividad, sino que
demanda ser participe del mundo, de su fluir, partiendo del conocimiento de sí
mismos.
El desenmascaramiento de los símbolos ultraterrenos, presentados como
incuestionables e inmutables, principalmente en la moral y la religión de la cultura
occidental, llevan a considerar que todo lo relativo a divinidades han sido
artilugios. Esto provocaría, y está provocando, un gran hastío en los seres
humanos, todo lo que se tenía por sagrado lo ha dejado de ser, y les está
conduciendo a pensar que la única alternativa es el escepticismo, ante el sin
sentido que les provoca una existencia fundada en parámetros ajenos a sí mismos.
151
Nietzsche esta consciente de ello, sabe que la actividad de destruir conlleva la de
construir, (carta de juventud a su hermana Elizabeth), y por ello propone un
conocimiento, no sólo inocente, sino que fundado en el descubrimiento del sentido
de la tierra.
La propuesta, o la alternativa, para este gran hastío que está provocando la
cultura de lo incuestionable, inmutable, ultraterreno y ajeno, es la nueva cultura,
asentada en lo terreno, en el más acá. Es de capital importancia hacer notar que no
es Nietzsche quien destruye, quien enferma, sino que es sólo el médico que trata de
curar el agotamiento de la envejecida cultura, dando primero el diagnóstico, que
evidentemente resulta nefasto.
El antídoto recetado es radical: una nueva y joven cultura, una extirpación
total de lo que está enfermo y corroído, de los engaños sobre el mundo, de la
supuesta naturaleza humana. Como se previó en las obras anteriores, la cultura
debe ser el antídoto contra el escepticismo. La cultura a la que se ataca ya no
cumple con su cometido, por ello no se duda en proponer una nueva, una que nos
salve de la desventura de lo determinado. Con tono profético, un adivino lo
anuncia; Zaratustra es el adivino de la nueva cultura que nos dará como fruto al
superhombre.
“Y vi que una inmensa tristeza descendía sobre los hombres. Hasta los mejores se
habían cansado de sus obras. Surgió una doctrina, y con ella esta convicción: ¡Todo
está vacío, todo da igual, todo está consumado ! Y desde todos los montes el eco
repetía: ¡Todo está vacío, todo da igual, todo está consumado ! [...] Se han ido
secando todas las fuentes, y hasta el mar ha retrocedido. La tierra trata de abrirse,
pero los abismos no quieren tragarnos. ¿Dónde encontrar un mar en el que nos
podamos ahogar ?: ése es nuestro lamento, que se extiende por encima de los
pantanos. Realmente, estamos tan cansados que nos faltan fuerza hasta para morir.
152
Seguimos despiertos, sobrevivimos, sí, pero en cámaras funerarias.” (pp. 118 y
119).
Un mundo inaprensible, con una naturaleza desfigurada y una vida
completamente delimitada por valoraciones, es lo que ha enfermado a los
hombres. La cultura tradicional los ha enfermado, y en su afán por mantenerlos
aferrados a ella les ha administrado narcóticos; los ha hecho desear la nada, antes
que la muerte, y para ello ha presentado el nihilismo como la cumbre de la
humanidad, como la moda intelectual, para reanudar su engaño.
La solución es puesta en la cultura de sí mismo, de la propia voluntad que
descubre el sentido de la tierra. Esta es la nueva cultura que se anunciaba desde
las primeras obras, sin poderlo aclarar en ese momento. También, es en Zaratustra
en donde se presenta la plenitud de lo anunciado en La Gaya Ciencia; el camino de
lo ultra humano. En el que, evidentemente, no se puede apartar del proyecto
nietzscheano de alcanzar un lenguaje directo, como la actividad de gesticulación
que mienta el sentido descubierto en la tierra, en la propia voluntad.
“Pero el que llega a decirse: ¡Éste es mi bien y éste es mi mal !, ése se ha descubierto
a sí mismo. Gracias a esas palabras hace callar al topo y al enano que dicen: ¡Esto es
bueno para todos y esto es malo para todos!” (p. 157).
Evidentemente el proceso hacía lo ultra humano implica una ruptura radical
con el pasado, con la cultura tradicional, y Nietzsche lo parafrasea indicando que
esta ruptura es con los padres, ya que la búsqueda de lo completamente nuevo, del
país nuevo, radica en los hijos, es decir, en los jóvenes. Esto, creemos con fundados
motivos, es consecuencia de lo previsto desde la segunda Intempestiva, cuando
ponía en los jóvenes el impulso de la historia crítica, en el futuro, la posibilidad del
cambio cultural.
153
La búsqueda de superación de la cultura tradicional, con su modelo
antropológico desgastado, es evidente. Zaratustra muestra que el mundo no es un
cúmulo de inmundicias, que sería la actitud de los que llama “los trasmundanos”,
ni mucho menos un azar implacable frente al que no se puede hacer más que
cruzar los brazos, que vendría a ser la actitud del escéptico; tanto una como otra
actitud alejan del sustento de la vida; el sentido que descubrimos con nuestra
voluntad en la tierra hace nuestro mundo. He aquí el meollo de la cultura;
acercarnos el mundo por el querer, por el deseo, que hace que se realicen nuevos
descubrimientos de sentido en la tierra. Así se predica en el título: “Las viejas y
nuevas tablas”, en el que, parodiando el pasaje del libro del Éxodo, se muestra a
Zaratustra como el reciente Moisés que anuncia las nuevas tablas de la ley; el
mundo es un descubrimiento de sentido sobre la tierra, en nuestra propia
voluntad. En tanto que la idolatría e ignominia del pueblo de Israel es analogada
con el de la cultura tradicional, que al poner el sentido en ficciones creadas sobre la
naturaleza y el mundo, por medio de la consolidación de la moral, la religión, el
arte y el Estado en cuestiones ajenas a la propia voluntad, terminó proponiendo un
ídolo que usurpó a la tierra en tanto estrado del sentido.
Mientras que en el apartado 17, del mismo título, se comprende
patentemente la diferencia que se establece entre tierra y mundo, mostrando la
primera como el lugar donde reside el sentido, mientras que el segundo queda en
el mismo lugar, solamente que depende de los descubrimientos de sentido sobre la
tierra; se descubre y redescubre a través de la voluntad humana; la tierra es el
estrado del sentido y el mundo los descubrimientos que le realicemos.
Con ello queda claro que la cultura, para cumplir con su cometido, debe
descubrir los sentidos en la tierra, y este descubrir hace mundo. Por lo que
podríamos indicar que la cultura superior, de lo ultra humano, es el mundo
descubierto en el sentido de la tierra.
154
El descubrimiento del sentido que no tenga su referente en la tierra, es lo
que la cultura tradicional ha conseguido, al anteponerle categorías y valoraciones
que han logrado ocultar al mundo en su supuesta inaprehensibilidad. Por eso, la
nueva propuesta es clara; el mundo es un descubrimiento del sentido de la tierra;
sí, pero tiene que tener como referente necesario la fusión con la tierra, que le
permita manifestarse en su plenitud, para empezar a alejarse de la decrepitud de la
cultura tradicional, y emprender el camino por la cuerda tendida por el volatinero.
Este descubrimiento de sentido en la tierra, está ligado a lo que Nietzsche
proclama como cultura superior, que trata de alejarse de las ficciones de la cultura
tradicional; reglas, leyes, categorías y valoraciones universales, y acercarse a la
consideración de la vida como un horizonte ilimitado de descubrimientos de
sentido sobre la tierra. En esta senda, la cultura superior nos devuelve el mundo,
en el sentido originario de la tierra, en las individualidades, en sus propias
voluntades, y con ello se le libra del velo de la inaprehensibilidad que lo terminó
encubriendo. Es entonces cuando Nietzsche nos plantea que de esta nueva cultura
surgirá un nuevo pueblo, ya no fundado en el sentido gregario y colectivista, sino
que en el desborde de la plenitud de sentido que cada individuo descubrirá en la
tierra.
“No falta ya mucho tiempo, hermanos míos, para que nazcan nuevos pueblos y para
que nuevos manantiales se precipiten ruidosos en nuevas profundidades. Pues el
terremoto ciega muchos pozos y acarrea sequías, pero también saca a luz energías y
secretos ocultos. El terremoto descubre nuevos manantiales. En medio del
terremoto de los pueblos antiguos emergen nuevos manantiales. Y si hay entonces
alguien que exclama: Aquí hay un pozo que calmaría la sed de muchos, un corazón
para los muchos que anhelan, una voluntad para muchos instrumentos, entonces se
reúne un pueblo en torno a él: es decir, muchos experimentadores” (p. 169).
155
El pueblo se constituye en torno al manantial, que no es otra cosa que el
descubrimiento de nuevo sentido que cada individualidad descubre en la tierra,
posibilitándose así su mundo. Queda claro que lo que Nietzsche persigue es
destronar los valores de la cultura tradicional, hará el terremoto que mueva los
manantiales de sentido gregario y engañoso de lo considerado hasta ahora como
humano; está consciente que con proponer que se abandone lo humano, por haber
llegado a su decrepitud, dividirá la historia, al promover el camino hacía lo ultra
humano, en un pueblo que posee una cultura individual; muchas posibilidades de
mundo. La búsqueda de seres humanos que ordenen a los demás, y de un grupo
que obedezca, queda superada.
En esta línea, la confluencia de muchos mundos individuados, que serían
los superhombres, no tendrían otro camino que la camaradería para el amigo y el
respeto al enemigo. El nuevo pueblo sería entonces la confluencia de muchas
individualidades, su mysterium e infinidad de posibilidades quedaría abierto.
Nietzsche cierra así la puerta a todo lo que terminó degenerando a los seres
humanos en el determinismo de sus quehaceres y valoraciones, impuesto por la
cultura tradicional.
El lenguaje vendría a gesticular el nombramiento del sentido de la tierra,
gesticularía la constitución de cada mundo, dejando de ser de esta manera, el
instrumento por el que se le ocultó, en las construcciones paralelas de palabras,
que hicieron creer que nombrar equivalía a conocer. Así se considera en las
últimas páginas del tercer capítulo, cuando Zaratustra responde a sus animales
luego de un silencio de siete días.
“¡Oh, animales míos ! -contestó Zaratustra-. ¡Seguid hablando y dejad que os
escuche! Vuestra charla me anima, cuando se charla, el mundo se me antoja un
156
jardín extendido delante de mis ojos. ¡Qué agradable es que existan palabras y
sonidos ! ¿No son las palabras y los sonidos arcos iris y puentes ilusorios tendidos
entre seres que se hallan separados por toda la eternidad ? A cada alma le
corresponde un mundo diferente; para toda alma el resto de la almas constituye un
trasmundo. Entre las cosas más semejantes es precisamente donde miente la ilusión
de un modo más hermoso, pues el abismo más estrecho es el que resulta más difícil
de saltar. ¿Cómo puede haber para mí algo fuera de mí ? ¡No existe ningún fuera !
Peor nos olvidamos de esto cuanto empiezan a vibrar los sonidos” (p. 173).
El mundo individual se hace gesticulable por medio del lenguaje, y se
transforma así en una forma sublime de nombrar lo innombrable y de aprehender
lo inaprensible, que es la inmensa e inagotable fuente de sentido que es la tierra.
Es decir, el lenguaje en la gesticulación que nombra el sentido, de cada mundo,
adquiere significado para cada uno, y de esta manera se evita que el lenguaje
termine constituyéndose en una ficción sobre él; haciendo pensar que nombrar
equivale a conocer.
“¿No se han dado a las cosas nombres y sonidos para que el hombre se recree en
ellas? ¿No constituye una dulce locura ponerse a hablar? Al hablar, el hombre
baila por encima de todo. ¡Qué dulce es toda plática y qué dulce las mentiras todas
de los sonidos!” (pp. 173 y 174).
La función del lenguaje es mentar, por medio de la gesticulación, al mundo,
y para ello no cuenta sólo con las palabras, sino con todos los nombres de los
sentidos que se le pueden descubrir a la tierra. Las palabras sólo mientan algunos
de los sentidos que se le escrutan a la tierra, no logran alcanzarlo todo, es más, no
puede alcanzarlo todo porque caería de nuevo en el error de pensar que saber las
palabras supuestamente atinadas y convenientes, para cada sentido que hemos
descubierto en la tierra, equivaldría a conocer ya nuestro mundo, lo que
157
inevitablemente nos llevaría a imponer determinados sentidos como valederos y
necesarios, en detrimento de la ilimitada fuente de sentido que es la tierra; el
mundo se nos volvería de nuevo una vivencia determinada y preestablecida, y
estaríamos en camino de regreso a la consolidación de una cultura con las
características de la cultura tradicional.
En este momento es necesario tomar la cuestión del eterno retorno, que no
está dentro de los linderos de este estudio pero que puede servir para comprender
la temática. La búsqueda de nuevos manantiales de sentido en nuestro mundo,
considerado como un elemento constante en la cultura superior, que busca superar
la historia humana, al proponer el eterno retorno, -el mismo Nietzsche es
consciente de ello-, se trata de una gesticulación de una forma de nombrar uno de
los sentidos de la tierra. Es decir, esta radical concepción busca que se logre ver
que el sentido de la tierra puede ser gesticulado de otras maneras a como lo ha
sido en la cultura tradicional, dejando, para ello, el sentido de la tierra en el eterno
retorno, a sabiendas que es un descubrimiento más, que al momento de encontrar
sentido, se convierte en mundo. Como ya se mencionó, la meta nietzscheana es
mostrar que sobre la tierra, todo lo que descubramos y luego nombremos
constituye nuestro mundo. Mundo que hasta el momento no ha sido descubierto
en el sentido de la tierra, sino en ficciones que parecen ser mundo. El sentido no
ha sido descubierto por el sí mismo, y en su lugar se han impuesto procesos de
adiestramiento, para la aceptación y mantención de un mundo que ha sido
asignado como único y verdadero por la cultura tradicional. ¿Con qué fin? Que la
ficción que se impuso como un ídolo sobre la tierra sea aceptada y asimilada como
propia dentro de un sistema, sea moral, religioso, artístico o político, en donde a
una sola manera de conferir sentido a la tierra, que no está por demás indicar que
al proponer que el mundo era inaprensible, y que por ello era preferible acceder a
una ficción sobre él, con la única condición que correspondiera a las valoraciones y
categorías del sentido que se le concedió, acabó enfermando a los seres humanos,
158
empobrecidos y limitados por una sola manera de sentido, que al final terminó
siendo un engaño que les vendó los ojos ante el gran manantial de sentido que es la
tierra. Es entonces que se comprende el anuncio profético del superhombre, como
la búsqueda del manantial de sentidos. Cada sentido es descubierto en la tierra, no
es inventado, como se planteó en las obras de juventud. Es más, cuando se
vuelvan los ojos hacía el manantial de sentido se originará un pueblo nuevo, de
ultra hombres, en la camaradería de iguales, no en ficciones sobre el mundo, como
ha sido hasta ahora la concepción de la consolidación de un pueblo, sino en la
singularidad e infinidad de sentidos de cada mundo.
La constitución de mundos particulares para cada ser humano, que da
referentes propios, basados en la libertad y la propia responsabilidad, no en
relaciones de causa-efecto, como lo es la de ofensa-castigo, en el sentido que la
moral, la religión y la política ordenaron por medio de la cultura tradicional,
conduce a la eliminación de castas dominantes, o del tirano definitivo, al que
Nietzsche dio el nombre de “El Cesar” en La Gaya Ciencia. Para terminar de afinar
la explicación que expone que la cultura tradicional, ha tratado de hacer parecer
que se tiene acceso a otras posibilidades de lo humano, a través del supuesto
cambio que se consideraría a partir del movimiento dialéctico, al momento en que
una individualidad logra imponer sus invenciones sobre el mundo como creencias
verdaderas. Este movimiento dialéctico, que se explicó con la ciencia alegre,
llegaba a la conclusión que dentro de esta manera de continuar en lo humano no se
podían tener muchas expectativas, en las que la consolidación de un tirano
definitivo conllevaba el dominio y la fuerza de un mundo sobre otras
individualidades; no obstante, con la propuesta de la consolidación de los mundos,
se supera la dialéctica de castas dominantes y castas dominadas, para dar el paso a
la cultura superior, a la cultura en que cada individualidad se autogobierna.
159
¿Qué es lo que se persigue con la nueva cultura? Evitar el sufrimiento que
provoca el sentido impuesto por un sólo mundo. Lo que es claramente expuesto
en los encuentros con los personajes del cuarto capítulo. Ante su sufrimiento,
interrogantes y dolores, ofrece el cobijo de su cueva y la compañía de sus animales,
con la sola condición de mostrar su sufrimiento sin reservas para luego cambiarlo
por un ambiente festivo, en las últimas palabras de Zaratustra.
“Nadie debe sufrir mal alguno en mis dominios. Mi cueva es un puerto seguro y
nada me encantaría más que llevar a tierra firme, y con pie firme, a todos cuantos
están tristes” (p. 202).
Cambiar la pesadez, la nostalgia y la tristeza, propia de los escépticos, por la
alegría, propios de los escépticos, son signos que presagian lo que Nietzsche llama
“el hombre superior”, que aún no es el superhombre, pero que es el solitario que se
aventura a atravesar la cuerda del volatinero, tendida entre el hombre y el
superhombre, que luego del gran hastío, provocado por el sentido de un mundo
ficticio, ahora se encamina a una cultura nueva, que posibilitará la apertura a
muchos sentidos sobre la tierra, consiguiendo con ello la multiplicidad de mundos,
que enriquecen la vida, y libran del aburrimiento sobre el mundo. Claro, no lo
logran, todavía son hombres. Para que surja el superhombre tiene que morir el
hombre.
La misión que Nietzsche se propone se hace evidente en el discurso final de
Zaratustra; “La canción del noctámbulo”, en la que afligidos y angustiados los
hombres superiores se dan cuenta que han aprendido a amar la tierra, y con ello
reconocen la misión curativa de Zaratustra. ¿Curativa de qué? del hastío del
mundo que representó la cultura tradicional, con posibilidades no sólo
determinadas sino muy limitadas, por su lejanía de la fuente de sentidos, la tierra.
Para ello pone la figura del sonido de la campana cuando se acerca la medianoche,
160
cuando el mundo se hace profundo, para redimir, dicho dentro de este contexto, a
los antepasados, y aún, al resto de los hombres que viven sin vivir, en un estado de
muerte en un mundo determinado e impuesto. Hay que notar que luego de amar
la tierra, el mundo se hace profundo, porque adquiere muchos sentidos, infinidad
de significados.
Con esto se dilucida que la misión de Nietzsche, es evitar el sufrimiento que
ha provocado el hastío sobre una vida determinada, por una manera engañosa de
dar sentido a la tierra. La cultura tradicional debe por tanto ser superada, y así
permitir el avance hacía lo ultra humano.
En conclusión, podemos indicar que con Zaratustra se esclarece el tema de la
cultura. La cultura es el descubrimiento de sentido que la voluntad realiza en la
tierra, y con ello obtenemos nuestro mundo. Aquí se establece la diferencia con el
pensamiento del primer período; el sentido de la tierra no es conferido por los
seres humanos, ante su supuesta falta de sentido, mas bien es descubierto en la
tierra, al obtenerlo, entonces se nos hace mundo. Por su parte, el lenguaje gesticula
el sentido de la tierra, lo que inmediatamente se convierte en la actividad de
nombrar al mundo. Por tanto el lenguaje es una actividad cultural, que al
momento de gesticular el sentido de la tierra nombra al mundo, a nuestro mundo.
El lenguaje no es el sentido, como se pudo haber confundido en la cultura
tradicional, ni se pretende que ocupe su lugar, como ya se señaló en el tomo II de
Humano, Demasiado Humano, solamente le toca hacer posible su gesticulación en el
nombramiento del mundo. La cultura tradicional terminaba haciendo que el
lenguaje usurpara el sentido de la tierra, al pretender que la actividad de nombrar
equivaliera a conocer, con ello logró confundir a lo hombres haciéndoles creer que
conocer el nombre “conveniente” era equivalente a conocer el sentido, dejando de
lado lo que lo posibilitaba: la gesticulación del sentido de la tierra. Con otras
161
palabras, lo que perseguían era hacer nombrable al mundo, obviando la necesidad
de gesticular el sentido de la tierra, que es el fundamento de su nombrar.
El lenguaje ha sido utilizado como una invención que se consolidó en el
nombramiento de un mundo engañoso, lleno de artilugios lingüísticos, que
terminó enfermando a los seres humanos de la cultura tradicional, al presentarles
una ficción como si fuera la gesticulación del sentido de la tierra.
La gran diferencia entre el primer período y la propuesta de Zaratustra es
que en las mencionadas obras de juventud el sentido del mundo debía ser
inventado de maneras artísticas, por medio de los alicientes culturales, con la
premisa que la tierra no tiene ningún sentido, eso aunado a que la cultura
occidental, que tenía por misión proveer de sentido a lo que no le tenía, para
mantener aferrados a los seres humanos a la vida, dejó de conferirle el sentido.
También la consideración del lenguaje, como se le proponía en las mismas
obras de juventud, tiene una gran diferencia con respecto a lo propuesto en
Zaratustra. Las representaciones simbólicas, misión encomendada al lenguaje, deja
atrapados a los hombres en la superpuesta actividad de nombrar al mundo, -si se
quiere recordar-, de manera artística en la música, bajo la premisa que el mundo
era inaprensible y por eso imposible de gesticular. Por ello su propuesta mostró
con ahínco que el lenguaje debía ser inventado, de manera artística, sí, pero al fin
inventado, y por eso había que poner su fundamento en las representaciones
simbólicas que se hicieran a partir de la música como nuevo lenguaje, dando por
sentado que la tierra era inexorablemente falta de sentido, y que por ello la cultura
tiene que conferírselo, en lo que claramente se indicó como el noble engaño.
Ahora, la superación de estos parámetros está en la nueva misión
encomendada por Zaratustra al lenguaje: gesticular el sentido de la tierra para
162
hacer nombrable al mundo. La cultura superior, a tono con el paso a lo ultra
humano y en clara superación del noble engaño, posibilita el descubrimiento del
sentido en la tierra misma y eso es lo que devuelve el mundo, en su inocencia y
espontaneidad, por la propia voluntad, lejos de la ficción que se nos presentó como
tal en la cultura tradicional.
163
MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL
En la quinta parte del libro se puede observar el camino que Nietzsche ha
tomado; criticar los fundamentos de la cultura europea, en lo que sólo quedó
insinuado en la obra de Zaratustra, como la actividad de prevalorar las acciones
humanas a través de las palabras, en la moral. En este camino se entiende que para
superar a la cultura tradicional, y dar el paso a lo ultra humano, es necesario
retornar la fuente de las valoraciones a la propia voluntad de los seres humanos.
Llegados a este momento, podríamos decir que la moral que Nietzsche persigue,
como peculiaridad de lo ultra humano, es la actividad de valoración del mundo
realizada por la propia voluntad. Sin olvidar que el mundo se constituye en el
descubrimiento del sentido de la tierra.
Nietzsche nos quiere mostrar que la moral, como ha sido entendida en la
cultura tradicional, no ha sido más que un instrumento para hacer manipulable la
voluntad de los seres humanos, principalmente al momento de justificar la
potestad y el predominio de la religión y del Estado sobre sus vidas.
Ahora se especifica que la moral tradicional promueve que el hombre sea un
ser gregario, que busca que todos sean parecidos para fundar colectividad; y de
esta manera lograr que instituciones como la religión y el Estado logren el
predominio sobre sus existencias. Todo lo que se cree afectaría o engrandecería
dicha colectividad se cataloga dentro de la moral, y a partir de allí se fundan las
leyes e instituciones que velan por su cumplimiento, en dos sentidos, la religión y
el Estado. Evidentemente, para mantener la moral es necesario atribuirle
164
fundamentos dogmáticos e incuestionables, aunque estos tengan que estar
fundados en ficciones sobre el mundo y la naturaleza. Proponer un fundamento
utilitario podría ser objetado o refutado con mucha facilidad por la mayoría de
seres humanos que tienen que vivir en colectividad, basados en que la moral ha
sido creada para sustentar el poder de una casta dominante. Lo que Nietzsche
persigue con esta obra, es señalar la manera en que la moral ha sido utilizada por
la cultura tradicional para perpetuar su predominio sobre los seres humanos, y con
ello impedir que se logre vislumbrar que su fundamento no es más que una
ficción, vendándoles los ojos a la posibilidad de que su mundo puede ser valorado
desde su propia voluntad.
El cambio evidente, al menos hasta este momento, es que la moral tendrá
que ser transformada en los fundamentos que la cultura tradicional le concedió: los
valores, para que luego Nietzsche proclame que la moral es la actividad de valorar,
sí, pero desde la individualidad de cada voluntad.
Los primeros a los que llama para que transformen los valores, y los
regresen a la propia voluntad humana, es a los filósofos.
“¿dónde vamos a situar nuestras esperanzas ? [al dirigirse a los espíritus libres]
En los nuevos filósofos, no tenemos otra alternativa; en unos espíritus que sean lo
bastante fuertes y originarios como para impulsar valoraciones contrapuestas y para
transvalorar, para invertir valores eternos; en precursores, en hombres del futuro,
que aten hoy en día los vínculos y que hagan un nudo gordiano; que obliguen a la
voluntad de milenios a recorrer nuevos caminos” (p. 351).
Las valoraciones son lícitas si se realizan desde la propia voluntad. Esto fue
anunciado en la obra anterior, como prefiguración del superhombre. Ahora los
agentes de cambio a lo ultra humano son los nuevos filósofos.
165
¿Cuál es el problema que Nietzsche ve en la moral de la cultura tradicional ?
