UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

“EL ASPECTO VIVENCIAL DE LA FILOSOFÍA: EPICTETO, UN FILÓSOFO

QUE VIVIÓ SU PENSAMIENTO”

T E S I S P R O F E S I O N A L

Q U E P R E S E N T A

JOSÉ MIGUEL VILLALPANDO OLGUÍN

P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :

L I C E N C I A D O E N F I L O S O F Í A

DIRECTOR DE TESIS: DR. HÉCTOR ZAGAL ARREGUÍN

CIUDAD DE MÉXICO 2018

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ÍNDICE

DEDICATORIA ...................................................................................................................................... iv

ABREVIATURAS .................................................................................................................................... v

INTRODUCCIÓN ................................................................................................................................... 6

1. Física .............................................................................................................................................. 11

1.2 El papel de la física dentro del pensamiento de Epicteto ....................................................... 12

1.2.1 Dios ................................................................................................................................... 14

1.2.1.1 Panteísmo .................................................................................................................. 16

1.2.1.2 Teísmo ....................................................................................................................... 19

1.2.3 Lo que no depende de mí ................................................................................................. 23

1.3 ¿Física o metafísica? ................................................................................................................ 26

1.4 La física como fundamento de la ética .................................................................................... 28

2. Ética intelectualista ....................................................................................................................... 33

2.1 Albedrío (προαίρεσις) ............................................................................................................. 34

2.1.1 Albedrío dado por dios ..................................................................................................... 35

2.1.2 Albedrío libre .................................................................................................................... 36

2.1.3 Albedrío autoreflexivo y lo superior en el hombre .......................................................... 37

2.1.4 Albedrío poseedor del bien y del mal .............................................................................. 38

2.2 Lo que depende de nosotros (ἐφ᾽ ἡμῖν) .................................................................................. 40

2.2.2 Uso correcto de las representaciones .............................................................................. 53

2.3 Filosofía como educación ........................................................................................................ 58

2.4. Intelectualismo socrático ....................................................................................................... 65

3. Regreso a una filosofía vivencial ................................................................................................... 69

3.1 Estoicismo como filosofía práctica .......................................................................................... 69

3.1.1 Epicteto ............................................................................................................................ 71

3.1.1.1 ¿Epicteto es un verdadero filósofo? ......................................................................... 71

3.1.1.2 La filosofía de Epicteto es práctica ............................................................................ 79

3.2 Cómo se debe concebir la filosofía ......................................................................................... 85

3.2.1 Un problema respecto de la filosofía ............................................................................... 85

3.2.2 Una filosofía completa ..................................................................................................... 92

Conclusiones ................................................................................................................................... 101

Bibliografía ...................................................................................................................................... 109

iv

DEDICATORIA

A mis padres, María del Socorro Olguín Barajas y Miguel Ángel

Villalpando Sotres, quienes me formaron y que, sin su apoyo, no

hubiera podido realizar este logro. Por su paciencia, fe en mí y el “sí

puedes, ¡échale ganas!” que nunca olvidaré.

A mi tía, quien formó una parte importante de mi niñez y me llenó de

recuerdos memorables que llevaré siempre conmigo: Leonor Elizabeth

Catalina Villalpando Sotres.

A los que ya no están, pero cuyo recuerdo me llenó de coraje para vivir

y concluir esta etapa: Ricardo Lerma Durán y Enrique Núñez

Villalpando.

Por último, a la compañera de mi día a día durante todo el proceso de

este trabajo, y del provenir. De quien aprendí y sigo aprendiendo:

Melissa Ramírez Ríos.

v

ABREVIATURAS

Diss. Disertaciones

EML Epístolas Morales a Lucilio

EN Ética Nicomáquea

Ench. Manual

Frg. Fragmentos

Metaf. Metafísica

Ret. Retórica

TP Tratado Práctico

Sal. Salutación de Arriano a Lucio Gelio

6

INTRODUCCIÓN

¿La filosofía tiene algún papel dentro de la vida? ¿La filosofía debe

permanecer en libros, o más bien se debe vivir? ¿Cuál es su importancia,

en caso de ser importante? ¿Puede la filosofía contribuir con algo al

mundo? ¿Vale la pena estudiar esta disciplina, o es un gusto ocioso? En

pocas palabras, ¿la filosofía puede servir para algo?

En este texto intentaré contestar estas preguntas. Mi principal

objetivo es demostrar que la filosofía, a pesar de tener un aspecto

especulativo, no se agota por completo en éste, sino que hay otro campo

de la filosofía que es necesario explotar. Esta disciplina tiene un valor

muy especial dentro de la vida del hombre en cuanto que mejora algo

en ella. Nos confronta con grandes problemas, no sólo en cuestiones de

naturaleza, conocimiento, metafísica y demás, sino también con

cuestiones vitales ¿la vida tiene sentido? ¿Qué es la felicidad y cómo se

alcanza? ¿La felicidad debería estar relacionada con el bien? ¿Cómo es

que vale la pena vivir?

Propondré que la filosofía no es únicamente contemplativa, sino

que también es capaz de producir un cierto pensamiento que permite al

hombre vivir de una manera distinta. Es decir, la filosofía no es

meramente un acto intelectual que no encuentra más lugar que en los

libros o en la mente, sino que es capaz de traspasar a un nivel

performativo. El ejercicio intelectual puede estar orientado a preguntas,

como las anteriores, que están relacionadas con la vida de una manera

más directa que desde un enfoque contemplativo.

Hay una precisión que hacer de una vez: durante algunas partes

del texto opondré el aspecto contemplativo con otro aspecto más

vivencial, ambos partes de la disciplina filosófica. Por lo contemplativo

me refiero a la búsqueda del conocimiento por sí mismo y carente de

cualquier otro fin. Por lo vivencial me refiero a lo que se puede llamar

praxis, es decir, una orientación inclinada a la acción, lo cual no excluye

a la teoría por completo. No es que la praxis consista en una lista de pasos

7

a seguir para ser bueno o feliz. Más bien, consiste en una deliberación,

la cual implica cierta teoría, pero no al servicio del conocimiento por sí

mismo, sino del objeto sobre el que se delibera. En palabras de

Aristóteles: “investigamos no para saber qué es la virtud, sino para ser

buenos, ya que de otro modo ningún beneficio” (EN II, 2, 1103b 35-30).

Otro punto importante por aclarar es que no crítico el plano

meramente especulativo de la filosofía. El fin de esta tesis es demostrar

la bidimensionalidad de la disciplina y resaltar el aspecto vital al

explicar su relevancia. No pienso que la filosofía deba ser únicamente

una herramienta para la vida y que haya que eliminar cualquier aspecto

abstracto. Lo que sí creo es que dentro de los diversos campos que tiene

esta disciplina, se perdería algo muy valioso al olvidar que existe un

aspecto de la filosofía que nos puede ayudar a vivir de una mejor

manera.

La relevancia del problema concierne a cada individuo por

separado y al mundo en general. Con esto quiero decir, por un lado, que

la filosofía ayuda a la vida de cada uno, pero no sólo eso, sino que es una

herramienta necesaria para abordar problemas mundiales. La filosofía

no sólo es útil para esclarecer la cuestión sobre la felicidad y el modo

correcto de vivir para cada uno, sino que también es útil para atacar

problemas políticos, ambientales, biológicos y demás: derechos

humanos, migración, el modo en el que el hombre se relaciona con el

mundo, el valor moral de la clonación, etc. Hay un campo inmenso en

el que se requiere de filosofía. No es que el filósofo vaya a dar una

respuesta científica y última a los problemas que ya existen. El filósofo

no responde tanto como pregunta. Éste es un punto importante: a

diferencia de los científicos que se preocupan por contestar y resolver,

el filósofo se enfoca sobre todo en preguntas punzantes pero necesarias.

A pesar de que la filosofía sea una herramienta valiosa para el mundo

en general, en este texto me concentraré en su utilidad para la vida

particular de cada uno de los hombres.

Para lograr este objetivo me serviré de la filosofía de Epicteto como

un ejemplo de un pensamiento principalmente orientado al aspecto

8

vital. Creo que esto será útil porque, a pesar de tener dicha inclinación,

también se puede entrever fundamentos un tanto especulativos dentro

del pensamiento epicteteo. Esto es importante porque genera un balance

entre lo especulativo y el aspecto vital, dentro de la filosofía.

Al distinguir entre lo especulativo y lo vital quisiera hacer algunos

matices para lograr una mejor comprensión. Por “especulativo” me

refiero al desarrollo de ideas que no tienen ningún impacto directo sobre

la realidad. Por ejemplo, pensar sobre el origen del universo o sobre la

providencia divina no cambia nada en el mundo. Podría decirse que no

resuelve nada fáctico, sino cuestionamientos intelectuales. Por otro lado,

al hablar de un pensamiento predominantemente “vital” pretendo

señalar algo que de hecho resuelve un problema fáctico. No quiero decir

que estas dos dimensiones de la filosofía sean excluyentes, sino que

deben ir de la mano. El filósofo se debe distinguir por pensar de una

manera profunda, pero en esa profundidad no puede olvidar su entorno

y al mundo. No debe ser crítico únicamente sobre sistemas de

pensamiento de filósofos antiguos, sino que también debe criticar y

señalar los problemas del mundo para poder mejorar.

Esta inclinación por el desarrollo de pensamiento vital es

reconocida dentro de toda la Estoa tardía. Tanto Marco Aurelio como

Séneca tienden a recurrir a las pasiones del lector y en ese sentido no son

tan diferentes de Epicteto. Sin embargo, este último me pareció más

adecuado para el trabajo porque él enfatiza de manera más textual la

importancia de ‘lo que depende de nosotros’. Volviendo al aspecto vital

de la filosofía, este tema de lo que depende de nosotros me parece el

ejemplo por excelencia dentro de los estoicos y esa es la razón por la que

me concentro en Epicteto. Este filósofo se enfrenta a una clase de

determinación, la cual resuelve mediante reflexiones sobre la correcta

forma de aprehender los hechos.

De este modo, los dos primeros capítulos son sobre el pensamiento

de Epicteto. El primero contendrá la física del filósofo. Esto es

complicado ya que ningún estoico tardío habló detalladamente al

respecto. Sin embargo, a través de una lectura cuidadosa uno puede

9

entrever la doctrina estoica antigua, es decir, su teoría, está supuesta

dentro del texto de Epicteto. El determinismo, el teísmo, el panteísmo y

demás son los fundamentos sin los cuales no se podría entender de una

manera completa a Epicteto. A pesar de la importancia de estos temas,

no se encuentran de manera tan fácil o directa dentro del texto, sino que

uno debe saber un poco de estoicismo para entender lo que supone

Epicteto y así obtener el panorama completo. Mi propósito en este

capítulo es mostrar cómo lo contemplativo, aunque no esté explícito, es

importante para el pensamiento global de Epicteto.

En el segundo capítulo me concentraré en la ética. Aquí es en

donde encuentro el aspecto más vital o vivencial dentro de la filosofía

de Epicteto. El estoico no se concentra en ningún conocimiento que no

contribuya con la calidad del estilo de vida del humano. De algún modo

sería correcto afirmar que el fin de toda la filosofía, en Epicteto, es

indagar aquello en lo que radica la felicidad y cómo conseguirla. Me

parece que lo que destaca del pensamiento del estoico es que se

concentra en un problema que afecta a la manera de vivir de todos los

hombres, según él: el determinismo. Mientras todo esté determinado,

pero yo quiera cambiar los hechos, seré infeliz porque nada se hará como

yo quiera. Epicteto abordó este problema y le dio solución, no sólo lo

planteó, y es por eso que considero valiosa su filosofía. Los textos no se

quedan en un plano intelectual, sino que de alguna manera están

orientados a cambiar la forma de vida. He ahí la característica vital de la

que hablo.

Sin embargo, sí que hay algunas dificultades a la hora de hablar

de Epicteto, y es que no escribió nada, sino que fue su discípulo Arriano

quien transmitió las enseñanzas de su maestro a través de sus apuntes

al escucharlo1. Así, los libros que conservamos son las Disertaciones y el

Manual o Enquiridión.

1 En la Salutación de Arriano a Lucio Gelio, Arriano confiesa que sus apuntes no fueron

creados con el propósito de ser publicados. (Diss. Sal., 1-4)

10

Epicteto nunca pretendió trascender a través de su filosofía, sino

que su intención fue orientar a sus jóvenes discípulos para que vivieran

de un modo correcto. El mismo Arriano lo confirma en la Salutación de

Arriano a Lucio Gelio al describir el verdadero objetivo de su maestro:

“mover hacia lo mejor los ánimos de sus oyentes” (Diss. Sal., 6). La

intención de Epicteto era perfeccionar el ánimo de sus oyentes, por lo

que la preocupación por transmitir una filosofía sistemática no era

relevante. Esto hace que el estudioso de Epicteto tenga la tarea de tratar

de armar el rompecabezas de los apuntes de Arriano, lo cual es otra

dificultad. Esto no implica que en las obras no haya continuidad o

coherencia, sino que no hay una estructura sistemática para el

contenido.

El tercer capítulo se concentrará en algunas consideraciones acerca

de la filosofía. Expondré algunas posturas referentes al camino que debe

tomar la filosofía. También explicaré más a fondo en qué sentido la

filosofía de Epicteto retoma el aspecto vivencial de la filosofía dentro de

su pensamiento.

Un problema de esta tesis es la posible ambigüedad contra la que

me enfrento. Lo que señalo es una actitud o tendencia dentro de la

academia. No es tan raro que con la especialización y el estudio duro el

filósofo tienda a concentrarse únicamente en el tema en el que se

especializó, disolviendo la relación entre la filosofía y la vida. Quizá

nadie, o acaso muy pocos, defiendan que la filosofía no es capaz de

aportar algo al mundo y a la sociedad. La mayoría aceptaría que la

filosofía de hecho es útil en diversas dimensiones de la realidad. Mi

propuesta no es demasiado polémica, puede resultar hasta algo

intuitiva, sin embargo, mi interés es hacer énfasis en ella y desarrollar

las razones. A pesar de que la mayoría de los filósofos estén dispuestos

a aceptar que la filosofía es valiosa para el mundo, pienso que en

ocasiones se pierde de vista esta importancia de la disciplina, más allá

del ámbito académico. Así, por obvia que pueda parecer la tesis, me

parece necesaria.

11

1. Física

¿Por qué hablar sobre física cuando el título general sugiere que el tema

sobre el que se trabajará es más vivencial, en aparente contraposición

con lo especulativo? ¿Cómo es relevante la física para este trabajo?

¿Cómo es relevante la física para el estoicismo? De manera más

específica, ¿cómo es relevante la física para Epicteto?

La física es relevante para este trabajo en cuanto que intentaré

demostrar que es una de las bases para la ética epictetea, tema medular

para el fin de esta tesis. No se puede explicar la ética sin la física. Por

otro lado, la exposición de este primer capítulo formará parte del

balance necesario de la filosofía, el cual quiero enfatizar, es decir, la

relación armónica entre el aspecto especulativo y el vivencial. Es por

esto que, bajo este razonamiento, investigaré la física de Epicteto.

Hablar sobre este campo dentro del contexto estoico puede llegar

a ser un tanto problemático porque hay un roce fuerte con lo que se

conoce generalmente con metafísica. Jacques Brunschwig, en su

apartado “Stoic Metaphysics” dice que no importa qué sentido le demos

al “meta” que antecede a “física”; los estoicos no tienen metafísica (cfr.

2003, p. 206). Para ellos, ningún conocimiento trasciende a lo físico; no

hay nada más allá de la materia. La naturaleza agota todo lo existente,

por lo que no se puede estudiar algo más (cfr. ídem). Se percibe una

postura materialista, típica del estoicismo. Es decir, todo lo que existe es

materia, incluso lo que tradicionalmente era considerado como

inmaterial por filósofos anteriores.

Si lo único que se puede estudiar es la materia, entonces la física

es el estudio principal o más general. Brunschwig desarrolla la

estructura de estudio de los estoicos, de la mano de Diógenes en su obra

Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, del siguiente modo: (ibid., Pp. 206-

207):

El estudio de la Física lo dividen en los siguientes campos: sobre los

cuerpos, sobre los principios, sobre los elementos, sobre los dioses,

sobre los límites y sobre el espacio y el vacío. Así es la división

12

específica, pero la genérica es en tres campos: el referente al

universo, el que se refiere a los elementos, y el tercero de la teoría de

las causas. (VII, 132)

Brunschwig resalta una paradoja al señalar que el campo genérico

es más concreto o particular que el campo específico (ibid., p. 207).

Mientras que lo genérico se encarga del universo, de sus componentes y

sus operaciones causales, lo específico parecería abordar temas más

abstractos como el vacío y los dioses (ídem). Justamente por esto, según

Brunschwig, es que algunos comentadores han optado por nombrar a

esta parte de la física como metafísica, por su nivel de abstracción (ibid.,

p. 208). Pensando un poco al respecto y recordando la tesis materialista

que sostienen los estoicos, el rompecabezas pareciera tener sentido. Si

todo es naturaleza o materia, de algún u otro modo, entonces algunos

de los temas típicamente metafísicos como dios o el alma se trasladan al

campo de la física, ya que incluso estas entidades tienen materia, para

los estoicos.

Pasando al caso concreto de Epicteto, se debe decir que la

suposición que acabamos de hacer, es decir, identificar una parte de la

física estoica con tópicos típicamente metafísicos, no es tan fácil. Esto se

debe a que Epicteto puede llegar a tener ciertas diferencias o matices

respecto a la doctrina de la Estoa antigua, según algunos comentadores.

En los siguientes apartados trataré de desarrollar la parte específica de

la física del estoico tardío para elucidar estas irregularidades respecto

de su tradición y develar en qué sentido esta física fundamenta a la ética.

1.2 El papel de la física dentro del pensamiento de Epicteto

Antes de empezar con la parte expositiva, quisiera introducir una crítica

que será la contraparte principal a lo largo de la exposición del

pensamiento epicteteo. Esta discusión se debe mencionar: ¿Epicteto

tiene en mente a la física estoica? De ser así ¿qué lugar ocupa en su

filosofía? ¿Es un elemento fundamental o es algo de lo cual se podría

prescindir?

13

John Cooper, dentro de su artículo “The Relevance of Moral

Theory to Moral Improvement in Epictetus”, señala que, en general,

Marco Aurelio, Séneca y Epicteto, esto es, la Estoa romana, centran su

filosofía en aquello que podría ayudar a vivir mejor. Esto implica una

carencia de fundamentación en general y, en específico, en la doctrina

estoica, lo cual, a su vez, refleja un pensamiento más retórico que

filosófico (Cooper, 2007, p. 9). Se acusa a Epicteto de retórico,

peyorativamente: su pensamiento persuade fácilmente, pero en realidad

son palabras sin sostén.

Cooper apunta que Epicteto se dirigía a jóvenes a los que intentaba

distanciar, de los placeres y lo terrenal, para lo cual, el estoico siempre

hizo énfasis en que lo importante no era aprender todo lo que Crisipo

haya dicho, ni siquiera creer entender sus textos, sino aprender a vivir

mejor. Los actos intelectuales no servirán en ningún sentido a menos que

estén dirigidos a la vida práctica. Sin embargo, para Cooper esto es

presentar la conclusión sin desarrollar las premisas que llevaron a ella

(Cooper, 2007, pp. 12-16). Esto lleva a pensar que las Disertaciones y el

Manual son charlas o textos motivacionales (pep talk) más que filosóficos

(Cooper, 2007, p. 19).

Resumo las objeciones de Cooper en dos:

i) Epicteto parece más un retórico que filósofo,

ii) y, no se basa en la doctrina estoica, sino que simplemente

desarrolla conclusiones sin premisas que fundamenten a

aquéllas.

Expuestas las críticas de Cooper brevemente el cuestionamiento

por la física toma más gravedad, ¿es Epicteto un verdadero filósofo y no

sólo un retórico? ¿Qué papel juega la física en el pensamiento epicteteo

y dentro de la crítica de Cooper? Debido a la magnitud de la

observación, me parece necesario contestar con todas las herramientas

posibles y éste será el objetivo del primer y segundo capítulo. Esta crítica

aporta la necesidad de desarrollar la física en Epicteto y resalta la

importancia que lo contemplativo tiene en la filosofía. Hay problemas

14

que solventar. Primeramente, si logramos descubrir que existe algo

semejante a la física en Epicteto entonces se le responderá a Cooper,

suponiendo que la física es un fundamento, dentro de la doctrina estoica

para desarrollar la ética. Por otro lado, al develar la física, se podrán

hacer consideraciones específicas sobre la delgada línea entre física y

metafísica.

1.2.1 Dios

Uno de los temas más importantes dentro de la física estoica, así como

para Epicteto, es el de la deidad. El tópico es pertinente porque es la

clave sobre la cual se fundamenta el pensamiento epicteteo,

predominantemente práctico.

En los textos de Arriano, dios se presenta como un ser tan

importante que es capaz de controlar parte de nuestra vida. Por ello es

preciso desarrollar de manera amplia cómo concibe Epicteto a este dios.

Si dios tiene influencia en nuestra vida, es clara la relevancia para el

aspecto vivencial del pensamiento epicteteo: el ámbito físico interviene

con la vida de los hombres al condicionarla de cierto modo. Lo que se

expondrá ahora es en qué sentido dios condiciona al hombre.

El estoico empieza por exponer, al estilo aristotélico, las posiciones

que se tienen sobre la divinidad:

Respecto a los dioses hay algunos que dicen que no existe la

divinidad; otros, que existe, pero que no actúa y no se preocupa y

que no existe providencia ninguna; los terceros, que existe y existe

la providencia, pero para las cosas importantes y celestiales, y no

para las terrenales; los cuartos, los que dicen que se preocupa de las

cosas terrenales y humanas, pero sólo en general, y no también de

cada uno en particular; los quintos, entre los cuales estaban Ulises y

Sócrates, lo que dicen “…y no te paso desapercibido al moverme”.

(Diss. I, XII, 1-3)

Este fragmento presenta tres puntos polémicos: si existe dios o no,

si éste es providente o no y si su providencia se ocupa de lo más

particular del humano o no.

15

Primeramente, Epicteto empieza por demostrar, a su manera, que

dios debe existir argumentando que, así como en el campo de las letras

existe una técnica y no es válido escribir el nombre `Dión’ como a uno le

plazca, del mismo modo uno debe querer las cosas tal y como son. Es

decir, hay ciertas reglas al vivir. Con esto, el estoico quiere decir que, si

en lo que pudiera parecer lo más mundano hay una cierta normatividad,

como en el arte de escribir, del mismo modo y con mayor razón en lo

más elevado y en lo más importante es imprescindible reconocer la

normatividad. De este modo uno debe querer todo lo que se le presenta

tal y como es, pero ¿cómo se presentan las cosas? ¿Cuál es el criterio bajo

el cual se fundamenta esta normatividad? Epicteto contesta de manera

breve: las cosas son “como las ordena el que las ordenó2” (cfr. Diss. I, XII,

15-16), lo cual denota ya un cierto determinismo.

Surge de manera inevitable la pegunta de quién fue aquél que

ordenó las cosas. Podemos encontrar la respuesta en el siguiente pasaje:

¡Que esté yo cojo de una pierna!

¡Esclavo! ¿Por una mísera pierna te quejas del mundo? ¿No la

entregarás al todo? ¿No la abandonarás? ¿No la cederás gustoso a

quien te la dio? ¿Te indignarás y estarás descontento con lo

ordenado por Zeus, con lo que él señaló y ordenó en presencia de

las Moiras, que estaban presentes e hilaban tu nacimiento? ¿No

sabes qué minúscula parte eres frente al todo? (Diss. I, XII, 24-26).

De este modo, por palabras del mismo Epicteto, se ejemplifica la

ambigüedad de quién era el que ordena las cosas tal y como son: Zeus,

quien para Epicteto es dios.

El estoico pretende demostrar la existencia de dios del siguiente

modo:

1. Toda normatividad es impuesta por una causa eficiente.

2 Epicteto utiliza el verbo διατάσσω. Paloma Ortiz García lo traduce como ‘ordenar’;

Oldfather, como ‘ordain’. Según el diccionario Middle Liddell, consultado en

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/, διατάσσω significa to appoint o to order by

will.

16

2. La libertad está sometida a una normatividad.

Por lo tanto, la libertad está sometida a una causa eficiente.

1. Sólo dios puede ser la causa de lo mayor y lo más importante

2. La libertad es lo mayor y lo más importante.

Por lo tanto, dios es la causa eficiente de la libertad (lo cual

supone que dios existe). 3

La manera en la que Epicteto procede es mostrar que, en general,

para todo existen unas ciertas normas a seguir, tanto para la escritura,

por poner el ejemplo de Epicteto, como para lo mayor y lo más

importante. De este modo, si existe una normatividad es porque existe

alguien que la impuso, y ¿quién podría ser la causa eficiente de la

normatividad de lo más importante si no Zeus, o dios? Por lo tanto, si

nuestra librad está sometida, sólo puede ser porque dios existe y es él el

que la somete.

Hasta ahora ya tenemos un primer punto a favor en las dos

discusiones establecidas al inicio, y es que dios existe. Sin embargo, es

necesario profundizar mucho más aún.

1.2.1.1 Panteísmo

Tanto Keimpe Algra como Anthony Long concuerdan al decir que

Epicteto tiene supuestos acordes con la doctrina estoica, aunque también

tiene otros que se destacan por diferir con ésta (2007, p. 32; 2002, p. 147).

Según Long, Epicteto sigue a la doctrina cuando llega a hablar sobre la 3 “¿Cómo hacemos en lo que concierne a las letras? ¿Pretendo escribir como me

apetezca el nombre de Dión? No, sino que me enseñan a querer escribirlo como se

debe. ¿Y en la música? Igual. Y en todo aquello que rige un arte o ciencia, ¿qué? Si

no, de nada valdría saber algo, si cada uno lo amoldara a sus propias pretensiones.

Entonces, ¿sólo en lo mayor y lo más importante, la libertad, me está permitido

querer a capricho? De ningún modo, sino que en eso consiste la educación, en

aprender a querer cada una de las cosas tal y como son. ¿Cómo son? Como las

ordena el que las ordenó”. (Diss. I, XII, 13-16)

17

providencia divina, creatividad y racionalidad. La mayor diferencia en

este estoico es el ahínco y entusiasmo con el que se encomienda a dios y

su creencia de que éste se preocupa por los humanos (2002, p. 147).

En este punto, panteísmo y teísmo juegan un papel importante, no

sólo por ser parte de la doctrina estoica, sino porque es aquí en donde

radica la diferencia de Epicteto. Parece ser que el teísmo de este estoico

es distinto que el de la tradición y el panteísmo no es tan claro.

En este apartado iniciaré por exponer el panteísmo. Long lo

describe como la combinación de dios con la materia (como principio

pasivo) del mundo, resultando una identificación entre dios y el mundo

(2002, p. 147). Dios es el principio que conforma al mundo, desde las

piedras, las plantas, los animales, los humanos, todo. Siendo más

enfáticos, dios encarna en todo y es la causa de todo, siguiendo a Long

(2002, p. 148).

Sin embargo, como lo nota este importante comentador, al buscar

todas estas notas panteístas en Epicteto, típicamente estoicas, el

resultado es escaso, sino nulo. Long sólo detecta algunos pasajes en los

que se insinúa o se menciona brevemente la regeneración cíclica (Diss.

II, I, 18; III, XXIV, 10; IV, I 100.106), y una en la que se habla de la

conflagración en la que Zeus se reorganizará para el siguiente ciclo (Diss.

III, XIII, 4) (2002, p. 149). A pesar de esto, los pasajes no son satisfactorios

para afirmar que Epicteto sostiene la tesis panteísta.

La razón de esto es que Epicteto enfatiza el teísmo sobre el

panteísmo, por lo que Long dice que sería conveniente llamar al estoico

como ‘panenteísta’ (2002, p. 148). La etimología de “panenteísmo” se

basa en tres elementos: πᾶν, que refiere al pronombre “todo”; ἐν, que

refiere a la preposición “en”; θεός, que refiere al sustantivo “dios”. Esta

postura enfatiza la omnipresencia de dios aunque de un modo más

providencial que físico, según Long (2002, p. 148).

En cuanto al porqué de este predominio del teísmo sobre el

panteísmo, Long refiere a un fragmento de Estobeo que podría arrojar

un poco de luz. En este fragmento, Epicteto hace un contraste entre el

18

estudio de la moral y el estudio de la física esotérica. De esta última dice

que es casi imposible obtener conocimiento ya que trasciende a las

posibilidades de la capacidad humana (cfr. Frg. 1). Siendo las palabras

de Epicteto, hablando sobre la naturaleza, según Estobeo: “Qué es y

cómo lo gobierna todo y si existe o no son cuestiones por las que no es

necesario que nos metamos en camisa de once varas” (Frg. 1).

Sin embargo, Long dice que, a pesar de la dificultad y hasta de la

irrelevancia de la física esotérica, no se puede inferir que debe se

abandonar el estudio de la naturaleza (2002, p. 150). Hay diversos

pasajes (Diss. I, VI, 21; I, XVI, 9; I, VI, 3; I, IXX, 11) en los que Epicteto

menciona que el hombre es capaz de comprender cómo funciona el

mundo, los cuales Long los toma como prueba para defender que el

estoico no desprecia del todo a la física como objeto de estudio (2002, p.

150-151). Sin embargo, aquí se debe hacer un matiz elemental para

entender la posible contradicción que existe en lo dicho. Por un lado, el

fragmento pareciera estar en contra del estudio de la física, pero, por

otro lado, en las Disertaciones hay pasajes en los que se habla de cómo el

hombre puede conocer el mundo y el gobierno bajo el cual está

sometido. Long resuelve el dilema a través de una distinción entre el

estudio del gobierno providencial de la naturaleza sobre el mundo y la

física esotérica (2002, p. 151). Es decir, Long acude a la distinción entre

teísmo y panteísmo, siendo la última la física esotérica.

De esta manera, Epicteto se muestra dubitativo sobre la

posibilidad de obtener un conocimiento respecto de la física esotérica,

esto es, un conocimiento sobre la composición de la materia y los

elementos del mundo. Long cree que esta sospecha que mantiene

Epicteto respecto de esta física esotérica se fundamenta bajo ciertas

razones. Una de ellas fue la constante discusión, posterior a Crisipo,

respecto de la cosmología, dentro de la Estoa, y la ausencia de algún

conceso (2002, p. 151). Esto pudo haber desanimado a Epicteto respecto

a suscribir alguna posición en el tema. Retomando parte del fragmento:

“¿Qué importa -dice Epicteto- si los seres se componen de átomos o

de elementos sin partes o de fuego y tierra? ¿Verdad que basta con

19

conocer la esencia del bien y del mal y las medidas de los deseos y

los rechazos, y además, las de los impulsos y las repulsiones y

administrar las cosas de la vida sirviéndose de aquellas medidas

como cánones, y mandar a paseo lo que está por encima de nosotros,

que quizá es inasible para el entendimiento humano? (Frg. 1).

Otra razón, según Long, fue la influencia que tomó en ese

momento el escepticismo (2002, p. 151). La relación que guarda el

panteísmo con el teísmo, dentro de la doctrina estoica, ha sido un

problema con el que los estoicos se enfrentaron constantemente, ya que

no es tan fácil empatar ambas tesis (2002, p. 147), convirtiéndose así en

un blanco fácil de atacar para los escépticos (2002, p. 151).

Por estas razones, piensa Long, Epicteto se alejó de esa rama de la

física que se denominó como esotérica, y más bien se concentró en la

providencia y cuidado de dios hacia los hombres (2002, p. 151).

1.2.1.2 Teísmo

De la mano de Long, se insinuó que Epicteto no es tan contundente en

su panteísmo como en su teísmo. Esto quiere decir que dios escucha a

los llamados de los hombres; no los deja desamparados. Para probarlo,

Long, recurre al siguiente pasaje (2002, p. 147):

Así que cuando cerréis las puertas y hagáis la oscuridad dentro,

acordaos de no decir nunca que estáis solos, porque no lo estáis, sino

que la divinidad está dentro y vuestro demon (δαίμων) también.

(Diss, I, XIV, 13-14)

Long distingue a Epicteto del siguiente modo: “Teísta más que

panteísta, personalista más que impersonal, con un enfoque ético más

que físico”4 (2002, p. 156). Estos tintes lo hacen un estoico peculiar dentro

de su escuela. Este comentador cree que la diferencia de Epicteto es que

éste contrapone la providencia divina con la corporalidad de los

hombres (2002, p. 162).

4 La traducción es mía.

20

Epicteto afirma que hay algunos elementos que componen al

hombre, dentro de los cuales se encuentra el cuerpo y la razón.

[…] en nuestro origen se mezclan estas dos cosas – de un lado, el

cuerpo (σῶμα), común con los animales, y de otro la razón (λόγος)

y el pensamiento (γνώμη), comunes con los dioses (Diss. I, III, 3)

Según Long (2002, p. 157), es común que Epicteto denigre al

cuerpo expresándose del siguiente modo:

«¿Qué soy? ¡Un hombre desdichado!» y «¡Mi carne miserable!». Sí

que es verdad que es miserable, pero tienes también algo superior a

la carne. ¿Por qué entonces te consumes en ella y vas abandonando

lo otro? (Diss. I, III, 5-6)

Uno de los puntos a resaltar aquí es que, siguiendo de nuevo a

Long, no hay precedentes claros de que, dentro de la Estoa, se haya

denigrado al cuerpo de tal modo como Epicteto lo hace (2002, p. 157). Es

cierto que los estoicos distinguen entre alma y el cuerpo, sin embargo,

este último les resultaba indiferente (2002, p. 158). Se debe entender que,

si Epicteto se reniega, hasta cierto punto, al cuerpo, es debido a que en

el alma se encuentra dios, de alguna manera. A eso es a lo que debemos

prestar atención, a nuestra parte divina.

A pesar de que Long encuentra pocos tintes panteístas en Epicteto,

Keimpe Algra cree que no es el caso, y estoy un tanto de acuerdo con

ello (2007, p. 33). Epicteto se refiere a dios, en algunas ocasiones como al

cosmos o a la naturaleza (cfr. Diss. I, IV, 18; II, XXIV, 94), creando una

relación entre ambos elementos. Lo interesante es que, según Keimpe,

este panteísmo se insinúa siempre de la mano con tesis teístas (2007, p.

33). Es decir, quizá Keimpe hace un poco más de énfasis que Long al

decir que sí hay algunas evidencias panteístas, aunque en lo que si

concuerdan los dos es en que el teísmo parece ser la inclinación mayor,

en todo caso.

Una de las instancias en las que se refleja el teísmo se encuentra en

la ausencia de azar dentro del mundo. Dios organizó todo de manera en

la que no hay lugar para el azar: no puede ser coincidencia que, del

21

pasto, a través de la vaca, surja leche, de la cual se produce el queso del

que nos podemos alimentar. Tampoco es gratuito, según Epicteto, que

al hombre le sea natural la barba y a la mujer no, de tal suerte que surja

una atracción inexplicable (Cfr. Diss. I, XVI, 6-14). Así es como, para el

estoico, es evidente que existe una divinidad y que no puede ser de otro

modo sino providente, ya que creó todo de tal modo que la vida fluya:

hizo lo necesario para que nos pudiéramos alimentar y generó una cierta

atracción natural entre hombre y mujer para que la especie sobreviviera.

Otro ejemplo de esto es la relación de dios con el hombre y la

diferencia entre hombres y animales. El animal existe para servir al

hombre, mientras que aquél existe para contemplar a dios y su creación

y que pueda desenvolverse en ella: “Al hombre, por el contrario, lo ha

traído aquí en calidad de espectador suyo y de su obra, y no sólo como

espectador, sino también como intérprete” (Diss. I, VI, 19-20). Esto es así

porque el humano, a diferencia del animal, es capaz, no sólo de usar las

representaciones, sino de comprenderlas. Sobre el tema de las

representaciones ahondaré en el segundo capítulo. Para fines de esta

sección basta con hacer la distinción entre hombre y animal para

reafirmar la prueba de la providencia divina. Dios es tan providente que

diseñó al hombre de una manera específica para que pudiera ser

espectador e intérprete de la creación, a diferencia de los animales.

Sin embargo, para Epicteto la divinidad no es sólo un agente que

crea y se mantiene separado del mundo, sino que hay una constante

acción de él entre nosotros y en nosotros. Esto quiere decir que él mismo

está en el mundo. Este pequeño atisbo panteísta es el fundamento del

teísmo.

¿Cómo es que de un modo tan regular como si procediera de una

orden divina, cuando aquél dice a las plantas que florezcan, florece;

cuando les dice que germinen, germinan… Las plantas y nuestros

cuerpos reaccionan por simpatía con él, ¿y no iban a hacerlo aún

más nuestras almas? Y si las almas están atadas y unidas a la

divinidad, por ser partes y fragmentos suyos, ¿no iba a percibir la

divinidad cualquiera de sus movimientos como suyos y de su

propia naturaleza? (Diss. I, XIV, 3-6).

22

Otra cita que parecería reafirmar esta idea es: “¿Y la divinidad no

es capaz de contemplarlo todo y de estar presente en todo y de mantener

cierta comunicación con todo?” (Diss. I, XIV, 9-10). De este modo, si la

divinidad contempla y se encuentra en el todo, ¿cómo es que no podría

haber providencia? Dios se encuentra en constante intervención con el

flujo de las cosas.

Epicteto argumenta que la divinidad ejerce constantemente su

presencia en el mundo. Si las cosas están atadas a dios y, además de eso,

no podemos decir nunca que estamos solos porque dentro llevamos a la

divinidad, es necesario que haya providencia. Pero no sólo eso, sino que

esta providencia se ocupa de las cosas más particulares del hombre en

cuanto que la divinidad creó al humano de una manera específica y

dándole la capacidad para comprender las representaciones, tema en el

cual se ahondará en el capítulo segundo. Para explicitar aún más esta

providencia, y demostrar cómo ésta deviene en determinismo, se podría

señalar el pasaje en el que Epicteto retoma a Cleantes:

Condúceme Zeus, y tú, destino, al lugar que me tenéis señalado.

Que yo os seguiré diligente. Y aunque no quiera, por haberme

vuelto un malvado, no menos os seguiré. (Ench. 53, 1, Cfr. Diss. IV,

IV, 34)

Epicteto no sólo reconoce que dios se ocupa de los asuntos

humanos, sino que, además, éstos ruegan por el auxilio divino y sienten

agradecidos por él:

Si fuéramos sensatos, ¿habríamos de hacer alguna otra cosa, tanto

en público como en privado, más que alabar a la divinidad y

bendecirla y enumerar sus favores? (Diss. I, XVI, 15-16)

Recibir una cierta guía divina es motivo para sentirse agradecidos.

El humano le debe todo a dios, ¿cómo no iba a agradecerle? Por esto

queda más que claro que la divinidad sí es providente, y lo es hasta el

punto de caer en un cierto determinismo.

Más aún, es posible describir a este dios como personal. Es

interesante la opinión de Keimpe Algra, quien percibe, en el dios

23

descrito por Epicteto, a un agente personal que ve a los humanos (Cfr.

Diss. I, XIV, 12 – 15), que habla con ellos (Cfr. Diss. I, XXIX), que los

ayuda y que recibe las oraciones de estos (2007, p. 33). Long concuerda

al respecto y apunta, al igual de Keimpe, que esta una característica con

la que Epicteto se distingue de la mayoría de los estoicos (2002, p. 143).

Keimpe afirma que las categorías de teísmo5 y panteísmo6, usadas por

los académicos, se deben usar con cuidado, ya que a veces no todas las

teorías encajan. Keimpe no encuentra ninguna contradicción con que

Epicteto sostenga una panteísmo y teísmo al mismo tiempo (2007, pp.

34 – 37). Esto es así porque, de alguna manera, en este panteísmo dios

no se reduce a la naturaleza, sino que más bien dios se encuentra en

todo, dominando todo. Esta presencia divina en todo el cosmos es lo que

facilita el teísmo, es decir, que dios pueda actuar en el mundo.