Una moral que impone códigos, que pretende basarlos en fundamentos que buscan
ser universales, acaba limitando el horizonte del mundo humano al imponerle
caminos delimitados y demarcados a unas pocas valoraciones, que además son
ajenas a su propia voluntad, y por si fuera poco, se basan en ficciones sobre el
mundo y la naturaleza. Es claro que la crítica que se realiza de la moral
tradicional, es consecuencia de lo que Nietzsche expuso en las obras del segundo
período, a saber, que ante los engaños de la cultura tradicional sobre el mundo y la
naturaleza, bajo la premisa que el mundo es inaprensible, se terminó presentado
una ficción sobre él, basados en una filosofía que les permitió la creación de
categorías del conocimiento, que se anteponían, y hasta usurpaban, lo que debía
ser conocido. Por ello, los agentes del cambio a lo ultra humano, los que se quitan
la venda de los ojos ante el engaño, no son los filósofos encuadrados en la cultura
tradicional, a sus parámetros, sino los nuevos filósofos, a quienes se les encarga
invertir los valores que se han utilizado como fundamentos de preponderancia,
sean religiosos o estatales, sobre las vidas de los seres humano. Los nuevos
filósofos retirarán la venda a la voluntad, que le ha limitado a considerar que su
actividad ya ha sido determinada y delimitada a un sendero, y mostrarán que no
hay necesidad de recurrir a referentes ajenos al momento de valorar al mundo,
sino que se puede realizar desde la plenitud de la propia voluntad, y así descubrir
nuevas valoraciones sobre la inagotable fuente sentido en la vida; la tierra.
La gran misión encomendada a los nuevos filósofos, aclara y plenifica lo
expuesto en La Gaya Ciencia, cuando Nietzsche exhorta a la valentía y a la
responsabilidad de la voluntad humana a realizar sus propias valoraciones, sin
necesidad de recurrir a referentes o explicaciones ajenas, puestas en entidades
divinas o regímenes atribuidos a fuerzas de la naturaleza.
166
“Para hacer ver al hombre que su futuro radica en su voluntad, que depende de una
voluntad humana, y para preparar grandes y arriesgadas empresas que sirvan de
pruebas de disciplina y de selección destinadas a acabar con ese horrible imperio del
absurdo y del azar al que hasta hoy se le ha dado el nombre de “historia” (ese
absurdo de la mayoría no es más que la última de sus manifestaciones); para realizar
todo esto, digo, hará falta, en un determinado momento, una nueva clase de filósofos
y hombres de mando, cuya imagen hará que parezcan pálidos y enanos todos los
espíritus ocultos, terribles y benévolos que hasta hoy ha habido en la tierra” (p.
351).
Al filósofo se le concede una misión específica: promover la transvaloración
de todos los valores, como el agente de cambio a lo ultra humano. Superar las
valoraciones fundamentadas en valoraciones ajenas a lo humano. El camino
propuesto por Nietzsche es el que descubriendo el sentido en la tierra afirma que
es parte de la actividad de la voluntad valorarlo, y de esta manera abrir un gran
horizonte a sus posibilidades. Al parecer de Nietzsche, la valoración del sentido
de la tierra, será una de las características del superhombre; ya no necesitará de
explicaciones ajenas, sino que toda la fuerza estará, de manera primigenia, en su
propia voluntad. El anuncio de una de las primeras características de lo ultra
humano cumple con la misión de señalar el camino que prometió desde La Gaya
Ciencia.
Con esto podemos inferir, a partir del aforismo 204, que la creación de
valores funda la cultura superior, de lo ultra humano. El filósofo, al parecer de
Nietzsche, es el que se ha dado cuenta que la inaprehensibilidad del mundo, y la
valoración del mismo con parámetros ajenos a la voluntad humana, ha sido un
señuelo para mantener al hombre como un animal manipulable, y lo que es peor,
les ha limitado de tal manera, que hacerles creer en virtudes como la
responsabilidad y la libertad ha sido el colmo de la ficción, porque ante caminos
167
delimitados y predeterminados no queda mucho por decidir o interpelar. Ante
códigos que establecen y determinan las valoraciones de las acciones humanas, y
de su consideración del mundo, no queda otra actitud que una actividad maquinal,
como se consideró en el tratado del caminante con sus sombra, que no responde a
las interrogantes de qué es lo que hace, sino que simplemente cumple con el
programa de funcionalidad que se le ha impuesto. Este es el principal
inconveniente que Nietzsche ve en la moral como ha sido planteada en la cultura
tradicional.
En este contexto, ¿cuál es la misión que se le encomienda al filósofo?
Nietzsche nos da un ejemplo en Hegel, que con su filosofía empezaba a crear
cultura en Alemania, en el sendero que tomó al tratar de dar un sentido
completamente humano a la historia, a su devenir, no obstante, este camino fue
truncado por Schopenhauer.
“tras el orgulloso desprecio por la filosofía de muchos jóvenes eruditos se hallaba la
influencia perniciosa de un filósofo al que en conjunto no tenían en consideración;
aunque les encandilaban los juicios negativos que éste había hecho de otros filósofos:
de ello derivaba una actitud hostil hacia toda filosofía. (Creo que esta ha sido, por
ejemplo, la influencia ejercida por Schopenhauer en la Alemania de los últimos
tiempos: con su furor tan poco inteligente contra Hegel ha conseguido que la última
generación de alemanes cortara por entero sus lazos con la cultura alemana; cultura
que, bien mirado, había supuesto la cumbre del sentido histórico y el logro de una
sutileza extrema en el arte de la predicción” (p. 354).
El filósofo es el promotor de la cultura superior. El arte de la predicción
histórica es un ejemplo que Nietzsche encuentra en Hegel, no implica que esté
proponiendo su efectividad.
168
La cultura superior está basada en la individualidad, en la plenitud de
singulares significados que descubre en la tierra. Evidentemente, sobre esta
afirmación, no se podría fundamentar una filosofía a la que se le diera el atributo
de universal, como lo ha propuesto la cultura tradicional, sino que su puesto
estaría dentro de cada cultura, es decir sería inherente a cada mundo; establecer
distanciamiento, o tener una actitud crítica frente a ella, sólo sería necesario para la
superación constante de sí misma, a tono con su devenir. Esto quiere evitar que
una filosofía se proclame como suprema o válida sobre otras.
El único parámetro que se impondría a lo ultra humano es que responda al
descubrimiento de nuevos sentidos en la tierra, y que luego se valore desde la
propia voluntad. En este sendero, a los nuevos filósofos Nietzsche les encomienda
la función de transvalorar los valores de la moral de la cultura tradicional; crear
valores nuevos, que sirvan para interpretar la tierra, la vida, con la total libertad y
responsabilidad de la propia voluntad. ¿Por qué la filosofía, por qué no la religión,
que vendría a ser más idónea para esta actividad? Porque inevitablemente
depositaría el fundamento de las valoraciones en entidades ajenas a lo humano,
mientras que la filosofía goza de la libertad necesaria para retornar las valoraciones
a la voluntad de cada ser humano.
La filosofía de Hegel es elogiada por la unidad que provee, con fines
culturales, mientras que en la contrapartida se refuta la idea que la filosofía pueda
ser una suma de criterios, o un eclecticismo de pensamientos (lo que Zaratustra
mostró con la figura del país llamado “La vaca de muchos colores”), porque ello no
propiciaría la unidad de pensamiento ni de interpretación del sentido de la tierra,
en la misma voluntad. Las valoraciones sobre el sentido de la tierra se tendrían
que realizar en una unidad de pensamiento y de interpretación desde la
individualidad, y esta misión ultra humana, es otorgada al estilo. La amalgama de
conocimientos, en tanto determinados y delimitados por otros, sólo llevaría a la
169
confusión y al agotamiento que producirían las contradicciones de diferentes
posturas, conduciendo de nuevo al escepticismo, que sería lo más perjudicial para
constituir la misión que Nietzsche deposita en la cultura; dar sentido y unidad al
mundo.
La ciencia, como se ha realizado en la cultura tradicional, ha respondido a
este amalgamiento de conocimiento, que son ajenos a la actividad de valoración de
cada voluntad sobre el sentido de la tierra.
A tono con lo expuesto en las primeras obras, y aunque se reconoce el
avance de la ciencia, no se deposita en ella la solución cultural a la humanidad,
sino que se pone en la filosofía. Nietzsche indica que la ciencia ha contribuido al
escepticismo que la cultura tradicional ha presentado como cumbre intelectual, al
proponer que su fundamento no está en el sentido de la tierra, sino en el afán de
dictar leyes universales sobre el universo, haciendo con ello una ficción sobre el
mundo que obliga a considerar sólo determinados sentidos, menospreciando al
resto. Por ello, Nietzsche no duda en que la filosofía dará amplitud de vista para el
descubrimiento de la multitud de sentidos que posee la tierra. Es más, la ciencia
no permite las valoraciones que realiza la propia voluntad, sino que exige la
entrega total a su método. Teniendo en cuenta que lo que se persigue es dar una
respuesta al agotamiento que han producido las propuestas culturales vigentes, se
comprende que es tarea de la filosofía explorar los nuevos campos humanos de la
valoración, y no tanto al hombre de ciencia.
No obstante, hasta el momento Nietzsche nos ha hablado de la filosofía y su
misión en torno al paso hacía lo ultra humano, pero la filosofía dentro de la cultura
tradicional ha sido reducida a una actividad de anticuario, o en todo caso de teoría
del conocimiento, contribuyendo a hacer preferible la actividad de dictar leyes
sobre el universo, a aventurarse a descubrir y valorar el sentido que descubrimos
170
en la tierra, por nuestra propia voluntad, vendando los ojos de la humanidad ante
la inmensidad de sentidos que se pueden descubrir en la tierra.
“La filosofía reducida a teoría del conocimiento, que, de hecho, no es ya más que una
tímida suspensión de todo juicio, un abstenerse por sistema: una filosofía que no
llega más que al umbral, negándose escrupulosamente el derecho a traspasarlo, es
una filosofía desahuciada, algo que se acaba y que agoniza, algo que inspira
compasión. ¿Cómo iba a ocupar el lugar preeminente una filosofía así?” (p. 355).
Por ello, Nietzsche indica que los nuevos filósofos, dispuestos a transvalorar
los valores de la moral tradicional, a través de voluntad humana, son los agentes
del cambio a lo ultra humano. Sin embargo, en la cultura tradicional ha sido al
hombre de ciencia a quién se le ha conferido el puesto de valorar el mundo,
principalmente en las últimas épocas, y con ello se han limitado a considerar unos
pocos sentidos, con tal de conseguir objetividad al momento de dictar valoraciones
sobre el mundo, que en el caso del científico pretende que se conviertan en leyes
universales, al momento de imponerlas como las únicas maneras lícitas y efectivas
de valorar al mundo. La nueva ciencia que Nietzsche proclamó en los tomos de
Humano, Demasiado Humano ahora es especificada como la nueva filosofía. Aunque
se avanza, en tanto afirma que la filosofía se eleve sobre la ciencia, es decir, la
ciencia debe ser considerada por la filosofía y no a la inversa (como ha sucedido
hasta el momento).
“El hombre objetivo, que ya no maldice ni injuria como el pesimista, el erudito ideal,
en quien logra florecer y crecer el instinto científico, tras numerosos fracasos totales
o parciales, es ciertamente uno de los instrumentos más preciosos que existen; pero
tiene que ser manejado por alguien más poderoso. Él no es más que un instrumento
o, por así decirlo, un espejo, no un fin en sí mismo. El hombre objetivo es,
realmente, un espejo acostumbrado a supeditarse a todo lo que pretende que le
conozcan, y no siente más placer que el que produce el conocer, el reflejar” (p. 357).
171
Claramente, en los párrafos del aforismo 207 se puede ver que el impulso
cultural debe ser ocupado por el filósofo, y no por el científico, considerándose a
éste último como alguien no preparado para esa misión, debido a que su única
valoración del mundo se limita a sus afanes de objetividad, dejando de lado todo
lo que no entre en este campo, aún a sí mismo, a su propia voluntad. Por tanto, al
impulsar un conocimiento que valora con métodos y criterios ajenos a la propia
voluntad, que busca responder de manera obsesiva a lo que considera ajeno y
fuera de sí, es decir a lo objetivo, el científico consigue que las valoraciones se
mantengan en entidades ajenas a la voluntad humana, dando a estas valoraciones
el calificativo de eficaces y válidas, en detrimento de las valoraciones que realiza la
voluntad por sí misma. Es así que se hace evidente que sólo el filósofo es el que
tiene los instrumentos necesarios para retornar la actividad de valorar a la propia
voluntad; es el que tiene la suficiente libertad para atreverse a valorar, con total
responsabilidad de sí mismo, al mundo.
“El hombre objetivo es un instrumento, un instrumento de medida, una obra
maestra del arte de hacer espejos, que se rompe y se empaña con facilidad, al que hay
que cuidar y respetar; pero no es una meta, un resultado ni una elevación; no es un
hombre complementario que justifique la existencia restante; no es una conclusión, y
menos aún un principio, una fecundación, una causa primera; no es algo rudo,
basado en sí mismo, que quiera dominar, sino más bien una membrana delicada,
hinchada, fina y movediza, que ha de esperar un contenido y una sustancia,
cualesquiera que sean, para configurarse de acuerdo con ellos; suele ser un hombre
sin contenido ni sustancia, sin un sí mismo” (pp. 358 y 359).
Por ello, los nuevos filósofos abren la posibilidad de que la propia voluntad
valore a su mundo, sin necesidad de referentes o justificaciones, como se anunció
en Aurora.
172
Para hacer cultura el filósofo establece metas, resultados, gracias a su visión
de la infinidad de posibilidades de sentido que posee la tierra, y con ello dilucida y
amplia el mundo de lo humano. Esta visión busca librar del escepticismo, que
provoca el amasijo de conocimiento de la ciencia, en su limitador método que sólo
busca lo externo, (entendiéndolo como sinónimo de objetividad), a través de la
aventura de la creación de nuevos valores que impulsará el filósofo, desde la
propia voluntad. Diferente al obrero de la filosofía, o al erudito científico, que más
bien se podría ubicar dentro de la historia anticuaria del pensamiento, de la
consideración de la manera en que fueron fundamentados los valores en el pasado,
o lo que podría ser también, una historia anticuaria de la moral; para decirlo con
palabras de la segunda intempestiva, no se ubican en la historia crítica.
“Ahora bien, los auténticos filósofos son hombres que mandan y que legislan. Son
los que dicen: ¡Debe ser así!; los que determinan hacia dónde debe ir el ser humano y
“por qué” ha de hacerlo, y para ello disponen de la labor que previamente han
realizado todos los obreros de la filosofía, todos los que han dominado el pasado.
Ellos son los que extienden sus manos creadoras hacia el futuro, y todo lo que ha
existido y existe les sirve de medio, de instrumento, de martillo. Para ellos
“conocer” es crear, y crear es legislar; su voluntad de verdad es[...] voluntad de
poder [...]” (p. 365).
La voluntad de poder es lo que guía la misión del filósofo, especialmente en
la actividad de valoración. Con esto comprendemos claramente que el filósofo es
el que muestra el camino de lo ultra humano, o mejor dicho, el camino del
superhombre. Y también, comprendemos que es voluntad de poder la moral
tradicional, únicamente que Nietzsche ve el inconveniente que para ello ha
necesitado de justificaciones y entidades que funden sus valores en lo externo a lo
173
humano; en dioses, fuerzas atribuidas a la naturaleza o argumentos metafísicos
sobre la esencia del hombre, que al fin son completamente ajenos a la vida.
“Cada vez me voy convenciendo más de que el filósofo, al ser necesariamente un
hombre del mañana y del pasado mañana, ha estado -como podía ser de otro modo-
en contradicción con su época: su enemigo ha sido siempre el ideal de su época.
Hasta hoy todos esos prohombres llamados filósofos -y que rara vez se han visto a sí
mismos como amigos de la sabiduría, sino más bien como locos desagradables y
como interrogantes peligrosos- han considerado que su tarea -su dura, involuntaria,
inevitable, pero, a fin de cuentas, grandiosa tarea- consistía en ser la mala
conciencia de su tiempo. Al aplicar el bisturí al pecho mismo de las virtudes de su
época para viviseccionarlo, revelaban su propio secreto: conocer una nueva grandeza
humana, un nuevo e intransitado camino que condujera al engrandecimiento del
hombre” (p. 365).
El filósofo en tanto valorador de los sentidos descubiertos en la tierra es el
impulsor de lo ultra humano, sólo él tiene los instrumentos para darse cuenta que
la manera en que se ha valorado hasta el momento ha sido fundado en ficciones
sobre el mundo y la naturaleza, que el fundamento de las valoraciones, y tiene que
atreverse así, es la propia voluntad, que ya no hay más necesidad de buscar otras
entidades para justificarlas, sino que su justificación está en la propia voluntad.
Nietzsche nos conduce a que demos el paso a una grado más alto de madurez de la
humanidad.
“Siempre han puesto al descubierto cuánta hipocresía, cuánta pereza, cuánto dejarse
llevar y cuánta mentira se hallaba oculta bajo los modelos más venerados de la
moralidad de su tiempo: cuanta virtud se había quedado anticuada. Siempre decían:
Tenemos que ir más allá, salir fuera, allí donde menos os parezca a vosotros que
estáis como en vuestra propia casa. En presencia de un mundo como el nuestro de
ideas modernas, que confina a cada individuo en un rincón y en una especialidad,
174
un filósofo -si es que puede haberlo hoy- se vería obligado a situar la grandeza del
hombre y la idea misma de la grandeza en su carácter amplio y múltiple, en su
capacidad para abarcar totalmente muchas cosas” (pp. 365 y 366).
El escepticismo con el que acarrea la cultura tradicional se atribuye a la falta
de comprensión de una voluntad a la que se le niega realizar su principal
actividad: valorar su propio mundo, y que sin más tiene que estar sujeta a
valoraciones ya realizadas y justificadas en cuestiones externas. Esto tiene
implicaciones inmediatas; primero, se puede vislumbrar con certeza que no se
plantea un modelo que sustente la formación cultural con necesidad de encontrar
referentes externos; segundo, lo que queda es la constitución de lo puramente
humano; la voluntad, la manera en que nos moveremos en la tierra, con los valores
que descubramos en su sentido. Con otras palabras, la voluntad posibilita la
valoración del mundo. Tercero, la función del filósofo, como el que dirige o
conduce a nuevos lugares de la potencialidad humana, se podría parangonar con
el rey filósofo que presenta Platón, en el Libro Séptimo de La República8, para ello
se debe considerar el último aforismo (213), de la VI parte de esta obra.
De nuevo Nietzsche indica por qué es necesaria una nueva cultura, aunque
de forma implícita, una nueva forma que libre del escepticismo, teniendo como
base lo que ocurría en Europa en su época.
“Bien es cierto que esta enfermedad de la voluntad no se ha extendido por Europa de
un modo uniforme. Donde más ha afectado y donde más complicada aparece es en
aquellos lugares en los que la civilización hace más tiempo que echó raíces, mientras
que va desapareciendo en la medida en que, bajo el descuidado ropaje de la cultura
occidental, el bárbaro sigue reivindicando (o vuelve a reivindicar) sus derechos. Por
consiguiente, y como se deduce de una forma palpable, donde más enferma se
encuentra la voluntad es en la Francia de hoy. Y este país, que siempre ha tenido
175
una especial habilidad para convertir en algo atractivo hasta los rasgos más funestos
del espíritu, es precisamente el que ejerce una hegemonía cultural en Europa, al
presentarse como escuela y escaparate de todos los encantos del escepticismo” (pp.
360 y 361).
La alternativa que ofrece al escepticismo, y hasta al nihilismo, es una nueva
cultura, que a partir de la filosofía retorne la valoración del mundo a la voluntad, y
con ello consiga considerar en unidad el sentido que ha descubierto en la tierra, a
través del estilo de su propia voluntad. En los aforismos 208 y 209 se sigue
mostrando cómo y de qué manera la cultura europea falla en la misión de dar
unidad y sentido al mundo, al poner todos los referentes de sus valoraciones al
respecto en cuestiones ajenas a la voluntad humana; en imperativos categóricos y
leyes que pretenden dictaminar a todas la voluntades en cuestiones generales y
universales.
Nietzsche plantea, que hasta el momento los estudios filosóficos han
ofrecido un disfraz al europeo que terminó por convertirse en una “mascara
estilística”. Porque no se trata de un estilo profundo, inherente, en la propia
voluntad, que permita considerar en unidad el sentido de la tierra, sino que se
queda en las superficialidades, que pueden ser cambiadas con mucha facilidad.
La unidad que provee el estilo de la voluntad, es interceptada por las valoraciones
ajenas y externas, vedando el paso a valorar el sentido descubierto en la tierra y
encontrar en él al mundo como propio, consiguiendo así que el mundo se haga una
entidad no sólo ajena, sino extraña e insólita. Con ello se retoma el tema del estilo,
abordado en la primera Intempestiva, solamente que se le aclara al mostrarle como
una actividad de la voluntad en tanto posibilita la unidad de las valoraciones del
8 Platón (1998). La República o de lo justo. En Diálogos (pp. 431-621). (1ª. Ed.). México: Editorial Porrúa.
176
mundo, desde sí misma, y esto es a lo que Nietzsche, en este momento, llama
estilo.
¿En dónde se manifiesta el estilo? En las valoraciones que la voluntad
posibilita del mundo. Nietzsche amplía, en el aforismo 223, que las costumbres, las
artes y los estudios históricos de la cultura europea no han cumplido con este
cometido. Ante la falta de unidad, que sólo el propio estilo posibilita en la propia
voluntad, han optado por la búsqueda del estilo de culturas pasadas, y al
estudiarlos pretenden que con ello se tiene no sólo el derecho sino la obligación de
retomarlos y apropiárselos como expresión propia. Y esto sin fines realmente
culturales, sino sólo como un narcótico o un sensacionalismo que alivia o desvía la
atención de la desesperación que provoca no tener una voluntad singular que
unifique las valoraciones sobre el sentido de la tierra. A esta búsqueda de estilos
en las valoraciones de culturas pasadas Nietzsche las llama con sarcasmo carnaval
de gran estilo.
“Es inútil ponerse, en el ámbito de las costumbres y de las artes, un traje romántico,
clásico, cristiano, florentino, barroco o nacional: ¡nada nos va! Pero el espíritu, y en
especial el espíritu histórico, saca ventaja hasta de esa desesperación;
constantemente se prueba, se adapta, se desecha, se guarda y, sobre todo, se estudia
un nuevo trozo de tela arcaico o exótico. Somos la primera época experta en
cuestiones de disfraces, es decir, en materia de morales, de artículos de fe, de gustos
artísticos y de religiones. Ninguna época estuvo preparada como la nuestra para el
carnaval de gran estilo, para el descaro y la carcajada carnavalescos, elevado al plano
más espiritual; para las cumbres trascendentales de la estupidez suprema y para la
burla del mundo de corte aristofanesco” (p. 373).
En el aforismo 224, se aclara a qué se dedica, o se refiere, el sentido histórico;
como la capacidad de prever o vislumbrar la jerarquía de valores que han regido a
177
un pueblo, y a las autoridades a las que se obedecieron para ello, y cómo se
fundamentaba su mandato.
“El sentido histórico (es decir, la facultad de adivinar rápidamente la jerarquía de
valores de acuerdo con la cual ha vivido un pueblo, una comunidad, un ser humano;
el instinto que permite adivinar las relaciones existentes entre esos valores, y entre
la autoridad de los mismos y la autoridad de las fuerzas efectivas [...] Merced a esa
mezcla que se ha generado, en nuestras almas modernas han venido a desembocar
formas y modos de vida pasados pertenecientes a culturas que en su día coexistieron
o se superpusieron con dureza; somos una especie de caos” (p. 374).
Se puede ver claramente que Nietzsche considera que la cultura agotada en
valoraciones ajenas a la voluntad y con necesidad de entidades y explicaciones
ajenas que las funden y justifiquen, ha conducido a la semibarbarie, porque lo
único que consiguen es disfrazar y maquillar la voluntad de poder de instituciones
como la religión y el Estado. Los dirigentes de estas instituciones, o los que se
proclaman como tal, tomarán el papel de ser los garantes de dichas entidades o
explicaciones, y con ello buscar justificar, y hasta cierta medida encubrir y
maquillar, sus intenciones de voluntad de poder. Es decir, las valoraciones que no
se atreven a realizar por su propia voluntad en el mundo, resulta más cómodo, por
ser una fuga de la propia responsabilidad, atribuirla a entidades supremas o
explicaciones ajenas a la propia voluntad. Esta es la hipocresía y la falta de
valentía que Nietzsche le encara a estas dos instituciones de la cultura tradicional.
“La semibarbarie que afecta a nuestros cuerpos y a nuestros deseos nos abre accesos
ocultos a todas partes, que desconocieron todas las épocas aristocráticas, y,
principalmente , nos permite entrar en el laberinto de las culturas inacabadas y de
todas las semibarbaries que se han dado en el planeta. Y en la medida en que la
mayor parte de la cultura humana ha sido hasta hoy precisamente semibarbarie, el
178
sentido histórico significa, en cierto modo, el sentido y el instinto para percibirlo
todo; el gusto y la lengua para probarlo todo, lo que revela al punto que se trata de
un sentido no aristocrático” (p. 374).
Lo aristocrático es, por tanto, lo definido en el estilo propio y original de la
actividad de atreverse a valorar el mundo desde su propia voluntad, sin tener que
recurrir a mascaradas, o justificaciones, que validen nuestra voluntad de poder en
entidades o explicaciones ajenas. Es entonces que se comprende que la cultura
superior está basada en lo aristocrático. Lo aristocrático es estar satisfecho de uno
mismo, de asumir con valentía y responsabilidad la actividad de valoración de su
mundo por medio de su propia voluntad. Por ello se descarta que sea una elite o
una creencia en un linaje basado en concepciones económicas o de abolengo.
Nietzsche es claro al respecto; no se persigue con el proyecto de la cultura superior
un cambio social de estaméntos económicos y políticos, sino el paso a lo ultra
humano, en la valentía de valorar el mundo desde la propia voluntad, y con ello
conseguir un estilo único y original de valorar el sentido de la tierra.
“Confesémoslo sin rodeos: lo que a los hombres con sentido histórico nos resulta más
difícil de captar, saborear y amar; lo que, en el fondo, despierta nuestra prevención y
casi nuestra hostilidad es precisamente lo que toda cultura y todo arte tienen de
perfecto y de totalmente maduro, lo verdaderamente aristocrático en obras y en
seres humanos, el momento en que aparecen como un mar en calma, como un
alciónico estar satisfecho de uno mismo, esa condición dorada y fría que logra todo lo
que ha alcanzado su perfección” (p. 375).
En este sendero, la cultura superior que Nietzsche proclama es un gran
riesgo, a la vez que es un cambio radical; soltar lo que se tiene en la cultura
tradicional, para arriesgarse por el estilo propio que de unidad al sentido que
descubrimos en la tierra. No se quiere que se limite a la imitación de otros estilos,
179
mucho menos recurrir a lo que ha sido nefasto para la historia humana: obligar a
muchos seres humanos a valorar el mundo a través de entidades y explicaciones
ajenas a su propia voluntad, para justificar y enmascarar la hegemonía de
particulares voluntades de poder, que se proclaman representantes y garantes de
sus voluntades en la religión y el Estado, y con ello impedirles el paso a lo ultra
humano, que no es más que el descubrimiento de nuevos campos o posibilidades
de sentido en la tierra, de las valoraciones del sentido, y negarles así la posibilidad
de la libertad y de la plena responsabilidad al momento de valorar desde su propia
voluntad. Esto para hacerlos seres obedientes y manipulables, sin más, cerrarles el
camino a la apertura de lo ilimitado, a la “infinita” fuente de sentido que es la
tierra, y por consiguiente a la intrepidez de valorarla con su propia voluntad, y así
evitar que encuentren su propio estilo, para que acepten de manera complaciente
los estilos que se le impongan por medio de la moral, la religión y el Estado. He
aquí la razón por la que Nietzsche lucha para destronar a la cultura tradicional ; su
misión es hacer del hombre un ser más libre, librarlo del velo que lo limita a
obedecer y seguir arquetipos impuestos.
“seamos capaces de reproducir en nosotros esas pequeñas, breves y supremas
jugadas afortunadas y esas transfiguraciones de la vida humana que brillan acá y
allá, esos momentos maravillosos en los que una fuerza poderosa se detuvo
voluntariamente ante lo desmesurado e ilimitado, en los que gozamos de una
superabundancia de ese sutil placer que produce el dominarse de pronto y quedarse
petrificado, parándonos y quedándonos erguidos en un suelo que aún no ha dejado
de temblar. Reconozcamos que la moderación no es extraña; que nuestro deseo más
intenso es el deseo de lo infinito y desmesurado. Al igual que un jinete que se lanza
a la carrera, los hombres modernos, los semibárbaros , dejamos caer las riendas ante
la presencia de lo infinito, pensando que sólo podremos lograr nuestra felicidad en el
momento en que corramos mayor peligro” (pp. 375 y 376).
180
Lo que surge es un gran entusiasmo y pasión por el horizonte ilimitado que
se abre en la fuente de sentido que es la tierra, en hacer partícipe al hombre al
momento de valorar su mundo desde su propia voluntad y con ello conseguirle un
estilo, que le posibilitará la consideración unitaria de su mundo, lejos de
consideraciones que le hacían parecer que el mundo era extraño e insólito, en el
amalgamamiento de conocimientos que la ciencia, al igual que la filosofía,
presentan al respecto. Por eso, la solución cultural que Nietzsche proclama en esta
obra al problema de la moral y las valoraciones justificadas falazmente en
entidades ajenas y externas a lo humano, para ser acatadas y seguidas por todos
los seres humanos, es la que devuelve al mundo, en el sentido de la tierra valorado
en unidad por la misma voluntad. Así se hará posible el paso a lo ultra humano, y
por consiguiente la superación del hombre de la cultura tradicional, que haga ver
que las valoraciones sobre el mundo se pueden realizar por la misma voluntad de
cada cual, y con ello devolvernos al mundo en su inocente familiaridad, que no
necesita de más explicación que la unidad de sentido que la voluntad suscribe a la
vida.
“En el hombre aparecen unidos la criatura y el creador: en él hay materia,
fragmento, residuo, fango, basura, absurdo, caos; pero el hombre es también creador,
escultor, duro martillo y dios que contempla su obra al llegar el séptimo día” (p.
376).
La cultura superior nos abre los ojos a un horizonte de infinidad de estilos,
ilimitados, inaprensibles, hasta impredecibles de los seres humanos, de sus
valoraciones sobre el sentido de la tierra; la conquista de la singularidad de cada
uno. Es la alternativa que Nietzsche presenta a las envejecidas y caducas formas
culturales de occidente.
181
“Si la honestidad es nuestra virtud característica, aquella de la que no podemos
prescindir los espíritus libres, queremos trabajarla con toda nuestra malicia y
nuestro amor,“perfeccionándonos incansablemente en esa virtud nuestra, que es la
única que nos queda, hasta que llegue un día en que su brillo se esparza, como una
sarcástica luz crepuscular, de reflejos azules y dorados, sobre esta cultura envejecida
y sobre su obtusa y sombría seriedad” (p. 377).
En fin, conseguir nuestro único estilo es nuestra voluntad de poder sobre el
mundo.
Para afinar lo expuesto en esta obra, se debe indicar que todo lo expuesto
apunta a indicar la misión que Nietzsche le impronta a la cultura, es decir, el para
qué de la cultura superior; la búsqueda de la unidad con que la voluntad establece
valores sobre el sentido descubierto en la tierra, en el estilo de cada cual, que
devuelve al mundo en su espontaneidad. El descubrimiento del sentido de la
tierra hace mundo en la gesticulación de su nombramiento; esta es la idea de
cultura que Zaratustra indicó, ahora se especifica que sobre el sentido que se
descubre se pueden realizar valoraciones por la propia voluntad, lejos de códigos
predeterminados y delimitados que lo único que consiguen es convertirse en
instrumentos de disimulo, para no enfrentar la responsabilidad de las valoraciones
que se realizan. Al ser la voluntad quien realiza las valoraciones, el sentido
adquiere unidad, convirtiéndose así en nuestro mundo, pero no uno cualquiera,
sino uno que se hace accesible en la unidad de las propias valoraciones sobre el
sentido de la tierra, en el propio estilo; esta es la misión que Nietzsche considera
que le pertenece a la cultura superior de lo ultra humano.
Lo previsto en la primera intempestiva, cuando indicó que la cultura es la
unidad de estilo, encuentra plenitud en esta explicación, ya que en aquel momento
el joven Nietzsche consideraba que dicha unidad de estilo se debía encontrar en la
182
constitución artística de un pueblo, es decir, que los seres humanos debían
conceder un sentido artístico al mundo, en presencia de la premisa que la tierra
carece inexorablemente de él, por eso había que concedérselo. La unidad de estilo
se atribuía a un pueblo, mientras que ahora se le atribuye a la actividad unitaria
que realiza la voluntad al valorar el sentido que descubre en la tierra, por tanto es
una actividad individual, no de la colectividad, ni mucho menos impuesta por
parámetros o entidades ajenos al sí mismo.
La moral se critica porque ha sido el principal instrumento de poder de lo
gregario, entendido en este contexto como la religión y el Estado, para obstaculizar
el paso a la unidad que confiere el estilo de la voluntad, a su descubrimiento de
sentido en la tierra. Y es al filósofo, a tono con lo expuesto en La Gaya Ciencia, al
que se le encomienda la misión de hacer ver que la voluntad es quién devuelve al
mundo, en la unidad de estilo de sus valoraciones, y nos libra del escepticismo que
ha provocado el tener que responder a valoraciones ajenas sobre un mundo que se
nos hizo extraño e insólito, y nos devuelve de esta manera a nuestro mundo en su
inocente familiaridad.
183
LA GENEALOGÍA DE LA MORAL
Ante la nada del mundo, premisa fundamental en la propuesta cultural del
noble engaño en las obras de juventud, Nietzsche se adelanta a afirmar que
considerar al mundo falto de todo sentido es caer en el nihilismo, síntoma
principal de la decadencia de la cultura europea. Desde el prólogo de esta obra se
anuncia claramente que dicha cultura padece una enfermedad incurable; sus
síntomas son evidentes: la búsqueda de la nada, del nihilismo, del sin sentido y la
llegada al escepticismo, puesto como cumbre de la intelectualidad, ha sido
evidente.
“¡Más justo contra esos instintos dejaba oír su voz en mí una suspicada cada vez
más radical, un escepticismo que cavaba cada vez más hondo! Justo en ellos veía yo
el gran peligro de la humanidad, de su más sublime tentación y seducción -¿hacia
dónde?, ¿hacia la nada?-, justo en ellos veía yo el comienzo del fin, la detención, la
fatiga que dirige la vista hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida, la
última enfermedad anunciándose de manera delicada y melancólica: yo entendía que
esa moral de la compasión, que cada día gana más terreno y que ha atacado y puesto
enfermos incluso a los filósofos, era el síntoma más inquietante de nuestra cultura
europea, la cual ha perdido su propio hogar, era su desvío ¿hacia un nuevo
budismo?, ¿hacia un budismo europeo?, ¿hacia el nihilismo?“ (p. 27).
Considerar que la tierra no tiene ningún sentido, y que por eso es necesario
que la cultura creé alicientes que hagan parecer que los tiene, como lo expuso el
184
joven Nietzsche en las obras del primer período, es sencillamente haber tomado
partido por el nihilismo de la cultura europea. Nietzsche lo reconoce con lo
expuesto en esta obra ; acepta que se extralimitó a considerar válido lo expuesto
por Wagner y también por Schopenhauer, que ante la nada del mundo lo único
que quedaba era la creación de alicientes culturales, principalmente en el arte.
Nietzsche se da cuenta que el nihilismo, al que ha conducido a los seres
humanos la cultura tradicional, principalmente por mostrarles que el mundo es
extraño e insólito a la vida, valorado por entidades y explicaciones ajenas, ha
acarreado una enfermedad destructiva a la cultura: la voluntad empieza a desear la
nada, volviéndose de esta manera en contra de la vida misma. Solamente que
ahora se indica que esta moral ha adquirido un disfraz que la oculta para que no se
pregunte por su origen y fundamento, en la compasión.
Lo que se nos quiere mostrar es que dichos padecimientos culturales
pueden conducir a la humanidad a su destrucción; por lo que la empresa cultural
nietzscheana quiere ser atendida de modo urgente.
Con esta obra se avizora un cambio radical, con respecto a las anteriores en
las que Nietzsche trataba de encontrar alternativas artísticas o de sentido a la
cultura. Ante la inevitable decrepitud a la que ha conducido la cultura europea,
por la búsqueda de la nada, poniendo de esta manera a la misma voluntad en
contra de la vida, ya no buscará, ni siquiera propondrá, antídotos para curarla.
Ahora todo parece apuntar a que está preparado a darle un golpe fulminante, para
que la envejecida cultura occidental termine de morir, y así despejar el paso hacía
la cultura superior del horizonte infinito e ilimitado de lo ultra humano, que él
persigue. Y con ello plenificar lo expuesto en Humano, Demasiado Humano, cuando
proponía como alternativa a la decrepitud de la cultura tradicional el proceso de
liberación en lo que llamó la “arquitectura de la cultura”, en la que sostenía que se
185
debía librar al mundo de todo lo que lo ocultó, especialmente sobre las ficciones
que se crearon sobre la naturaleza, para conseguir una cultura superior.
El ataque frontal y directo a través del método genealógico, busca
desfundamentar la moral de la cultura occidental, que obligaba a los seres
humanos a tener que buscar justificaciones y referentes externos a sus valoraciones
sobre el mundo, como se indicó en Más Allá del Bien y del Mal. Con ello se persigue
señalar la manera en que se empezó a valorar el mundo de modos determinados y
delimitados, por entidades que justifican y a la vez ocultan la voluntad de poder
de los que se declaran garantes de los intereses de instituciones como la religión y
el Estado. He aquí la empresa nietzscheana con esta obra. Se persigue la
desfundamentación de la moral en su origen, descubrir la manera en que se
empezó a valorar, por medio del método genealógico, para desenmascarar las
elevadas pretensiones e ínfulas de la moral actual, que tratan de presentarla de
modo dogmático y preponderante sobre las vidas de los seres humanos.
“Se tomaba el valor de esos valores como algo dado, real y efectivo, situado más allá
de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en considerar
que el “bueno” es superior en valor a el malvado, superior en valor en el sentido de
ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del
hombre). ¿Qué ocurría si la verdad fuera lo contrario? [...] ¿De tal manera que
justamente la moral fuese culpable de que jamás se alcanzasen una potencialidad y
una magnificencia sumas, en sí posibles, del tipo hombre? ¿De tal manera que
justamente la moral fuese el peligro de los peligros?” (p. 28).
La superación de la moral tradicional es imperiosa para conseguir que se de
el paso a lo ultra humano y con ello posibilitar a la voluntad de la vida, en tanto
potencia descubridora del sentido de la tierra, proclamada por Zaratustra, a tomar
186
una de sus posibilidades: convertirse en una potencia creadora de valoraciones del
sentido descubierto en la tierra, desde la propia voluntad de poder.
Por eso es que Nietzsche pretende desterrar por completo la moral, porque
sus limitadas valoraciones han impedido que la vida se configure a sí misma, en
tanto potencia creadora de valoraciones sobre el sentido que descubre en la tierra,
a través de su propia voluntad de poder; impidiendo de esta manera el paso a lo
ultra humano. Mas bien, la moral tradicional, ha enfermando a la vida, al
proponerle limitados códigos de valoraciones sobre el mundo, a los que se tiene
que someter, antaño fundamentados en dioses y fuerzas de la naturaleza, y en la
actualidad apelando a la compasión -o lástima- por los seres humanos.
La compasión ha sido el último recurso que se ha utilizado para que la
moral mantenga su predominio sobre las vidas de los seres humanos, ante la
pérdida del prestigio de entidades que otrora le sirvieron de fundamento (dioses o
fuerzas misteriosas atribuidas a la naturaleza); y con ello ha conducido a los seres
humanos a pensar que son seres lastimeros, de sí mismos y de los demás, y por
tanto que su naturaleza es decrépita. Esto es a lo que Nietzsche ataca como una
enfermedad, como la enfermedad del nihilismo que ha llevado a preferir la
búsqueda de la nada, antes que atreverse a dar el salto a lo ultra humano.
De esta manera se está tratando de superar, también, la anterior postura
frente a la moral, que explicaba que lo que se consideraba útil fue a lo que
posteriormente se le dio el nombre de bueno; y en consecuencia, a lo inútil se le
llamó malo, expuesto en el aforismo 19 de Aurora. Con el método genealógico se
da otra interpretación: la moral es dictaminada por la diferencia entre lo elevado,
187
noble y poderoso, a lo que Nietzsche llama aristocrático9, y su relación con lo bajo,
débil y vulgar, a lo que llama plebeyo o esclavo. Lo aristocrático luego tomó el
nombre de bueno; y a lo plebeyo, el de malo. Para ello presenta un análisis del
origen de la palabra bueno, en el apartado cuatro del tratado primero, en
diferentes idiomas para acuñar que la palabra bueno es derivada de aristocrático,
mientras que la palabra malo encuentra su derivación en lo bajo, vulgar y débil.
Haciendo justicia, hay que notar que no es una exaltación de lo aristocrático
(en un sentido específico), sino que se persigue hacer ver que los fundamentos de
la moral no han tenido referentes grandiosos o divinos; se trata de mostrar a la
moral en su voluntad de poder, sin disfraces que le oculten y le justifiquen,
remarcando de esa forma, que la responsabilidad (premisa de la acción moral de
occidente) de responder por los propios actos, simplemente es evadida en la
justificación que se responde a valoraciones ya determinadas sobre las acciones, en
donde lo único que quedaba era el cumplimiento de lo establecido. Lo que
también se nos quiere decir es que la moral tradicional ha sido la licencia, para
decirlo de alguna manera, para que determinados individuos se declaren garantes
y representantes de los intereses de instituciones de la colectividad, (tales como la
religión y el Estado), y de esta manera cumplir su voluntad de poder sobre los
demás, sin tener que responder sobre sus propias actuaciones, porque solamente
cumplían con lo que dichas instituciones les ordenaron.
Así, con el método genealógico Nietzsche da cuenta sobre la manera en que
la moral, o actividad de valoración, surgió de la diferencia establecida entre lo
aristocrático, considerado digno y poderoso, y lo plebeyo, considerado indigno y
débil. Con el correr del tiempo lo aristocrático adquirió el nombre de Bueno, de
igual forma que lo plebeyo adquirió el título de malo. Finalmente la moral de lo
9 Esta palabra puede prestarse a falsas interpretaciones en el pensamiento nietzscheano, por ello el traductor Arantegui, (2002, p. 16), prefiere traducir el vocablo sajón vornehm, que en los textos
188
aristocrático fue vencida y transformada por la moral plebeya, al transmutar los
valores de grandeza y poderío por los de humildad y sumisión. Esta fue una
ingeniosa, pero nefasta, venganza de los plebeyos contra la moral de los señores.
Ya que todo lo humano se valoró con criterios que lo hicieron ver y sentirse como
algo lastimero, bajo e indigno. Para que este modelo se hiciera efectivo entre los
seres humanos, al menos los de occidente, no dudaron en proclamar lo bajo y
lastimero como una gran virtud. Contribuyendo de esta manera a que la vida se
volviera contra sí misma, haciendo a un lado todo el potencial creador de
valoraciones de la vida sobre el descubrimiento de sentido en la tierra. Esto
encuentra explicación en la transmutación que, al parecer de Nietzsche, realizaron
los judíos ante la dominación romana, en los comienzos de nuestra era. Los
valores que el pueblo judío tuvo como propios en el comienzo, lo bueno, lo
poderoso, lo abundante, eran muestras y manifestaciones del agrado y el poder de
su Dios durante su consolidación y hegemonía como pueblo sobre los vencidos
vecinos, que tuvieron que ceder sus tierras a las doce tribus de Judá, no obstante,
ante la implacable dominación romana a la que fueron sometidos posteriormente,
hicieron virar el agrado y el poder de su Dios a preferencias sobre lo débil, lo bajo,
lo enfermo y sometido, y a eso le llamaron bueno, concediéndole la categoría de la
más alta virtud. Esta fue su alternativa, ingeniosa por cierto, a la dominación
romana; una salida que Nietzsche considera digna a su estado de dominación.
Esta solución fue ingeniosa en manos del pueblo judío, no obstante, el problema
que Nietzsche señala es que toda la moral de occidente se ha fundamentado en las
virtudes que transvaloraron los judíos, como una manera perspicaz de salir
victoriosos de sus enemigos. Esta transvaloración fue ingeniosa en su momento,
ahora toca transvalorar de nuevo, y no sólo, sino que con eso se nos quiere mostrar
que las transvaloraciones han sido el fundamento de los valores que en la
actualidad se tienen por dogmas; nada más errado.
que se utilizaron para este estudio se presenta como “aristocrático”, por el término: “distinción”.
189
De esta manera, la cultura occidental fue utilizada para dominar a la
aristocracia y ensalzar los valores de los plebeyos. Según Nietzsche, a esto fue a lo
que se le llamó “civilización”. Entendiendo ésta como la manera en que se ha
ocultado y justificado la efectiva voluntad de poder de los que se proclamaron
garantes y representantes de las instituciones de la colectividad (religión y Estado),
sobre los demás.
“Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora se cree ser verdad, es
decir, que el sentido de toda cultura consistiese cabalmente en sacar del animal
rapaz hombre, mediante la crianza, una animal manso y civilizado, un animal
doméstico, habría que considerar sin ninguna duda que todos aquellos instintos de
reacción y resentimiento, con cuyo auxilio se acabó por humillar y dominar a las
razas nobles, así como todos sus ideales, han sido los auténticos instrumentos de la
cultura; con ello, de todos modos, no estaría dicho aún que los depositarios de esos
instintos representen también ellos mismo a la vez la cultura” (p. 56).
Nietzsche ataca la cultura que ha generado una civilización que exalta la
sumisión y la fragilidad, establecidas como valoraciones dogmáticas sobre un
fundamento que resultó ser, bajo el análisis del método genealógico, la venganza
de los plebeyos sobre los aristócratas, para hacer ver que un obstáculo
insignificante nos impide dar el salto a lo ultra humano. En otras palabras, se nos
indica que una moral basada en el resentimiento de los esclavos contra los señores,
solamente que presentada en la actualidad como dogma incuestionable y de un
origen grandioso, no permite que la humanidad avance, es más, está llevándola a
límites en donde el nihilismo marca el camino hacía el propio aniquilamiento.
Como se ve, se ataca la visión que pretende mostrar a la civilización como la
cumbre de la humanidad, y con ello obnubilar el horizonte ilimitado de sentido
que es la tierra, y la potencia creadora de valoraciones de la voluntad de la vida
190
sobre él, que se abriría al dar el salto a lo ultra humano. Y luego continúa
preguntándose:
“¿Qué es lo que hoy produce nuestra aversión contra el hombre? –pues nosotros
sufrimos por el hombre, no hay duda.- No es el temor; sino, más bien, el que ya
nada tengamos que temer en el hombre; el que el gusano hombre ocupe el primer
plano y pulule en él; el que el hombre manso, el incurablemente mediocre y
desagradable haya aprendido a sentirse a sí mismo como la meta y la cumbre, como
el sentido de la historia, como hombre superior” (p. 57).
Se confirma lo anunciado en el prologo; el gran peligro de la enfermedad de
la cultura es que podría terminar por destruir también al ser humano, es decir,
terminaría arrastrándolo al nihilismo, al cansancio de sí mismo, a considerarse un
ser lastimero y eso sería su fracaso. ¿Qué es lo que queda anunciado, de manera
tácita? Efectivamente, la devolución del misterio al hombre, referido a la
posibilitación de la potencia creadora de la voluntad de la vida de cada cual; la
configuración de la vida de cada uno por medio de sus propias valoraciones, como
un claro atributo del paso a lo ultra humano.
“¡Una mirada a un hombre que justifique a el hombre, una mirada a un caso
afortunado que complemente y redima al hombre, por razón del cual me sea lícito
conservar la fe en el hombre! [...] Pues así están las cosas: el empequeñecimiento y
nivelación del hombre europeo encierran nuestro máximo peligro ya que esa visión
cansa [...] Justo en esto reside la fatalidad de Europa- al perder el miedo al hombre
hemos perdido también el amor a él, el respeto a él, la esperanza en él, más aún, la
voluntad de él. Actualmente la visión del hombre cansa -¿qué es hoy el nihilismo si
no es eso? [...] Estamos cansados de el hombre” (p. 58).
191
El nihilismo, o la búsqueda de la nada, sobre lo humano surge cuando una
transvaloración que realizó la moral de la cultura tradicional, es presentada como
fundamento incuestionable y dogmático, impidiendo el lugar a la potencialidad
creadora de valoraciones que posee la voluntad de la vida, en sus propias
valoraciones sobre el sentido de la tierra, a través de su voluntad de poder. Al
imponer determinadas valoraciones como las únicas válidas y efectivas, lo que se
consigue es que el hombre se limite a su cumplimiento, dejando así de lado todo su
misterio que radica en la espontaneidad e ingenio de su voluntad. La moral
tradicional le ha arrebatado todo el misterio a los seres humanos, al haber
presentado ciertas valoraciones, que resultaron bajo el análisis del método
genealógico como la venganza de los plebeyos contra los aristócratas, es decir no
corresponde en realidad a las ínfulas de dogma y verdades a las que se remitían
como grandiosos fundamentos; con ello lo único que han conseguido es que el
hombre se convirtiera en un ser digno de lástima, si no de menosprecio. Con esto
Nietzsche nos conduce a mirar que la moral tradicional se ha fundado en
transvaloraciones, y no tanto en fundamentos grandiosos y dogmáticos, como se le
ha tratado de presentar, y con ello hacer ver que la transvaloración que exige de la
voluntad, en tanto potencia creadora de valoraciones sobre el horizonte ilimitado
de sentido que es la tierra, no sólo es viable, sino que es necesaria para dar el paso
a lo que sigue: lo ultra humano.
En el tratado segundo, se comprende claramente que el anuncio del
nihilismo difiere del escepticismo que se anunció en Mas Allá del Bien y del Mal. El
nihilismo se refiere a las valoraciones que la moral ha realizado sobre lo humano,
mientras que el escepticismo critica las valoraciones que se han realizado sobre la
tierra. El nihilismo especifica lo humano, y el escepticismo ha sido provocado por
las valoraciones, impuestas como válidas y únicas, sobre el mundo.
192
Para mostrar la manera en que la moral tradicional ha sido una manera de
maquillar la voluntad de poder, mezquina y violenta, de los que se declaran
garantes de las instituciones de la colectividad, Nietzsche nos muestra que las
nociones de justicia, culpa y responsabilidad, no son más que maneras sofisticadas
de agresión, fundadas en la relación de causa-efecto, en donde a cada causa se le
ha normado un efecto que se transforma en sufrimiento o recompensa. En el caso
de lo que se norma como una causa que se considera agresora de los intereses de
las instituciones colectivas, se norma un efecto que se transforma en un castigo,
que comúnmente causa dolor torturas, azotes públicos, limitación de la
locomoción, trabajos forzosos o actividades denigrantes , pensando ingenuamente
que con estas prácticas se restituirá de algún modo el daño que se provocó; nada
más equivocado. Lo que en realidad sucede, es que disfrazamos nuestros deseos
de venganza en instituciones que validamos para justificar nuestra voluntad de
poder, sin necesidad de ser plenamente responsables por ello, ya que los castigos y
sentencias dictaminadas se adjudican a las leyes e instituciones que supuestamente
fueron agraviadas. Pretender que el sufrimiento repare lo que nos parece que se
ha agraviado, es para Nietzsche un goce sádico, que busca que el sufrimiento ajeno
compense nuestros deseos reprimidos de venganza. Provocar este sufrimiento es
innecesario y absurdo para Nietzsche. No podemos entender de que manera se ha
llegado a pensar que el sufrimiento y el dolor cometidos institucionalmente
(jueces, tribunales, cortes, decálogos, leyes, penas, prisiones, sentencias, etc.) y
también religiosamente (culpa, castigos o maldiciones divinas, etc.) remedian, o
pagan las faltas cometidas. Se debería pensar en formas más consecuentes, y no en
el supuesto de que el dolor y el sufrimiento enmiendan y expían los errores
cometidos. Como es evidente, la empresa nietzscheana de crítica de la cultura
tradicional adquiere matices muy específicos. Todo este esfuerzo se da para que se
vislumbre que lo humano se ha agotado, es urgente que se de el salto hacía lo ultra
humano.