Añadiendo a lo anterior, Keimpe cree que la oración es la señal por

excelencia de un postulado teísta (2007, p. 47). Son repetidas la veces que

Epicteto se dirige a dios para recibir un cierto impulso divino (Ench. 53,

1, Cfr. Diss. IV, IV, 34 y I, XVI, 15-16). Si el estoico no pensara que dios

es un agente personal que de alguna manera puede oírlo y asistirlo, las

oraciones de Epicteto serían irrelevantes. Así, no deja de ser claro que el

estoico no cree que dios sea un agente trascendente que se desentiende

de los humanos, sino todo lo contrario, y esa es la tesis teísta, en la cual

Epicteto hace énfasis, por lo que se particulariza su pensamiento dentro

de la Estoa.

1.2.3 Lo que no depende de mí

En los apartados anteriores se demostró que dios existe, que es

providente y que se ocupa de las cosas más particulares del hombre. Sin

embargo, aún se puede hacer un mayor énfasis en la presencia que dios

tiene en el mundo al desarrollar uno de los elementos de la división 5 La concepción académica de teísmo es una relación de providencia entre dios y el

mundo. 6 La concepción académica de panteísmo es la reducción de dios a la naturaleza, lo

que quiere decir que, en realidad no hay providencia, sino procesos mecánicos

naturales.

24

fundamental para la filosofía epictetea, a saber, la distinción entre lo que

depende de nosotros de lo que no depende de nosotros. Aunque sobre

el tema no he encontrado bibliografía secundaria, creo que lo que

propondré es algo que se puede seguir.

Epicteto reconoce de manera permanente la acción de dios. Yo

sostengo que una manera de entender esa acción o dominio divino sobre

las cosas es a través de lo que no depende del hombre: “Y no dependen

de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputación, los cargos y, en una

palabra, cuanto no es asunto nuestro” (Ench. 1, 1-2). Todo esto depende

predominantemente de dios, sin embargo, es necesario fundamentarlo

aún más.

Primeramente, se tiene que aclarar que el hecho de que algunas

cosas no dependan de nosotros, y sí de alguien más, denota un

determinismo, aunque sea parcial. Digo que el determinismo es parcial

porque, como se demostrará en el capítulo siguiente, Epicteto da cabida

a la libertad, aunque sólo en cierto sentido. Un pasaje en el que se hace

explícito el determinismo es el siguiente:

Si quieres que tus hijos y tu mujer y tus amigos vivan para siempre,

eres bobo. Pues quieres que dependa de ti lo que no depende de ti y

que lo ajeno sea tuyo. Así también, si quieres que el esclavo no se

equivoque, eres tonto. Pues quieres que la maldad no sea maldad,

sino otra cosa. (Ench. 14, 1).

Insistir en aquello que no depende del humano puede ser

considerado como un acto de negligencia y de desafío hacia dios ¿por

qué contradecir el mandato divino con el capricho humano? Retomando

una cita:

¿Por qué, entonces, lucho contra la divinidad? ¿Por qué quiero lo

que no hay que querer, tener a cualquier precio lo que no me ha sido

dado? (Diss. IV, I, 101)

Según Epicteto, uno sufrirá y será miserable si considera como

suyo lo que de ningún modo depende de él. Culpará a los dioses y a los

hombres de sus infortunios (Cfr. Ench. 1, 3). Éste es un buen pasaje en el

25

que se puede apreciar que, al menos algo de lo que no depende de

nosotros, depende de dios.

Otro punto de vista interesante a considerar es que no sólo lo que

controla la divinidad es lo que no depende de mí. Existen ciertas cosas

que dependen de cada uno de los hombres y que, por lo tanto, no

dependen de mí. Es justamente sobre esto sobre lo que trata el apartado

XV del primer libro de las Disertaciones.

Epicteto dialoga con alguien que quiere encontrar la forma para

convencer a su hermano de que ya no esté enfadado con él. Para

contestar a su interlocutor, el estoico explica qué es lo que promete la

filosofía.

La filosofía no promete al hombre conseguirle algo de lo exterior; si

no, estará aceptando algo extraño a su propia materia… Entonces

¿qué? La vida de tu hermano es, de nuevo, cosa de su propia

habilidad, pero externa a la tuya, como el campo, la salud y la buena

fama. La filosofía no promete nada de esto. (Diss. I, XV, 2-4)

Abordando de manera breve materia de capítulos posteriores,

parece ser que la filosofía, vista como educación, debe servir para

distinguir aquello que depende de mí de lo que no.

Sin embargo, lo que importa de esta cita, en este apartado, es que

dios no controla completamente todo lo que no depende de mí. Aquello

que no depende de mí ni de dios, depende de otro hombre. Hablando

de manera general7, lo que depende de mí, en cuanto hombre, es la

voluntad (cónfer, Diss. II, I). Si lo único que depende de mí, por ser

hombre, es la voluntad, entonces lo único que dependerá de los otros

hombres será cada una de sus voluntades. De esta manera, cada

voluntad se encuentra resguardada, por cada uno, del dominio divino y

de cualquier otro hombre. Es en ese sentido en el que se habla de la

distinción entre lo que depende de mí y lo que no depende de mí. Hecha

esta aclaración, quizá sea más propio hablar de lo que depende del

hombre para contraponerlo de una manera más clara a lo que no

7 Para mayor profundidad sobre lo que depende del hombre véase el capítulo dos.

26

depende del hombre y sí de dios. De esta manera es que dios determina

al hombre dominando todo lo que no depende de la voluntad. Es por

esto por lo que propongo aquello que no depende del humano como una

expresión última de la providencia y determinismo divino.

Expuesto lo anterior, es decir, que dios está en el mundo y que por

ello logra ser providente, parecería que, por un lado, Epicteto recoge

parte de la tradición estoica al suscribir que la divinidad se encuentra,

en cierto modo, en el todo, aunque especialmente en el hombre. Pero,

por otro lado, al respecto de este tema, que Epicteto tome en cuenta la

tradición estoica, hay una gran polémica entre comentaristas.

1.3 ¿Física o metafísica?

Retomando la polémica de la relación entre física y metafísica, me parece

que se fundamenta bajo la razón del postulado materialista de los

estoicos 8, que, aunque pueda ser discutida en Epicteto, ya se trató

páginas atrás en este trabajo. Esto quiere decir que el mismo dios es

materia, pero no sólo eso, sino que incluso se puede decir que la

divinidad es el mismo cosmos en el que vivimos. Keimpe Algra lo

confirma al decir que hay ciertos indicios, en Epicteto, de una

concepción panteísta de la deidad estoica. Según este comentarista hay

un reflejo de este panteísmo cuando Epicteto relaciona a dios con el

cosmos o la naturaleza (2007, p. 33). Esta característica es común en el

pensamiento estoico en general.

Si dios es el cosmos, entonces el estudio correspondiente será la

física. Decidí titular “Física” a este apartado sólo para ser consecuente

con la doctrina estoica, aunque me pareció interesante hacer el ejercicio

8 Cabe referir en este punto a la misma tesis que menciona Aristóteles, aunque a

modo de aporía. En Metafísica, al meditar sobre esta primera ciencia, el estagirita se

plantea la posibilidad de que no exista otra entidad que la física. De ser esto así,

entonces la ciencia primera sería la física. “Así pues, si no existe ninguna otra

entidad fuera de las físicamente constituidas, la física sería la ciencia primera”

(Metaf. VI, 25)

27

de investigación sobre si sería válido hablar, en términos externos al

estoicismo, de metafísica dentro de Epicteto.

Recordando la división mencionada anteriormente, a través de

Diógenes, sobre la física estoica, se puede decir que Epicteto se concentra

en una parte de la física específica, la cual Brunschwig sugirió que

podría renombrarse como metafísica, hasta cierto punto. Por lo cual,

parece que tenemos un punto para pensar que en Epicteto de hecho hay

una especie metafísica. Los tópicos que atiende el estoico son propios de

esta rama de la filosofía: dios, teísmo, determinismo, panteísmo y

demás. Claro, al leer los textos alguien podría objetar que los atisbos son

muy escasos. Yo estoy de acuerdo con ello, sin embargo, es necesario

matizar que todo esto no era la preocupación central de Epicteto, sino

que sólo es una pieza del rompecabezas.

Que el estoico toque de forma meramente tangencial temas

típicamente metafísicos es entendible. Es necesario sentar la base para

desarrollar de manera plena su propuesta. Epicteto propone una forma

de vivir, una manera de alcanzar la felicidad. Esto no es evidente por sí

mismo; si lo fuera, todos serían felices y ése no es el caso. Lo que hay

que resaltar aquí es que Epicteto no brinda únicamente el cómo, aunque

de hecho se inclina predominantemente a ello, sino que también da

destellos del fundamento de ese cómo, es decir, el porqué. En pocas

palabras, si la ética epictetea de concentrará en vivir prestando atención

a lo que depende de nosotros, esa ética se fundamenta en que dios

controla parte de nuestra vida, y ése es el porqué. Pensar en lo que

depende de nosotros sin dios, determinismo, panteísmo y teísmo no

tiene sentido. Esa ética parecería arbitraria porque no habría razón para

concentrarnos en lo que depende de nosotros. Es por ello que me pareció

importante dedicar un capítulo a estos temas de índole metafísica.

Con este apartado no quiero decir que Epicteto hable

explícitamente sobre metafísica, únicamente reuní ciertas piezas que

creo que podrían encajar de manera coherente.

28

1.4 La física como fundamento de la ética

Es hora de regresar a la discusión introducida de la mano de

Cooper. ¿Es Epicteto un filósofo? ¿Su pensamiento se funda en la

doctrina estoica? Para introducir, de alguna manera, la discusión y

exponer a grandes rasgos mi posición, cabría recurrir a Andrew S.

Mason. Este comentador señala que Epicteto no desarrolla, de manera

detallada, la cosmología ni la lógica estoica. El verdadero interés de este

filósofo está dirigido a cómo mejorar nuestra vida. De esta manera se

contrasta este modelo de estudio con el estudio por mera erudición. Lo

que me parece importante señalar es que Andrew S. Mason afirma que

no es que Epicteto repudie ni la cosmología ni la lógica, simplemente no

son el tema principal en su filosofía (2007, Intro. P. 2), aunque no excluye

un espacio para todo ello dentro del pensamiento epicteteo. Sin

embargo, sí que es implícito y discreto al suponer hasta cierto punto la

doctrina estoica para fundamentar su filosofía. Esto no quiere que decir

que el pensamiento epicteteo se pueda entender sin la doctrina estoica

de fondo.

El predominio del sentido ético de la filosofía epictetea es

perceptible desde las primeras líneas del Enquiridión. Sin embargo, esto

no implica que se desprecien otros aspectos de la filosofía. Por el

contrario, enfatizando mi posición dentro de la discusión con Cooper, la

física, entendida como el estudio de dios, entre otras cosas, es uno de los

fundamentos de la filosofía de Epicteto. De esta manera, concuerdo con

lo dicho por Mason, a saber, Epicteto no ignora por completo otras áreas

diferentes de la ética; aunque no habla detalladamente de la física, dios

y el alma, objetos de la física estoica, sí que juegan un papel importante

en su pensamiento. Mason enfatiza el hecho de que la providencia es

esencial para la ética de este estoico, lo cual refuerza la idea de la

metafísica como fundamento. La lógica también se adapta a la filosofía

epictetea en el momento en que el asentimiento funge como fundamento

de la ética (2007, Intro. P. 2).

Si el fin de la filosofía para Epicteto es la ética, la cual será el objeto

del segundo capítulo, ésta encuentra su fundamento en la física estoica,

29

específicamente en dios. Si, en gran medida, lo que no depende de mí, o

del hombre, depende de dios, entonces es necesario entender esto para

poder tener claro aquello que sí depende de mí. Por lo tanto, parece

necesario considerar a la física, en cuanto que dios está contenido en ella,

para poder entender de manera plena la ética.

Añadiendo a lo anterior, considero que hay, por lo menos, dos

maneras en las que algo puede ser fundamental: como medio necesario

para alcanzar un fin, o como fin mismo. El estudio de la física en sí no es

lo fundamental como fin, sino como medio para llegar al fin: la ética.

Phillip De Lacy también concuerda con ello. El comentador señala

que en las Disertaciones se llama al estudio de la lógica como

prerrequisito para el estudio de la ética; mientras que la doctrina física

de la Estoa es mencionada en los términos más sencillos de modo que

sea un complemento para entender la ética, mas no es el tema principal.

Me parece que la pieza clave es entender que, siguiendo a De Lacy,

Epicteto reconoce, evidentemente, que el estudio de la ética no puede

estar completo hasta que el estudiante haya dominado la doctrina física

para después pasar a la ética (De Lacy, 1943, p. 13). No es necesario que

sea un erudito en la física, simplemente que el estudiante debe tener las

bases necesarias para entender cómo funciona el mundo y el

determinismo para poder entender cómo reaccionar.

A pesar la oposición de Cooper, creo que Epicteto de hecho

considera el fundamento de sus conclusiones, aunque, al no ser el fin de

su filosofía, no le dedica demasiadas palabras a la física. Esto no implica

que el estudio de la naturaleza sea un mero accesorio. Como intenté

demostrar en los apartados anteriores, dios juega un papel importante

en la vida del humano, no sólo como oposición a la libertad,

considerando lo que no depende del humano, sino como razón de la

misma libertad, al mismo tiempo. Así, Epicteto muestra las palabras de

dios:

Epicteto, si hubiera sido posible, hubiera hecho tu cuerpecito y tu

haciendita libres y sin trabas. Pero en realidad, no olvides, no es

tuyo: es barro hábilmente amasado y puesto que no pude hacer

30

aquello, te di una parte de nosotros mismos (los dioses), la

capacidad de impulso y repulsión, de deseo y de rechazo, y, en

pocas palabras, la de servirte de las representaciones. (Diss. I, I, 10-

13)

Dios controla todo aquello que es externo a nosotros; todo lo

exterior está determinado por dios; la divinidad obstaculiza nuestro

actuar sobre lo exterior, sí, sin embargo, dios es aquél que nos dio la

facultad para usar y comprender las representaciones. Este dios, que

limita en un sentido, provee de gobierno infinito, en otro sentido: nos

permite gobernar nuestras representaciones, ya que nos dio albedrío.

Sobre esta parte positiva de la influencia divina profundizaré en el

segundo capítulo.

Expuesto lo anterior, parece ser que la propuesta de Cooper no se

sostiene del todo. En lo que va de este capítulo se ha demostrado que

Epicteto considera a dios y al panteísmo estoico, además del teísmo, lo

cual va de acuerdo con el estoicismo y su tradición.

En contraposición con lo que Cooper cree que hace Epicteto, Long

dice que sería un error inferir que, debido a la complejidad y esoterismo

de la física estoica, se debe absolver de este estudio. Más bien, el

conocimiento sobre el sistema de la naturaleza y lo que podemos

aprender de su gobierno del mundo es indispensable (Long, 2002, pp.

149-151).

De esta manera, Long argumenta que Epicteto de hecho habla

sobre la naturaleza9, dios10 y de cómo éste dotó al hombre de un medio

por el cual puede comprende las representaciones y que lo distingue de

las fieras11.

9 Véase Diss. I, VI, 21 y I, XVI, 9 10 Véase Diss. I, VI, 3 y I, XIX, 11 11 Véase Diss. I, IX, 1; I, XIX, 13; II, X, 3; III, XXIV, 11

31

Si bien no se trata estos temas de manera sistemática y con tanta

frecuencia, Epicteto no lo deja de lado12. Los textos recogidos por

Arriano no pueden ser meros discursos retóricos como lo piensa Cooper

ya que la filosofía epictetea sí da elementos que refieren a cómo las

normas del mundo nos determinan. Esto quiere decir que la filosofía de

Epicteto no se agota meramente en su ética, la cual, sin fundamento, sí

podría ser considerada como pep talk. En contraposición, Epicteto de

hecho menciona tesis que no tienen que ver con la ética pero que, sin

aquellas, no se entendería ésta.

Pienso que la filosofía epictetea está tan compenetrada en sus

elementos que, el mero hecho de intentar explicarlos por separado,

como ahora lo intento en este texto, resulta muy complejo. Al mencionar

una parte del pensamiento del estoico, uno se ve impulsado de manera

automática a pisar otros terrenos. Por ejemplo, al hablar solamente de

dios y del determinismo que éste provoca, no pude evitar dar un

panorama demasiado general de la ética, esto es, de lo que depende del

hombre, de la voluntad y las representaciones. Todo está muy

compenetrado y dividirlo puede dejar un cierto sabor artificial.

La objeción que hizo Cooper no queda del todo resuelta con lo

dicho hasta ahora en este texto, a mi parecer. Por ello es que me serviré

de este capítulo, así como del siguiente, para ir acumulando pruebas

sobre cómo Epicteto sí tiene un sistema, aunque éste no sea explícito.

Una vez expuesta la filosofía de Epicteto, explicaré cómo es que ésta es

práctica y que no por ello carece de fundamento.

En este capítulo desarrollé la física, en el segundo hablaré sobre la

epistemología y la ética. Al terminar de explicar estos dos elementos

faltantes, haré una recopilación de las tres partes para entender cómo es

que todo está relacionado. De esta manera se hará más claro que Epicteto

de hecho considera un fundamento para su ética y no es mera retórica

vacía.

12 Véase el artículo “Epictetus and Stoic Theology” de Keimpe Algra, contenido en

el libro editado por Mason, como referente para seguir apoyando esta tesis.

32

Por otro lado, este capítulo no tuvo una finalidad meramente

expositiva con relación al pensamiento epicteteo, sino que, pensando en

el todo, este capítulo resalta la necesidad del aspecto especulativo dentro

de la filosofía. Al igual que en el pensamiento epicteteo es indispensable

hablar de dios para entender su ética, del mismo modo la filosofía en

general debe estudiar el porqué antes de poder desarrollar un

pensamiento más vivencial. La filosofía de Epicteto es sólo un ejemplo

del que me sirvo para señalar un balance que debe existir en esta

disciplina.

33

2. Ética intelectualista

En el capítulo anterior desarrollé el tema de dios y su providencia, de

los cuales subyace un determinismo. Este fatalismo, típicamente

atribuido a la Estoa, tiene una solución que se ha denominado como

compatibilismo. A grandes rasgos, esta respuesta al problema fatalista

consiste en aceptar el nulo control sobre lo externo, lo cual no es

equivalente a no ser dueños de nuestra propia vida por completo. Es en

el plano de los juicios sobre las cosas donde podemos ejercer un pleno

control, ya que depende de nosotros. Si ni siquiera dios puede

obligarnos a opinar qué es lo bueno y qué lo malo, entonces se vuelve

plausible atribuirle bondad a la divinidad, la cual no nos dejó

desamparados ante la completa necesidad de su querer. Esta vía por la

cual existe un destello de libertad se encuentra dentro del campo de la

ética. Debo aclarar que no profundizaré en este capítulo sobre el

compatibilismo estoico, pero sí sobre el epicteteo, ya que mi propósito

es explicar a Epicteto desde Epicteto. Si me sirvo de otras fuentes

relacionadas al estoicismo será sólo en la medida en la que Epicteto

menciona algo al respecto.

Teniendo este precedente esta tensión entre el albedrío libre en el

plano de los juicios y el dominio de la divinidad sobre lo externo a

nosotros, sería un atino señalar que uno de los temas fundamentales

para entender a Epicteto es develar el origen de su ética. El estoico parte

de una postura consecuentemente intelectualista, es decir, en la medida

en la que se tenga conocimiento de qué es lo bueno y lo malo, uno estará

en mayor disposición para actuar de manera correcta. Lo que esta

postura afirma, a grandes rasgos, es que el conocimiento es una manera

de solucionar problemas éticos y viceversa, a saber, si existe una acción

errónea o mala se debe a la ignorancia de qué es el bien. Esto es una

herencia socrática, ya que Epicteto tiene a Sócrates como modelo.

Por esta razón titulé a este apartado como Ética intelectualista:

parece ser que la ética, en Epicteto, no es más que una correcta

34

epistemología, la cual se relaciona directamente por la postura

intelectualista. Para evitar ambigüedades, aclararé que, por

epistemología, en este filósofo, entiendo la percepción de

representaciones; por ética, el uso correcto de las mismas. Por postura

intelectualista entiendo aquella en la que el conocimiento correcto sirve

o impulsa a la acción correcta. No hablaré sobre la verdad ni sobre el

conocimiento buscado por sí mismo. La razón es que la filosofía

epictetea no se preocupa en lo mínimo por la epistemología entendida

en ese sentido; más bien, explicaré cómo es que la ética se sirve

tangencialmente sobre temas epistemológicos. No es que a Epicteto le

interese asir las representaciones de una manera correcta para poder

alcanzar una verdad teórica; tampoco se habla de las prenociones como

fundamento o punto de partida para alcanzar un conocimiento verídico

pero alejado del campo práctico o del día a día. En ese sentido es

interesante pensar en qué lugar queda parado el albedrío, tema

fundamental, debido a esta relación tan fuerte entre lo epistémico y lo

ético, por lo que desarrollaré el tema en este capítulo.

Por otro lado, el tema subyacente a esto es si acaso existe un

pequeño resquicio de libertad dentro de la filosofía epictetea; si dentro

del determinismo uno puede llegar a ser libre, aunque sólo de cierta

manera. La respuesta es que, a través de una correcta epistemología, sí

existe un cierto tipo de libertad:

Ni la riqueza depende de nosotros, ni la salud, ni la fama ni ninguna

otra cosa, sencillamente, excepto el uso correcto de las

representaciones. Eso es lo único por naturaleza libre de trabas y de

impedimentos (Diss. II, XIX, 32).

Habrá que profundizar más sobre todo esto en los siguientes

apartados.

2.1 Albedrío (προαίρεσις)

Dentro del pensamiento epicteteo, el albedrío (προαίρεσις) es la pieza

fundamental sin la cual no se puede explicar lo demás. El albedrío es el

punto clave por medio del cual la epistemología y la ética se relacionan.

35

Debido a que ya se estableció que el intelectualismo es el origen de la

ética, y que el albedrío es el punto en el que epistemología y ética se

encuentran, valdría la pena desarrollar aquello en lo que esta facultad

consiste.

Para entender al albedrío, se debe hacer la aclaración de que el

estoico nunca da una definición de la facultad de manera concreta, sino

que, más bien, va arrojando características que le permite al estudioso

darse una idea del concepto. A pesar de este obstáculo, intentaré

recopilar las características que Epicteto arroja sobre el albedrío para

tratar de darle unidad al concepto 13.

2.1.1 Albedrío dado por dios

De cierta manera ya se expuso este tema en el primer capítulo como

prueba del compromiso de Epicteto para con la tradición estoica. Se dijo

brevemente que dios depositó en el humano una parte de él mismo (τὸ

ἡγεμονικὸν) como una especie de reposición por no poder controlar lo

externo o lo físico, a saber, el albedrío (Cfr. Diss. I, I, 10-13). Sin embargo,

es necesario profundizar más sobre qué es esta facultad por ser un punto

indispensable dentro del pensamiento epicteteo.

Dios creó con preferencia al ser humano; hizo que una parte suya

anduviera con él por todos lados, a través del albedrío, y esa es la

primera característica de esta facultad: ser dada por la divinidad. Por ese

mismo hecho, el hombre está llamado de una manera imperativa a

comportarse de un modo en el que responda al beneficio que la

divinidad le hizo por sobre los animales:

Llevas a la divinidad contigo de un lado a otro, desdichado, y no lo

sabes. ¿Te parece que hablo de algo que fuera es de plata o de oro?

Lo llevas en ti mismo y no te das cuenta de que estás salpicándolo

con pensamientos impuros, con acciones sucias. (Diss. II, VIII, 12-14) 14.

13 Me baso en el método usado por Leonardo Ramos-Umaña, en su tesis doctoral La

Prohairesis en Aristóteles y Epicteto, para describir al albedrío. 14 Véase Diss. I, XIV para apoyar esta tesis.

36

El tema de que dios haya decidido acompañarnos a todas partes,

exclusivamente a los humanos, es tan fuerte que no podemos hacer

menos que honrarlo en pensamiento y acción. Es necesario mantener

pulcro este presente divino (Cfr. Diss. III, XXIV, 117).

Epicteto hace evidente, que ni el propio dios puede contradecir lo

que el humano piensa en su fuero interno. Parece ser que la divinidad le

dio al hombre lo más poderoso que existe en ella misma; le dio algo que

nadie, ni siquiera un dios, puede coercer. No existe absolutamente nadie

que pueda tener influencia sobre nuestro albedrío, ni Zeus, ni el Cesar,

ni los padres, nadie excepto el dueño del propio albedrío.

Dicho lo anterior, quisiera iniciar por introducir la pregunta ¿es

posible la indeterminación dentro de la filosofía de Epicteto? ¿Acaso

existe un pequeño resquicio en el cual el hombre puede llegar a ser libre?

Parece ser que, si de hecho existiera esto, la respuesta deberíamos

encontrarla en la prohairesis o albedrío. Estas preguntas se resolverán a

lo largo del capítulo.

2.1.2 Albedrío libre

Otra forma por la que Epicteto distingue al albedrío es por ser libre. Esto

podría parecer redundante, sin embargo, no lo es. Es innegable el efecto

que lo externo tiene en nosotros y en nuestro albedrío. Decir que éste es

libre es recordar que lo que no depende de mí, a pesar de que puede

influir en mi albedrío, no lo controla por completo. Le es propio a esta

facultad escapar del dominio de cualquier agente externo.

«Pues te encadenaré». ¿Qué dices, hombre? ¿A mí? Encadenarás a

mi pierna, pero mi albedrío ni el propio Zeus puede vencerlo. «Te

meteré en la cárcel». A mí cuerpecito, será. (Diss. I, I, 23-24).

En este pasaje se hace evidente que no hay absolutamente nadie

que tenga gobierno sobre nuestro albedrío. En esa medida cabe hacer,

una vez más, la pregunta de si el hombre es libre; de si hay un resquicio

de indeterminación en el que la mano divina no llegue. El mismo

Epicteto dice, literalmente que ni el propio Zeus puede vencer a su

albedrío. Y esto es así porque el hombre, por su albedrío, es libre. Así lo

37

expresa Epicteto: “pues es libre aquél a quien todo le sucede según su

albedrío y a quien nadie puede poner trabas” (Diss. I, XXII, 9-10).

En buena medida esta libertad humana parece ser una pequeña

extensión de la libertad divina. Con esto no quiero decir que Zeus es

libre del mismo modo que el hombre lo es, sino que la divinidad

depositó en el hombre algo suyo mediante lo cual éste puede escapar,

de cierto modo, a su gobierno, como se puede comprobar en el siguiente

fragmento:

¿Y no has de estar orgulloso sabiendo que eres hijo de Zeus? Pero

en realidad no lo hacemos, sino que dado que en nuestro origen se

mezclan esas dos cosas – de un lado, el cuerpo, común con los

animales, y de otro la razón y el pensamiento, comunes con los

dioses- unos se inclinan hacia aquel parentesco, desdichado y

mortal, y sólo unos pocos hacia el parentesco divino y

bienaventurado. (Diss. I, III, 2-4)

Parece ser que, conforme la investigación avanza, va surgiendo, de

manera más contundente, la evidencia de la indeterminación dentro del

pensamiento epicteteo. Probar esta clase de libertad, sólo en el plano del

albedrío, es un gran argumento para pensar que existe una grieta en la

determinación. Sin embargo, sería prudente terminar el desarrollo del

albedrío para deliberar sobre este problema que surgió anteriormente, a

saber, si acaso cabe cierta indeterminación en Epicteto.

2.1.3 Albedrío autoreflexivo y lo superior en el hombre

Además de ser dado por Zeus y libre, el albedrío es autoreflexivo y lo

superior que existe en el hombre. Epicteto explica este volver sobre sí

mismo de esta facultad con un ejemplo muy atinado: la música especula

únicamente sobre la melodía y no sobre ella misma, es decir, la música

rige sobre el desarrollo de la melodía, mas no sobre si uno debe cantar o

tocar la citara; la facultad capaz de decidir respecto a esto es la facultad

racional (Cfr. Diss. I, I, 2-3). Parece ser que es aquello que puede

reflexionar sobre sí mismo lo que es capaz de tener un panorama general

para así tomar decisiones (Cfr. Diss. I, I, 4).

38

Esta reflexión es lo que diferencia a los hombres de los animales;

por ella no sólo podemos hacer uso de las representaciones, como las

bestias, sino que también podemos comprenderlas:

Entonces, ¿qué? ¿Sólo en nosotros se producen esas cosas? Muchas

sólo en nosotros, aquellas que necesitaba especialmente el animal

racional; pero hallarás que otras muchas la tenemos en común con

los animales. ¿Es que también ellos comprenden lo que sucede? De

ninguna manera: una cosa es el uso (χρῆσις) y otra la comprensión

(παρακολούθησις 15). (Diss. I, VI, 12-13)

Esta capacidad de comprensión tiene su razón en la autoreflexión

de la que es capaz el albedrío. Esto quiere decir que, por esta facultad,

los hombres no sólo reaccionamos involuntariamente ante las

representaciones, sino que somos capaces juzgarlas y deliberar en

nuestro fuero interno cómo las aceptaremos. Epicteto lo explica

elocuentemente:

En cada cosa que sobrevenga, vuélvete a ti mismo y acuérdate de

mirar con qué capacidad cuentas para el uso de ella: si ves a un

hermoso o a una hermosa, hallarás que frente a eso tienes la

capacidad de la continencia; si se te presenta un esfuerzo, hallarás

la perseverancia; si un insulto, hallarás la resignación. (Ench. 10)

Es evidente que Epicteto hace referencia indirecta al albedrío.

Antes de ponerse nervioso o de ser impulsivo al ver a alguien hermoso,

uno puede detener su actuar para someter a juicio del albedrío la

representación de esa persona hermosa y saber cómo actuar. Ser

impulsivo implica ausencia de reflexión, de volver a sí mismo, de

analizarse a sí mismo y las representaciones que uno tiene. Al final, en

lo que consiste esta reflexión es en un enfrentamiento del agente con sus

representaciones. Los animales no pueden decidir cómo actuar respecto

de sus representaciones porque nos las comprenden, sino que sólo

reaccionan inmediatamente ante los estímulos.

2.1.4 Albedrío poseedor del bien y del mal

15 Traducido por el diccionario Liddell Scott como following closely o interrelation.

39

Poco a poco se va develando cómo es que cierto conocimiento tiene

implicaciones en la ética. Las representaciones juegan un papel

fundamental dentro de la fórmula para actuar de una manera correcta.

Epicteto pone en el albedrío el dominio del bien y del mal: “La

esencia del bien es cierta clase de albedrío; la del mal, cierta clase de

albedrío” (Diss. I, XXIX, 1-2). Que el bien y el mal sean propiedad del

albedrío se fundamenta en la libertad del mismo: esta facultad tiene el

poder de identificar el bien y el mal en lo que ella decida, reflejando la

libertad. Es decir, puedo pensar que el hecho de que hoy llueva sea

bueno o malo, gracias a mi albedrío.

Ya que decimos que el bien está en el albedrío, es natural

preguntarse qué es el bien. Para contestar a esta pregunta, el estoico

recurre a la divinidad, como de costumbre: si Zeus es útil y el bien

también lo es, entonces la esencia del bien estará ahí donde también esté

el de la divinidad (Cfr. Diss. II, VIII, 1-2). Concediéndole esto a Epicteto,

Entonces, ¿cuál es la esencia de la divinidad? ¿La carne? ¡De

ninguna manera! ¿Un campo? ¡De ninguna manera! ¿La fama? ¡De

ninguna manera! La mente, la ciencia, el pensamiento correcto. Así

que, sencillamente, busca ahí la esencia del bien. (Diss. II, VIII, 2-3).

He aquí otro destello de un cierto intelectualismo: la esencia del

bien radica en la mente, la ciencia, el pensamiento correcto, es decir, es

un cierto conocimiento. Este saber debe relacionarse con el albedrío, por

eso Epicteto dice que “el bien requiere el uso de las representaciones”

(Diss. II, VIII, 4-5). No es casualidad que el acto eficiente del albedrío

consista en el uso correcto de las representaciones, por lo que el bien

termina siendo algo subyacente de esta facultad.

Añadiendo a todo esto, me parece necesario hacer la precisión

explicita de que el bien no puede residir de ninguna manera en lo

material ¿cómo iba a depender de cualquier cosa externa a uno mismo

si todo ello no está en nuestro control? Por ello es que Epicteto dice “en

las representaciones intelectuales casi todos pusieron el bien y el mal en

nosotros, pero no en lo exterior” (Diss. III, XX, 1-2). Una vez más surge

40

otro destello de intelectualismo: el conocimiento, a modo de

representaciones, se relaciona de una manera evidente con el bien, la

profundización necesaria al respecto se desarrollará más adelante.

2.2 Lo que depende de nosotros (ἐφ᾽ ἡμῖν)

La última característica sobre el albedrío es que depende de nosotros.

Ésta me parece esencial por todo lo que ella implica. Este es el momento

de empezar a profundizar sobre las representaciones, ya que hasta lo

aquí expuesto se había dado por supuesto. Debido a que este tema es el

más particular respecto del albedrío, y porque es el punto clave en el que

se relaciona epistemología con ética, es que decidí abordar el tema desde

un apartado distinto para darle la atención necesaria a aquello que

depende de nosotros y todo lo que ello conlleva.

Quizá sea pertinente empezar a desarrollar este punto

contraponiéndolo con aquello que no depende de nosotros, ya que así lo

explica Epicteto.

De nosotros dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en

una palabra, cuanto es asunto nuestro. Y no dependen de nosotros

el cuerpo, la hacienda, la reputación, los cargos y, en una palabra,

cuanto no es asunto nuestro. Y lo que depende de nosotros es por

naturaleza libre, no sometido a estorbos ni impedimentos; mientras

que lo que no depende de nosotros es débil, esclavo, sometido a

impedimentos, ajeno. (Ench. 1, 1-3)

He aquí un pasaje en el que parece que algunos puntos antes

expuestos revelan su conexión: lo que no depende de nosotros es servil

por ser ajeno; depende de la divinidad. En cambio, lo que depende de

nosotros es por naturaleza libre de cualquier otro gobierno que no sea el

nuestro. Además de esto, la cita devela aquello que se llamaba como lo

que depende de nosotros, es decir, el concepto dejó de ser abstracto y

confuso; ahora es claro que lo que depende de nosotros es el juicio, el

impulso, el deseo y el rechazo, esto es, todo lo que depende del albedrío.

Cambiemos de localización el bien y pónganoslo en estas cosas: ¿Es

admisible que sea feliz alguien que sufre perjuicios y carece de

bienes? No es admisible. ¿Y que tenga un trato como se debe con los

41

compañeros? ¿Cómo va a ser admisible? Porque yo por naturaleza

me intereso por lo que me conviene. (Diss. I, XXI, 13-14)

En este fragmento es importante hacer énfasis en “me intereso por

lo que me conviene” ya que hace referencia a aquello ya mencionado: el

juicio, el impulso, el deseo y el rechazo, en fin, todo lo que depende de

nosotros. Es interesante cómo es que Epicteto hace un fuerte énfasis en

que todo aquello que depende de nosotros debe relacionarse

directamente con el bien.

Un modo interesante en el que Epicteto aborda el tema es el

siguiente: sobre lo que depende de nosotros debemos ser valientes, pero,

a la vez, precavidos. Para el estoico esto parece problemático, “Y es que

en cierto modo la precaución parece lo contrario de la valentía, y los

contrarios jamás coexisten.” (Diss. II, I, 2-3). ¿Cómo dirimir esta aparente

contradicción? Entendiendo bien en qué consiste lo que depende de

nosotros y lo que eso conlleva.

Así, el estoico disuelve la aparente contradicción del siguiente

modo:

Si es cierto lo que muchas veces se ha dicho y muchas veces se ha

demostrado, que la esencia del bien reside en el uso de las

representaciones y lo mismo la del mal, y que lo que no depende del

albedrío no admite ni la naturaleza del mal ni la del bien, ¿qué

paradoja afirman los filósofos al decir que en lo que no depende del

albedrío has de tener valentía, y en lo que depende del albedrío,

precaución? (Diss. II, I, 4-6)

Si, como ya se estableció, en lo que depende de nosotros, es decir,

el albedrío, reside el bien y el mal, y, en lo que no depende de nosotros

debemos ser indiferentes, la paradoja se resuelve: debemos ser

cautelosos en aquello en lo que provoca el bien y el mal y, ante lo que no

depende de nosotros, debemos ser valientes para no caer en la tentación

de creer que ahí es donde reside el bien y el mal. Por ejemplo, en el

capítulo tercero del Enquiridión, Epicteto siempre recomienda que, ante

cualquier objeto que traiga utilidad o al que seamos aficionados, seamos

conscientes de qué clase es dicho objeto.

42

Si eres aficionado a una olla, di «Soy aficionado a una olla» y no te

perturbarás cuando se rompa; si besas a tu hijo o a tu mujer, di que

besas a un ser humano y no te perturbarás cuando muera. (Ench. 3)

Si consideramos a la olla, al hijo o a la esposa como parte de lo que

no depende de nosotros, entonces cobra más sentido la recomendación

de ser valientes ante todo esto. Se requiere valentía para no poner el mal

en la muerte de un hijo o de la esposa, y, a la vez, se requiere de

precaución para no poner el bien o el mal en esos mismos hechos, por

ello es que Epicteto supone a la precaución como causa de la valentía

(Cfr. Diss. II, I, 7). Al final, lo que parecía paradoja no lo es porque sobre

lo que hay que ser valiente y sobre lo que hay que ser cauteloso son cosas

diferentes.

Hasta ahora he mencionado todo menos lo más impactante: lo que

depende de nosotros es fundamental, por ser derivación del albedrío, en

el pensamiento epicteteo. Epicteto es contundente al respecto: “Y es que

si deseas algo de lo que no depende de nosotros, por fuerza serás

infortunado.” (Ench, 2, 2). De alguna manera, atender o no a lo que

depende de nosotros nos evitará ser desdichados. La felicidad sólo

puede depender de lo que existe en nosotros.

2.2.1 ¿Responsabilidad moral y solipsismo?

Sin embargo, esto parece ser un punto de quiebre entre el albedrío y la

realidad: si sólo debo enfocarme en lo que depende de mi albedrío, lo

cual me hará feliz, porque todo lo demás es ajeno, entonces ¿mis

acciones, al no depender completamente de mí, no conllevan alguna

responsabilidad moral? Podría parecer que el pensamiento epicteteo

termina encerrando al hombre en nada más que sus pensamientos y

cierra el puente con las acciones. Pienso que hay dos problemáticas que

resolver aquí: (i) si lo único que depende de nosotros son nuestros

pensamientos, juicios, y todo lo ya dicho, entonces ¿soy responsable de

todo lo ajeno a esto? Es decir ¿alguien podría señalarme de perverso o

de bueno por mis acciones? Y (ii) ¿acaso Epicteto prohíbe que le

pongamos atención alguna a lo externo? De ser así, se podría decir que

el estoico defiende un pensamiento con un toque de solipsismo.

43

El primer problema ha sido abordado por algunos investigadores

como Susanne Bobzien, Rodrigo Sebastián Braicovich y Ricardo Salles,

por lo que abordaré la posición de cada uno de ellos para deliberar, al

final, si existe responsabilidad moral en Epicteto o no.

Bobzien inicia su exposición, en el séptimo capítulo de su libro

Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, deliberando y clarificando

‘lo que depende de nosotros’ en Epicteto, ya que, al parecer, tiene un

sentido más acotado que en la Estoa antigua. Así, lo que depende de

nosotros es el uso de las impresiones, que consiste en el asentimiento e

impulsos y creencias que tenemos por consecuencia del asentimiento de

las representaciones. Aquello que no depende de nosotros es lo que tiene

alguna influencia en nuestra vida; Bobzien lo ejemplifica a través de

nuestras acciones y resultados de nuestras actividades, lo externo a las

impresiones (2004, p. 333). Así, se dice que como tal Epicteto nunca

consideró de manera explícita el tema de la responsabilidad, pero sí el

de la alabanza y la culpa. Estos dos ocurren en dos contextos: (i) cuando

se priva, o no, de importancia a las cosas externas, de las cuales nos

deberíamos liberar16 y (ii) cuando se considera que lo moralmente bueno

y malo no depende de lo externo, sino que estos se derivan de las

creencias morales de lo bueno y malo, sobre las que el hombre puede

actuar17 (2004, p. 336).