193
Al final del tratado tercero, se anuncia con tono profético la llegada del
hombre redentor, el que libre a la humanidad de la enfermedad del nihilismo y del
escepticismo que ha provocado la cultura tradicional, y todo parece apuntar que se
trata de Zaratustra, en tanto profeta de lo ultra humano, anuncia el descubrimiento
del horizonte ilimitado de sentido en la tierra; en la posibilitación de la potencia
creadora de valores de la propia voluntad de la vida. Para dar el salto hacia lo
ultra humano, anunciado por Zaratustra, es absolutamente necesario eliminar a la
decrépita cultura tradicional.
La misión de señalar la enfermedad del nihilismo, se pone en el filósofo, al
igual que en la obra anterior, solamente que ahora se agrega al artista. Se les
encomienda esta misión luego de haberse liberado de la enfermedad cultural, que
ahora es llamada por Nietzsche “ ideal ascético”, como una manera de señalar que
el fundamento de las instituciones que se imponen sobre la colectividad (religión y
Estado) sirve como justificación para la voluntad de poder de algunos que se
declaran sus representantes y garantes, cuando en realidad lo que no quieren es
responder por su voluntad de poder, por ello les resulta muy beneficioso que se
consoliden instituciones que ensalcen una moral que eleva a categoría de gran
virtud, el sometimiento débil, frágil y lastimero a la voluntad de entidades ajenas.
El resultado del ascetismo ha sido el hastío de sí mismos, de la vida,
conseguir que los seres humanos se consideren seres lastimeros, lo que les ha
dejado, en primer lugar, el camino para hacerse sufrir y hacer sufrir a los demás, en
su afán de alcanzar un sentido: vivir para sufrir y hacer sufrir como única opción.
“Pues una vida ascética es una contradicción: en ella domina un resentimiento sin
igual, el resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera
enseñorearse, no de algo existente en la vida, sino de la vida misma, de sus más
hondas, fuertes, radicales condiciones; en ella se hace un intento de emplear la fuerza
194
para cegar las fuentes de la fuerza; en ella la mirada se vuelve, rencorosa y pérfida,
contra el mismo florecimiento fisiológico, y en especial contra la expresión de éste,
contra la belleza, la alegría; en cambio se experimenta y se busca un bienestar en el
fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en la mengua arbitraria, en la
negación de sí, en la autoflagelación, en el autosacrificio” (pp. 152 y 153).
La meta nietzscheana es evitar que la cultura enferma termine por arrastrar
consigo al hombre, a su final, dejando de lado todas las posibilidades que le
quedan aún sin escrutar en el horizonte ilimitado de lo ultra humano, toda su
potencialidad creadora de valoraciones quedaría truncada. Es más, Nietzsche
indica que todas las instituciones e instrumentos de la cultura tradicional, tales
como el arte, la ciencia, la religión, la moral y las costumbres, deben ser
abandonadas para poder vislumbrar el horizonte de lo ultra humano.
“Indudablemente, cuando lograsen introducir en la conciencia de los afortunados su
propia miseria, toda miseria en general: de tal manera que éstos empezasen un día a
avergonzarse de su felicidad y se dijesen tal vez unos a otros: ¡es una ignominia ser
feliz!, ¡hay tanta miseria! [...] ¡lejos de la proximidad de todos los manicomios y
hospitales de la cultura! Y, por ello, ¡buena compañía, la compañía de nosotros!, ¡o
soledad, si es necesaria! Pero, en todo caso, ¡lejos de los perniciosos miasmas de la
putrefacción interior de la oculta carcoma de los enfermos! [...] Para defendernos así
a nosotros mismos, amigos míos, al menos por algún tiempo todavía, de los peores
contagios que pueden estarnos reservados cabalmente a nosotros, -¡de la gran
nausea respecto al hombre!, ¡de la gran compasión por el hombre!” (pp. 161 y 162).
Las limitantes que impone la enferma cultura hacen del ser humano un ser
rencoroso, que práctica reglas que lo hacen hipócrita, ya que solamente disfraza
sus impulsos con sofisticados discursos, y es más, alejando de cada uno la
responsabilidad de los hechos a la justificación que sólo se cumplen parámetros
establecidos. Esto conduce a engendrar la maldad, como se anunció en Zaratustra,
195
para consigo mismo y para con los demás, y ello sin reconocerlo, por que
rápidamente se le atribuyen a entidades ajenas (que pueden ser divinas o puestas
en una especie de espíritu universal, por ejemplo: el bien y el mal, la justicia, etc.).
“¡Ójala fuera yo otro cualquiera!, así solloza esa mirada: pero no hay ninguna
esperanza. Soy el que soy: ¿cómo podría escaparme de mí mismo? Y, sin embargo, -
¡estoy harto de mí! [...] En este terreno del autodesprecio, auténtico terreno
cenagoso, crece toda mala hierba, toda planta venenosa, y todo ello muy pequeño,
muy escondido, muy honesto, muy dulzón. Aquí pululan los gusanos de los
sentimientos de venganza y rencor; aquí el aire apesta a cosas secretas e
inconfesables; aquí se teje permanentemente la red de la más malévola conjura, -la
conjura de los que sufren contra los bien constituidos y victoriosos, aquí el aspecto
del victorioso es odiado. ¡Y cuanta mendacidad para no reconocer que ese odio es
odio! ¡Qué derroche de grandes palabras y actitudes afectadas, qué arte de la
difamación justificada! Esas gentes mal constituidas: ¡qué noble elocuencia brota de
sus labios!” (p. 158 y 159).
En las últimas páginas de esta obra se retoma el tema de la ciencia, y
siempre se le muestra como una de las causantes de la enfermedad cultural; en dos
aspectos: 1. Su búsqueda de la verdad está puesta en pretensiones metafísicas, ya
que la verdad conlleva la necesidad del principio de no engaño, dentro del ideal
ascético, como una consideración ética última, en la divinidad, dentro de un
ordenamiento moral. 2. Al arrebatarle el misterio al ser humano, por su afán y
búsqueda de respuestas y soluciones objetivas a su problemática, se le ha
convertido en un ser vulgar, aniquilando su importancia, al mostrarle sin misterio.
“Ay, ha desparecido la fe en la dignidad, singularidad, insustituibilidad humanas
dentro de la escala jerárquica de los seres, -el hombre se ha convertido en un animal,
animal sin metáforas, restricciones ni reservas, él, que en su fe anterior era casi Dios
196
(hijo de Dios, hombre Dios) [...] A partir de Copérnico el hombre parece haber caído
en un plano inclinado, -rueda cada vez más rápido, alejándose del punto central, -
¿hacía dónde?, ¿hacía la nada?, ¡hacía el horadamente sentimiento de su nada?” (p.
196).
Con ello podríamos afirmar que la iniciativa nietzscheana, en este punto, es
devolver el misterio a cada ser humano; su inaprehensibilidad; en el paso a la
cultura superior de lo ultra humano.
“¿Quién tiene suficientes ánimos para ello? –¡en nuestras manos esta el “idealizar”
la tierra entera!... Más qué digo ánimos, aquí hace falta una sola cosa, precisamente
la mano, una mano sin prevenciones, completamente libre de prevenciones” (p.
201).
La cultura superior es la alternativa a la decrepitud de la cultura tradicional,
el salto hacía lo ultra humano. Lo que especifica que la cultura superior abre el
horizonte ilimitado de sentido de la tierra, al que podemos valorar desde la propia
voluntad, y con ello obtenemos el mundo, nuestro mundo.
El ideal ascético ha sido el sentido que la cultura tradicional le ha dado a la
vida de los seres humanos. Las maneras solapadas de hacer sufrir, en la
justificación de instituciones que se respaldan en dioses, en la naturaleza, en la
colectividad, o en la compasión, en fin en voluntades ajenas que les imponen
maneras predeterminadas de valorar al mundo, Nietzsche las señala, por medio
del método genealógico, como una manera estropeada de dar sentido a la
existencia.
“Si prescindimos del ideal ascético, entonces el hombre, el animal hombre, no ha
tenido hasta ahora ningún sentido. Su existencia sobre la tierra no ha albergado
ninguna meta; ¿para qué en absoluto el hombre? -ha sido una pregunta sin
197
respuesta; faltaba la voluntad de hombre y de tierra; ¡detrás de todo gran destino
humano resonaba como el estribillo un en vano todavía más fuerte! Pues justamente
esto es lo que significaba el ideal ascético: que algo faltaba, que un vacío inmenso
rodeaba al hombre, -éste no sabía justificarse, explicarse, afirmarse a sí mismo, sufría
del problema de su sentido” (p. 203 y 204 ).
Para finalizar, podríamos indicar que la cultura tradicional depositó el
sentido, no sólo del hombre, sino de la tierra, en el ideal ascético, y con ello
provocó que lo que buscaba como fuente terminara mostrando la carencia de lo
que debía proveer: el sentido. Todo esto apunta a que la cultura se constituye en la
búsqueda de sentido, que se realiza en la fuente original que es la tierra, y en las
valoraciones que los seres humanos realizan sobre ella desde su propia voluntad.
Lo que se persigue es la manifestación plena de la vida. Aunque es una idea
divisada desde las primeras obras, en donde el sentido debía ser proveído por los
alicientes que la cultura presentaba ante la inexorable carencia de sentido de la
tierra, se plenifica al explicar claramente que el sentido puede y debe ser
descubierto en la tierra, al que la voluntad valora. Esta es la cultura superior que
Nietzsche anuncia, que viene a suplantar a la envejecida cultura occidental. La
cultura de lo ultra humano, en la que el descubrimiento del sentido depende del
ingenio y la apertura que la voluntad encuentra en la tierra y en su existencia. Lo
que se abre es un horizonte ilimitado de sentidos en la tierra, además de una
capacidad inmensa de valorarla e interpretarla. Con esta obra, Nietzsche muestra
el salto a la cultura de lo ultra humano, que quede claro, este es sólo el salto, lo que
depara es la plenitud del horizonte de sentido de la tierra descubierto y valorado,
de infinitas formas, por la propia voluntad; no se está definiendo la manera en que
debe ser lo ultra humano, sino que simplemente se está señalando su gran pórtico,
lo que viene después es indefinible, y así tiene que ser, porque al tratar de definir
estaríamos en camino de regreso a la cultura tradicional, limitada y determinada
por sentidos ficticios y ajenos a la propia voluntad. La única misión, o
198
característica, que Nietzsche le adjudica a la cultura superior, es la constante
superación y de sí misma; infatigablemente se trascenderá a sí misma, en el
horizonte ilimitado del sentido. El señalamiento del gran pórtico de lo ultra
humano, -el avistamiento del horizonte de sentido-, como la cultura superior que
se anunció desde la primer obra, en El Nacimiento de la Tragedia, se aclara en el
período de epílogo de su pensamiento, en las últimas obras de nuestro autor.
199
SÍNTESIS DEL TERCER PERÍODO
Con la obra Así habló Zaratustra, se llega a la cumbre del pensamiento
nietzscheano. Se anuncia claramente que la cultura vigente, que ha engendrado
“al hombre”, debe ser superada por la cultura superior, que dará como fruto al
superhombre. Lo que se busca es dar el siguiente paso; la cultura superior como el
descubrimiento del sentido de la tierra, al que la voluntad valora por sí misma. En
este camino, Zaratustra anuncia que el lenguaje de la cultura superior es el que al
gesticular el sentido de la tierra, nombra al mundo. Es así como el lenguaje de la
cultura tradicional, que pretendía que nombrar equivalía a conocer el sentido de la
tierra, queda superado. La gesticulación del sentido de la tierra, que nombra al
mundo, está a tono con el devenir de la vida, y no pretende tomar el lugar de lo
nombrado.
Con ello se abre un horizonte de posibilidades ilimitadas de sentido,
entonces se puede superar al hombre, y en la plenitud de la individualidad, nacerá
el superhombre.
La unidad con que la voluntad establece valores sobre el sentido descubierto
en la tierra la provee lo que Nietzsche llama en Más Allá del Bien y del Mal, el estilo,
y con ello podemos indicar que este segundo libro de la trilogía de Zaratustra, trata
de mostrar la misión de la cultura superior. Mientras que el encargado de
devolver a la voluntad su propio estilo es el filósofo, que libre de las ataduras de la
cultura tradicional, vislumbra que la actividad de valoración del mundo no tiene
200
que recurrir a referentes ajenos, sino que es posible desde la propia voluntad. En
este sendero, la moral tradicional, con sus valoraciones determinadas y
delimitadas sobre el mundo, debe ser trascendida.
En la cumbre aclaratoria del pensamiento de Nietzsche, expuesto
principalmente en La Genealogía de la Moral, esto quiere decir que la cultura
superior busca desplazar por completo a la cultura tradicional, y convertirse de
esta manera en el salto definitivo hacía lo ultra humano; el paso del volatinero de
Zaratustra por la cuerda tendida entre el hombre y el superhombre.
De aquí en adelante la visión fundamental de cultura superior no cambia, ya
está definida, sólo se irán especificando sus elementos. Así, en Más Allá del Bien y
del Mal se especifica que la superación de la moral es urgente, para librar a la
humanidad del escepticismo al que les ha conducido el considerar un mundo
extraño e insólito, desde valoraciones determinadas y delimitadas por entidades
ajenas.
La moral es el fundamento del poder, específicamente, religioso y estatal, y
se establece de esta manera para escudar la voluntad de poder de los que se
declaran sus representantes y garantes, en la colectividad, sin que nadie les pueda
interpelar por sus acciones, porque han trasladado la carga de su responsabilidad a
los mandatos y deberes que les imponen dichas instituciones. La alternativa
nietzscheana a la moral que sólo busca justificar y maquillar los procedimientos de
los gregarios es la transformación de los valores, misión encomendada a los
filósofos, que en sus propuestas lleven a recorrer los caminos que aún no han sido
descubiertos; especialmente, que conduzcan al hombre a considerar que su futuro
depende de su voluntad. Sin embargo, en la cultura vigente, ésta actividad del
filósofo ha sido usurpada por el científico; los resultados han sido nefastos: un
amalgamamiento de los conocimientos sin ningún sentido, y sin nadie que tenga
201
que dar cuenta de la unidad y del significado de todo el conocimiento. El filósofo
es el que tiene la visión del todo, en la unidad de estilo, y con ello puede descubrir
nuevos sentidos a la existencia, y para ello muestra que la unidad de valoraciones
sobre el sentido de la tierra se consigue en el estilo propio y original de la propia
voluntad.
La Genealogía de la Moral se constituye en un libro, o manual, de
señalamientos de los síntomas de envejecimiento de la cultura europea sean: la
búsqueda de la nada, del nihilismo, del sin sentido del ideal ascético, que han
terminado por convertirse en los grandes peligros de la humanidad, porque
buscan poner a la voluntad en contra de la vida, por medio de la moral vigente. La
principal preocupación se basa en que la envejecida cultura podría arrastrar a los
seres humanos a su propio aniquilamiento. Por ello, con el método genealógico
Nietzsche trata de mostrar que los fundamentos de la moral occidental han estado
basados en la actividad de transvalorar, para señalar de esta manera que sus
orígenes no son grandiosos ni inamovibles, como se les ha presentado. Con esta
desfundamentación de la moral Nietzsche persigue indicar que las bases morales
de la cultura occidental han sido minadas de tal manera que se hacen insostenibles,
y la alternativa no puede ser el nihilismo, sino el paso a lo ultra humano. El último
libro de la trilogía trata de mostrar por qué la cultura occidental debe ser
abandonada.
Esto posibilita que se despeje el horizonte del sentido, y en su
descubrimiento está la cultura superior, que desplazará a la envejecida cultura
occidental.
Este proceso lo posibilita el hombre redentor, que se comprende es el artista
y el filósofo. Y su principal meta es devolver al hombre su misterio, arrebatado
202
por la moral y la ciencia, y mostrarle, (en tono profético de Zaratustra), que el
campo del sentido es ilimitado.
203
CUARTO PERÍODO
204
EL CASO WAGNER
Carta Turinesa de Mayo de 1888
En el prefacio de esta pequeña obra, el doctor en filología clásica, anuncia lo
que será su misión; trascender el señalamiento de los males de la cultura, y con ello
busca superar su época. La misión de señalar la enfermedad cultural y mostrar el
horizonte que se abriría al momento de hacer a un lado, o ayudar a la muerte de la
cultura vigente, es puesta, -siguiendo lo expuesto en Más Allá del Bien y del Mal-, en
el filósofo, como el intermediario del radical cambio, para ello el filósofo primero
debe librarse de los parámetros y de toda la influencia de la cultura en la que vive,
para que de esta manera pueda señalar el pórtico de lo ultra humano de la cultura
superior.
“¿Qué es lo que exige de sí un filósofo en primero y último lugar? Superar en sí la
época, llegar a ser intemporal. ¿Con qué es con lo que ha de sostener su más dura
lucha? Con las cosas en que precisamente él es hijo de su época” (p. 152).
Es más, la misión del filósofo es, si es necesario, y así lo clama Nietzsche,
hasta matar a su época, y para ello utiliza la analogía de la obra musical titulada
Carmen10 (1875), del músico francés George Bizet (1838-1875), en que el
protagonista, -el amante-, termina asesinando al motivo de su amor.
“No conozco otro caso en que el espíritu trágico que forma la esencia del amor se
exprese tan ásperamente, se formule tan terriblemente como en el último grito de
Don José, con que termina la ópera:
¡Sí! ¡Yo la he matado,
10 Carmen (1999). En El mundo de la música. (Vol. I, p. 97). España: Editorial Océano.
205
yo, a mi Carmen adorada!
Semejante concepción del amor (la única digna del filósofo), es rara: crea una obra
de arte entre mi” (p. 155).
Con la carta turinesa se comprende, en primer momento, que mucho del
esfuerzo nietzscheano de la propuesta de la cultura superior es establecer distancia
con el pensamiento de Schopenhauer y de Wagner, que le influyeron notablemente
en la propuesta cultural artística de las obras de juventud, en las que aceptaba sin
ninguna objeción que el sentido del mundo tuviera que ser creado por alicientes
artísticos, ante la premisa nihilista que el mundo carece inevitablemente de él. En
segundo momento, nos está indicando que para romper definitivamente con la
moral occidental, con sus antiguos convencionalismos, no sirve la solución
schopenhaueriana al problema, seguida por Wagner. Así, Nietzsche reconoce que
sigue el camino de ruptura que realizó Schopenhauer con la moral al destruir los
antiguos convencionalismos, pero no lo sigue con la propuesta que realiza
después; ante la destrucción de los fundamentos de la moral, no propone la nada
como única alternativa, porque ello sería dejarse engañar por el último de los
maquillajes de la decadencia de la cultura occidental, hacer que se desea la nada
antes que dar el paso a lo ultra humano, como se anunció en La Genealogía de la
Moral.
“Por fin encontró una salida: el escollo contra el cual había naufragado habría
podido ser interpretado por él como la meta, como su intención recóndita, como el
verdadero sentido de su viaje. Naufragar aquí, también esto era una meta. [...] Y
tradujo el Anillo al lenguaje schopenhaueriano. Todo va de capa caída, todo camina
su destrucción, el nuevo mundo es tan malo como el viejo: la nada” (p. 160).
Por ello podemos afirmar, que la misión del filósofo es titánica; mostrar la
decadencia de los convencionalismos, cuando nadie ve su efectivo estado, porque
206
ellos mismos son decadentes. Esto es señalado cuando se refiere a la decadencia
del arte wagneriano y el aplauso que recibió su obra musical en Europa.
“¡Cuán emparentado debe de estar Wagner con toda la decadencia europea, para no
haber sido considerado por ésta como decadente! Le pertenece: es el protagonista de
ésta, su mayor nombre[...] Los que ensalzan a Wagner se ensalzan a sí mismos.
Porque el hecho de no poder defenderse de él es ya un signo de decadencia. El
instinto está debilitado. Aquello de que nos debemos avergonzar nos atrae. Nos
llevamos a los labios aquello que nos empuja más al abismo” (p. 161).
En este derrotero, toma sentido la ruptura de Nietzsche con Wagner,
mientras que este postulado ocupa su puesto en la empresa nietzscheana: mostrar
la enfermedad de la cultura, señalar su decrepitud en la búsqueda de la nada, y
con ello borrar de tajo su maquillaje y así promover su caída, para permitir, claro
está, el avistamiento del horizonte del sentido de la tierra y la total espontaneidad
de la voluntad para valorarlo.
Como se ve, lo que Nietzsche trata de hacer es señalar el nihilismo de la
cultura occidental; no es una propuesta suya la llegada del nihilismo, sino que su
misión es librar a los seres humanos de ser arrastrados a la decadencia por la
búsqueda de la nada. Nietzsche ve “con el ojo altivo de Zaratustra” las inmensas
posibilidades de sentido que están sin ser descubiertas y ser expuestas a la luz, por
la hegemonía injustificada que hasta este momento ha sustentado un puñado de
sentidos ficticios sobre el mundo, que no permiten la consideración del resto; un
puñado de sentidos déspotas, que impiden el miramiento a la inagotable fuente de
sentido que es la tierra, que vendría a ser el pórtico de lo ultra humano,
imposibilitando la actividad de la voluntad que valora su propio mundo.
207
El arte en la cultura occidental ha sido confinada a buscar la nada, y a eso se
le ha llamado cumbre estética, (especialmente cuando Nietzsche se refiere al arte
de Wagner), cuando ciertamente se le está utilizando como un maquillaje
distractor de la decadencia de la cultura. A los maquilladores o disimuladores de
la gran enfermedad de la cultura, Nietzsche los llama, en el apartado seis, “los
cretinos de la cultura”; que prefieren mostrar un arte que imita la apariencia del
mundo, una imitación sobre la imitación, indicada en la Miscelánea de Opiniones y
Sentencias, para que sirva de señuelo al mostrar que la invención artística es una
salida “sublime” ante la inexorable falta de sentido del mundo, en una palabra, de
su inexorable nada.
“los cretinos de la cultura, los pequeños hastiados , los eternos femeninos, los que
digieren fácilmente, en suma, el pueblo, tienen igualmente necesidad de lo sublime,
de lo profundo, de lo violento” (p. 163).
Los cretinos de la cultura han divido y viviseccionado el lenguaje, aún el
literario, y lo han “atomizado”, a ello se debe la falta de estilo; en la unidad con
que la voluntad establece valores, en este caso artísticos, sobre el nombramiento
del sentido descubierto en la tierra, en la propuesta de la cultura superior de
Zaratustra al respecto del lenguaje. La cultura occidental muestra su falta de
estilo, en lo que podríamos llamar uno de sus últimos síntomas de decadencia,
reflejado en la literatura, al mostrar que a las palabras se les ha hecho parecer
independientes de lo que las posibilita; el nombramiento del mundo.
“Esta vez me ciño al problema del estilo. ¿Qué es lo que caracteriza toda decadencia
literaria? Esto: que la vida no reside ya en el conjunto. La palabra se hace soberana
y da un salto fuera de la frase, la frase engruesa y oscurece el sentido de la página, la
página adquiere vida a costa del conjunto. Pero ésta es la imagen de todo estilo
decadente: siempre anarquía de los átomos, disgregación de la voluntad, libertad del
208
individuo para hablar un lenguaje moral, y extendiendo esto hasta hacer de ello una
teoría política, igualdad de derechos para todos. [...] El conjunto, en general, no vive
ya: es una aglomeración, es cosa calculada, ficticia; es un artefacto” (pp. 165 y 166).
La búsqueda de nimios conocimientos, puestos en la actualidad como
especialización, sólo buscan desviar la atención del conjunto enfermo; y
consecuentemente de la unidad que reclama el sentido de la vida. La
consideración del significado que surge en el conjunto del estilo se pierde, se
buscan pequeños narcóticos, para no tener que encontrar el significado de esa
parte en la totalidad, y lo que es peor, que no tenga que haber nadie que tenga que
dar cuenta de ella. El significado surge, en esta propuesta, en la unidad que la
voluntad de la vida establece sobre el mundo; siempre una pequeña parte sólo
dará cuenta de su cortedad. ¿De qué estamos hablando? Pues efectivamente de la
vida y de la negación que le hacemos a su plenitud, para contentarnos con las
nimiedades y encerrarnos en ellas.
En Wagner se encuentra la prueba de la decadencia de la cultura, y su
evidencia es la búsqueda de la complacencia de la masa informe, sin estilo, que
busca entretenimiento, para ello se les hace necesario un arte que finja la vida. En
este mismo derrotero Nietzsche ubica al literato francés Víctor Hugo.
“Víctor Hugo y Ricardo Wagner significan una sola y misma cosa: que en culturas
de decadencia, que siempre que la decisión está en manos de la masa, la pureza es
nociva, repelente. Únicamente el gran comediante despierta aún gran entusiasmo.
Con esto empieza para el comediante la edad de oro, para él y para todo lo que es
anejo a su género. Wagner marcha con tambores y pífanos a la cabeza de todos los
artistas de la recitación, de la representación, del virtuosismo; en primer lugar, ha
persuadido a los directores de orquesta, a los maquinistas y a los cantantes de teatro.
Sin olvidar a los profesores de orquesta: los redimió del aburrimiento [...] La
209
adhesión a Wagner cuesta cara. Midámosla por sus efectos sobre la cultura” (pp.
175 y 178).
En resumidas cuentas, el afán de trascender la época se debe a los males que
la cultura ha demostrado en el nihilismo, en el que Schopenhauer, seguido por
Wagner, no tuvieron la suficiente suspicacia para descubrir que luego de romper
los convencionalismos de la moral no se debía proclamar la nada como la cumbre
de la cultura, porque eso no es más que un narcótico que disimula su decadencia.
La enfermedad llegó a tal grado que la cultura necesitó del arte para maquillar con
entretenimiento al nihilismo, y con ello se consiguió que perdiera el estilo, en tanto
unidad estética del significado de las valoraciones sobre el sentido de la tierra,
asimismo, este afán utilitario sobre el arte, terminó corrompiendo a la literatura, al
grado que el estilo simplemente ha sido suplantado por la “atomización” de las
palabras, que lejos de nombrar al mundo, la cultura tradicional les dio
independencia, hasta el grado de imposibilitarse el acceso al significado. Por eso,
el encargado de trascender los males de ésta época, especialmente en la utilización
que se hace del arte, y hacer ver al arte que tiene que encontrar el significado de los
sentidos que ella misma descubre en la tierra, es puesta siempre en el filósofo.
210
EL OCASO DE LOS ÍDOLOS
La enfermedad es el motivo de esta obra. Señalar el origen de la
enfermedad de la cultura de occidente; continuando de esta manera lo iniciado por
el método genealógico, de la última obra del tercer período, al respecto de mostrar
que el origen de la moral no fue moral, sino que se basó en las transvaloraciones
que se han realizado a conveniencia. En la carta turinesa se muestra la manera en
que el nihilismo de la cultura occidental ha enfermado al arte, manifestado como
un síntoma. Con esta obra se dilucidará el origen de la enfermedad de la cultura.
Podríamos decir que Nietzsche aplica el análisis del método genealógico a la
totalidad de la enfermedad de la cultura, ya no sólo de la moral. El diagnóstico es
sorprendente: el origen de la enfermedad comenzó con los así llamados primeros
filósofos: Sócrates y Platón. La enfermedad introducida fue la “postura negativa
frente a la vida” (p. 561).
La primer afección que Nietzsche ve en los primeros filósofos, fue la
ambición de tratar de decir qué es la vida; tratar de dictaminar algo que es
indefinible, no obstante en la cultura occidental se ha tratado de definir, y lo único
que están consiguiendo es limitarla a un puñado de posibilidades; origen de la
enfermedad que padece.
“el valor de la vida es algo que no se puede tasar. No puede serlo por un juez vivo
porque éste es en parte e incluso objeto de litigio, y no juez, y no puede serlo por un
muerto por un motivo distinto. El que un filósofo considere que el valor de la vida
constituye un problema no deja, pues, de ser hasta una crítica a él, un signo de
interrogación que se abre sobre su sabiduría, una carencia de ésta” (p. 562).
211
La vida es imposible de definir, hacerlo conlleva limitarse necesariamente a
considerar sólo algunas de sus manifestaciones, a las que luego se validan de
manera absolutista como la totalidad y el deber ser de la vida. Este es el origen de
la enfermedad de la cultura occidental, anunciado ya en las obras de la trilogía de
Zaratustra, en las que señaló que a unas pocas valoraciones sobre el mundo se les
dio la categoría de grandes dogmas, y no con fines específicamente morales, como
pretendieron mostrarlo, sino para encubrir en los intereses de instituciones sociales
(religiosas o estatales) la voluntad de poder de los que se proclaman sus garantes o
representantes. El afán de tasar la vida corresponde a la importancia que la cultura
tradicional le ha dado al comercio, y a su afán de tasación de todo, anunciado en
Aurora, llegando al colmo de tratar de hacer tasable también a la misma vida. Por
tanto, con esta obra se avanza en el sentido que no se trata de definir la vida, ella
misma es indefinible; tratar de hacerlo sólo la limitaría a un puñado de
posibilidades con las consecuentes limitantes que se señalan en la enfermedad
cultural.
“El hecho de que un ser viviente condene la vida no deja de ser, en última instancia,
sino un síntoma de un determinado tipo de vida: no se plantea en modo alguno el
problema de si semejante condena es justa o no. Habría que estar fuera de la vida y,
a la vez, conocerla tan bien como quien la haya vivido, o como muchos o como todos
los que hayan vivido, para poder rozar tan sólo el problema del valor de la vida en
cuanto tal, lo que basta para comprender que semejante cuestión está muy por
encima de nuestro alcance” (p. 576).
El horizonte de sentido de la tierra está en la vida, es decir, la potencialidad
descubridora del sentido de la tierra radica en la vida; no es filosofía de la vida, es
la vida misma quien filosofa. La vida se quiere configurar a sí misma por la
voluntad de poder, y para ello dispone de un ilimitado horizonte de sentidos en la
tierra, a los que puede valorar. Esta es la alternativa de la cultura superior
212
nietzscheana de lo ultra humano a la decadencia de la cultura occidental, que al
mostrar un mundo que tiene que ser valorado por entidades ajenas a la propia
voluntad, demuestra que no ha encontrado el sentido en sí misma y por tanto ha
tenido que recurrir a entidades ajenas que se lo confirieran, para que la falta de
sentido llevara a la voluntad a doblegarse ante las entidades que se lo
proporcionaran; sencillamente tratar de valorar fue presentado como imposible, no
sólo porque podía caer en la arbitrariedad subjetiva, sino porque no había nada
que valorar. Con ello, han conducido a vislumbrar que lo único que queda es el
nihilismo, y la aceptación impávida del escéptico ante la proclamación de la nada
como suprema realidad.
“Ahora bien, ¿qué vida?; ¿qué tipo de vida? Ya he contestado a esto: la vida
descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal como ha sido entendida
hasta hoy -tal como ha sido formulada incluso últimamente por Schopenhauer,
términos de negación de la voluntad de vivir- es el mismo instinto de decadencia,
que hace de sí mismo un imperativo, y que ordena: ¡Perece!; es el juicio de quienes
están condenados” (p. 576).
La faena de Nietzsche es clara: librar a la humanidad de perecer ante la nada
de un mundo falto de sentido, al que necesariamente hay que encontrarle
valoradores externos que le den sentido y categoría de valor. Este es el sendero
que la cultura occidental ha obligado a recorrer; adjudicar valores externos al
mundo (religiosos y estatales) para mostrar un mundo que sí puede ser tomado en
serio, bajo la premisa que las valoraciones que realizaría la propia voluntad de la
vida no sólo no serían posibles, sino que serían arbitrariedades subjetivistas,
porque se considera que el mundo carece inexorablemente de sentido, y por ello
hay que recurrir a entidades ajenas que se lo otorguen, con el fin que garanticen
que la voluntad de cada ser humano se someta dócilmente a lo dictaminado en las
valoraciones de las instituciones de la cultura (religión y Estado), para que
213
cumplan con funciones sociales, a las que Nietzsche llama gregarias, en lo referido
a las funciones que el mercantilismo les asigna como útiles. Es así como Nietzsche
muestra, con el método genealógico aplicado a la enfermedad de la cultura
occidental, que la proclamación de la nada del mundo sirve para ensalzar a
entidades ajenas que garantizan el sometimiento incondicional de los seres
humanos a la funcionalidad de las instituciones que crea el gregarismo de la
sociedad mercantilista actual. Es decir, la propuesta del nihilismo es su última
voluntad de poder, es el último maquillaje que le oculta.
“Consideramos, por último, lo ingenuo que supone decir: el hombre debería ser de
éste y de aquel modo. La realidad nos muestra una fascinante riqueza de tipos, la
exuberancia característica de un pródigo juego que varía de formas. ¿Va a venir
entonces cualquiera de esos aprendices de moralista que predican por las esquinas a
decir ante esto: ¡No!, ¿el hombre debe ser de otra manera? Ese necio santurrón
pretende saber incluso cómo debe ser él; fija su retrato en una pared y dice: ¡He aquí
al hombre!, pero aunque el moralista se dirija sólo al individuo y le diga: “debes de
ser de esta y de esa forma, no deja de ponerse en ridículo. El individuo es, de los pies
a la cabeza, un fragmento de destino, una ley y una necesidad más para todo lo que
está por venir” (p. 576).
La misión de Nietzsche es mostrar, con efecto curativo, que la fuente
ilimitada de sentido al que la vida valora está en la tierra, y la propia voluntad es la
que valora, haciendo de este modo su mundo. Es permitir que este horizonte
ilimitado de sentido se abra a la voluntad de la vida, lejos de la voluntad de poder
de la cultura occidental que trata de definir la vida en limitadas manifestaciones,
para luego acuñar que las valoraciones que se realizan sobre el mundo no pueden
ser múltiples e ilimitadas, sino que tienen que ser validadas por la voluntad de
entidades ajenas, que terminan por convertirse en garantes de la sumisión de los
214
seres humanos a la voluntad de poder de los que se declaran sus representantes y
garantes.
Es así como la cultura elevada de lo ultra humano, se convierte en una
propuesta alternativa a la decrepitud de la cultura occidental. Decadencia que se
ha trasladado aún a la educación, en lo que Nietzsche llama “desespiritualización”
de la educación (p. 592), del estudio de las ciencias y de la entrega a actividades
que debilitan a la vida en cuanto que mantienen la voluntad de poder de la vieja
cultura, en la política, la economía, el comercio internacional, el parlamentarismo
y los intereses militares (p. 593). Al punto que en el apartado cuatro, del título: Lo
que los alemanes están perdiendo, se indica claramente:
“La cultura y el Estado –no nos engañemos- son algo antagónico: el Estado cultural
no deja de ser una idea moderna. Lo uno vive a costa de lo otro, lo uno prospera a
expensas de lo otro. Todas las grandes épocas de la cultura son épocas de decadencia
política; lo que ha sido grande en el sentido de la cultura ha sido apolítico e incluso
antipolítico” (p. 593).
El Estado es un ídolo, en tanto sirve de institución de la cultura tradicional
para la obstrucción de la voluntad de la vida sobre el mundo, al que la economía
sirve para desviar la atención del nihilismo al afán de tasación. En este sendero se
comprende la manera en que el Estado y la economía son justificaciones de la
última voluntad de poder de la cultura occidental sobre los seres humanos, para
que sus envejecidas bases no sean descubiertas, prefiere ocupar a los seres
humanos en actividades maquinales y de tasación, que les sirvan de narcóticos
para aliviar la falta de sentido, la carencia de una cultura espléndida en estilo y
falta de límites en las valoraciones de la voluntad de la vida sobre el mundo. Esto
viene a afinar lo propuesto al respecto del Estado y la cultura en Humano,
Demasiado Humano.
215
Un dato importante es formular la tarea de la educación en la cultura
elevada de lo ultra humano. Una educación que permita el avistamiento del
pórtico del horizonte ilimitado de sentido que es la tierra y que habilite de nuevo a
la voluntad de la vida a realizar sus propias valoraciones sobre su mundo, no
requiere de fines de profesionalización, que delimita a un estudio que persigue
adiestrar solamente para las actividades narcóticas de la funcionalidad maquinal.
La educación, para contribuir al salto hacía lo ultra humano, debe encaminar a los
estudiantes a la búsqueda de un gran estilo, en la potencialización de las
valoraciones que realiza la voluntad de la vida sobre el mundo, abriéndoles de esta
manera un horizonte múltiple de posibilidades de lo ultra humano. Nietzsche
pone como tarea de la educación la vocación por la cultura elevada: como la
apertura a las ilimitadas posibilidades del conocimiento.
“Lo que realmente consiguen las escuelas superiores de Alemania es un
adiestramiento brutal para hacer utilizable y aprovechable, en el más breve tiempo
posible, a un gran número de jóvenes. [...] Permítaseme decir que un hombre que
pertenece a un tipo superior no le gustan las profesiones, precisamente porque sabe
que tiene una vocación. Dispone de tiempo, no se le ocurre pensar que ha
terminado; en relación con una cultura elevada, a los treinta años se es un
principiante, un niño” (pp. 594 y 595).
Por tanto, la educación es una tarea que compete o que se ubica dentro de la
cultura superior, que busca que se vislumbre el gran pórtico de lo ultra humano y
así superar los narcóticos de la funcionalidad maquinal a la que es sometida la
voluntad de la vida en la cultura occidental. Esta visión se aleja notablemente de la
visión ilustrada de cultura como sinónimo de acumulación de conocimientos.
216
“voy a señalar ahora las tres tareas para las que se necesitan educadores. Se ha de
aprender a ver, se ha de aprender a pensar, y se ha de aprender a hablar y a escribir:
el objetivo de estas tres cosas es una cultura aristocrática” (p. 595).
Luego se comprende que lo más importante es aprender a ver, para quitar el
velo que la cultura occidental puso sobre la voluntad de la vida. El no doblegarse
a las explicaciones prontas que tratan de hacer compresible el mundo, en referentes
e instituciones que validan determinados valores para hacer efectiva la voluntad
de poder de los que se declaran sus representantes y garantes, para que renuncien
a la potencia descubridora de sentido, que es la voluntad de la vida, (un caso
expuesto por Nietzsche, de la explicación limitante de la cultura occidental, es la
relación causa-efecto; para más amplitud del tema se puede confrontar el cuarto
título de esta obra, Los cuatro grandes errores), que simplemente tratan de dar una
explicación tranquilizadora, que sirva para que la voluntad de los educandos no se
doblegue a las valoraciones puestas como válidas por las instituciones de la
cultura, convirtiéndolos de esta manera en hombres y mujeres de provecho,
efectivamente para su utilización y dominio en las empresas de tasación
mercantilista de la cultura contemporánea. De esta manera, no sólo anulan sus
voluntades, sino que les quitan todo su ingenio y espontaneidad, -para arrebatarles
su misterio, que es lo que los hace seres respetables y no vulgares seres
predecibles-, y con ello, eliminar la infinitud de posibilidades de significados que
pueden descubrir en el sentido de la tierra. Consiguiendo así, que todo el fluir de
sus vidas se vea agotado y limitado a cumplir la funcionalidad que las
instituciones de la cultura tradicional les imponen.
El momento para comenzar la cultura superior, libre de enfermedades
morales, es la consideración del cuerpo, (despreciado por muchos movimientos
filosóficos y religiosos hasta el día de hoy), y con ello permitir que la vida se
manifieste en toda su plenitud. La solución está, por lo visto hasta esta obra, en
217
consonancia con las anteriores: la alternativa a la decrepitud de la cultura vigente
es el arte, pero no un arte cualquiera, en objetos ajenos a lo humano, sino convertir
el cuerpo, la vida en una expresión artística, de gran estilo; convertir el sí mismo en
una obra de arte fuerte, espléndida y rebosante. Y así aclarar lo que quedó solo
insinuado en Más Allá del Bien y del Mal, en donde el estilo confiere la unidad a las
valoraciones que realiza la voluntad sobre el sentido que descubre en la tierra.
“Resulta decisivo para la suerte de los pueblos y de la humanidad comenzar la
cultura por el sitio justo, que no es precisamente el ahora, como ha pretendido la
funesta superstición de los sacerdotes y de los que son iguales a ellos. El sitio justo
es el cuerpo, el ademán, la dieta alimenticia, la fisiología; lo demás es un resultado de
esto. Ésta es la razón de que los griegos sigan siendo el primer acontecimiento
cultural de la historia: supieron lo que había que hacer, y lo hicieron” (p. 625).
Para concluir, con el método genealógico Nietzsche ha buscado que se
vislumbre el origen de la enfermedad de la cultura occidental, y aclara que desde
sus inicios los indicios de la enfermedad se hicieron evidentes, principalmente en
el interés que tomó la filosofía socrática por dar cuenta sobre qué es la vida. Al
tratar de definirla se descubrió que sólo se le limitó, hasta el punto que en la
actualidad la cultura confinó a la vida a considerar un mundo falto de sentido, al
que necesariamente se le tienen que encontrar referentes ajenos que lo validen y lo
hagan una experiencia digna. Todo esto, para que se descubra que dichos
referentes se institucionalizaron, como ídolos que usurparon el lugar de la
voluntad de la vida, usurpando el lugar de la tierra como fuente del sentido. Los
ídolos son identificados, principalmente, con el Estado, que manifiesta la última
voluntad de poder de la cultura occidental, al servir como justificación de la
voluntad de poder de los que se declaran sus garantes o representes, y el principal
instrumento que utilizan para adiestrar a la voluntad de cada ser humano es la
educación, que logra doblegar la voluntad de los educandos para que tomen como
218
un narcótico que les ciega ante la decadencia de la cultura, las actividades de la
funcionalidad maquinal, especialmente para que sean utilizables en las actividades
mercantilistas.
Para superar a la enferma cultura, Nietzsche propone que la vida habilite a
la voluntad para que se atreva a valorar por sí misma el sentido que descubre en la
tierra, y así dar el paso a lo ultra humano por medio de la educación de las nuevas
generaciones. Este salto evidentemente no se da con una educación adiestrante,
que le sirve a la cultura occidental en su afán de imposibilitar la voluntad de cada
estudiante para que se conviertan en seres útiles y funcionales en las actividades
de tasación de todo, es decir, en el mercantilismo de la cultura actual.
Al proclamar que la vida se habilita como potencia descubridora del sentido
de la tierra, no se está haciendo filosofía de la vida, que fue el virus que
introdujeron los primeros filósofos al tratar de definirla, sino que la vida misma es
quien filosofa.
219
EL ANTICRISTO
Esta obra comienza por mostrar qué tipo de hombre se persigue con el
proyecto de la cultura superior, para librarse del nihilismo al que ha conducido la
cultura occidental:
“El hombre que planteo no es qué ha de reemplazar a la humanidad en la escala de
los seres (el hombre es un final), sino qué tipo de hombre debemos criar, debemos
querer, por ser un tipo más válido, más digno de vivir, con mayores garantías de
futuro” (p. 460).
La alternativa presentada es el superhombre, surgido de culturas que no son
europeas.
“Por el contrario, se puede observar que, en puntos muy distintos de la tierra y
surgiendo del seno de las más diferentes culturas, aparecen continuamente casos
excepcionales. Tales casos constituyen un tipo superior que, de hecho, se presenta a
sí mismo sin más; que, respecto al conjunto de la humanidad, es una especie de
superhombre. Esos casos afortunados extraordinariamente logrados han sido
siempre posibles, y tal vez continúen siéndolo siempre. En especiales
circunstancias, esa buena suerte puede afectar a generaciones, a estirpes, a pueblos
enteros” (p. 460).
La decadencia de la cultura vigente ha conducido al nihilismo y a ir en
contra de todo lo que engrandece a la vida; lejos de potenciar a la voluntad a tomar
el lugar que le corresponde: descubrir y valorar el sentido de la tierra. He aquí el
por qué Nietzsche no es nihilista, sino que simplemente cumple con la misión de
señalarlo. Por eso podemos afirmar que esta última obra, preparada, editada y
220
publicada por él mismo, durante sus últimos días de lucidez mental, recoge y
dilucida la obra anterior; con ello se dice directa y claramente lo que pudo estar
disperso en su recorrido intelectual. Además, se muestra, con detalle, cómo y de
qué manera se ha ocultado la decrepitud de la cultura europea.
El nihilismo conlleva una fatalidad que podría arrastrar a la humanidad a su
exterminio, y lo que sería peor, al suicidio, ya que no hay nada externo que lo
provoque, sino que la muerte llega por propia mano.
“Hay que haber visto la fatalidad de cerca; mejor aún, hay que haberla
experimentado en uno mismo, hay que haber estado a punto de perecer por ella, para
darse cuenta que esto no tiene ya nada de broma” (p. 463).
Ahora se abordará la manera en que la religión también ha sido utilizada
como un narcótico de la decadencia de la cultura occidental, ante su falta de
sentido y de un gran estilo.
¿Qué lugar ocupa la religión en la cultura de un pueblo? Es la principal
objeción al comienzo de esta última obra. Al preguntar por lo religioso se está
interrogando por la posición que ocupa lo divino y sus concepciones. De manera
subrepticia, en el apartado 25, se indica que lo divino expresa la mismidad de un
pueblo, es decir, todas las características, significados y fuerzas de un pueblo se
ven reflejadas en sus entidades divinas. Así, al comentar sobre el antiguo pueblo
de Israel y la relación con su Dios, indica:
“Yavé, el Dios de la justicia, no se identificaba ya con Israel; dejó de ser la expresión
del sentimiento que un pueblo tiene de sí mismo” (p. 478).
221
Lo relacionado con la compasión, en la cultura tradicional se ha convertido
en el sustento de las prácticas religiosas, y para ello no se ha dudado en proponer
un Dios compasivo. El problema que ve Nietzsche en esta concepción de Dios es
que la compasión contribuye a que los seres humanos se formen una idea
lastimera, principalmente de impotencia, de ellos mismos frente a lo divino, y con
ello contribuir a debilitar la idea de Dios, que antaño era la fuente de su poder y
magnificencia, ahora sirve para ensalzar lo débil y bajo. Esto ha llevado a
minimizar a los seres humanos, y que de ello se hagan grandes virtudes, pero no
sólo, sino que esta es una manera de maquillar la voluntad de poder de los que se
declaran los representes de lo divino. Lo concerniente a las concepciones
escatológicas, toman un rumbo diferente, de lo interpretado por las grandes
religiones hasta el momento. La búsqueda de un mundo que nos aleja del sentido
fundamental de la vida, que está en la tierra, tiene fuertes implicaciones en la
enfermedad de la cultura: buscar la nada, sacrificando lo que nos queda: la vida.
“Cuando no se sitúa en la vida su centro de gravedad, sino en el más allá, en la
nada, se le despoja a aquélla de su centro de gravedad. La gran mentira de la
inmortalidad personal le quita al instinto todo lo que tiene de razón, de naturaleza.
Desde ese momento, todo lo que hay en los instintos de beneficioso, de favorecedor de
la vida y de asegurador del futuro, despierta desconfianza. El sentido de la vida se
convierte entonces en vivir de manera que ya no tenga sentido vivir” (p. 496).
El sentido es la principal arma a favor de la vida, que Nietzsche encara a la
búsquedas ultraterrenas de la religión, ya que el sentido puede ser descubierto en
la tierra, no hay por qué recurrir a consideraciones escatológicas para encontrarlo.
Esto denota que la religión ha sido infectada por el virus del nihilismo, desde sus
comienzos.
222
Siguiendo con el método genealógico, con esta obra, Nietzsche nos indica
que la búsqueda de sentidos ultraterrenos de la religión confirma que el mundo es
considerado bajo la premisa nihilista que inexorablemente carece de sentido, y por
eso la cultura se los tiene que crear, y para que tengan validez se deben fundar en
entidades divinas, que no sólo le confieren sentido sino que lo valoran y sustentan.
Finalmente, todo parece apuntar a que con esta obra, se traiciona el
postulado de lo ilimitado del horizonte cultural humano, que la voluntad descubre
y valora en la tierra, a costa de la equiparación del cristianismo con el Código de
Manú11, en el que pareciera que Nietzsche termina ensalzando un modelo sobre
otro, pero en fin modelo. Al punto que se le llega a considerar como prototipo de
la cultura elevada. No obstante, lo que se busca indicar es que el ordenamiento
social no es creado por entidades ajenas a la voluntad humana, sino que es
presentado de esta manera para justificar la voluntad de poder de los que se
declaran sus representantes. Empero, no se busca sólo eso, se va más allá, persigue
la individualidad excepcional que pudiera dar origen a una nueva forma cultural,
para mostrar que el yugo, que en cierta medida, ha impuesto la cultura occidental,
puede ser dejado de lado y así permitir la exploración de nuevas posibilidades;
este es un ejemplo de ello, y Nietzsche lo prefiere plantear de forma radical para
hacer salir del letargo a los hombres sumidos en la cultura tradicional.
“Una cultura elevada es como una pirámide: sólo puede alzarse sobre una base
amplia; su condición previa y fundamental es una mediocridad sana y fuertemente
consolidada. [...] Existe un destino natural que hace a unos ser socialmente útiles,
insertarse en un engranaje, cumplir una función. No es la sociedad, sino el tipo de
felicidad que es capaz de experimentar la mayoría lo que les convierte en máquinas
inteligentes. Para el mediocre, la felicidad consisten en ser mediocre, en alcanzar
11 Safranski (2001/2002, p. 334) indica que el Código de Manú fue traducido al alemán y publicado por Louis Jacolliot. Dicho código establece la supuesta relación de castas de los antiguos Vedas de la India.
223
una maestría en una sola cosa; su instinto natural le impulsa a la especialización.
Sería indigno de un espíritu profundo criticar la mediocridad en sí. Ella es incluso
lo primero que se necesita para que puedan existir individuos excepcionales. Toda
cultura elevada depende de la mediocridad” (p. 517).
Lo que Nietzsche quiere acentuar, para ponerlo al descubierto, es que el
resultado de la enfermedad de la cultura tradicional ha conducido a los seres
humanos a ser útiles y funcionales en las actividades maquinales, anunciadas en la
obra anterior, sin dejarles otra alternativa que esa. No obstante, se puede entender
como una acomodación de la empresa nietzscheana a condiciones más cotidianas
en los grupos humanos, es decir, se ha dejado la lucubración sobre la cultura
superior, para pasar a planos más prácticos. Evidentemente, no están permitidas
las moralizaciones, ni mucho menos, tratar de ser políticamente correctos, sino que
se busca dar cuenta, de manera transparente y sincera, de cómo se podrían
establecer los rangos y jerarquizaciones sociales, sin valoraciones retorcidas que se
esconden detrás de las justificaciones del poder y de la funcionalidad.
Lamentablemente, esta es la última obra publicada por la propia iniciativa de
Nietzsche, ya que de haber continuado con su obra, habría, en definitiva, ampliado
más al respecto de esta idea.
A todo esto, ¿por qué se da cuenta del ordenamiento social, sin emitir
propuestas utópicas o imperativas? Las jerarquizaciones sociales han intentado
hacer mundo, darle sentido, sustento y porvenir a la vida de cada ser humano, sin
embargo han conducido al nihilismo sobre el mundo, y con ello han llevado a la
decrepitud. El planteamiento de la cultura superior, anunciado por Zaratustra,
sigue en pie; el sentido lo descubre la voluntad de la vida en la fuente inagotable
de él, la tierra. Las jerarquizaciones sociales tratan de evitar el sin sentido,
proponiendo que entidades ajenas o instituciones sociales sean las que lo proveen.