Sólo se puede culpar o alabar a un agente, por su acción, en la

medida en la que su actuar surgió del resultado de un correcto o

incorrecto uso de sus representaciones. Es decir, sólo podemos ser

juzgados por aquello que depende de nosotros, por cómo manejamos

nuestras representaciones, y no por algo más que eso18 (2004, p. 336). En

16 Véase Diss. II, XIII, 2 y II, XVI, 6-11 17 Véase Diss. IV, IV, 44 y IV, VIII, 1-4 18 Esta afirmación de Bobzien va acorde con lo dicho por Epicteto en Diss. III, II, 12:

A un hombre no se le señala con el dedo, como a una piedra o a un

madero, sino que cuando alguien muestra las opiniones de aquél,

entonces es cuando lo ha mostrado como hombre.

44

ese sentido, no parece haber conexión entre representaciones ya

acciones.

Según Bobzien, esto implica que el único uso que le da Epicteto a

‘lo que depende de nosotros’ es práctico en el sentido en el que uno se

queda con sus representaciones y su uso correcto, lo que abre el camino

al solipsismo. Por otro lado, en la antigua Estoa, se le daba un uso en el

que se podría presentar cierta causalidad, esto es, responsabilidad

moral. Esto quiere decir que Bobzien no cree que se pueda hablar de

responsabilidad moral en Epicteto debido a la limitación tan acotada a

la que el estoico redujo aquello que depende de nosotros.

Por otro lado, Braicovich, en su artículo “Freedom and Determinism

in Epictetus’ Discourses”, analiza el pasaje IV, VII, 8-9 de las

Disertaciones para empezar por analizar el tema de la felicidad en

Epicteto. Las premisas de tal cita son las siguientes:

1. La felicidad es la ausencia de perturbaciones.

2. Las perturbaciones se reducen a frustraciones del deseo.

3. El origen de las perturbaciones es desear lo que no depende de

nosotros.

Por lo tanto, si no deseamos lo que no depende de nosotros, no

tendremos perturbaciones y seremos felices (2010, p. 204).

Braicovich señala que la tercera premisa es en donde Epicteto innova

dentro del estoicismo y, a la vez, que genera controversia. La polémica

surge de un supuesto por parte del estoico: si las acciones humanas no

dependen de nosotros, y si la ausencia de perturbaciones sólo se puede

conseguir concentrándonos en lo que depende de nosotros e ignorando

lo que no podemos controlar, entonces la felicidad no consistirá en más

que en un estado en el que sólo el alma puede intervenir (2010, p. 204).

Esto quiere decir que a un hombre no se le puede señalar por aquello que no

depende de él, sino por sus opiniones o juicios por ser lo único bajo su completo

gobierno. Juzgar a un hombre por lo externo es juzgarlo por aquello en lo que está

determinado.

45

Lo cual parece crear una barrera entre el alma y la realidad. Mientras el

alma esté satisfecha con lo que depende de ella, puede desprenderse del

mundo viviendo en una especie de sueño. Por ejemplo, si he tenido un

mal día en el que perdí mis llaves, está lloviendo y no podré entrar hasta

el día siguiente a mi casa, basta con que me concentre en lo que depende

de mí y le dé la espalda a la realidad. En parte esto sí es lo que propone

Epicteto, aunque pareciera que Braicovich lo ridiculiza un poco.

Analizando otro fragmento, en Diss. I, XXVIII, 1-11, Braicovich deja

ver lo que llama un cierto determinismo epistémico. Las premisas de la

cita son las siguientes:

1. Todo ser racional desea lo que concibe como conveniente y

rechaza lo que concibe como inconveniente.

2. Nadie actúa de manera contraria a lo que cree que es conveniente

e inconveniente.

Por lo tanto, no existe el problema de la acracia en la acción (2010, p.

209).

Aunado a esto, Braicovich señala que nuestras opiniones o juicios

están determinados por nuestra historia personal, es decir, que cada uno

asentirá a diferentes representaciones de manera distinta acorde a un

cierto historial del asentimiento que se ha generado a lo largo de la vida

(2010, p. 210). Siendo esto así, ¿en dónde queda la libertad del albedrío?

Y, sin esa libertad ¿es posible hablar de responsabilidad? Si parece ser

que hasta ahí donde Epicteto atribuía libertad, hay determinismo

epistémico. Braicovich señala un único pasaje19, en el que se podría

pensar que de hecho existe responsabilidad moral, aunque sólo en lo

que depende de nosotros. Sin embargo, se concluye que no existe

responsabilidad moral, aunque sí responsabilidad causal en cuanto que

nosotros somos, en cierto sentido, causa de nuestras acciones (2010, p.

216-217): la razón es que no se puede atribuir libertad y determinismo 19 Epicteto pregunta de manera retórica: “¿Es vergonzoso para ti lo que no es obra

tuya, de lo que tú no eres responsable, lo que, simplemente, te ha salido al encuentro,

como el dolor de cabeza, como la fiebre?” (Diss. III, XXVI, 8).

46

epistémico al mismo tiempo. No se puede decir que X actúo de manera

reprobable porque está a merced de su estado epistémico, pero sí se

puede decir que él fue la causa de su acción.

Hasta ahora Bobzien y Braicovich han negado la posibilidad de que

la responsabilidad moral compatible con el pensamiento epicteteo. Para

defender la postura contraria, analizaré la postura de Ricardo Salles.

El enfoque del análisis de Ricardo Salles, en “Epictetus and the causal

conception of moral responsiblity and what is eph’ hêmin”, se centra en

el pasaje I, XI de las Disertaciones, en el que Epicteto dialoga con un padre

que, por miedo de perder a su hija al verla enferma, se marcha hasta que

alguien le da el recado de que su hija está bien. Ricardo Salles afirma la

responsabilidad moral del siguiente modo: si soy la causa de una acción,

entonces soy moralmente responsable por la acción y merezco alabanza

o culpa20 (2014, p. 174). Para defender esto, se acude a una cita que me

parece calve:

Y entonces, ¿qué? ¿No era nada lo que te movía y te incitaba a dejar

a tu hija? ¿Cómo sería posible? Esto sería como lo que movía a uno

en Roma a cubrirse cuando corría un caballo que le interesaba y

luego, una vez que ganaba inesperadamente, a necesitar de esponjas

para recuperarse del desmayo. ¿Cuál es la razón? (Diss. I, XI, 27-28)

En este ejemplo Epicteto trata de explicar cómo es que nuestras

opiniones tienen consecuencias sobre nuestros actos. Uno no favorece a

un caballo que participa de una carrera sin dejar de pensar que ese

caballo es bueno y que ganará. De este modo, así como la opinión del

caballo llevo al sujeto del ejemplo a favorecerlo, del mismo modo la

opinión del padre llevó al padre a dejar a su hija. La opinión de que lo

mejor era abandonarla por un tiempo. Al final Epicteto trata de enfocar

la atención en que la opinión es la causa de nuestros actos.

20 En Los estoicos y el problema de la libertad, Salles detalla que, incluso aquellos que no

actúan bajo un impulso completamente racional, esto es, que actúan

precipitadamente son agentes moralmente responsables. La razón es que ellos

mismos fueron la causa de su propia precipitación (2009, p. 139-140).

47

Basta con que nos convenzamos de esto: de si es razonable lo que

dicen los filósofos, que no hemos de buscar fuera la razón de que

hagamos algo o no lo hagamos, de que digamos algo o no lo

digamos, de que nos enardezcamos o nos reprimamos, de que

rehuyamos algo o lo persigamos, sino que en todos los casos esa

razón es la que precisamente ahora tenemos tú y yo, tú para venir a

mí y estar ahora sentado escuchando y yo para decir esto. ¿Cuál es

esa razón? ¿Hay alguna otra excepto que nos pareció bien?

-Ninguna.

-Si nos hubiera parecido de otra manera, ¿qué otra cosa habríamos

puesto en práctica sino nuestro parecer? Por tanto, ésa fue la razón

del padecimiento de Aquiles, no la muerte de Patroclo -pues ningún

otro padeció eso por la muerte de un compañero- sino que a él le

pareció. Y la de que tú entonces huyeras, lo mismo: porque te

pareció. Y, al revés, si te hubieras quedado, también: porque te

habría parecido. Y ahora vas a Roma porque te parece. Y si cambias

de parecer, no irás. Y, en pocas palabras, ni la muerte, ni el destierro,

ni el sufrimiento ni ninguna de esas cosas son la razón de que

hagamos algo o no lo hagamos, sino que lo son nuestras

suposiciones y opiniones. (Diss. I, XI, 27-33)

Salles recupera, secciones más adelante (35-37), lo dicho por Epicteto:

que no se debe alabar o culpar a nadie externo más que a uno mismo. Se

recrea el argumento de la siguiente manera:

1. La causa de nuestras acciones son nuestras opiniones.

2. Somos moralmente responsables de una acción F si tenemos

control de la causa de F.

3. Tenemos control de nuestras opiniones.

Por lo tanto, somos moralmente responsables de nuestras acciones

(2014, p. 175)

De esta manera, Ricardo Salles, interpretando a Epicteto, dice que

nuestras opiniones están bajo nuestro poder y éstas, al tener cierta

influencia en nuestras acciones, nos hacen sujetos a ser señalados como

moralmente responsables, primero, de nuestras opiniones y, segundo,

48

de las acciones que nuestras opiniones desencadenan. Es así como Salles

basa su argumentación en una especie de identificación entre causalidad

y responsabilidad moral: en la medida en la que algo está bajo mi poder,

soy la causa de los efectos de ese algo, por lo que también soy

moralmente responsable de estos últimos. Volviendo al pasaje del padre

que abandona a su hija, Salles, junto con Epicteto, le atribuye

responsabilidad moral al padre en cuanto que él fue responsable de la

opinión de que lo mejor era partir (2014, p. 175-176).

Partiendo de las críticas hechas por Bobzien y por Braicovich,

presentaré argumentos que apoyan la posición de Salles, a la cual me

adjunto.

Primeramente, parece ser que, por lo que Bobzien niega la

responsabilidad moral es porque parece ser que Epicteto deshabilita la

relación entre opiniones y acciones. Nuestro actuar no depende de

nosotros porque puede ser impedido por cualquier factor externo. De

alguna manera, la crítica de Bobzien se podría equiparar al segundo

problema del que hablé al inicio de este apartado. En segundo lugar, la

negación de responsabilidad moral de Braicovich consiste en partir de

un determinismo epistémico del cual parece que no tengo control.

Siendo esto así, pareciera ser que, si se logra comprobar la conexión

entre opinión y acción, como si se logra comprobar que uno es capaz de

rectificar su opinión para actuar de manera diferente, se le habrá

respondido ambos investigadores y se rectificará la posición de Salles.

Para contestar a Bobzien se podría empezar por decir que Epicteto no

desprecia de manera absoluta lo exterior a nosotros, sino que reprueba

el mal uso que le podemos dar lo exterior.

¿Un mal vecino? Para sí mismo, pero para mí es bueno. Entrena mis

buenos sentimientos, mi ecuanimidad. ¿Un mal padre? Para sí, pero

para mí es bueno (Diss. III, XX, 11-12).

Igual que en una travesía, si vas a aprovisionarte de agua al atracar

el barco, puedes entretenerte en el camino a recoger una conchita o

una cebollita, pero has de estar pendiente del barco y volverte

continuamente, no sea que llame el capitán… (Ench. 7)

49

Si bien estos fragmentos no afectan directamente a la crítica de

Bobzien, sí que es una introducción que abre el camino. Claro, Epicteto

no pudo haber sido más enfático en que lo único que debería

importarnos son nuestras opiniones, sin embargo, no cierra por

completo el camino del goce cuidadoso de lo exterior. Incluso cuando

algo que no depende de mí pudiera parecer poco agradable, como un

mal vecino, Epicteto da indicios de que podemos sacar provecho de esa

situación.

Al tener una diminuta brecha para poner atención a lo que no

depende de nosotros, nos acercamos más al mundo y se marca un límite

al solipsismo. No es que Epicteto proponga vivir en un mundo

construido por fantasías mentales alejadas de la realidad, sino que

propone que hagamos un uso correcto de las cosas, a través de nuestras

representaciones. Por ejemplo, no es que no pueda disfrutar de un buen

café, incluso si su valor monetario es alto, sino que debo considerar ese

café como lo que es, es decir, algo externo que eventualmente se

terminará o que está sujeto a que se me caiga.

Del mismo modo, Epicteto no pone una muralla entre la opinión y

la acción, lo cual llevaría a la inacción o a la acción arbitraria. Sí, lo único

que depende de nosotros es la opinión, sin embargo, también es cierto

que esa misma opinión puede tener repercusiones en las acciones. Así,

Epicteto hace referencia a cuando Alcibíades trató de tener un momento

íntimo con Sócrates y cómo éste, a pesar de la juventud de Alcibíades, lo

rechazó (Cfr. Diss. II, XVIII, 22). Uno puede contenerse y controlar sus

acciones, hasta cierto punto:

En cada cosa que sobrevenga, vuélvete a ti mismo y acuérdate de

mirar con qué capacidad cuentas para el uso de ella: si ves a un

hermoso o a una hermosa, hallarás que frente a eso tienes la

capacidad de la continencia; si se te presenta un esfuerzo, hallarás

la perseverancia; si un insulto, hallarás la resignación; y una vez así

acostumbrado no te arrebatarán las representaciones (Ench, 10).

Esto muestra que opiniones y acción pueden guardar una cierta

relación. Ante cualquier circunstancia, soy capaz, como agente racional,

50

de analizar la opinión que tengo en ese momento para poder discernir

la mejor manera de actuar. Por ello es que Epicteto recomienda tratar a

las representaciones del siguiente modo: “«Espérame un poco,

representación; deja que vea quién eres y de qué tratas, deja que te

ponga a prueba». Y después no la dejes avanzar pintándole lo que sigue”

(Cfr. Diss. II, XVIII, 23-25).

El hecho de que podamos ser capaces de distanciarnos de nuestras

representaciones, con el fin de actuar de una manera correcta, es muestra

de la conexión que existe entre lo que depende de nosotros y las

acciones. Si esta conexión es verdadera, entonces se puede afirmar que

existe responsabilidad moral en el pensamiento epicteteo. Un ejemplo

claro de esta responsabilidad moral se encuentra en el pasaje II, IV, en el

que Epicteto juzga fuertemente a aquel que cometió adulterio:

«Mas si dejando de lado la fidelidad para la que hemos nacido

asechamos a la mujer del vecino, ¿qué estamos haciendo? ¿Qué otra

cosa sino echar a perder y destruir? ¿A quién? Al fiel, al respetuoso,

al piadoso. ¿Sólo esto? ¿Acaso no estamos destruyendo la vecindad

y la amistad y la ciudad? ¿A qué puesto nos destinamos a nosotros

mismos? ¿En calidad de qué voy a servirme de ti, hombre? ¿Cómo

vecino, como amigo? ¿De qué clase? ¿Cómo ciudadano? ¿Qué voy a

confiarte? Si fueras un trasto viejo tan podrido que no se pudiera

usar para nada, te tirarían fuera, a la basura, y de allí no te recogería

nadie…» (Diss. II, IV, 2-4)

En este pasaje se puede apreciar la severidad del estoico hacia

aquel que se ha atrevido a ser adúltero. Todas estas acusaciones suponen

que el sujeto en cuestión es moralmente responsable de haber cometido

su falta, lo que también supone que pudo haber controlado su actuar

para no perjudicar al fiel y a la ciudad; pudo haber evitado meterse con

la mujer de alguien más, sino fuera esto así, ¿qué sentido tendrían las

protestas de Epicteto y su fuerte desaprobación?

A pesar de esto, no debemos ignorar el hecho de que esta

influencia de las opiniones sobre las acciones es limitada. No en todos

los casos uno puede controlar el efecto que sus acciones tendrán. De este

modo, si alguien se quisiera dedicar al pentatlón, Epicteto le dice que

51

mire sus brazos, sus muslos, su espalda y que delibere si es apto para tal

actividad ya que “cada uno ha nacido para una cosa” (Ench. 29, 4-6).

Esto quiere decir que por más que yo cambie mi representación sobre

mi cuerpo, y me crea demasiado fuerte cuando en realidad no lo soy,

fallaré en el pentatlón. No es que el uso y comprensión de las

representaciones sean capaces de cambiar la realidad, sino que el uso de

ellas nos permite cambiar nuestro estado mental: soy capaz de dar mi

asentimiento a la representación de no ser apto para entrar en el

pentatlón de tal modo que no me entristezca o perturba el hecho, más

no soy capaz de cambiar el hecho mediante un mero uso correcto de las

representaciones.

Si bien uno no puede controlar todo lo exterior y sus acciones

mediante las opiniones, sí que éstas pueden tener una cierta influencia

en ciertas ocasiones. Pasando a la objeción de Braicovich, considero que

el determinismo epistémico del que habla, derivado del estado del

albedrío, es algo a lo cual se le puede presentar una solución: que el

albedrío sea libre no significa que deba mantenerse inmutable en sus

decisiones. Epicteto pone el ejemplo de un amigo suyo que decidió

dejarse morir de hambre, su razón era que “hay que mantenerse firme

en las decisiones” (Diss. II, XV, 7). El estoico le contesta que eso no

implica ser necio y no atender a la razón. Al final Epicteto dice que es

mejor distanciarse de esa gente testaruda que no escucha y que no es

capaz de rectificarse: “«Al necio no lo puedes convencer ni hacerlo

ceder». ¡Que no me ocurra tener por amigo a un sabio necio! No hay cosa

más intratable” (Diss. II, XV, 14).

Salles, en su libro Los Estoicos y el Problema de la Libertad, detalla

ampliamente el tema de la reflexión, por medio de la cual podemos

tomar control de aquello que depende de nosotros. Reluce el Argumento

Normativo con el fin de atribuir responsabilidad moral a los agentes:

1. Examinar nuestras impresiones es un acto inherente a la

naturaleza humana.

2. Debemos realizar todo aquello que va acorde a nuestra naturaleza.

52

3. No actuar de acuerdo con la naturaleza humana merece censura.

Por lo tanto, no examinar nuestras impresiones merece censura (2014,

p. 140)

De esta manera, siguiendo la interpretación de Salles, Epicteto

fundamenta su teoría de la acción bajo una postura naturalista. Esto

quiere decir que aquello que es natural es lo correcto o lo bueno. En este

caso, desde apartados anteriores se hizo la distinción entre animales y

humanos; mientras que los primeros sólo usan las representaciones, los

segundos las usan y también las comprenden. Estas acciones de las

facultades le corresponden a cada uno de manera natural. Siendo esto

así, el hombre está llamado a ser reflexivo, a no reaccionar

inmediatamente ante sus representaciones como los animales. El

hombre debe reflexionar, o, en palabras del mismo Salles “hacer un

examen crítico”, porque, por naturaleza, tiene la facultad para hacerlo;

en caso contrario, se estaría actuando contra naturaleza, lo cual es

censurable desde la postura normativa naturalista.

De esta manera, podría concretizar mi postura de esta manera: mi

argumento contra Bobzien se podría ordenar del siguiente modo:

1. Somos capaces de deliberar y analizar nuestras representaciones.

2. La deliberación previene una acción impulsiva.

3. Por lo que somos capaces de controlar nuestras acciones, de lo cual

se deriva la responsabilidad moral.

Mientras que mi argumento contra Braicovich se podría ordenar del

siguiente modo:

1. Somos capaces de deliberar y analizar nuestras representaciones.

2. La deliberación nos permite cambiar la concepción de nuestras

representaciones.

3. Por lo que el determinismo epistémico se puede quebrantar, de lo

cual se deriva la responsabilidad moral.

53

Es así como Epicteto cree que es posible recurrir a una cierta

deliberación del albedrío, negando de este modo que existe

determinación en esta facultad. Esta misma deliberación es la prueba de

que, en ciertos casos, las opiniones pueden tener repercusiones en las

acciones, provocando que, de una manera limitada, las acciones

dependan de nosotros en ciertas circunstancias: Habiendo respondido

a las objeciones de Bobzien y Braicovich, reafirmo mi creencia de que

existe responsabilidad moral en el pensamiento epicteteo y me adhiero

a la postura de Ricardo Salles.

2.2.2 Uso correcto de las representaciones

Habiendo discutido lo anterior, es momento de retornar nuestra

exposición sobre el pensamiento epicteteo, específicamente en torno al

uso de las representaciones. Es importante desarrollar este punto ya que,

cómo se vio en la anterior discusión, es un tema pertinente en el

pensamiento epicteteo.