224
Con ello Nietzsche reconoce la cercanía de su primer propuesta cultural en
las obras de juventud, con los ordenamientos sociales que impone la cultura
tradicional. El joven Nietzsche en sus obras proponía que el sentido del mundo y
de la vida debía ser inventado por los alicientes culturales, sean el arte, la religión y
la ciencia, en lo que luego llamó el “noble engaño”, necesario en tanto proveía de
sentido a lo que en ese momento consideraba que no lo tenía; la tierra. La única
diferencia entre su propuesta y la de la cultura occidental, es que el sentido se
trasladó a entidades ajenas y a instituciones sociales, no obstante, hay que
reconocer una gran diferencia y avance; que el sentido, en las primeras obras, se
trasladó a los seres humanos, no se recurrió a otros referentes, -tales como
instituciones sociales o entidades divinas.
Lo que quiere decir que Nietzsche, cuando muestra el código de Manú como
un ordenamiento social, está mostrando un ejemplo, en primer momento de cómo
los valores dados a un ordenamiento social no son absolutos, y en segundo
momento se comprende que no es más que un planteamiento de un sofisma, que
muestra la manera en que la cultura tradicional ha encontrado la manera de
solapar la voluntad de poder, de una casta dominante, en ordenamientos sociales
respaldados por instituciones sociales o entidades divinas que la validan.
Hablando con palabras de La Genealogía de la Moral, el Código de Manú ilustra la
manera en que la moral de los aristócratas dominó a la de los plebeyos.
Otra de las muestras que Nietzsche da al respecto de las diferentes culturas
que se han sustentado en la antigüedad, como pruebas que la cultura occidental no
ha sido la única, y mucho menos que sea considerada la cumbre de las culturas, se
da en la unidad de estilo que los griegos y romanos encontraron en su ciencia, a
través del método.
225
“¿De qué habían servido los griegos y los romanos? En ellos se daban ya todas las
condiciones para una cultura sabia; todos los métodos científicos estaban ya allí,
había quedado establecido ese requisito necesario para la tradición de la cultura y
para la unidad de la ciencia que es el arte de leer bien; la ciencia de la naturaleza,
vinculada a las matemáticas y a la mecánica, se hallaban perfectamente encaminada;
el sentido para la percepción de los hechos –lo que constituye en definitiva el más
valioso de todos los sentidos– tenía sus escuelas y contaba con su tradición secular.
¿Comprende el lector lo que esto significa? Que ya se había descubierto aquello que
es esencial para empezar a trabajar: los métodos” (p. 520).
La grandeza de la cultura de los griegos y los romanos fue interrumpida por
el ensalzamiento que realizó la religión de los valores de lo bajo y lo débil,
mostrados como cumbres de la virtud. Esto es lo que Nietzsche quiere mostrar.
Claramente podemos recordar que fue el pueblo judío quién transvaloró las
muestras de su grandeza y poder a los de debilidad e insignificancia, ante la
dominación de los romanos, explicado en Más Allá del Bien y del Mal.
Al afirmar que la ciencia de los griegos y los romanos reunía las condiciones
para una cultura sabia, al haber encontrado la unidad de estilo en los métodos, se
está ampliando la explicación que se dio en Más Allá del Bien y del Mal, en la que se
exponía que el filósofo es el que conduce a la voluntad a darse cuenta que su
mundo puede y debe ser valorado por sí misma, mientras que el científico se
encuentra atado a la búsqueda de la objetividad, y por ello no pude descubrir el
sentido de la tierra. Ahora, con esta obra se nos está indicando que la unidad de
estilo para considerar el valor del sentido de la tierra debe alcanzar a la ciencia en
sus métodos, para que los conocimientos no se diluyan en las nimiedades y no se
tenga que dar cuenta de la unidad de estilo con que se ha considerado el sentido de
los hechos sometidos a estudio. Con esto afirmamos que la unidad de estilo, es
traducida o transformada, (de manera más práctica), a la unidad de gran método
226
para la percepción de los hechos, puestos en la ciencia. La solución artística es
dejada atrás, y deja su lugar a la ciencia, pero no una ciencia burdamente objetiva
ocupada de nimiedades, con caminos completamente discordantes y sin compás, lo
que se propone ya fue logrado por los romanos y griegos (expuesto para ser
prueba que son propuestas al alcance de los seres humanos y no simples
quimeras); la ciencia que descubre el sentido en la tierra, es la ciencia de lo ultra
humano.
“Los griegos y los romanos, la aristocracia del instinto, el gusto, la investigación
metódica, el genio para organizar y administrar, la fe en el futuro humano y la
voluntad de alcanzarlo, la gran afirmación de todo, cuya manifestación externa era
el imperio romano, visible para todos los sentidos, el gran estilo, no ya simplemente
como arte, son como realidad, como verdad, como vida “ (p. 521).
Para finalizar, podríamos decir que el esfuerzo del Anticristo radicó en
mostrar cómo nos podemos librar del nihilismo al que ha conducido la cultura
occidental. Y para ello, aclara que el hombre de lo ultra humano, o superhombre,
no es una entidad rara que bajara de los cielos, sino que es el mismo hombre,
solamente que potencializado en tanto voluntad descubridora del sentido de la
tierra.
La religión fue abordada para mostrar que ha sido utilizada como
instrumento del nihilismo, en dos momentos; primero, para incitar a la búsqueda
de un más allá, que tiene como premisa la inexorable falta de sentido de la tierra, a
lo que no tiene sentido hay que buscarle un referente, que mejor si no es de este
mundo, ya que con ello se conseguirá que la experiencia de vaciedad del mundo
sea justificada en otro al que se le da el rango de realmente duradero y verdadero.
En segundo momento, podríamos señalar lo que ya se ha venido tratando, al
227
respecto de los maquillajes de la voluntad de poder de los que se declaran garantes
o representantes de entidades divinas o instituciones sociales.
El ordenamiento de castas de los antiguos Vedas hindúes, encontrados por
Nietzsche en el Código de Manú, es sólo un ejemplo de la manera en que se ha
ordenado las relaciones de los estratos sociales, para mostrar que el modelo social
que se sustenta en la cultura occidental puede ser trascendido; ya se ha realizado
de otras maneras, por eso es un sofisma. También, con ello se trata de señalar que
las instituciones sociales deben y pueden ser trascendidas, su obsoleto sistema de
instituciones que tienen que recurrir a justificaciones en los derechos y deberes de
la colectividad, para disfrazar la voluntad de poder de los que se declaran sus
garantes, que en La Gaya Ciencia llamó “El Cesar” para explicar la dialéctica de la
consolidación de un tirano definitivo que se impone y pone fin a las luchas de
todas las individualidades tiránicas, a las que impone como verdades sus
creencias-. Nietzsche quiere remarcar que se persigue trascender la dialéctica con
que se ha ordenado a la sociedad. La alternativa es lo ultra humano, en donde
todo parece apuntar que ya no habrá necesidad de castas dominantes ni
dominadas, sino que el imperio se devuelve a cada voluntad, para que valore el
sentido que descubre, por sí misma, en la tierra, y con ello obtenga su mundo.
En el mismo sendero se menciona a la ciencia de los griegos y los romanos,
para comprender que la búsqueda de nimios conocimientos, de la ciencia de la
cultura occidental, es muy diferente a la grandeza que consiguieron estos pueblos
antiguos, al descubrir el sentido de todos sus conocimientos en la unidad de gran
método. La ciencia de la cultura tradicional contribuye al nihilismo, cuando
distrae sobre la falta de un estilo unitario que descubra el sentido en la tierra, y que
se convierte en un amalgamamiento de conocimientos, que consiguen dispersar y
con ello aumentar el cansancio sobre lo humano. No se está proponiendo imitar a
los griegos o a los romanos, lo que se está tratando de demostrar es que la unidad
228
de gran método en la ciencia, que de significado a todo el conocimiento, es posible,
que no es una quimera, y que es el filósofo el que lo tiene que señalar.
229
SÍNTESIS DEL CUARTO PERÍODO
Este último período se caracteriza por la clarificación de los tópicos, al
respecto del decaimiento de la cultura occidental; sus deficiencias y desenlaces.
Podríamos decir que se trata de preparar el camino para un quinto período,
que explicitaría y definiría las aristas y modos de la nueva cultura de lo ultra
humano, principalmente en el gran estilo del nuevo arte, la unidad de gran método
de la nueva ciencia y el significado que encuentra el lenguaje al nombrar el sentido
de la tierra.
La idea de cultura expuesta en Así habló Zaratustra, en la que la voluntad es
la que descubre y valora el sentido de la tierra, se mantiene. Solamente se
especificó en El Caso Wagner la manera en que el filósofo debía trascender su época,
y para ello se nos mostraron los males de la cultura en la búsqueda de la nada.
Esto ya lo había hecho en cierta medida Schopenhauer, al romper con los
convencionalismos de la moral, pero no logró trascender a lo ultra humano, sino
que prefirió el maquillaje de la cultura occidental al optar por la nada. El arte de
Wagner siguió sin objeciones este postulado, y terminó siendo utilizado por la
cultura tradicional para ser una vulgar forma de entretenimiento de las masas. El
arte sin estilo, trasladado a la atomización del lenguaje en la literatura.
La cultura superior de lo ultra humano, propone Nietzsche, encuentra el
estilo del arte en la unidad estética que encuentra el significado de las valoraciones
realizadas en el sentido de la tierra. Es decir, el gran estilo posibilita el significado
del arte, lejos de ser una burda manera de entretener.
230
Señalar el origen de la enfermedad de la cultura occidental, a través del
método genealógico, es el motivo de El Ocaso de los Ídolos. La enfermedad empezó
cuando los primeros filósofos trataron de definir a la vida, y con ello inició lo que
se llamó la filosofía de la vida. Cuando en realidad la vida es indefinible, hacerlo
equivale a tomar partido por unas pocas posibilidades de sentido y despreciar al
resto. Es más, la definición de la vida contribuyó a que se institucionalizaran
formas sociales limitadas (religión y Estado), que se convirtieron en ídolos que
usurparon la actividad de la voluntad de cada ser humano, y que luego fueron las
justificaciones ideales para doblegar a la voluntad a lo dictaminado por la voluntad
de poder de los que se declararon sus garantes y representantes. Y la educación
de la cultura occidental fue la que contribuyó a que se doblegara a la voluntad de
los educandos a garantizar y respaldar la justificación de la voluntad de poder de
sus dirigentes, y para compensarlos se les devolvió una actividad que los haría
útiles en la tasación de todo; en el mercantilismo de la cultura occidental.
La cultura superior habilita a la voluntad de la vida para que se aventure a
valorar, por sí misma, el sentido que descubre en la tierra. La vida se potencializa
para que descubra el sentido en la tierra, su significado, y con ello se configure a sí
misma por medio de su voluntad de poder. Lejos de toda filosofía de la vida que
trata de definirla; en lo ultra humano, ahora, es la vida quien filosofa.
Para librarse del nihilismo de la cultura occidental, es necesario liberar a los
seres humanos, siendo esta la finalidad de El Anticristo. Liberarlos de la religión,
que ha servido de instrumento del nihilismo al mostrarle preferible la búsqueda de
un más allá, que sea verdadero y duradero, ante un mundo que carece totalmente
de sentido. Redimirlos de los engaños de la voluntad de poder de los que se
declaran representantes de lo divino. Salvarlos de las instituciones sociales, que
escudan la voluntad de poder de los que se declaran garantes de los derechos y
obligaciones de la colectividad, en ordenamientos sociales de castas dominantes y
231
dominadas. Trascender la dialéctica de castas, que denigra a unos para ensalzar a
otros, para posibilitar a cada voluntad a que valore el sentido que descubre en la
tierra, y con ello obtenga su mundo. Esto hace que lo ultra humano se convierta en
un horizonte ilimitado. Además, se le debe librar de la ciencia occidental, que ante
el amalgamamiento que ha obtenido de nimios conocimientos, puestos en los
afanes de especialización, ha contribuido al agotamiento sobre el conocimiento del
mundo. La ciencia de lo ultra humano encontrará la unidad de gran método, que
ya los griegos y romanos obtuvieron, en el significado que surge de la
consideración unitaria del sentido de la tierra que realiza el filósofo.
El problema del quinto período de la obra y pensamiento de Nietzsche
queda solucionado. Ante la destrucción de la cultura vigente y el develamiento del
horizonte, lo que queda es la exploración de los campos ilimitados de lo humano.
Nietzsche cumplió, cual profeta, con señalar el camino. Tratar de explicar, o
definir, lo que depara la nueva cultura sería caer en el mismo error primigenio de
la cultura occidental. Al libertador no le es permitido llegar a la tierra prometida
porque habita en su mundo onírico, dionisiaco. La grandeza que está por
explanarse está en el ingenio de cada ser humano; Zaratustra ha cumplido con
poner las señales que nos conducen hacia ella.
232
CONCLUSIONES
El esfuerzo cultural nietzscheano se centra en la decadencia que encontró en
la cultura occidental. Además, se hizo patente que la temática de la cultura
atraviesa el pensamiento de Nietzsche.
En el período de juventud, se propone que la cultura debe proveer de
sentido a la existencia de los seres humanos, por medio de alicientes, sean el arte,
la religión y la ciencia. No obstante, en la cultura occidental estos alicientes han
perdido su capacidad de proveer dicho sentido, al otorgar preeminencia a la
ciencia sobre los demás alicientes, llegando al extremo que todos los parámetros de
realidad tienen que ser tamizados por lo científico, y aún los instrumentos de los
alicientes, el lenguaje y la historia, fueron utilizados para invadir “científicamente”
el campo del arte y de la religión. Ante esto, el joven Nietzsche propone una
solución artística al problema de la decadencia de la cultura occidental, en las
representaciones simbólicas que crea la música como lenguaje primigenio, que al
imitar las imágenes del mundo logra nombrarlo en conceptos por medio del mito.
Este adquiere significados metafísicos que logran conceder de nuevo un sentido
fuerte a la existencia, en los fenómenos estéticos, que sublimizan al mundo. Para
ilustrar esto Nietzsche indica que la tragedia griega es un gran ejemplo de ello. La
relación equilibrante que establece entre lo apolíneo y lo dionisiaco devuelve el
sentido al mundo.
Por ello, la cultura debía ser un noble engaño, que por medio de los
alicientes proveyera de sentido a lo que no lo tiene: la existencia.
En el segundo período, Nietzsche, ya en una etapa más madura de su
pensamiento, se da cuenta que en la propuesta artística que realizó en sus obras de
233
juventud aceptó como premisa incuestionable la imposibilidad de aprehender el
mundo, transmitido por Schopenhauer como una sucesión de lo propuesto por
Kant. Y ante tal imposibilidad no dudó en seguir los pasos de su maestro, al
proponer que el sentido del mundo podía ser inventado de manera sublime en el
arte. La cultura ahora es entendida como proceso de liberación, en dos momentos:
el primero es la liberación de las premisas schopenhauerianas sobre el mundo; y la
segunda, en vislumbrar la manera en que la cultura occidental ha agotado al
mundo, o ha provocado que sean preferibles los alicientes engañosos de sentido,
en el arte, la religión, la política y el lenguaje, al presentarlo como una apariencia.
Lo que el joven Nietzsche vislumbro no fue del todo errado. Comprendió
que la cultura occidental ha empezado a dar muestras de decadencia, y ante ello,
proporcionó una solución artística que pretendía librar a los seres humanos de la
falta inexorable de sentido del mundo. Lo que hace con los tomos de Humano,
Demasiado Humano es remarcar que la cultura occidental es decrépita, y mostrar
que la solución artística quería ser una salida a ese problema no obstante,
participaba del engaño que se impuso sobre el mundo; ante un mundo
inaprensible era preferible una apariencia sobre él, creada por el arte. Es así como
Nietzsche nos condujo a vislumbrar la cultura como un proceso de liberación de lo
que ocultó al mundo, de lo que prefirió la ficción sobre él, en todos los ámbitos
culturales, -el arte, la religión, la moral, la política y el lenguaje-, por medio de la
ciencia nietzscheana, entendida como análisis crítico y pregunta por los
fundamentos y orígenes de lo que oculta al mundo, es lo que Vattimo claramente
indica que al decir ciencia Nietzsche empieza a preparar el método genealógico
que se convertirá en el arma con que desenmascarará a la moral, a la religión, al
arte, a la filosofía y al Estado de la cultura occidental, pero principalmente la
manera en que la moral, en sus pretensiones de universalidad, creó una ficción
sobre la naturaleza, que hizo que los seres humanos valoraran su vida desde
234
parámetros ajenos, fundamentados en divinidades o fuerzas atribuidas a la misma
naturaleza.
El período genealógico o desconstructivo es propicio para anunciar la
cultura superior, que es el paso de lo humano a lo ultra humano. La cultura
occidental se ubica en lo humano, y por tanto decadente, mientras que la cultura
superior se amplía a lo ultra humano. Lo que Nietzsche vislumbra desde estas
obras, es que una de las características de lo ultra humano, será la posibilitación de
la voluntad a realizar sus propias valoraciones; que no hay necesidad de recurrir a
referentes ajenos para que sean válidas.
El paso a lo ultra humano es la alternativa a la decrepitud de la cultura
occidental, que Nietzsche estuvo buscando desde sus primeras obras, y es en
Zaratustra es en donde se aclara a que se refiere con la cultura superior de lo ultra
humano. La cultura es el descubrimiento de sentido que realiza la propia voluntad
en la tierra, y el lenguaje será la actividad de gesticulación del sentido que,
finalmente, nombra al mundo.
A partir de Zaratustra, se iniciará con el método genealógico la explicitación
de los síntomas de la enfermedad de la cultura. Para desfundamentar a la moral
muestra la manera en que se originó, y de la misma manera procede con la
religión, el Estado y el arte. Esto no sólo para demostrar su decrepitud, sino que
para mostrar que unas pocas posibilidades han obnubilado al inmenso horizonte
de sentidos que posee la tierra, y así devolvernos al mundo y a la vida en su
plenitud.
La empresa nietzscheana es el paso a lo ultra humano. Esto se confirma con
las últimas obras, antes del colapso mental, cuando Nietzsche afirmaba que la
plenitud de la vida ha sido impedida por el arte, la ciencia, la religión y la moral.
235
El sentido descubierto en la tierra es una actividad de la voluntad de la vida,
que posibilita el estilo, único y original, buscado desde la primera Intempestiva, en
la ciencia y en el arte. De esta manera se busca que la voluntad descubra el
significado de la totalidad del fluir de la vida, en el sentido de la tierra.
Tratar de indicar los derroteros que se seguirán en la cultura superior sería
caer en el mismo error de la cultura occidental, -de-finir, de-limitar-, y Nietzsche
quiere que un horizonte ilimitado de posibilidades de estilo se abran ante nuestros
ojos.
236
Apéndices
237
APÉNDICE I
Vida y obra de F. Nietzsche
Resulta de capital importancia dar cuenta de la manera en que fueron
publicados y editados los libros de Nietzsche, en relación con algunos datos
importantes de su vida. Estos datos ayudaron a comprender el desarrollo
bibliográfico que se realizó en este estudio con relación a la obra nietzscheana.
Para vislumbrar la manera en que fueron publicadas y editadas las obras de
Nietzsche que fueron abordadas en este trabajo. Ya que, esta explicación
bibliográfica y biográfica ayudó a seleccionar las obras pertinentes para la
consideración de la idea de cultura, para exponer la procedencia de las
traducciones de la obras que se utilizaron para este trabajo y para comprender la
razón por la que algunas obras no fueron abordadas de manera formal, como fue el
caso de La Voluntad de Poder, Ecce Homo y Mi Hermana y Yo.
Por ello, un breve recorrido por la obra y vida de Nietzsche se hizo
necesario en el presente estudio. De esta manera, se presenta una panorámica
bibliográfica de la obra de Nietzsche abordados por períodos cronológicos de su
pensamiento, para comprender el recorrido que se realizó en la búsqueda de la
idea de cultura y sus implicaciones en su obra.
Nietzsche nació en Röcken, Alemania, en 1844, junto a la ciudad de Leipzig,
donde posteriormente iría a cursar sus estudios de filología clásica. Su padre era
un presbítero luterano, y murió cuando Friedrich aún era un niño. Más tarde,
cursó un semestre de teología en Bonn, tratando de seguir la tradición luterana de
la familia de presbíteros de su padre. Aunque, luego se retiro de esos estudios y
se dirigió a Lepzig, en donde se matriculó en filología clásica. Fue allí donde se
238
acercó al pensamiento del filósofo vitalista alemán Schopenhauer (1788-1860), y
donde luego conoció personalmente al compositor Richard Wagner (1813-1883),
que sostenía que en la música se podía fusionar poesía, filosofía y escenografía.
Ambas figuras influenciarán grandemente la obra del filólogo de Leipzig.
Como dato anecdótico podríamos mencionar que en 1868, Nietzsche
proyectó doctorarse en Filosofía, con una tesis sobre Kant, pero efectivamente este
proyecto no fue realizado.
Los primeros escritos de Nietzsche se ubican entre 1853 y 1854, cuando
escribe Crónica reciente, en la que diserta sobre juegos de guerra de las leyendas
mitológicas nórdicas, lamentablemente estos primeros escritos no han sido
publicados.
Cuando el joven Nietzsche sumaba catorce años de edad, escribió un primer
ensayo autobiográfico titulado De Mi Vida12, entre agosto y septiembre de 1858, en
el que relata con la candidez infantil de un fervoroso creyente, su vida, amigos, la
ciudad en la que nació, la escuela, su familia, la muerte de su padre y la de su
pequeño hermano.
Debido a la sólida formación griega clásica que recibe en su escuela de
bachillerato, Schulpforta, a donde ingresa en 1859, proyecta junto a su amigo de
estudios Pinder, un tratado sobre la leyenda de Prometeo, en el que el tema de la
fatalidad recurrente del destino sería capital. No obstante, no se encontró ningún
escrito publicado bajo estos parámetros.
12 Nietzsche, F. (1997). De mí vida. Escritos autobiográficos de juventud (1858-1869). (Trad. Luis Fernando Moreno Claros), [En línea]. España: Editorial Valdemar. Disponible en: http://www.nietzscheana.com.ar/ [2002, 3 de junio]
239
Mientras que, durante las vacaciones de Pascua de 1862, tres años después,
escribe los ensayos titulados Fatum e Historia y Libertad de la Voluntad y Fatum13,
para la asociación Germania14, en donde trata el tema del destino como fatalidad.
Lo que resulta sorprendente de estos escritos es el comienzo de algunas
preocupaciones que dirigieron toda la obra posterior; así: la pregunta por la
destrucción de la autoridad de la historia humana, la evolución de la humanidad,
el mundo como juego, la voluntad y la libertad.
En tanto, entre 1860 y 1862, redacta para una clase el esbozo histórico
literario titulado Ermanarico, mientras que para la asociación músico-literaria
Germania el poema La muerte de Ermanarico.
1865 es un año crucial en la vida del joven Nietzsche, -tenía 21 años-,
primero se matricula en la universidad de Leipzig, y luego se acerca al
pensamiento de Schopenhauer, por medio de la lectura de la obra: El mundo como
voluntad y representación, pensamiento que influenciará, de una u otra manera, todo
su pensamiento, al menos durante la primera parte de su obra. Este mismo año
conoce a Wagner.
Durante el 17 de octubre de 1865 al 10 de agosto de 1867, escribe otro ensayo
autobiográfico titulado: Mirada retrospectiva a mis dos años en Leipzig, en el que da
cuenta de su vida de estudiante, sus lecturas, clases y aventuras por la ciudad de
Bonn.
En 1869 la universidad de Leipzig le otorga el doctorado en filología clásica,
por una serie de artículos que publica en Rheinisches Museum de Ritschl, la más
13 Ibid. 14 Integrada por Nietzsche y sus jóvenes amigos: Wilhelm Pinder y Gustav Krug. Dicha asociación funcionó sólo por tres años, de 1860 a 1862, gracias a la insistencia de Nietzsche en que sus amigos pudieran escribir y componer música.
240
prestigiosa revista especializada en filología clásica de ese entonces,
principalmente por unos escritos publicados en 1867, titulados: Sobre la Historia de
la Colección de Sentencias de Teognis. Este mismo año, el 19 de abril, se le concede la
cátedra de filología clásica en la universidad de Basilea, en donde permanecerá
durante los diez años posteriores, no obstante terminará por retirarse debido a sus
múltiples afecciones y enfermedades que le aquejan.
En 1872 aparece la primera obra expresamente publicada por Nietzsche; El
Nacimiento de la Tragedia del Espíritu de la Música15. Para Ross (1994), esta obra tomó
una estructura basada en los planteamientos de Schopenhauer para argumentar,
aunque sin un convencimiento profundo de ello. El mismo biógrafo denota más
adelante (p. 312), que uno de los motivos de la poca difusión de la primera obra
publicada fue que no era un escritor conocido, y reafirma que los escritos
anteriores no fueron publicados sino de manera póstuma. No obstante, Fink
(1969) sostiene que la obra fue publicada un año antes a lo estipulado por Ross, es
decir en 1871, sin embargo, se reconoce que fue la primer obra formalmente
publicada por el joven profesor de filología clásica de la Universidad de Basilea.
Al respecto del tratado sobre la tragedia griega, Vattimo (1996), sostiene que esta
obra es una reinterpretación de la “grecidad”, en la que se propone una revolución
filosófica y estética; en donde se aprovecha para criticar la cultura contemporánea
y así dar “un programa de renovación de la misma”. La estética se convierte así en
una “teoría general de la cultura”. Mientras que para Fink, la tragedia griega es
considerada por Nietzsche como la verdadera naturaleza, que se convierte, según
él, en un principio ontológico que esclarece de manera metafísica lo existente. Para
15 Nietzsche, F. (2000). El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. (1ª. Ed.) (Trad. Andrés Sánchez Pascual). España: Alianza Editorial. (Original en alemán, 1886). Esta obra fue reeditada en 1874, hasta que finalmente en 1886, se le incluyó un ensayo de autocrítica, en el que el mismo Nietzsche se lamenta de la gran influencia que ejerció en su pensamiento lo propuesto por Schopehauer y la personalidad de Wagner. También el título fue modificado, y paso a ser: El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo. (Vattimo, 1996, p. 146). Bajo este título fue publicada la obra utilizada para este estudio, que contiene el mencionado ensayo de autocrítica.
241
comprender lo expuesto por Fink a este respecto, es necesario recordar que su
explicación sobre la filosofía de Nietzsche parte del postulado que fue el último de
los metafísicos.
En tanto, hay algunos escritos que pueden ser ubicados en la antesala de
esta obra, y por ello se les han llamado preparatorios, todos de 1870, tales como: El
Drama Musical Griego, Sócrates y la Tragedia y La Visión Dionisíaca del Mundo16. Al
respecto, Vattimo asevera que estos textos fueron “el núcleo” que preparó El
Nacimiento de la Tragedia.
Estas páginas fueron publicadas entre los años 1926 a 1928, por la
Asociación llamada “Amigos del archivo Nietzsche”, en ediciones muy limitadas,
como regalos para sus miembros. El traductor al español de la obra sobre la
tragedia griega, Sánchez Pascual, consideró pertinente incluir las tres conferencias,
a tono con lo expuesto por Vattimo, al sugerirles como escritos preparatorios.
Mientras tanto, en 1872, sólo unos meses después de la publicación de la
primer obra, Nietzsche escribe otros importantes textos, a saber; dicta las famosas
cinco conferencias tituladas Sobre el Porvenir de Nuestras Instituciones Educativas17,
calificadas por Ross como escritos alambricados, completamente al servicio de los
ideales wagnerianos y que obvian la discusión pedagógica de ese entonces, y el
importante ensayo Sobre Verdad y Mentira en Sentido Extramoral18. Estos escritos
fueron publicados, después, en las ediciones póstumas de las obras completas.
16 Nietzsche, F. (2000). El drama musical griego, Sócrates y la tragedia y La visión dionisiaca del mundo. En El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo (pp. 225-272). (1ª. Ed.) (Trad. Andrés Sánchez Pascual). España: Alianza editorial. (Original en alemán, 1926, 1927 y 1928, respectivamente). 17 Nietzsche, F. (2000). Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas. (Trad. Carlos Manzano), [En línea]. Barcelona: Tusquets. Disponible en: http://www.nietzscheana.com.ar/ [2002, 7 de junio]. 18 Nietzsche, F. (2000). Introducción teorética sobre la verdad y la mentira en el sentido extramoral. En El libro del filósofo (pp. 85-101). (Trad. Fernando Savater). España: Taurus Ediciones. (Original en alemán, 1905 y 1965).
242
Es en este lapso, entre 1872 y 1873, surge el interés de Nietzsche por
un “nuevo periodo cultural”, muy influenciado por la amistad de Wagner. El
joven filólogo de Basilea considera que la música wagneriana impulsará ese nuevo
periodo cultural (Ross, 1994). Una revolución cultural, por supuesto, que se
llevaría por medio del arte. Así se constituyeron las columnas principales de la
primera obra. Sin embargo, el siguiente año, siguiendo los ideales wagnerianos de
la transformación cultural, especialmente en la recuperación de los valores clásicos,
(especialmente de los griegos preplatónicos), aparece la primera consideración
intempestiva, que también se traduce como Inactual, titulada David Strauss, el
confesor y el escritor19. Al parecer, esta obra fue editada por el mismo impresor que
le publicó su primer obra en 1873, y que dicho sea de paso, era también el editor de
las obras de Wagner; el nombre del editor: Fritzsch20, que publica las obras de
Nietzsche luego que otro editor de la misma ciudad de Leipzig, llamado
Engelmann, las rechazara.
¿Por qué el nombre de David Strauss para la primera intempestiva? Strauss
era un teólogo nacido en Ludwingsburg en 1808, que luego de ser suspendido de
su cátedra en la universidad de Tubinga se dedicó a ser un escritor libre. La
suspensión de la cátedra se debió a un libro que publicó en 1835 bajo el título: La
Vida de Jesús, que aparece en dos volúmenes, no obstante el motivo del ataque de
Nietzsche a su obra fue por otro libro que escribió, titulado La Vieja y la Nueva Fe, al
que dedica esta primera intempestiva y en la que critica el nacionalismo alemán
con que Strauss aborda la historia de la salvación, de manera análoga con la
historia del pueblo alemán.
19 Nietzsche, F. (1998) Consideraciones intempestivas I. David Strauss, el confesor y el escritor (y fragmentos póstumos). (Trad. Andrés Sánchez Pascual). Madrid: Alianza Editorial. (Original en alemán, 1873). 20 Fritzsch, dirigía una editorial que se especializaba en música, desde la ciudad de Leipzig. (Ross, 1994, p. 365)
243
Es primordial recordar que el siglo XIX estuvo marcado por las guerras y
enfrentamientos entre alemanes y franceses. En una de estas contiendas fue en la
que participó el joven profesor de Basilea como voluntario en el ejército, aún sin
tener la obligación civil de participar. Ross interpreta este hecho en el interés que
tenía Nietzsche de conocer Francia, su cultura y legado intelectual, más que por
justificaciones de tipo militar o nacionalistas. Esto coincide en lo expuesto en las
consideraciones intempestivas, en donde se remarca la supremacía cultural de
Francia sobre Alemania, y la afirmación explícita sobre que la cultura no es
sinónimo de nacionalismo, es decir, pensar que la cultura de un pueblo es
sinónimo de fuerza bélica demostrada sobre otros pueblos, es errar en la visión
fundamental de cultura; a saber, lo que constituye el estilo, único y original de las
formas de ser de un pueblo. De no contarse con este estilo, la victoria de una
cultura sobre otra es muy discutible. Esto es lo que Nietzsche censura de sus
compatriotas que festejaron con algazara el triunfo militar alemán sobre los
franceses, fundamentados sobre postulados nacionalistas no culturales, en la
primera intempestiva. Se podría decir, de la mano con Ross, que este fue uno de
los primeros temas que empezaban a hacer discrepar a Nietzsche de las posturas
de su amigo Wagner, quien arrastrado por la algarabía nacionalista, luego del
triunfo de las tropas alemanas sobre las francesas, compuso una pieza musical en
la que se burlaba de los habitantes de la Galia.
Dicho de paso, podríamos indicar que existe alguna controversia sobre la
escritura de la primera intempestiva. Para el biógrafo Ross, la obra fue escrita por
encargo de Wagner, ya que Strauss era su rival y enemigo personal, empero,
Sánchez Pascual (1998), insiste en que, reconociendo que Strauss era enemigo
personal de Wagner, la obra no fue publicada por influencia o dirección de
Wagner. Esto último es recalcado en el hecho de que Wagner en cierta medida era
244
partidario del nacionalismo alemán, llamado por ese entonces el Reich21, y en la
obra Nietzsche aclara que el movimiento cultural que se promueve no tiene
relación con el nacionalismo alemán.
La afrenta wagneriana contra Strauss estaba basada en que éste no aceptaba
que se pudiera inaugurar un nuevo periodo cultural, que fuera realmente original
e innovador, sino que solamente se podía esperar una época de epígonos. En este
contexto, Wagner y Strauss se increparon el uno al otro, y eran férreos enemigos,
además se debe tener presente la insistencia de Nietzsche en que sí es posible una
nueva cultura, y la base para esta primigenia idea fue el deseo de Wagner de
fundar una nueva cultura, con el nacimiento de la nueva tragedia que él mismo
pensaba idear e impulsar con su obra musical.
El entorno político alemán, cuando se publicaron las intempestivas, estaba
divido entre los miembros del partido Conservador y los Nacional Liberales. Los
segundos ofrecían una lucha por la cultura alemana que se contraponía a lo
relacionado con el clericalismo de los conservadores, que finalmente fueron
relegados, especialmente por su postura en favor del clero. Un dato importante es
que Wagner propuso una tercera alternativa basada en el pesimismo de la filosofía
schopenhauereana; la restauración cultural de Alemania por medio del rescate de
sus mitos y de una clase dirigente aristocrática, completamente antisemitas y
anticlericales, de igual manera opuestos al cientificismo, especialmente al referido
a lo mercantil. La primer tarea para la iniciativa wagneriana, era reformar las
instituciones educativas
El proyecto de la escritura de una segunda intempestiva a la que titularía El
Filósofo como Médico de la Cultura22, marca el año 1873. De la misma manera escribió
21 Con esta expresión se le designó a los nacionalistas alemanes que creían y apoyaban la instauración de un reinado o imperio alemán, basados en argumentos nacionalistas, y que de
245
La Filosofía en la Época Trágica de los Griegos23, que fue proyectada como una amplia
obra sobre los presocráticos, pero que al final quedó inconclusa. De la misma
manera, la prevista intempestiva nunca fue concretada. (Vattimo, 1996)
1874, fue un año fructífero, escribió las dos siguientes intempestivas: Sobre la
Utilidad y los Prejuicios de la Historia para la Vida24 y Schopenhauer como Educador25.
Siguiendo el criterio de Ross, la tercera intempestiva obedece al ideal político de
Wagner, en su planteamiento de la filosofía de Schopenhauer como alternativa al
cientificismo y como motor renovador de la educación, que permitiera la
consolidación de una clase aristocrática.
En tanto, esta obra es considerada por Ross, como el comienzo del
alejamiento de Nietzsche sobre Wagner. En ella, argumenta, Nietzsche persigue lo
que siempre quiso ser: escritor, artista y señor de la forma, (p. 389).
Al parecer del biógrafo, la tercera intempestiva es continuación de la
independencia intelectual en la que el pensamiento nietzscheano se ha
encaminado. Haciendo una clara diferenciación entre educador y preceptor -que
fue tema de reflexión para Nietzsche respecto al título de su obra-, el primero,
como el guía, el acompañante, y el segundo, como el que ordena de manera
alguna manera hiciera que Alemania se impusiera a los demás países europeos. 22 Nietzsche, F. (2000). El filósofo como médico de la cultura (primavera de 1873). En El libro del filósofo (pp. 77-84). (Trad. Fernando Savater). España: Taurus Ediciones. (Original en alemán, 1905 y 1965). 23 Nietzsche, F. (1963). La filosofía en la época trágica de los griegos. En Obras Completas. (5a. Ed.) (Tomo V) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Buenos Aires: Editorial M. Aguilar. (Original en alemán, 1905 y 1920). 24 Nietzsche, F. (2000) Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida. (Trad. Dionisio Garzón). España: Biblioteca Edaf. (Original en alemán, 1967). 25 Nietzsche, F. (1932). Schopenhauer, educador. En Obras Completas (pp. 155-241). (1ra. Ed.) (Tomo I) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Madrid: Editorial M. Aguilar. (Original en alemán, 1905 y 1920). C.f.: Nietzsche, F. (2001). Schopenhauer como educador. (Trad. Jacobo Muñoz). España: Biblioteca Nueva. (Original en alemán, 1967).
246
arbitraria. Efectivamente, terminó por decidirse por el de educador. No obstante,
todo parece apuntar que retoma los postulados de Wagner.
La tercera consideración intempestiva vio la luz, no ya con el editor de los
Wagner, Fritzsch, sino con uno natural de Scholosschemnitz, llamado Schmeitzner
que se interesó en las tres consideraciones intempestivas escritas hasta ese
momento. Lamentablemente la impresión de mil ejemplares de cada una de las
obras, dejó un gran déficit a su nuevo editor; del ataque a Strauss quedaron 483 y
De la Utilidad y las Desventajas de la Historia para la Vida, quedaron 778, (Ross, 1994).
En esta misma época, año 1874, fue traducida al francés la tercera
intempestiva, y el editor Schmeitzner se mostró complacido con las ventas.
En el ínterin, podríamos decir, que por esta misma época, escribe otros
textos, Cinco Prólogos a Cinco Libros Inéditos 26 , que en lengua hispana sólo aparecen
en las obras completas publicadas por Aguilar. Dichos textos fueron escritos
originalmente por Nietzsche en 1873, y los dedica a la esposa de Wagner, Cosima,
con ocasión de las fiestas de Navidad. Así también, escribe un trabajo filológico
sobre la rivalidad entre Homero y Hesiodo, que es publicado en la misma revista
especializada de filología Rheinisches Museum. Para Ross estos breves escritos
significaron un momentáneo distanciamiento de la influencia de Wagner.
26 Nietzsche, F. (1947). Sobre el porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza, El Estado griego, Sobre la relación de la filosofía de Schopenhauer con una cultura alemana, La lucha de Homero. En Obras Completas. (4ª. Ed) (Tomo I) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Buenos Aíres: M. Aguilar. (Original en alemán, 1905 y 1920). Nietzsche, F. Sobre el pathos de la verdad. [En línea]. Disponible en: http://www.nietzscheana.com.ar/cinco_prefacios.html#Sobre el pathos de la verdad [2002, 14 de junio].
247
Un año anterior a la publicación de la cuarta intempestiva, en 1875,
Nietzsche proyectó escribir otra en su lugar, a la que titularía Nosotros los
Filólogos27, pero finalmente, este proyecto no se consumó, (Vattimo, 1996).
En 1876 Nietzsche escribe Richard Wagner en Bayreuth28, que se constituyó en
la cuarta y última consideración intempestiva. Este escrito no llegó a ser publicado
hasta poco antes del festival de Bayreuth29, en el mismo año, e impreso por
Schmeitzner. Luego del festival de Bayreuth, el editor informa que las ventas de la
cuarta intempestiva no han sido alentadoras, (Ross, 1994).
El 25 de enero de 1877 el editor de las consideraciones intempestivas, Schmeitzner,
indicó que la versión de la cuarta intempestiva en francés estaba lista, y que
esperaba publicar la quinta, (Ross), a lo que Nietzsche respondió que no habría
una quinta.
Es evidente, la obra que marcó la ruptura entre Nietzsche y Wagner fue la
cuarta consideración intempestiva. En los últimos párrafos se vislumbra la
independencia de todo movimiento, la libertad del genio de Nietzsche al darse
cuenta que todo lo que hay en su época; dogmas religiosos, conceptos como: el
progreso, cultura general, cultura nacional, Estado moderno, las luchas por la
cultura, las ideologías dominantes, y los tópicos en curso, son simplemente
patrañas.
27 Nietzsche, F. (1932). Nosotros los filólogos. En Obras completas (pp. 243-307). (1ra. Ed.) (Tomo II) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Madrid : Editorial Aguilar. (Original en alemán, 1905 y 1920) 28 Nietzsche, F. (1932). Ricardo Wagner en Bayreuth. En Obras Completas (pp. 309-385). (1ra. Ed.) (Tomo II) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Madrid: Editorial M. Aguilar. (Original en alemán, 1905 y 1920) c.f.: Nietzsche, F. (1970) Richard Wagner en Bayreuth. En Obras Completas. (pp. 779-844) (Tomo I) (Trad. Pablo Simón), [En línea]. Buenos Aires: Ediciones Prestigio. Disponible en: http://www.archivowagner.net/1970web.html [2002, 3 de junio]. 29 El Festival de Bayreuth fue una iniciativa de Wagner, en la que se construyó un teatro especialmente diseñado para la presentación de sus obras.
248
Esto es lo que podríamos llamar la primera etapa en el pensamiento de
Nietzsche. En el que el arte, según Safranski (2002), es considerado como la fuerza
metafísica capaz de librarnos de la imposibilidad kantiana de aprehender el
mundo. De aquí en adelante consideremos la obra como un proceso de liberación
de la influencia wagneriana, y por consiguiente de Schopenhauer, aunque de este
segundo no se logrará desembarazar hasta mucho después.
De octubre de 1876 a octubre de 1877 Nietzsche deja las clases en la
universidad de Basilea, al solicitar una licencia para reponerse de sus
enfermedades y en atención a una invitación de su amiga Malwida, va a pasar un
año en Fano, con un amanuense, llamado Brenner, que ya había sido su alumno.
Durante 1877, Nietzsche preparaba la escritura de una quinta consideración
intempestiva que proyectaba titular El Libre Pensador, no obstante, el proyecto fue
desechado en diciembre de ese mismo año cuando lleva a Schmeitzner las 300
páginas de aforismos que formaron Humano, Demasiado Humano30. El contrato fue
firmado por Nietzsche para que se pusiera simplemente su nombre y así renunciar
a los honores de ser profesor universitario, lo que constituyó una prueba de
independencia, -según Ross,-. Aunque, el temor a sus amigos idealistas
wagnerianos le hizo pensar en guardar el anonimato en un seudónimo, idea que
Elisabeth apoyó sugiriendo el nombre de un filólogo ruso-alemán llamado
Bernhard Cron, que se encontraba realizando viajes, como seudónimo. “Imaginar
tales artimañas y bromas era el elemento de Elisabeth”, escribe Ross, (1994). La
idea de Elisabeth fue apoyada por su hermano y proyectó enviar una carta a
Wagner para que mantuviera el anonimato, pero la carta nunca fue enviada. La
idea de poner un seudónimo fue rechazada por el editor, que presentó argumentos
sobre lo difícil que sería la presentación de un nuevo autor para un libro que
30 Nietzsche, F. (1993). Humano, demasiado humano. (Trad. Edmundo Fernández Castellón y Enrique López Castellón). España: Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1886)
249
tendría un precio alto. Ciertamente, el nuevo libro asustó a los amigos más
cercanos de Nietzsche que no se habían dado por enterados, ni siquiera, que lo
estaba escribiendo. El 11 de mayo de 1878 fue puesto a la venta el nuevo libro.
Desde Francia Nietzsche recibió comentarios de Humano, Demasiado
Humano, que en cierta medida le elogiaban (En Francia apreciamos mucho a los
moralistas y además recibió un busto de Voltaire, a quien Nietzsche había
dedicado su nueva obra en el centenario de su muerte, 1778-1878). Con ello se
puede comentar que la obra fue publicada por iniciativa personal y no colocó
ningún seudónimo.
La publicación de Humano, Demasiado Humano, marcó un cambio radical en
la obra de nuestro autor. Este libro es considerado, por el biógrafo Ross, como la
primera obra capital. Mientras que Fink (1969) sostiene que Nietzsche “despierta
ahora del sueño romántico de su veneración a los héroes”, y hace la proclamación
del predominio de la ciencia, aún sobre el arte. Evidentemente, Fink señala que la
ciencia que Nietzsche proclama no es la misma que postula el positivismo, sino
una ciencia de tipo general, basada en la investigación crítica. Es más, hasta llega a
afirmar que ciencia, en el pensamiento nietzscheano de esta época, es sinónimo de
crítica. Por otra parte, Vattimo (1996) señala que con esta nueva obra, se deja atrás
la intención de hacer del arte la solución a la decadencia cultural, y con ella se
inicia el pensamiento genealógico, ya que la ciencia nietzscheana, a diferencia del
criterio de Fink, es considerada como la capacidad de avistar el proceso de
reconstrucción de las apariencias que constituyen al mundo en el pensamiento de
Schopenhauer. Además, con esta obra se inaugura el segundo período del
pensamiento nietzscheano, en el que se vislumbra la crítica a la metafísica,
especialmente de la solución artística al problema de la cultura de las primeras
obras. En los tomos de Humano, demasiado humano, se empieza a vislumbrar la
manera en que Nietzsche trata de liberarse del pensamiento de Schopenhauer, al
250
plantear que el mundo ha sido encubierto, específicamente, con las posturas de la
inaprehensibilidad de lo en sí y el mundo como voluntad y apariencia, para así
iniciar, con lo que Nietzsche dio en llamar “ciencia”; la búsqueda del origen del
engaño sobre el mundo, para ello busca desenmascarar a la Metafísica, al mostrar
que sus fundamentos no han sido más que modificaciones del sentido de ciertos
hechos para hacerlos parecer de una manera moral. Con otras palabras, podríamos
decir que se utilizaron los mismos medios de la Metafísica (principalmente la
pregunta por la causa primera), para desenmascarar las tergiversaciones que ha
realizado ésta para fundamentar los postulados morales, (Safranski, 2001).
En 1879, Schmeitzner empieza a imprimir un libro titulado: Miscelánea de
Opiniones y Sentencias31, una obra de aforismos, escritos en Grindelwald. Con ello
se publica lo que Ross llama en la página 567, el segundo volumen de Humano,
Demasiado Humano, en el que Nietzsche agrupa un total de 408 aforismos.
Mientras que en el invierno del mismo año, publica el tercer volumen: El
Caminante y su Sombra32, con 350 dichos. Este período de la vida de nuestro autor
es particularmente difícil, por lo calamitoso de su estado de salud. Peter Gast33,
compañero del editor Schmeitzner, se ocupa de la corrección del tercer volumen.
Hasta que en 1886, y en esto concuerdan Fink y Vattimo (1886), se reeditan,
en un sólo tomo, el libro de la miscelánea y las anotaciones del caminante, para
31 Nietzsche, F. (1932). Miscelánea de opiniones y sentencias. En Obras Completas (pp. 331-457). (1ra. Ed.) (Tomo III) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Madrid: Editorial M. Aguilar. (Original en alemán, 1905 y 1920). 32 Nietzsche, F. (1999). El caminante y su sombra. (Trad. Luis Díaz Marín). España: Ediciones y Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1879). C.f.: Nietzsche, F. (1932). El viajero y su sombra. En Obras Completas (pp. 459-595). (1ra. Ed.) (Tomo III) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Madrid: Editorial M. Aguilar. (Original en alemán, 1905 y 1920). 33 Peter Gast es el nombre que Nietzsche le dio a Heinrich Köselitz. Gast era muy solícito cuando Nietzsche le pedía que editara sus escritos (de difícil comprensión por la poca legibilidad de su letra, debido a sus problemas oculares).
251
formar el tomo dos de Humano, Demasiado Humano. El primer volumen, también,
fue reeditado y prologado este mismo año.
En mayo de 1879 Nietzsche pide dejar la cátedra de griego en la universidad
de Basilea, petición que es atendida por su estado de salud, con una pensión de
3.000 francos que corresponde a tres cuartas partes de su salario cuando fungía
como profesor activo.
Nueve años y medio fue el tiempo que transcurrió entre la renuncia a
Basilea y la locura de Nietzsche, período que representa muchos problemas para el
biógrafo, Ross, (1994) “su vida ya no es más que el sostén de su obra”, apunta. La
vida de Nietzsche a partir de 1879 no puede ser relatada con tanto detalle como los
años anteriores, y en lo siguiente se tratará de explicar la obra unida a la vida, o la
primera como sustento de la segunda, ya que su vida se volvió su obra. Después
de 1879, la correspondencia nietzscheana, que ha sido una parte medular de la
biografía de Ross, se ha perdido o simplemente fue trastocada por Elisabeth.
De los años 1881-1882 se tiene noticias de una vida completamente nómada,
y de muchísimos proyectos de viajes, aún a México.
Aurora34 es escrita cuando Nietzsche contaba con 37 años (finales de 1881),
cuando acababa de superar la crisis que le representó llegar a la edad de 36 años; la
misma edad en que su padre había muerto por remblandecimiento cerebral. A
ello se atribuye el entusiasmo con que fue escrita la obra, finalmente publicada por
Schmeitzner, mientras la principal preocupación estuvo ligada a que un libro tan
denso no encontraría público.
34 Nietzsche, F. (1998). Aurora. (Trad. Enrique López Castellón). España: Ediciones y Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1887) Esta obra, también, fue prologada en 1886, y por supuesto, publicada en segunda edición el año siguiente. (Vattimo, 1996, p. 146)
252
La gaya ciencia fue publicada como un quinto volumen de los que
comenzaron con Humano, Demasiado Humano. Para 1882 apareció el libro por
primera vez con cuatro apartados de aforismos (342 aforismos), no obstante, en
1887 se realizó un segunda edición en la que se le agregó un nuevo apartado con
cuarenta aforismos, un prólogo escrito en el otoño de 1886 y un apéndice poético
titulado Cantos del Príncipe Voglefrei35. A esto podríamos agregar que cuando
escribía las primeras partes de La Gaya Ciencia es cuando Nietzsche conoce a Lou
von Salome36, de quien se hace amigo y luego le propone matrimonio, siendo
rechazado en varias ocasiones. Salome parece ser una joven que necesita del
apoyo intelectual de Nietzsche, para iniciar su carrera como escritora, pero no está
interesada realmente en ser su amiga y mucho menos su esposa.
Es decir, Aurora correspondería al tomo cuatro y La Gaya Ciencia es el quinto
y último tomo. Con ello se quiere proponer, que estas cinco obras pertenecen a un
mismo período, y el biógrafo no ha dudado en clasificarlas de esta manera.
Cuando ya la amistad de Lou y Nietzsche era muy difícil y traumática, se
empezó a escribir el libro que lo haría famoso: Así Habló Zaratustra.
Al parecer, esto sucedió entre 1882 y 1883, con un estado de salud poco
alentador. Aunque, la figura de Zaratustra ya aparece en La Gaya Ciencia,
específicamente en el aforismo 34237, por lo que se intuye que el año 1882 fue el que
vio el alumbramiento del profeta persa.
35 Nietzsche, F. (1995). La gaya ciencia. (Trad. Luis Díaz Marín). España: M. E. Editores. (Original en alemán, 1887). [Ésta edición incluye el nuevo prólogo y los cuarenta aforismos de la quinta parte, no así el apéndice poético]. 36 Posteriormente, Salomé publicó en Viena, en 1894, uno de los primeros estudios sobre Nietzsche, titulado: Nietzsche in seinen Werken [Nietzsche en sus obras]. 37 Cabe llamar la atención sobre este aforismo, que forma parte de la cuarta parte, publicada en 1882, en donde la figura de Zaratustra es mencionada por primera vez, asimismo, reaparece en el
253
Como leyenda, o como dato coincidente, Nietzsche afirma en el Ecce Homo38
que la primera parte de Zaratustra fue terminada el mismo día que Richard
Wagner moría en Venecia, cuando él se dirigía a Génova, el 13 de febrero de 1883.