Podemos empezar por decir, siguiendo la línea de tratar de

develar lo que pueda ser el albedrío, que el uso de las representaciones

es lo que depende de nosotros, según Epicteto (Cfr. Diss. I, I, 12). Sin

embargo, mucho se ha dicho ya sobre lo que depende de nosotros que

podría parecer que se perdió la conexión entre todo ello o que existe

alguna contradicción. ‘Lo que depende de nosotros’ refiere al albedrío,

al juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, finalmente, al uso de las

representaciones ¿cómo es esto posible? Lo es en la medida en la que

todo está relacionado. Sí, todo esto depende de nosotros, pero es

necesario hacer algunas precisiones para tener una comprensión más

cohesionada al respecto: de nosotros depende el albedrío, facultad por

la que se pueden manipular las representaciones, a través de la

autoreflexión, de las cuales surge el juicio, el impulso, el deseo, el

rechazo. De este modo, el albedrío depende de nosotros en cuanto que

podemos darle el uso que queramos, a través de las representaciones.

Precisamente por esto último, es que el juicio, el impulso, el deseo, el

rechazo también dependen de nosotros. Ahora queda claro cómo es que

todo está relacionado y que no existe contradicción alguna, sino que,

54

más bien, Epicteto relaciona todo lo que depende de nosotros de manera

sinérgica, es decir, orientado hacia un mismo fin.

Usar las representaciones de manera correcta consiste en asentir a

lo verdadero, rechazar lo falso y mostrarse indiferente frente a lo que no

es ni bueno ni malo (Cfr. Diss. III, III, 1-2). Siendo esto así, valdría la pena

que Epicteto nos ilumine un poco más sobre qué es el asentimiento.

¿Cuál es la causa de asentir a algo? El que nos parezca que es. Por

tanto, no es posible asentir a lo que parezca que no es. ¿Por qué?

Porque ésta es la naturaleza del discernimiento: afirmar lo

verdadero, rechazar lo falso, abstenerse ante lo indiferente. (Diss. I,

XXVIII, 1-2)

Si es cierto lo que dicen los filósofos, que para todos los hombres

hay una sola norma, como es sentir que es así en el asentimiento y

sentir que no es así en la negación y, ¡por Zeus!, sentir que es incierto

en la suspensión del juicio, e igualmente en el impulso hacia algo

sentir que me conviene (Diss. I, XVIII, 1-2)

Parece ser que el asentimiento consiste en aceptar las

representaciones de una manera. Por ejemplo, puedo darle mi

asentimiento, o no, a la representación de algo que parezca desagradable

para mí, pero si lo doy, entonces me veré frustrado. Epicteto propone lo

contrario:

Os mostraré el temple (νεῦρον) de un filósofo. ¿Qué temple? Deseo

no frustrado (ὄρεξινἀν απότευκτον), rechazo sin trabas

(ἔκκλισιν ἀπερίπτωτον), impulso adecuado

(ὁρμὴν καθήκουσαν), propósito cuidadoso (πρόθεσιν ἐπιμελῆ),

asentimiento reflexivo (συγκατάθεσιν ἀπρόπτωτον). (Diss. II, VIII,

29)

El asentimiento debe ser reflexivo en la medida en la que sólo

podemos asentir a las representaciones que no nos perturbarán. Por ello,

el uso correcto de las representaciones es importante, ya que de eso

depende la imperturbabilidad (Cfr. Diss. I, XII, 32-35).

No saber a qué representaciones asentir es una causa para el

sufrimiento, ya que consideramos que las cosas son buenas o malas en

55

sí, sin embargo, no lo son, sino que el bien y el mal reside en el uso de

las representaciones (Cfr. Diss. II, I, 4-5). Por ejemplo, si sucede que, por

accidente, derramo agua sobre mi libro favorito, podría parecer normal

que me exalte; sin embargo, ése es un mal uso de la representación que

tuve cuando se derramó el agua en el libro. Mi bien no está contenido

dentro del libro como para que me exalte si éste se estropea. Ante tal

ejemplo Epicteto diría “hombre, ¿no sabes que tu felicidad no depende

de tu libro favorito? Sino de la opinión que tengas sobre lo que le haya

pasado a tu libro y eso, tu opinión, es lo único que puedes controlar.

Levanta el ánimo y enfócate en usar de manera correcta las

representaciones”. Esto se fundamenta debido a que “los hombres se

ven perturbados no por las cosas, sino por las opiniones sobre las cosas.”

(Ench. 5).

Siendo esto así, la pregunta que surge es ¿cómo se hace un uso

correcto de las representaciones? ¿Qué criterios se deben seguir para

usar las representaciones? En el apartado anterior ya se dijo que, en

parte, es preciso hacer una cierta deliberación, un asentimiento

reflexivo, y no actuar impulsivamente:

Pon al punto tu esfuerzo en responder siempre a toda

representación áspera: «Eres una representación y no, en absoluto,

lo representado». Y luego examínala y ponla a prueba mediante las

normas esas que tienes y, sobre todo, con la primera, la de si versa

sobre lo que depende de nosotros o sobre lo que no depende de

nosotros. (Ench. 1, 5)21

Surge ahora un nuevo criterio para saber si se usa bien o mal las

representaciones: considerar si lo que se me presenta depende de mí o

no, es decir, si es ajeno al albedrío o no. Si es el caso de que una situación

no depende de mí, entonces no puedo dejar que mis representaciones

provoquen algo en mí. El hecho de que ocurriera un accidente, y mi libro

resultara mojado por ello, no depende de mí, entonces ¿por qué seguir

martirizándome por algo que no dependió de mí y que no puedo

revertir? En palabras de Epicteto: “¿Qué has visto? ¿Un hermoso o una

21 Véase Diss. VI, X, 3 para reforzar la idea.

56

hermosa? Aplícale la regla: ¿Ajeno al albedrío o sujeto al albedrío? Ajeno

al albedrío: échalo fuera” (Diss. III, III, 14-15).

Además de tener un asentimiento reflexivo y de tener presente

siempre lo que depende de nosotros a la hora de asentir, Epicteto

propone otro medio para usar las representaciones de manera correcta

y acercarnos al bien. El estoico sostiene una clase de innatismo22:

Sin embargo, del bien y del mal y de lo hermoso y lo feo y de lo

decente e indecente y de la felicidad y de lo que conviene y de lo

que se impone y de lo que hay que hacer y de lo que no hay que

hacer, ¿quién no ha venido con una noción natural? Por eso todos

nos servimos de las palabras e intentamos adecuar las presunciones

a los seres en particular. (Diss. II, XI, 3-4)

Jeffrey Fisher, en su artículo “Epictetu’s Moral Epistemology”,

dice que tener una presunción de X significa creer una proposición

categórica que predica algún otro concepto o conceptos de X, lo cual

representa de la siguiente manera: “todo X es Y o X Y”. Tener una

presunción o preconcepción respecto a un concepto ético, como por

ejemplo el bien, es tener una verdad ética general (2014, p. 79).

Estas presunciones prometen cierta universalidad sobre lo bueno

y lo malo, “¿quién de nosotros no sostiene que el bien es conveniente y

que hay que preferirlo y que hay que ir en su busca y perseguirlo en toda

circunstancia?” (Diss. I, XXII, 1). Si esto es así, entonces ¿cómo es posible

que existan conflictos entre los hombres sobre qué es lo bueno? Estos

surgen “en relación con la adecuación de las presunciones a los objetos

particulares” (Diss. I, XXII, 2-3). Epicteto lo explica a través de la disputa

entre los judíos, sirios, romanos y egipcios: no se cuestionan si deben

actuar conforme a la ley divina, sino si comer cerdo es acorde a esta ley

o contrario a ella (Cfr. Diss. I, XXII, 3-4).

Para plantear el problema de una manera más concreta: a todos

nos es claro que debemos perseguir lo conveniente o lo bueno y que

22 Jeffrey Fisher concuerda al respecto en su artículo Epictetu’s Moral Epistemology

(2014, p. 80).

57

debemos huir de lo perjudicial o malo, sin embargo, a la hora de saber

qué es lo bueno y lo malo, los hombres entran en grandes disputas.

Epicteto disuelve el conflicto a través del punto clave de su

pensamiento: lo que depende de nosotros. El estoico prescribe aprender

a adecuar las presunciones naturales a los objetos en particular según la

naturaleza y, además, a distinguir que, de lo existente, unas cosas

dependen de nosotros y otras no dependen de nosotros. (Diss. I, XXII, 9-

10).

De este modo, cuando nos preguntamos sobre qué será el bien o

dónde lo podríamos encontrar, la respuesta es que en ningún otro lugar

más que en lo que depende de nosotros (Cfr. Diss. I, XXII, 10-11).

Epicteto ejemplifica esto del siguiente modo: Medea fue la más

desdichada ya que deseó lo que no podía hacer ella misma, a saber,

conservar a su marido y que éste no se apartara. Sin embargo, era

consciente de su imposibilidad para cambiar la situación y en eso, por

lo menos, acertó Medea. Mas se dejó llevar por sus percepciones; no

soportó que su esposo la abandonara; no supo dónde reside el hacer lo

que quería, “que eso no hay que tomarlo de fuera ni transformando las

cosas ni alterándolas” (Diss, II, XVII, 21-22).

Con respecto a este caso, Salles hace la precisión de que podría

presentarse la posibilidad de que Medea no haya actuado

precipitadamente. Medea hace todo un razonamiento mediante el cual

concluye de manera consciente que lo mejor es matar a sus hijos; su

acción fue meditada, es decir hubo reflexión. Sin embargo, según

Ricardo Salles, Medea no llevó a cabo un examen crítico de si es deseable

matar a sus hijos o no. De esta manera, uno de los criterios, y quizá el

más fundamental a la hora de hacer el examen crítico es considerar la

deseabilidad de la acción. Medea no se preguntó si vengarse a costa de

la vida de sus hijos era lo correcto; no se fijó en los medios, sino que se

cegó por el fin que la acción traería. Este impulso por vengarse fue lo

que le vendó los ojos a Medea y le impidió reflexionar sobre la

deseabilidad de matar a sus hijos (2014, p. 1 45). Por lo tanto, Epicteto

58

cree que lo que debió de haber hecho Medea era identificar su

asentimiento, lo que dependía de ella, con lo que quiso la divinidad.

2.3 Filosofía como educación

Es muy probable que se haga la objeción de que el pensamiento de

Epicteto tendrá coherencia lógica, sin embargo, parece un tanto utópico.

Cuando veas a uno llorando en duelo porque su hijo está ausente o

porque ha perdido lo suyo, ten cuidado, no sea que te atrape la

representación de que esta entre males — los externos; más bien ten

a mano lo de que «Le atribula no el suceso, que a otro no le atribula,

sino la opinión sobre él». De palabra, en todo caso, no rechaces

acompañarle en el sentimiento e, incluso, si se tercia, gemir con él.

Pero ten cuidado de no gemir también por dentro. (Ench. 16)

Como se puede apreciar, Epicteto es un poco drástico en su

pensamiento. Resulta poco creíble que uno pueda mantenerse

imperturbable si su hijo o algún ser querido muere; la tristeza parece ser

inevitable. Puesta esta objeción que consiste en una deficiente

practicidad del pensamiento epicteteo en la realidad, ¿qué podría

responder el estoico? Que a aquél que objeta le hace falta más educación

y entrenamiento en lo único que, para Epicteto, vale la pena: saber

manejar las pasiones.

Epicteto divide en tres los tópicos sobre los cuales es necesario

educarse:

El relativo a los deseos y los rechazos, para que ni se vea frustrado

en sus deseos ni vaya a caer en lo que aborrece; el relativo a los

impulsos y repulsiones y, sencillamente, al deber, para que actúe en

orden, con buen sentido, sin descuido; el tercer es el relativo a la

infalibilidad y a la prudencia y, en general, el relativo a los

asentimientos. (Diss. III, II, 1-2)

Para Epicteto el primer tópico es el más importante debido a que,

en su debido entrenamiento, podremos ser felices y liberarnos de las

inquietudes o turbaciones (Cfr. Diss. III, II, 3). Al controlar y

redireccionar nuestros deseos y rechazos a lo que depende de nosotros

59

no habrá pasión alguna que pueda imponerse en uno mismo para que

perdamos el control.

Con respecto al segundo tópico, el relacionado con los impulsos y

repulsiones, Epicteto responde a aquellos que dicen que los estoicos son

como piedras frías que no se comprometen con nada.

El segundo es el relativo al deber; pues no es necesario ser impasible

como una estatua, sino observar las relaciones naturales y

adquiridas como persona piadosa, como hijo, como hermanos,

como padre, como ciudadano. (Diss. III, II, 4).

Esto quiere decir que el estoico, para Epicteto, no es aquel que se

desasocia completamente del mundo para protegerse de él, sino que es

aquel que sabe ante qué asentir y de qué modo hacerlo. En Enquiridión

pone unos ejemplos que ilustran esto:

Es tu padre: está ordenado que has de ocuparte de él, cederle en

todo, soportar que te injurie, que te golpee. «Pero es un mal padre».

¿Verdad que no estás unido por naturaleza a un buen padre? No,

sino a un padre. «Mi hermano me ofende». Pues mantén tu puesto

respecto a él y no mires qué hace él, sino qué has de hacer tú para

mantener tu albedrío conforme a la naturaleza. (Ench. 30).

Excusarnos por medio de nuestras pasiones no es razón suficiente

para faltar a nuestro deber. De modo que debemos entrenar al albedrío

para que sepa asentir de manera correcta y crear un juicio libre de

distracciones pasionales. Como se va develando, parece que la postura

epictetea, y tal vez la estoica en general, es un tanto racionalista. Con

esto me refiero a que la razón es la facultad que domina y coordina a las

demás; somete a las pasiones y encausa los juicios y las acciones en la

medida de lo posible.

Por otro lado, el tercer tópico del que habla Epicteto es

El relativo a la certeza en estas cosas, para que ni en sueños ni bajo

los efectos del vino ni estando melancólico se les escape una

representación pasajera si haberla contrastado” (Diss. III, II, 5).

60

Ésta es una fibra sensible para el estoico en cuanto que muchos se

equivocan en la manera en la que consideran este tópico. Epicteto

buscaba que los jóvenes bajo su tutela supieran vivir bien, y para eso no

les bastaría el primer y segundo tópico, sino que también les es necesario

aprender sobre argumentos y lógica. Sin embargo, lo que el estoico tiene

en mente al enseñar argumentación para tener certeza no es una

investigación teórica y poco aterrizada a la realidad, como algunos de

sus alumnos esperaban y procedían. A modo de crítica Epicteto dice:

“pero los filósofos de hoy, dejando el primer tópico y el segundo, se

dedican al tercero” (Diss. III, II, 6).

De manera retórica, Epicteto pregunta si todos los que se centran

en el tercer tópico dominan ya el primero y el segundo (Cfr. Diss. III, II,

8-15). Así también, recrimina a estos mismos

¡Desdichado! ¿No quieres dejar ya lo que no tiene nada que ver

contigo? Esas cosas está bien que las aprendan quienes pueden

hacerlo sin inquietarse, quienes pueden decir: «No me encolerizo,

no me entristezco, no siento envidia, no sufro impedimentos, no

estoy coaccionado […]» (Diss. III, II, 16)

Como se ve, para Epicteto tiene más importancia aquella

educación concerniente al aspecto práctico que al teórico. Es más

importante saber atender y controlar las pasiones que saber sobre

argumentos y la certeza. Quizá esto tenga un matiz: no es que Epicteto

desprecie o demerite la importancia del tercer tópico del todo, sino que,

como él mismo lo dice, éste se aborda sólo cuando los dos primeros ya

se han dominado y únicamente en la medida en la que refuerzan a estos

dos (Cfr. Diss. III, II, 16-18).

El estoico se explica a través de una analogía bastante clara: se cree

que lo más importante es aprender sobre argumentos cuando en

realidad los hombres se hunden en su miseria y frustración debido a las

pasiones. Creen avanzar en el estudio de lo que verdaderamente

importa cuando en realidad lo están descuidando y eso los hace infelices

y los posiciona al igual que el barco que se hunde pero que aun así

despliega sus alas.

61

Se va descubriendo ya el sentido general que la educación tiene

para el estoico: “De ningún modo, sino que en eso consiste la educación,

en aprender a querer cada una de las cosas tal y como son” (Diss. I, XII,

15). Qué quiere decir esto ya lo expliqué anteriormente: las cosas son

como las ordena la divinidad, por lo más vale optar por una postura

compatibilista bajo la cual se puede soportar el determinismo. De tal

modo que la educación no consiste en más que “siendo las cosas que nos

rodean como son y como es su naturaleza, nosotros mismos tengamos

nuestro parecer amoldado a los acontecimientos” (Diss. I, XII, 17).

Siendo un poco más precisos, la educación, en palabras de

Epicteto, consiste en

Aprender a adecuar las presunciones naturales a los objetos en

particular según la naturaleza y, además, a distinguir que, de lo

existente, unas cosas dependen de nosotros y otras no dependen de

nosotros. (Diss. I, XXII, 9-10)

Aprender a querer las cosas tal y como son consiste en un ejercicio

intelectivo. Esto quiere decir que es la razón la que debe actuar para que

las representaciones sean correctas, en lugar de que las representaciones

se nos impongan de manera pasiva. Siendo activos respecto de nuestras

representaciones se gobernará a las representaciones. Por el contrario,

jugar un papel pasivo terminará por el dominio de las pasiones sobre

nosotros.

Justamente esto es lo que quiere transmitir Epicteto a sus alumnos:

ser activos respecto de su albedrío y no dejar que nada que nada los

perturbe (Cfr. Diss. II, XIX, 29-30)

Ya se mencionó el sentido que Epicteto intenta darle a la

educación, sin embargo, falta desarrollar lo más importante: cómo llevar

esto a un plano completamente práctico o más vivencial. Me parece que

el sentido que Epicteto pretendía implementar con su filosofía no era

que sus alumnos supieran que lo más importante es ser felices, como si

fuera una mera curiosidad que se pudo solucionar con la filosofía. Más

62

bien el propósito de Epicteto era que sus alumnos de hecho fueran

felices.

Ricardo Salles (2014, p. 152-162) habla de dos terapias en Epicteto

para actuar correctamente: la primera es el hábito y la segunda es un

ejercicio mediante el cual el impulso que tenemos se vuelve poco

deseable al examinarlo más de cerca.

Respecto al primero, Epicteto habla de los hábitos23 (ἕξις) como

medios para sobreponerse a un impulso. “Todo hábito y facultad se

mantiene y acrecienta por medio de las acciones correspondientes”

(Diss. II, XVIII, 1). Los hábitos se pueden generar para bien tanto como

para mal. De este modo, si uno quiere ser un lector asiduo, debe leer,

simplemente, de suerte que cada vez sea más fácil y deseado. Del mismo

modo, si pasas días sin leer, es difícil retomarlo porque ya tenías el

hábito de no leer. Se puede entender que este tipo de terapia es gradual

o requiere de un proceso: uno no se vuelve un buen lector por haber

leído unas cuantas páginas un solo día, sino que requiere de tiempo y

constancia para que dicha acción resulte natural y quizá hasta necesaria.

Podría parecer un misterio el procedimiento para generar un

hábito, sin embargo, Epicteto se aleja del misticismo y descubre lo que

parecía secreto: “si quieres ser lector, lee; si escritor, escribe” (Diss. II,

XVIII, 2). “Por tanto, en general, si quieres hacer algo, hazlo

habitualmente. Si quieres dejar de hacer algo, no lo hagas, pero

acostúmbrate a hacer otra cosa en lugar de aquélla” (Diss. II, XVIII, 4-

5)24. Se retoma una vez más el aspecto activo que el estoico quiere

transmitir respecto de la vida. Uno no puede esperar a que el mundo se

acomode del modo adecuado, más bien uno debe actuar sobre el mundo

y sobre uno mismo para poder ser felices.

Respecto de la segunda terapia, siguiendo a Salles,

23 Ricardo Salles define hábito como: “estados cuya fuerza puede, con el tiempo,

relajarse y ablandarse o, al contrario, intensificarse” (2014 p. 153). 24 Recuperado de Los Estoicos y el Problema de la Libertad de Ricardo Salles, p. 153.