Al día siguiente, el 14, envió la primera parte para su publicación. Prueba de su
publicación en esta fecha, fue una acusación de la crítica de ese entonces. Un
suizo, de apellido Spitteler publicó un Prometeo en prosa poética, y Nietzsche fue
acusado de copiar algunas cosas del nuevo libro. El editor de la primera parte de
Así habló Zaratustra fue Ernst Schmeitzner. No obstante, no lo publicó del todo,
sino hasta que lo presentó como un fruto del wagnerianismo, y sus razones fueron,
según Ross, por el antisemitismo del editor.
A los pocos días de terminar la primera parte de Zaratustra, empezó a
escribir la segunda parte. Y así la tercera parte, empero, esta tuvo que esperar; en
un año redactó las dos primeras partes, y para la tercera tuvo que tomarse su
tiempo, para proponer la idea del eterno retorno de lo idéntico, así fue reflejado en
una carta que envió a su amigo Gast a mediados de julio de 1883.
Este mismo año, 1883, empieza a pensar en la idea del Anticristo, en el que
él mismo se debía convertir, así lo prueba una carta enviada a su amiga Malwida.
Además, empezó a pensar en mudarse a la ciudad de L´Aquila degli Abruzzi, o
Aquila, por haber sido una ciudad que era enemiga del Papa, bajo el reinado del
emperador de los hohenstaufen, Federico II. Elemento que es aclarado y
mencionado de manera directa en Ecce Homo.
En enero de 1884 escribe la cuarta parte de Zaratustra. Y en febrero de 1884,
se empieza a imprimir la tercera parte. Todo parece apuntar que con la tercera
aforismo 381, que pertenece a la quinta parte, incluida cuatro años más tarde. Sin embargo, la principal mención es la del aforismo 342. 38 Nietzsche, F. (1999). Ecce homo. (Trad. Francisco Javier Carretero Moreno). Madrid: Ediciones y Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1908)
254
parte Nietzsche pensó que el libro sobre Zaratustra estaba culminado. En este
mismo período proyecta cinco años de estudio de la Filosofía, para empezar a
proponer sus postulados filosóficos, esto es acuñado por Ross (1994). Es decir, se
podría interpretar que lo que ha escrito hasta ahora no lo considera una propuesta
filosófica sino mas bien poética. En realidad, Ross no da más datos sobre las
circunstancias y motivos de la escritura de la cuarta parte de Zaratustra, solamente
que le agobiaba la idea que su libro fuera leído como una novela literaria más, sin
que se comprendiera el sentido del eterno retorno del tercer capítulo, y es probable
que por ello, lo hubiera remarcado con una cuarta parte.
Al haber sobrepasado la fatídica edad en la que murió su padre, en tres
años, específicamente cuando contaba con 39 años, Nietzsche proyecta que su vida
debía durar un año más, para culminar Zaratustra, y así este libro se convertiría en
la obra de su vida y su muerte. El 12 de febrero de 1885 terminó la cuarta parte de
Zaratustra, en la fecha simbólica del segundo aniversario de la muerte de Wagner.
Mientras que de las tres primeras partes de Zaratustra sólo se han vendido setenta
ejemplares, y el editor Schmeitzner no se preocupa por la difusión de sus libros; no
envió ejemplares para la crítica ni a las grandes librerías, además de adueñarse de
los derechos de la obra nietzscheana, hasta ese momento. Los pocos ejemplares
adquiridos lo fueron en tiempos en que el wagnerismo y el antisemitismo estaban
de moda. Es necesario recordar que Schmeitzner era antisemita, (Ross,1994).
Zaratustra es el clímax del pensamiento de Nietzsche. Al parecer de Fink,
con esta obra se llevan a plenitud todos los contenidos de la obra anterior. No
obstante, la obra posterior no desarrolla, al menos de manera específica, lo que
quedó solamente insinuado en los escritos precedentes, a saber: la muerte de Dios,
la voluntad de poder y el eterno retorno. Aunque, continua con la pretensión que
la crítica psicológica que realiza de la moral, la religión, la ciencia y el lenguaje, son
un medio eficaz para destronarlos, cuestión que Fink esperaba de la obra de
255
Nietzsche. En este sentido, le llama a Zaratustra “la parte constructiva de su
filosofía”, mientras que, a la obra posterior le considera “como la mitad negadora,
destructiva”, (Fink, 1969). Entretanto, Vattimo (1996) argumenta que Zaratustra
propone al filósofo como “un legislador, un inventor de valores que quieren
fundar una nueva historia”.
Al tiempo que, en esta misma época, Elisabeth, casi a sus 40 años, decide
casarse con el wagneriano y antisemita Bernhard Förster, de origen inglés, que fue
uno de los que, en 1881, recogió 267 mil firmas para pedir que ya no se permitiera
el ingreso de judíos en Alemania, además de su exclusión de las clases superiores,
de la profesión de docente, así como la realización de un registro censal de todos
ellos. Förster escribió Repercusiones de Parsifal y Sobre Cuestiones de Educación
Nacional. En 1886 viajó con Elisabeth a Paraguay en donde tenía proyectado
fundar una comunidad depurada de judíos, a la que llamaron “Nueva
Germanía”39. (Ross, 1994).
Luego de la publicación de Zaratustra40 las publicaciones del filósofo errante
ya no tenían editor. De aquí en adelante, Nietzsche mismo tuvo que financiar, de
sus escasos fondos, la impresión de sus obras posteriores.
Continuando con el desarrollo de las obras; Ross fija el año de la publicación
de Más Allá del Bien y del Mal41 en el año 1886, así se convierte en la obra que sigue
a Así habló Zaratustra. A partir de esta obra, Nietzsche publica a través de una
39 En junio de 1889, Förster se suicida, ante el fracaso financiero del proyecto colonial que impulsó en ese país sudamericano. (Vattimo, 1996, p. 148) 40 Nietzsche, F. (2000). Así habló Zaratustra. En Obras Selectas (pp. 37-246). (Trad. Francisco Javier Carretero Moreno). España: Ediciones y Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1892). [En esta edición se pudieron consultar las cuatro partes.]. 41 Nietzsche, F. (2000). Más allá del bien y del mal. En Obras Selectas (pp. 263-439). (Trad. Francisco Javier Carretero Moreno). España: Ediciones y Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1886).
256
imprenta llamada Naumann42. De Más Allá del Bien y del Mal se vendieron sesenta
ejemplares en el primer tiraje. Con esta obra, argumenta Vattimo, en
contraposición a lo expuesto por Fink, se retoman temáticas que se habían
abordado en las obras de juventud; tal como el antihistoricismo y la crítica de la
ciencia.
En tanto, al parecer de Ross, el mejor conocedor de la manera de trabajar de
Nietzsche, Karl Schlechta, indica que su mente y cuadernos de apuntes estaban
llenos de proyectos de títulos de libros, proyectos que en su mayoría desechaba,
aunque retomaba algunos con posteridad. Este fue el caso del libro La voluntad de
poder, que proyectó desde Más Allá del Bien y del Mal, pero que nunca se llego a
consumar. Mas bien el título que siguió a su obra fue La Genealogía de la Moral con
el subtítulo: Preludio a una Filosofía del Futuro. A este respecto, Vattimo (1996)
indica que Giorgio Colli y Mazino Montinari43 argumentaron que en 1888,
“Nietzsche abandonó el proyecto de publicar una obra con este título”, es decir La
Voluntad de Poder, y agregan que los escritos que había preparado para esta obra
fueron incluidos en El Anticristo y en El Ocaso de los Ídolos. De la misma manera,
advierte que Gast y Horneffer, en 1901 editaron la obra con 483 aforismos, con la
casa editorial Naumann.
En 1887, Elisabeth junto con Gast, recopiló los aforismos de Nietzsche y los envió
para su publicación bajo el nombre de La Voluntad de Poder, así comienza la
manipulación de la obra de Nietzsche por parte de su hermana, ya que una
recopilación que ella misma realizó de los aforismos de su hermano fue presentada
como una obra fundamental en su pensamiento, y ello aprovechando que este
periodo fue de especial fatiga para Nietzsche, debido al empeoramiento de su
42 Junto con Kröner, Nauman se convirtió, en 1894, en el que publicó la primera versión de las obras completas de Nietzsche, en Leipzig, tituladas Grossoktav-Ausgabe. 43 Encargados de la edición crítica de las obras completas de Nietzsche, por el VI Coloquio Filosófico Internacional de Royaumont de 1964.
257
estado de salud, (Ross, 1994). Aún el mismo Fink (1969) indica, que la recopilación
de esta obra tuvo serios limitantes; “los aforismos no están tan trabajados como en
otras ocasiones, no tiene el carácter fulminante y contundente de los escritos
últimos; el libro no tiene, en su conjunto, un tempo definido, un estilo propio.”
Este libro, denominado como una obra básica de una filosofía del futuro,
hizo famoso a Nietzsche. No obstante, en 1906, Elisabeth y Gast aumentaron el
tamaño del libro, agregándole más de 1000 aforismos, que supuestamente habían
recogido de los cuadernos de notas de su hermano ya fallecido. Hasta que la
edición definitiva de la obra vio la luz en 1911, editada por el mismo que publicara
la segunda edición de las obras completas de Nietzsche, (1905), Kröner.
La Genealogía de la Moral44 vio la luz en julio de 1887, en Sils-María, y supera
el anterior estilo aforístico, convirtiéndose así en una de las obras más aclamadas
de nuestro filósofo, ya que en ella se cambia el estilo de sentencias o formas
literarias por un planteamiento sistemáticamente estructurado, lo que no hace que
la riqueza de las expresiones y el fino sarcasmo pierdan su nivel.
Estas tres obras (Así habló Zaratustra, Más Allá del Bien y del Mal y La
Genealogía de la Moral) constituyen, como lo señala el mismo Nietzsche en el
prólogo de la última obra, una trilogía en la que su pensamiento es presentado de
forma clara y madura, todos los temas que pudieron haber quedado insinuados en
la obra anterior se dilucidan en estas. Y con ello, también se quiere decir que
forman parte de una etapa más en el pensamiento de nuestro autor, ciertamente, la
más clara y lúcida etapa de su pensamiento. El paso a la cultura superior,
necesaria ante la decrepitud de la cultura occidental, especifica el paso a lo ultra
humano, que lleve a descubrir el sentido de la existencia en la tierra.
44 Nietzsche, F. (2000). La genealogía de la moral (1ra. Ed.) (Trad. Andrés Sánchez Pascual). España: Alianza Editorial. (Original en alemán, 1887)
258
Luego de escribir La Genealogía de la Moral, la obra de Nietzsche da un giro, -
razona Ross-, que es provocado por él mismo: ya no se esfuerza por defender,
promocionar y hacer entendible para el gran público lo que escribe. Postura
diferente de lo que Fink entendió como la parte “destructiva” del pensamiento
nietzscheano. De esta época son necesariamente, las obras posteriores, (Ross,1994).
El 17 de julio de 1888, Nietzsche concluye su escrito: El Caso Wagner. Un
Problema de Músicos. Manuscrito que envía a Gast para su corrección. Luego
escribe Nietzsche Contra Wagner. Un dato anecdótico fue que cuando se anunció que
escribiría sus escrito contra Wagner lo haría en francés, por si los alemanes
quisieran leerlo lo tendrían que traducir. Finalmente el único escrito publicado fue
El Caso Wagner45, mientras que Nietzsche Contra Wagner lo fue de manera póstuma.
En París fue muy bien recibida la obra El caso Wagner, ya que el compositor
de Los Maestros Cantores de Nuremberg era tenido por un parisién, cuestión que
Nietzsche desenmascara con su polémica carta turinesa de mayo de 1888.
Este mismo año, 1888, Nietzsche publica un libro al que quiso titular:
Ociosidad de un Psicólogo, que según Ross (1994), contaba con unas 100 páginas, y
cuyo escrito envía al impresor Neumann, el 7 de septiembre del año 1888. No
obstante, durante el período de impresión le cambió el título por el de El ocaso de
los ídolos o Cómo se Filosofa con el Martillo46, que fue con el que finalmente fue
publicado.
45 Nietzsche, F. (1932). El caso Wagner. En Obras Completas (pp. 149-210). (1ra. Ed.) (Tomo X) (Trad. Eduardo Ovejero y Maury). Madrid: Editorial M. Aguilar. (Original en alemán, 1894 y 1920). c.f.: Nietzsche, F. (2002). Nietzsche contra Wagner. El caso Wagner. (Trad. José Luis Arantegui). España: Ediciones Siruela. (Original en italiano, 1970). 46 Nietzsche, F. (2000). El ocaso de los ídolos. En Obras Selectas (pp. 553-634). (Trad. Francisco Javier Carretero Moreno). España: Ediciones y Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1888).
259
Además, el título El Anticristo, es el segundo para su manuscrito, ya que en
primer momento pensó titularlo: Transvaloración de Todos los Valores. El Anticristo47
nació en Sils-Maria y junto con Ecce Homo, ya en las vísperas de su delirio48,
proyectó traducirlos a otros siete idiomas, para que su mensaje llegara a muchas
personas y fuera tomado en cuenta para la división de la historia que proyectó con
su vida y obra, (Ross, 1994).
1888, fue también el año en que Nietzsche le concedió una indemnización a
su primer editor Fritzsch, para que le devolviera los derechos sobre su obra.
(Ross, p. 793).
Nietzsche empieza a escribir su última obra, el día de su cumpleaños, el 15
de octubre de 1888; Ecce Homo. El penúltimo escrito publicado fue El Caso Wagner,
y cuando la impresión del Ecce Homo ya se había comenzado, ordenó detenerla, a
la mitad, para escribir antes Nietzsche Contra Wagner, el 15 de diciembre.
Específicamente, el 1 de diciembre Nietzsche reclama que le sea devuelto el
manuscrito de Ecce Homo para su corrección, y el 6 del mismo mes lo envía para su
impresión definitiva. Aunque el 2 de enero de 1889, Nietzsche pide los
manuscritos de estas dos obras, para que Gast realice algunas correcciones ultimas,
además, retira los poemas finales de ambas obras para incluirlos en Los Ditirambos
Dionisíacos. Los primeros días de enero de 1889 Nietzsche ordena a su editor
Naumann se interrumpa la impresión de Nietzsche Contra Wagner, que finalmente
no fue impreso.
Dentro de esta gran confusión, sobre la impresión de estas últimas obras, se
debe aclarar que de ellas sólo El caso Wagner fue impresa, ya que cuando se
47 Nietzsche, F. (2000). El Anticristo. En Obras Selectas (pp. 457-527). (Trad. Francisco Javier Carretero Moreno). España: Ediciones y Distribuciones Mateos. (Original en alemán, 1888). 48 El 17 de enero de 1889, Nietzsche fue internado en una clínica universitaria para enfermedades nerviosas de la ciudad de Jena; el diagnóstico: parálisis progresiva. (Vattimo, 1996, p. 147)
260
proyectaba la finalización de las correcciones de Ecce Homo y Nietzsche Contra
Wagner el filósofo del martillo tuvo que ser trasladado a un hospital psiquiátrico. Y
la impresión de estas obras no fue hasta después de su muerte. Al parecer, Ecce
Homo pudo haber sido publicada a los pocos días de estos incidentes, de acuerdo
con Vattimo, pero según Ross, la publicación fue impedida por Elisabeth, ya que la
lectura de esta última obra había espantado a la madre de nuestro filósofo.
Por fin, Ecce Homo fue publicada hasta 1908, y aún por los incidentes en la
que estuvo envuelta, Nietzsche no logró ver sus páginas impresas.
Todo parecía apuntar a que con ello se termina la polémica por los escritos
de Nietzsche, no obstante, luego aparece un libro titulado Mi Hermana y Yo que
supuestamente Nietzsche escribió durante su estancia en el manicomio de la
ciudad de Jena. El editor de dicha obra en castellano49 indica que el original fue
entregado por Nietzsche a un compañero que era dado de alta del mencionado
hospital psiquiátrico, empero, la copia no fue entregada hasta 1951 en Nueva York,
y el manuscrito original fue presentado en ingles. Presuntamente, el texto fue
escrito a escondidas de la hermana y la madre como un acto de reinvidicación
luego que impidieran la impresión y publicación de Ecce Homo.
Como es evidente, esta última obra es muy dudosa, por lo que no fue
tomada en cuenta para este estudio.
Luego de la reclusión de Nietzsche en un hospital psiquiátrico, en 1890,
ninguna de las editoriales alemanas se interesó en la publicación de sus obras, sus
libros no habían sido adquiridos por las bibliotecas universitarias y estatales, a
pesar que un profesor de la universidad de Copenhague, Georg Brandes, había
impartido la primer cátedra sobre su pensamiento en 1888. Peter Gast intentó
261
publicar las obras completas, pero la edición fue postergada hasta el regreso de
Elisabeth de Paraguay. En tanto, en 1892 publicó las cuatro partes de Zaratustra en
un sólo libro.
En 1894, Elisabeth instaló el archivo de su hermano en la casa materna en
Naumburg, y la edición de sus obras estuvo inmersa en disputas con Overbeck.
Hasta que la primera edición de las obras completas, publicada en 19 volúmenes,
fue titulada Grossoktav-Ausgabe, Leipzig, (1894) editada por Naumann/Kröner. A
esta primera edición de las obras completas le siguieron cuatro ediciones más: 1.
Kleinotktav-Ausgabe, 16 volúmenes, que corresponden a los volúmenes I-XVI de
Grossoktav, en Leipzig, 1898, editada por los de la primera, Naumann/Kröner. 2.
Kröner Taschenausgabe, en 11 volúmenes impresos en papel biblia con volumen de
índices, en dos ediciones: Leipzig (1905) y Stuttgart, (1965). 3. Klassikerausgabe, en 8
volúmenes, en Lepzig, (1919), editada por Kröner. 4. Musarion-Ausgabe, en 23
volúmenes, en Munich de 1920 a 1929, editada por Musarion. Hasta que
finalmente, la primera edición de las obras completas de Nietzsche en castellano
son publicadas en Madrid, (1932), bajo la editorial M. Aguilar, traducida y
comentada por el profesor auxiliar honorario de la Facultad de Filosofía y Letras
de la Universidad Central de Madrid, Eduardo Ovejero y Maury, en doce tomos,
en los que se constata la presencia de la mayoría de la obra escrita por Nietzsche.
Para la traducción de la primera versión en español se utilizó la segunda edición
de las obras completas, Kröner Taschenausgabe, de 1905, y la última editada por
Musarion, titulada Musarion-Ausgabe, de 1920 a 1929.
Es conveniente remarcar que a partir de los años treinta se inició la
preocupación por editar de manera crítica las obras de Nietzsche. Fue así como en
1933, en Munich, bajo la dirección de Karl Schlechta (Ross, 1994), aparece la
primera edición histórico-crítica de las obras completas, en la que se incluía ya
49 Nietzsche, F. (2000). Mi hermana y yo. España: Biblioteca Edaf. (Original en inglés, 1951)
262
alguna correspondencia. Mientras que, en la primera edición de las obras
completas en castellano no apareció ninguna referencia a la correspondencia; su
publicación estuvo envuelta en serios enfrentamientos entre Schlechta y la
hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, hasta su muerte, en 1945.
Mientras que, la edición en castellano, tuvo que esperar varios años para poder
publicar la correspondencia. Así, la edición impresa en Buenos Aires, Argentina,
en 1947, le dedicó un tomo completo al epistolario de Nietzsche.
Además, con la muerte de Elisabeth, el Archivo Nietzsche, hasta ese
momento administrado de manera autoritaria y a conveniencia por ella, fue
incorporado a los Nationale Forschungs-und Gedenkstätten de la República
Democrática Alemana, y con ello se pudo tener más acceso a los escritos del
filósofo. Para advertir que el Archivo Nietzsche fue manejado de forma anómala
por su hermana, Ross explica literalmente que Elisabeth se “comportaría como sólo
lo podía hacer una viuda ambiciosa -tramando intrigas y embustes-” con el legado
escrito de Friedrich (1996).
Hasta que, en 1964, durante la celebración del VI Coloquio Filosófico
Internacional de Royaumont, se dio de nuevo impulso a la iniciativa de publicar
nuevas ediciones críticas de la obra de Nietzsche, y para ello se concedió el encargo
a las editoriales: Gruyter de Berlín, Gallimard de París y Adelphi en Milán. Por su
parte, Vattimo (1996) expone que Schlechta, en la publicación de la tercera edición
crítica de la obra de Nietzsche en 1965, argumenta que los criterios de agrupación y
publicación de la obra póstuma fue realizada de manera arbitraria por Elisabeth y
Gast, (p. 187). Dos años después, en 1967, bajo la dirección de Giorgio Colli y
Mazino Montinari se empezó la edición de las obras completas, con la publicación
de los escritos póstumos, de forma cronológica. A estos ejemplares se les conoce
263
como: Nietzsche, Werke. Kritische Gesamtausgabe50, bajo la editorial Gruyter, de
Berlín, y se previó que se publicaría en treinta tomos. Hasta 1980 llevaban
diecinueve. Al parecer de Ross y Vattimo, la edición Colli-Montinari, como
comúnmente se la ha llamado, cuenta con la mejor edición de la correspondencia
de Nietzsche a sus amigos y familiares.
En 1970, se empezó, siempre bajo la dirección de Colli y Montinari, y en la
casa editorial Adelphi de Milán, con la publicación de la obra en lengua italiana51,
de manera casi simultánea a la publicada en Berlin en 1967, (Vattimo, 1996).
En este mismo contexto, cabe mencionar que durante los años treinta, una
comisión proyectó realizar una edición crítica de las obras completas; en la lista de
los miembros se cuenta a Martin Heidegger, que bajo la supervisión de la
octogenaria Elisabeth, pidieron el patrocinio del partido Nacionalsocialista para
llevarla a cabo la obra. La edición contempló la publicación de la
correspondencia de Nietzsche, y gracias a que dicha organización política no
apoyó la iniciativa, se cuenta con una edición libre de esa influencia.
El 25 de agosto de 1900, muere Nietzsche luego de pasar casi once años
sumido en la oscuridad de una parálisis cerebral.
50 De esta edición, fue traducida la Segunda Consideración Intempestiva (Eds. Edaf) y Schopenhauer como educador (Eds. Biblioteca Nueva), utilizadas para este estudio. 51 Asimismo, de esta publicación, fue traducida la obra Nietzsche contra Wagner, utilizadas como referencia para este estudio.
264
APÉNDICE II
Para futuras investigaciones También es oportuno indicar, aunque de forma breve, la manera en que ha sido
tratado el pensamiento de Nietzsche, especialmente en lo referido a la crítica de la
cultura, por Dilthey (1944), Fink (1969), Vattimo (1996) y Heidegger. Para indicar,
en primer momento algunas influencias del presente trabajo, y en segundo
momento, para abrir la puerta a futuras investigaciones sobre la consideración del
tema de la cultura en las interpretaciones de estos autores sobre el pensamiento de
Nietzsche.
Según Fink, la filosofía de Nietzsche se oculta, o se esconde, detrás de la crítica de
la cultura, para luego acuñar que todo el esfuerzo nietzscheano se centra en la
superación de la metafísica; con ello sigue de cerca la propuesta de Martin
Heidegger52. A saber, que Nietzsche es el último de los metafísicos, y por ello,
aunque aún piensa con sus criterios, la supera en tanto obliga a repensar sus
fundamentos.
Vattimo, por su parte, realiza un esfuerzo de síntesis de las interpretaciones de que
ha sido objeto la obra de Nietzsche. En tal esfuerzo plantea dos grandes corrientes:
1, la ya mencionada interpretación iniciada por Heidegger, basada en postulados
ontológicos-metafísicos; 2, la de Wilhem Dilthey53, que expone que el esfuerzo
nietzscheano es una crítica a la cultura. Como es evidente, esto ayuda a ubicar el
52 Heidegger trabajó en la obra de Nietzsche entre los años 1936 a 1946 y luego publicó, en 1961, su obra sobre el filósofo dionisiaco. (Vattimo, 1985/1996, p. 9) 53 Dilthey, W. (1944). Sobre la esencia de la filosofía. (Trad. Samuel Ramos). México: Filosofía y Letras. (Original en alemán, 1907).
265
presente estudio en la búsqueda de la concepción de cultura; en su dilucidación y
la consideración de los derroteros a los que condujo esta noción.
Vattimo estima necesario remarcar que la interpretación heideggeriana ha
considerado casi de manera exclusiva la obra posterior a Así Habló Zaratustra,
dejando de lado toda la obra primera, en atención especial al libro titulado La
Voluntad de Poder54. Es más, la interpretación ontológica le parece que se limita a
las últimas obras, y así se da la razón a los primeros estudiosos de Nietzsche, que
aluden a la crítica de la cultura, como el hilo conductor de su pensamiento. Es
más, se discurre la crítica de la cultura como absolutamente necesaria, para poder
comprender la llegada a los criterios ontológicos que Heidegger encuentra en la
obra última, (Vattimo, 1996). No obstante, el camino que trata de abordar Vattimo
es el que le conduzca a la conciliación, por supuesto, completa de la interpretación
de la obra del filósofo del martillo. La propuesta conciliadora es la ontología-
hermenéutica, que tratará de considerar las dos interpretaciones. Indicar que el
punto de partida de Nietzsche es la crítica de la cultura, como lo hizo ver Dilthey,
para llegar a la consideración metafísica-ontológica que señala Heidegger. Con
otras palabras; la interpretación diltheyeana es la génesis, mientras que la postura
de Heidegger es el corolario. El avistamiento de la propuesta conciliadora de
Vattimo, trata de evitar visiones parciales de la obra de Nietzsche. La conciliación
se presenta por medio de la hermenéutica, que se constituye en el campo común de
ambas interpretaciones, o más bien dicho, como el punto de llegada de ambas
posturas interpretativas de la obra de Nietzsche.
54 Nietzsche, F. (1998). La voluntad de poderío. (Trad. Aníbal Froufe). España: Biblioteca Edaf. (Original en alemán, 1901).
266
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