63

Consiste en enfrentar la primera impresión que podría

desencadenar la actividad de la disposición con un pensamiento que

vuelve a la impresión menos atractiva. (2014, p. 156)

Ricardo Salles dispone del siguiente fragmento para ejemplificar

este tipo de terapia

Si no quieres ser iracundo, no alimentes tu costumbre, no pongas en

ella nada que la haga crecer. Manténte [sic] tranquilo el primer día

y cuenta los días que no te enfadaste. (Diss. II, XVII, 12-13)

Sin embargo, me atrevo a cuestionar un poco su ejemplo retomado

de Epicteto. Me parece que este fragmento es un claro ejemplo de la

terapia por hábito ya que aparece el factor gradual. Según el ejemplo,

dejar de ser iracundo requiere de días. Por otro lado, el segundo tipo de

terapia parece ser un tanto más inmediata ya que uno se persuade de la

opinión contraria a la que tenía. Por ejemplo, si tengo el impulso de

sentirme ligero y no me pongo una chamarra, aun cuando el día está

nublado, soy capaz de reflexionar y considerar más factores, como la

posibilidad de pescar un resfriado o pasar frío. En dicho caso el cambio

parece inmediato.

Esta terapia implica un ejercicio mental activo sobre las

representaciones en el que, para cambiar un hábito, puedo y debo

controlar mi asentimiento: si sucede X y pienso a X como algo malo,

debo hacer un examen crítico y pensar a X como indiferente o buena

(Salles, 2014, p. 154-156). Si me enojo porque alguien pisa mi zapato

recién boleado, no debo ser víctima de mi representación de que me

pisen mi zapato limpio es algo malo y desagradable. Por el contrario,

debo reflexionar; debo tomar control y ser activo respecto de mis

representaciones. En este caso, Salles pone un ejemplo que me parece

atinado: “No te dejes arrebatar por su intensidad [la de las

representaciones], sino di: «Espérame un poco, representación; deja que

vea quién eres y de qué tratas, deja que te ponga a prueba» (Diss. II, XVII,

24-25). Epicteto sugiere detenerse un poco a reflexionar25 antes de

dejarse dominar por alguna pasión. Este momento es adecuado para 25 Véase Ench. 1, 5.

64

cambiar de opinión respecto de lo sucedido, es decir, para no pensar que

el hecho de que me pisaran mis zapatos es malo, sino ser indiferente ante

ello porque no depende de mí. Así, Epicteto dice “y si te acostumbras a

ejercitarte de este modo, verás qué hombros se te ponen, qué tendones,

qué vigor” (Diss. II, XVII, 26). “Ése es el que de verdad se ejercita, el que

se entrena para enfrentarse a esas representaciones” (Diss. II, XVIII, 27-

28).

De este modo, hay que retomar la objeción planteada al inicio de

este apartado, a saber, que, si bien al pensamiento de Epicteto podría

atribuírsele cierta lógica o cohesión, parecería ser poco aplicable o irreal.

Después de todo, y por simular un planteamiento de Epicteto, ¿cómo no

sufrir cuando la muerte toca a la casa de tu familia? Sí, podría decirse

que el pensamiento epicteteo tiene una estructura lógica, pero eso es

poco relevante a la hora de los momentos difíciles en los que se tiene que

poner en práctica.

Pienso que Epicteto podría responder con todo este apartado a

aquél que haga dicha objeción. Uno puede superar cualquier pasión, por

intensa que esta sea, a través de la educación y de las terapias señaladas

por Salles. Primeramente, uno debe procurar ponerse en disposición de

asentir ante correctas representaciones; esto se logra a través el hábito.

Cada vez que uno asiente ante representaciones correctas, uno se

acostumbra a dejar de lado la pasión. Sobre como asentir a las

representaciones ya se discutió en el apartado Uso correcto de las

representaciones, para poner un ejemplo, yo uso correctamente mis

representaciones si alcanzo a distinguir de que el hecho de que mi hijo

haya muerto no fue algo que dependiera de mí, por el contrario, lo único

que pude hacer era amarlo en su condición de ser mortal. Por otro lado,

además del hábito, uno puede superar los momentos difíciles a través

de la reflexión, es decir, sopesar los elementos.

Epicteto caracteriza a la educación del siguiente modo:

Por tanto, ¿en qué consiste la educación? En aprender a adecuar las

presunciones naturales a los objetos en particular según la

naturaleza y, además, a distinguir que, de lo existente, unas cosas

65

dependen de nosotros y otras no dependen de nosotros. (I, XXII, 9-

10)

Como se desarrolló, el pensamiento de Epicteto no carece de un

cierto sentido práctico. Con esto quiero decir que el estoico no sólo habla

o teoriza sobre cómo hay que vivir, sino que de hecho da elementos para

poner en práctica. Por esto es que considero que la objeción planteada

en este apartado queda inhabilitada.

2.4. Intelectualismo socrático

Una vez desarrollado el tema de la ética, cabría detallar uno de sus

orígenes que me parece fundamental, a saber, el intelectualismo

socrático. No es coincidencia que Epicteto opte por esta postura ya que

tenía al mismo Sócrates como modelo a seguir. Marcelo Boeri, en su

artículo “Una vida sin examen no merece ser vivida por el hombre:

variaciones “socráticas” en Epicteto”, dice que la conexión entre la

filosofía estoica y Sócrates no ha sido cuestionada en general y que,

además, hablando de los estoicos antiguos, como de Epicteto, se

consideraban como discípulos de Sócrates. Boeri detecta tres tesis

socráticas en el estoicismo, dentro de las cuales una es que “la virtud es

conocimiento” (2012, pp. 82-83). Podemos nombrar a esta tesis como

intelectualismo ya que éste consiste en considerar que tanto el bien como

el mal o el error se originan en el conocimiento.

Interpretando la tesis del artículo de Boeri, justamente quiso

resaltar este tema que une a Epicteto con Sócrates. Mientras que Sócrates

dice que una vida sin examen no merece ser vivida (Cfr. Apología de

Sócrates 38a5-6) 26, Epicteto traduce esta sentencia en que debemos hacer

un uso correcto de las representaciones examinándolas (2012, p. 84). Es

decir, en ambas posturas existe un papel relevante en el uso de la razón

como medio para interactuar de una manera correcta con el mundo.

Según Boeri, Epicteto entendió dos cosas de la sentencia socrática:

26 Fragmento recuperado del artículo de Boeri (2012, p. 84).

66

(i) El conocimiento que es la virtud o excelencia moral no debe

entenderse como un conocimiento puramente intelectual que no

tenga conexión con la acción. (ii) El examen de las representaciones,

por ende, no es solamente relevante para no cometer un error

teórico, sino fundamentalmente para evitar el error práctico. (2012,

p. 87)

En ese sentido, sería correcto pensar que el intelectualismo

consiste en pasar de lo teórico a lo práctico. Es decir, del intelectualismo

funge como un puente entre ambos extremos de tal modo que no sólo

los une, sino que vuelve al ámbito práctico subordinado del teórico. Así,

desde esta postura, todo error práctico se explica desde el error teórico,

pero el error teórico no se explica desde el práctico. Existe una

subordinación y por eso es que Epicteto ha insistido demasiado en el uso

correcto de las representaciones, porque es el fundamento de un buen

desempeño práctico y Boeri lo confirma: “el énfasis práctico en la

expresión “uso correcto de las representaciones” es decisivo” (2012, p.

87). Es decir, para ser bueno primero debo saber que es el bien; para vivir

feliz, primero debo saber en qué consiste la felicidad.

Otro modo en el que se expresa el intelectualismo es a través del

pensamiento socrático-platónico, siguiendo a Boeri, de que nadie

supone que lo que cree es falso (Cfr. Teeteto 171b4; 200a3; Sofista 228c) 27.

En Epicteto se puede apreciar el mismo pensamiento: la causa de asentir

a algo es que nos parezca verdadera, por lo que la naturaleza del

discernimiento es “afirmar lo verdadero, rechazar lo falso, abstenerse

ante lo indiferente” (Cfr. Diss. I, XXVIII 1-2). Incluso el estoico menciona

a Platón, Sofista 228c, cuando dice que éste tuvo razón al haber dicho que

toda alma que asiente a lo falso lo hace contra su voluntad, y que la

razón de haber asentido fue que “la mentira le pareció verdad” (Diss. I,

XXVIII, 5). Por ejemplo, si tengo una cita a las 15:00, pero yo recordaba

que era a las 16:00, mi intención no fue haber dejado plantada a la

persona, sino que le di mi asentimiento a una impresión que yo creía

verdadera pero que en realidad era falsa. Para decirlo en palabras más

27 Fragmento recuperado del artículo de Boeri (2012, p. 90).

67

sencillas: no fue mi intención equivocarme, sino que fue un error

involuntario, uno que hubiera preferido que no pasara. Boeri,

parafraseando el fragmento Diss. II, 26,2, dice que “el que está en el error

no quiere (ni cree) estarlo, sino que cree que actúa correctamente. De

donde se sigue la conclusión de que el que está en el error no hace lo que

(en realidad) quiere.” (2012, p. 91). Boeri destaca un argumento

relevante de Epicteto: (i) todos huyen a la contradicción, (ii) aunque se

pueden llevar a cabo acciones contradictorias si se ignora que lo son. (iii)

Pero una vez que se advirtió la contradicción, se renuncia a dicha acción.

“De donde se sigue (iv) que quien es hábil en la argumentación,

exhortativo y capaz de refutar es el que le muestra a cada uno el conflicto

que le está causando su error” (2012, p. 91).

De este modo es que se puede concluir que existe una conexión

inamovible entre epistemología y ética. Parece ser que el intelectualismo

es el punto de unión entre estos elementos. De tal modo que, para

retomar el ejemplo de Medea, y siguiendo a Boeri aún, lo correcto fue

haberle mostrado a Medea que estaba en el error a través de un

“procedimiento de esclarecimiento cognitivo” (2012, p. 94). Se podría

relacionar a este esclarecimiento cognitivo del que habla Boeri con las

terapias de las que ya se habló en el apartado anterior con ayuda de

Salles.

Es evidente que la solución de cualquier dilema ante el cual se

presente el hombre, para Epicteto, siempre será un cierto tipo de

reflexión o un ejercicio de la razón. Con esto no quiero decir que

reflexionando mucho sobre algo lograré cambiar la realidad; me refiero

a que, a través de la reflexión seré capaz de estar en un mayor de control

de mi reacción ante el dilema. Por más que reflexione sobre una buena

calificación y la desee mucho, no la obtendré si sólo me quedo

reflexionando. Para lo que sirve la reflexión es para tener un mayor

control sobre uno mismo y deshacerse de los miedos y nervios; pensar

en las mejores técnicas para estudiar y memorizar, además de estar

tranquilo en el examen para que las pasiones no me dominen y termine

68

errando por desconcentrarme a causa de tantos nervios. Epicteto lo dice

del siguiente modo

Y vosotros, hombres, curaos primero las úlceras, detened las

diarreas, serenad la mente, traedla a la escuela sin distracciones, y

comprenderéis cuánta fuerza tiene la razón. (Diss. II, XXI, 23)

Como se aprecia, y debido a la postura intelectualista, actuar

correctamente no es algo que se deba tomar a la ligera, sino que debe

haber una preparación o educación para ello. Jeffrey Fisher justamente

dice que existe una episteme de la vida que consiste en un proceso

cognoscitivo (2014, p. 86).

A lo largo del capítulo se pudo observar el aspecto

predominantemente vital del pensamiento de Epicteto. Esta inclinación

no impidió que hubiera un equilibrio con el aspecto especulativo, sino

que fue gracias al fundamento físico, expuesto en el primer capítulo, que

Epicteto logró desarrollar su ética, expuesta en este capítulo. Estas ideas

no sólo forman parte de un sistema de pensamiento, como podría serlo

la teoría física por sí sola, sino que tienen la intención de cambiar la

forma de vida de los hombres, lo cual no encasilla a la filosofía a un

sistema de pensamiento, sino que altera los pensamientos y las acciones

de los individuos. Sin embargo, no sólo se presentan unas ciertas pautas

a seguir para poder vivir mejor, sino que también se da un porqué de

esas pautas. Uno debe enfocarse en lo que depende de nosotros porque

sólo podemos controlar nuestros juicios, todo lo demás no depende del

hombre, sino de dios y de su providencia. Si no hubiera ningún

impedimento en nuestro actuar, es decir, si no existiera dios dentro del

pensamiento epicteteo, estas pautas a seguir no tendrían razón de ser.

Sin la física estoica no habría ética; sin lo especulativo, lo vivencial no

tendría sentido.

69

3. Regreso a una filosofía vivencial

En los capítulos anteriores se desarrolló el pensamiento epicteteo

dividido en dos partes para señalar la necesidad de la dimensión

especulativa y vivencial dentro de la filosofía. Sin embargo, todavía hay

unos cabos sueltos que esta tesis pretende resolver. Por un lado, la

discusión desatada al inicio con Cooper sobre si Epicteto era un

verdadero filósofo o un retórico sin argumentos sólidos. Pero el

pensamiento del estoico es un ejemplo de cómo la filosofía puede

mejorar algo en la vida. A Epicteto no le bastó con teorizar brevemente

sobre temas físicos, sino que su objetivo principal era ayudar a los

jóvenes para que vivieran mejor, tomando como fundamento cierta

teoría física. De haberse quedado en el mero plano especulativo, su

filosofía hubiera resultado estéril desde el punto de vista terapéutico,

por utilizar la expresión de Nussbaum. Epicteto profundizó en la

aplicación práctica-moral de los supuestos estoicos como el

determinismo, el panteísmo, el teísmo y demás. A través del

fortalecimiento de hábitos y un cierto ejercicio intelectual o reflexión es

que el estoico ataca el problema en lugar de solamente explicarlo.

Además de esto, es momento de enfatizar de una manera más

cohesionada la tesis central y de fondo dentro de todo este trabajo: sin

olvidar un equilibrio entre lo especulativo y lo vivencial, la filosofía

debería tener un compromiso con la realidad; debería poder aportar

algo a la humanidad para vivir mejor y bien. Por ello dedicaré un par de

apartados a hacer unas consideraciones sobre la filosofía en general y a

explicar por qué debería de aportar algo a la humanidad y no quedarse

en el plano meramente especulativo.

3.1 Estoicismo como filosofía práctica

Antes de retomar las consideraciones sobre el pensamiento

epicteteo, quisiera hacer una introducción más general que sobre el

estoicismo. Martha Nussbaum, en su libro The therapy of desire, menciona

que los filósofos del periodo helenístico, en general, concibieron a la

filosofía como un modo de atender los problemas más hirientes para el

70

humano (1994, p. 3). Los estoicos usaban la filosofía para ser felices y por

eso es que la analogía del filósofo con el médico es concurrente (1994, p.

317). Es decir, la filosofía, al igual que la medicina, sirve para curar, sólo

que no cura el cuerpo, sino que cura el alma, con lo cual, se resalta el

valor práctico que la filosofía tuvo para los estoicos.

Esta idea de que la filosofía aporta algo a la vida no es algo nuevo

o exlusivo. Platón ya había aludido a ella en Gorgias. En las Epístolas

Morales a Lucilio, Séneca había sido muy claro al respecto:

Mas tropezamos en parte por culpa de los maestros que nos enseñan

a discutir, no a vivir, en parte la culpa de los discípulos que acuden

a las lecciones de sus maestros con el propósito no de cultivar su

espíritu, sino de cultivar la inteligencia. Por donde lo que fue

filosofía se ha convertido en filología (EML 108, 23)

La distinción entre filósofo y filólogo resulta interesante. Séneca

atribuye a las enseñanzas de los filósofos un aprovechamiento en favor

de aquellos que las reciben. Conseguir la felicidad es el fin, y no “ir en

busca de palabras arcaicas o nuevas ni de metáforas atrevidas ni de

figuras de dicción” (EML 108, 35). Este estoico aprecia más los

“preceptos útiles y máximas espléndidas y estimulantes que más tarde

se traduzcan en obras” (EML 108, 35) que las distinciones eruditas entre

palabras que no tienen ninguna repercusión en la realidad. Lo

imperativo es pasar de las palabras a las acciones.

Esa parece ser la distinción entre el filósofo y el filólogo: mientras

que uno se ocupa de la vida en sí y de la felicidad, el otro se ocupa de la

gramática y analizar textos. Para rematar: “el que acude a la escuela de

un filósofo, es necesario que todos los días obtenga algún provecho: que

regrese a casa o más sano o más sanable” (EML 108, 4). Esta distinción

resalta, una vez más, cómo para los estoicos era frecuente pensar al

filósofo como un médico de almas. La misma idea se encuentra en el

mismo Epicteto (Diss. III, XXIII, 30), como se mostrará más adelante.

Baste por ahora el haber señalado cómo hay una inclinación en la

filosofía helenística y, específicamente en el estoicismo, por considerar a

71

esta disciplina como práctica y como una forma de atender a los

problemas del hombre.

3.1.1 Epicteto

3.1.1.1 ¿Epicteto es un verdadero filósofo?

Es momento de concluir la discusión con Cooper. Él acusa a la Estoa

imperial de distanciarse del pensamiento estoico clásico y, además, de

desarrollar su pensamiento de un modo poco filosófico. Con esto quiere

decir que los pensadores dentro de la Estoa imperial, en la cual se

encuentra Epicteto, lanzan afirmaciones y se sirven de la retórica para

convencer, aunque en realidad no tengan o no sepan de un fundamento

que sostenga lo que dicen (2017, pp. 9-10). Es decir, cree que la Estoa

imperial no tiene un contenido filosófico fuerte. Esto debido a que la

filosofía debe ser un modo de vida, pero poniendo énfasis en la

necesidad de tener como fundamento una cierta comprensión del

mundo, es decir, teniendo como base una filosofía de la naturaleza,

epistemología, metafísica y demás. De ahí la pregunta que ocupa a este

apartado: ¿es Epicteto un filósofo?

Pareciera ser que Cooper cree que el pensamiento epicteteo no

tiene mayor contenido más que uno emocional que exalta los ánimos del

lector y que lo motiva a grandes cosas, producto de grandes esperanzas

implementadas por Epicteto, pero que al final sólo son esperanzas

vacías. Dicho sencillamente, pareciera ser que el estoico altera al alma

con una retórica que abunda en formas, pero carece de contenido. Sin

embargo, a Cooper se le escapa el hecho de que la retórica no es un mero

instrumento de persuasión. Siguiendo la Retórica de Aristóteles, éste

dice que la retórica es útil y que su finalidad no es persuadir en un

sentido peyorativo, sino “reconocer los medios de convicción más

pertinentes para cada caso” (Ret. I, 1355b10). En ese sentido, Aristóteles

piensa que la retórica se asemeja de algún modo a la dialéctica en cuanto

que ambas deben estar inclinadas hacia “lo verdadero y lo mejor por

naturaleza” (Ret. I, 1355a35). Aún más, el estagirita dice que el servirse

de la retórica y, en general, de la palabra, es más vergonzoso que no

72

servirse del cuerpo, ya que la palabra es más específica para el hombre

que el uso del cuerpo (Cfr. Ret. I, 1355a35- 1355b5). Esto supone la tesis

típica de Aristóteles, también llamado argumento del ergon, de que el

hombre se distingue de los demás seres por su racionalidad (Cfr. EN. I,

1097b 25 y ss), la cual es retomada ampliamente por Epicteto (Cfr. Diss.

I; I, III, VI, IX) 28. Zagal dice que: “La retórica es uno de los instrumentos

típicamente humanos para superar problemas típicamente humanos”

(1993, p. 92).

Cooper podría contraargumentar que lo que el critica es un mal

uso de la retórica, sin embargo, Aristóteles contempla esto y por eso dice

que el mal uso es común de todos los bienes y más de los más útiles,

pues con su uso uno puede causar grandes bienes, así como grandes

males. (Cfr. Ret. I, 1355b5). Aunado a esto, Zagal enfatiza que la

finalidad de la retórica es lo justo, lo cual no quiere decir que sea la

ciencia de lo justo, sino que es, más bien, persuasión hacia lo justo, de lo

cual es preciso subrayar “justo” y no cualquier otra meta (cfr. 1993, p.

94). Así las cosas, podría rectificarse la afirmación de que la retórica es

parte de una argumentación. Además, el mero hecho de señalar con

desaprobación a alguien por hacer uso de recursos retóricos es

injustificado porque la retórica no tiene únicamente un mal uso, el cual

se podría relacionar con la sofística o intento de inducción a la mentira

o engaño, sino que la misma también es, mayormente, vía para la

verdad, con lo cual concuerda Natacha Bustos: “más allá de que la

retórica brinde los instrumentos para que un argumento sea persuasivo,

éste de ningún modo podrá ser ‘más fuerte’ que la verdad” (2012, p. 152).

28 A pesar de la similitud del estoico con el estagirita, bien se podría remarcar la

diferencia de que el primero enfatiza que la razón es dada por la divinidad, por lo

cual es hombre tiene algo de divino en el mismo. En cualquier caso, mi intención no

fue afirmar rotundamente que Epicteto leyó y retomó directamente el argumento

del ergon de Aristóteles; simplemente quise hacer una comparación.

73

Bustos hace una comparación entre el modo en el que Aristóteles

y los estoicos entiende la retórica29. La postura del estagirita ya fue

expuesta a grandes rasgos y dio pie a la posibilidad de entender la

retórica no sólo de una manera negativa en un contexto argumentativo,

sino positiva también. El propósito de Bustos es orientar la atención al

hecho de que los estoicos omitieron el posible carácter negativo que

puede tener la retórica y le dieron un enfoque epistémico positivo. Con

esto quiero decir que, para los estoicos, la retórica no es un medio para

persuadir a alguien de algo falso, sino que es definida como el “bien

hablar”30, propio de los sabios estoicos, a los cuales se les atribuye virtud

(2012, p. 151-154). Esta virtud funge como protección contra aquellos

que puedan acusar a los estoicos, y a Epicteto, de una especie de sofista

que busca transmitir contenidos dudosos. En el pensamiento estoico

existe una conexión entre la retórica y el “acto debido” (2012, p. 157).

Aún más, Bustos se sirve de una analogía que Cicerón adscribe a

Zenón: la palma de la mano es a la retórica como el puño es a la

dialéctica31. Lo que se quiere dar a entender es que, mientras la retórica

tiene más alcances, la dialéctica tiene más cohesión. Esto no implica que

una se interponga a la otra, sino que, por el contrario, las dos pueden

servir como complemento al mismo tiempo para desarrollar un tema. La

diferencia entre retórica y dialéctica radica únicamente en la manera en

la que se atiende el tema, aunque repito que de ninguna manera son

excluyentes (2012, p. 149). Es así que se caracteriza a la retórica como

parte del conocimiento de los sabios y se integra a la filosofía (ibid, p.

151). Una prueba de esto podría ser la manera en la que Epicteto, Marco

Aurelio y Séneca, los estoicos imperiales, se expresaban. Sus obras son

más retóricas en tanto que son más persuasivas que argumentativas,

como se esperaría de un texto dialéctico, propiamente.

29 La comentadora aclara que hablar de la teoría retórica es un tanto complicado ya

que las fuentes primarias no son capaces de brindar un sistema cohesionado (2012,

pp. 146-147). 30 Bustos retoma lo dicho por Diógenes Laercio en Vitae VII, 42. 31 Retomado por Bustos de De finibus bonorum et malorum II 17 de Cicerón.

74

Sin embargo, sería un bien resaltar el matiz de que, mientras que

para Aristóteles la retórica, a pesar de estar inclinada hacia el bien y la

verdad, se le puede dar un uso que consienta la falsedad. Esto es posible,

aunque podría decirse que es un uso no orientado al fin original. Así, los

efectos que causen los hombres mediante la retórica serán juzgados una

vez dados, siguiendo el planteamiento aristotélico según Bustos (2012,

p. 153). Por otro lado, para los estoicos, el retórico es aquel que tiene una

disposición hacia la virtud (2012, p. 153).

Otra comentadora que defiende el carácter positivo, o quizá por lo

menos no peyorativo, de la retórica dentro del estoicismo es Catherine

Atherton 32. Ella señala que la acepción negativa de la retórica, al menos

dentro del plano estoico, no debería ser mayor problema ya que (i) tanto

la retórica como la dialéctica (reconocida por su servicio a la verdad)

abordan el mismo tema, aunque desde diferentes formas. Siendo esto

así, (ii) la retórica pierde su característica primordialmente persuasiva,

pero sólo en tanto finalidad, es decir, el fin de la retórica ya no es

persuadir a toda costa y sobre cualquier postura, sino que (iii) la retórica

será persuasiva pero sólo en cuanto sirva para llevar a la audiencia a la

verdad (1988, pp. 423-426)33. Podría decirse que ahora la persuasión, que

no se deshecha por completa, está al servicio de la verdad y no del mejor

postor o del que haya dominado mejor la técnica y se sirva de ella para

intereses particulares que lo lleven a defender lo falso.

De esta manera, como también lo señala Bustos, no es que el

estoicismo agote su influencia en Platón y Sócrates (2012, p. 146), sino

que hay un cierto dejo aristotélico también (2012, p. 159). Esta influencia

en aristotélica consiste en que, como se demostró, los estoicos se

32 Cuya postura es resumida por Bustos. 33 Aunque Atherton defienda este sentido, al menos no negativo de la retórica en

general, dentro del contexto estoico, dice que ésta se encuentra en un estado fallido

aristotélicamente hablando. Según la comentadora el uso que los estoicos le dieron

a la retórica fue uno privado a diferencia de Aristóteles, quien pensó que su fin

último se encontraba en las discusiones referentes a la polis.

75

sirvieron de la puerta que el estagirita dejó emparejada, en cuanto al

carácter positivo de la retórica, para abrirla completamente.

En lo que respecta a Epicteto en específico, no es que se diga a sí

mismo retórico, sino que, más bien, habla de cuatro modos en los que se

puede dar el discurso: la exhortación (προτρεπτικός), la refutación

(ἐλεγκτικός), el didáctico (διδασκαλικός) y el epidíctico (ἐπιδεικτικός)

(Cfr. Diss. III, XXIII, 33).

Long señala que la literatura especializada no ha profundizado

demasiado en el tema, a pesar de que éste dé un panorama más claro

sobre el acento de las Disertaciones (2002, p. 53). El estoico parece ser

consciente de que se le puede acusar de retórico en el sentido negativo,

como si lo que dijera fuera cualquier simpleza. Por ello, profundiza más

en la exhortación, la cual parece ser la forma usada por él. Cuando se

pregunta en qué consiste la exhortación, responde: “En ser capaz de

mostrar a uno y a muchos la contradicción en la que se desenvuelven y

que se preocupan de todo menos de lo que quieren” (Diss. III, XXIII, 34).

Esto es, aquél que quiere ser feliz, se apresura por tener dinero, fama,

prestigio, objetos, sin darse cuenta de que la felicidad no radica en todo

ello de manera esencial. Justamente, la exhortación sirve para que aquél

que la recibe recapacite, sepa su error y lo corrija. “No hay mejor

exhortación que cuando el que habla muestra a los que le escuchan que

los necesita” (Diss. III, XXIII, 36). Epicteto responde de manera irónica a

aquél que piense que lo que dice no es más que palabrejas o simples

máximas:

Entonces yo me siento y os digo unas reflexioncillas y unas

maximitas (νοημάτιον) para que vosotros salgáis alabándome; el

uno, llevándose su hombro tal como lo trajo; el otro, con la cabeza

igual; el otro, con su fístula; el otro, con su absceso (Diss. III, XXIII,

31).

No es que las palabras de Epicteto sean inútiles y levanten

únicamente las pasiones, sino que orienta su filosofía al

perfeccionamiento del día a día: “la escuela del filósofo, señores, es un

76

hospital (ἰατρεῖον)” 34 (Diss. III, XXIII, 30). Según el estoico, todos los que

se acercan a dicha escuela traen consigo una molestia, la cual deberá

curar el filósofo. Epicteto menciona a Sócrates, Zenón y Cleantes como

antecesores que hacían esto como una especie de respaldo ante su

manera de hacer filosofía (Cfr. Diss. III, XXIII, 30-32). Es decir, la tarea

no es nimia ni insulsa; no se debe subestimar. Del mismo modo, no es

un inventó en el que Epicteto time a los alumnos, sino que ya era algo

bien conocido.

Al haber desenfundado un contrargumento contra la objeción de

Cooper, relacionado con la retórica, parece que se elucidó, al mismo

tiempo, el carácter práctico que la filosofía de Epicteto pretende: curar

almas. Sin embargo, Cooper no sólo acusa de retórico a Epicteto, sino

que también critica el escaso reflejo de la doctrina estoica y socrática

dentro de los fundamentos de los supuestos epicteteos (2017, p. 9).

Según se dijo en apartados anteriores, Cooper cree que una filosofía

puede llegar a ser un modo de vida sólo en la medida en la que esté

fundamentada por los demás elementos que conforman a la filosofía, es

decir, por una metafísica, filosofía de la naturaleza, epistemología y

demás. Así, Copper cree que, en lugar de fundamentar con base en

recursos retóricos, Epicteto debió atenerse más a los fundamentos de la

doctrina que representa. Sin embargo, Long dice que, a pesar de que el

pensamiento epicteteo menciona más que exponer ciertos términos, sí

que la mención asume un entendimiento de la doctrina estoica. Esto

quiere decir que Epicteto supone más elementos de la doctrina de su

escuela de lo que se exhibe (2002, p. 44-45), y el hecho de que los haya

supuesto no quiere decir que estos no sean la base de la filosofía del

estoico.

34 Según E. R. Dodds, a partir de la filosofía imperial, el tópico de la salvación o una

especie de terapia para el alma se intensificó. Se contraponen teoría y conocimiento

con la interacción por diversos modos con una divinidad. Ya no interesa el

conocimiento por sí mismo, sino que importa cómo surgirá una reconciliación

mística con un poder superior (2014, pp. 232-233).

77

Epicteto espera una comprensión adecuada del bagaje estoico,

especialmente del trabajo de Crisipo, cuyo valor reconoce. Sin embargo,

es importante hacer el matiz de que ese valor sólo es en relación con un

plano teórico. Es decir, Epicteto le aplaude a Crisipo haber encontrado

fundamentos, justificaciones o elucidaciones sobre la serenidad. Sin

embargo, al estoico romano le interesa es crear una cierta disposición

mental en sus alumnos que los impulse, de hecho, a la serenidad. Esto

quiere decir que no sólo sabrán la teoría justificada sobre la serenidad,

sino que serán serenos, según Long (2002, p. 46).

Esto quiere decir, cómo lo vio Bobzien, que el sentido del

pensamiento de este estoico es práctico. La motivación de Epicteto es

indagar cómo se pueden evitar fracasos y decepciones y, por el

contrario, mantener el temple y buen estado emocional. La motivación

es prudencial y pragmática ya que el fin es ser consciente de lo límites

de nuestro poder para poder tener un plan más realista en la vida, por

lo que se evitarán las decepciones (2004 p. 333).

A pesar de ese carácter principalmente práctico, no se deja a un

lado por completo la teoría. Retomando a Long, Epicteto no piensa a la

teoría como algo dispensable, sino que la supone para así poder crear

algo nuevo. Esto quiere decir que, en realidad, la teoría estoica es el

fundamento de las novedades de Epicteto. El objetivo del estoico no es

desarrollar la teoría estoica que le precede, sino poder construir algo a

partir de ella, algo que sea consecuente a su tradición y, a la vez,

vivencial (2002, p. 46).

Más aún, según Pierre Hadot, los textos que Arriano preservó no

son más que discusiones sobre problemas éticos, es decir, diálogos un

poco más libres y que sucedían a la parte técnica de la enseñanza (1995,

p.191). Esto no quiere decir que las Disertaciones, tal y como las recibimos

con cuatro libros, hayan excluido una parte de toda la doctrina estoica,

en específico la teórica. Hadot apunta que es complejo ya que de lo único

que podemos estar seguros es que el texto de Arriano sobre las

enseñanzas de Epicteto está incompleto, y como prueba recurre a un

texto de Aulio Gelio en el que menciona un quinto libro de las

78

Disertaciones (Cfr. Noches Áticas, XIX, 1) (1995, p. 191). Por lo qué

aventurarse a afirmar que Epicteto no considera de manera seria la

tradición estoica es demasiado aventurada. Además, Aulio Gelio, quien

vivió sólo un par de años después que Epicteto, defiende la

fundamentación en la tradición de las Disertaciones “de las que, tras

haber sido corregidas por Arriano, concuerdan con los escritos de Zenón

y de Crispio” (Noches Áticas, XIX, 1). Analizándolo desde este punto de

vista, alguien que vivió más cerca, temporalmente hablando, de

Epicteto, como Aulio Gelio, tendrá un conocimiento más completo de su

pensamiento, o al menos de la totalidad de sus obras. Bajo ese mismo

argumento, alguien más cercano temporalmente al inicio de la Estoa,

como Epicteto, sabrá más del estoicismo que un comentador del siglo

veintiuno.

Visto desde otra perspectiva este trabajo, hasta ahora he expuesto

el pensamiento epicteteo desde dos líneas fundamentales que coinciden

con los capítulos: lo que no depende de nosotros y lo que depende de

nosotros. Mientras que el primero trata, en general, sobre lo externo al

hombre, el segundo trata sobre lo que concierne al hombre. Dicho esto,

cabría regresar a la pregunta de qué fundamentos tiene la filosofía

epictetea. Considero que lo que llamé física funge como el fundamento

de la ética epistemológica. Después de todo ¿para qué crear una ética

con un cierto reflejo ascético si no es por una postura determinista?

Postura que además se fundamenta en una divinidad que controla todo

porque está en todo. Epicteto no creo desde cero su filosofía, sino que,

más bien, su pensamiento fue producto de los problemas en el ámbito

moral que había que resolver, pero siempre partiendo de supuestos

estoicos. Sin embargo, para Epicteto no importa si dios es un pneuma,

sino que lo que importa es saber cómo actuar ante su influencia en el

mundo. Supuestos los fundamentos estoicos, el trabajo de Epicteto es

desarrollar una moral acorde a ellos, al determinismo y al materialismo,

en gran medida.

Como se demostró en este apartado, sus respuestas no estaban

débilmente fundamentadas, al menos en cuanto a influencias, como lo

79

señaló Cooper. Epicteto se sirvió de la tesis intelectualista de Sócrates,

del determinismo propuesto por Zenón, de los avances lógicos de

Crisipo. Si, además de haberse basado en filósofos antecesores a él, logró

tener ciertas novedades, yo preguntaría a Cooper por qué eso no es

filosofía. Sí, quizá Epicteto no fue tan explícito y metódico como lo es

Aristóteles, sin embargo, como ya lo mencioné antes, no tenemos la obra

completa que Arriano hizo sobre Epicteto, por lo que sería injusto juzgar

al estoico de manera absoluta si no tenemos las notas completas que su

alumno hizo, ni siquiera el mismo Epicteto. Además, si uno lee la obra

que recopiló Arriano entre líneas, se notará cómo sí hay raíces filosóficos

puestas en juego.

3.1.1.2 La filosofía de Epicteto es práctica

Ahora que ya se dirimió el conflicto con relación a si Epicteto hace

filosofía o no, dedicaré un tiempo a desarrollar de qué manera el

pensamiento de Epicteto tiene una inclinación vivencial.

Para ello tomaré como fondo el tema de los ejercicios espirituales,

mencionados por Pierre Hadot y John Sellars. Pierre Hadot, en su libro

Philosophy as a Way of Life, explica cómo el concepto de ‘ejericios

espirituales’ no es auténtico de san Ignacio de Loyola, suponiendo que

sea algo original del cristianismo, sino que en la tradición greco-romana

ya existía algo similar bajo el término ἄσκησις 35 (1995, p. 82). Según

Hadot, los griegos usaban el término ἄσκησις para designar ciertas

actividades inherentes al pensamiento y a la voluntad (1995, p. 128). En

el libro ¿Qué es la Filosofía Antigua? Hadot explica un poco más el

concepto: éste consiste en “prácticas voluntarias y personales destinadas

a producir una transformación del yo. Son inherentes al modo de vida

filosófico” (1998, p. 197).

35 El diccionario Liddel Scott traduce el término como exercise, practice o training.

80

En los estoicos la προσοχή, el cual Pierre Hadot traduce como

attention, al igual que el diccionario Liddel Scott (1995, p. 84), es un modo

ἄσκησις. Epicteto dice lo siguiente respecto de la ἄσκησις 36:

No es conveniente para el ejercicio todo lo difícil y lo peligroso, sino

esforzarse por todo lo que hace avanzar hacia el fin propuesto. ¿Y

en qué consiste esforzarse por el fin propuesto? En movernos sin

trabas en el deseo y en el rechazo. Y eso, ¿en qué consiste? En no

frustrarnos en el deseo ni ir a caer en el objeto de rechazo. A esto ha

de tender el ejercicio (ἄσκησις). (Diss. III, XII, 3-5)

El ejercicio (ἄσκησις), para Epicteto, consiste en el acto continuo

de enfocarnos en lo que depende de nosotros para poder vivir de una

manera adecuada, sin frustraciones.

La προσοχή es la continua vigilancia y presencia de la mente,

autoconciencia que nunca duerme y, además, es el ejercicio espiritual

(ἄσκησις) por excelencia dentro del estoicismo, según Hadot (1995, p.

84). Gracias a ella podemos discernir entre lo que depende de nosotros

de lo que no. Para Hadot, la προσοχή, es la clave de los ejercicios

espirituales, ya que nos libera de las pasiones y de lo que no depende de

nosotros (1995, p. 84-85). Así, este constante cuidado o atención

mantienen alerta a uno mismo sobre todo lo que le adviene al alma, lo

cual es útil para juzgar las representaciones de una manera correcta.

Así, Epicteto prescribe una constante atención y nunca perderla:

Cuando relajes un momento la atención (προσοχή), no te pienses

que la recuperarás cuando quieras, sino ten a mano que, por el error

36 Atanasio de Alejandría menciona ambas palabras al hablar sobre la práctica

ascética cristiana (cfr. Sheridan, 2012, p. 63-67): En aquel tiempo no había en Egipto tantas moradas de monjes, ni el monje sabía

absolutamente nada del gran desierto. Quien deseaba vigilar su vida (προσέχω),

se ejercitaba (ἀσκέω) en solitario no lejos de su ciudad. (Vida de Antonio 3.2)

Esto de alguna manera es una prueba más de cómo el cristianismo tuvo muy

presente, en el ascetismo, un modo de vida práctico.

81

de hoy, por fuerza tus asuntos irán peor en lo demás. (Diss. IV, XII,

1)

Para Epicteto la προσοχή es un elemento importante dentro de su

filosofía ya que es el punto de partida para poder disponer de los

principios bajo los cuales se debe regir la vida. Al perder la atención, el

estoico dice: “sabe que constantemente estás retrasando para otro y otro

momento la serenidad, la compostura, el estar y vivir conforme a

naturaleza” (Diss. IV, XII, 2-3). Epicteto pone el ejemplo de un piloto: si

la atención adecuada, hundiría el barco (cfr. Diss. IV, XII, 5).

¿No te das cuenta que, una vez que dejas libre el pensamiento, ya

no está en tu mano llamarlo a la compostura, ni al decoro, ni la

tranquilidad, sino que haces todo lo que se te ocurre y sigues tus

apetencias? (Diss. IV, XII, 6).

La προσοχή no es algo natural en el sentido en el que debemos

hacer un constante ejercicio para conseguirla, o no perderla. Este

ejercicio para conservar la προσοχή se puede considerar espiritual ya

que involucra un cambio en el hombre. La filosofía trasciende el nivel

argumentativo y discursivo para formar parte del modo en el que el

hombre se desenvuelve en su vida.

Otro pasaje en el que Epicteto habla de la προσοχή es el siguiente:

Evita las veladas ofrecidas por los de fuera y los profanos; si alguna

vez surge la ocasión, manténgate alerta la precaución (προσοχή) de

no deslizarte a comportamientos de profanos

(ὑπορρυῇς εἰς ἰδιωτισμόν). (Ench. 33, 6)

Es necesario remarcar cómo la προσοχή juega un papel importante

dentro de la filosofía de Epicteto, aunque quizá no sea tan notorio a

primera vista. El aspecto vivencial es claro: es mediante ejercicios que

logramos mejorar nuestro modo de vivir.

John Sellars encuentra, en el Manual de Epicteto más instancias

sobre los ejercicios espirituales. El Manual es un ejemplo arquetípico de

una concepción de la filosofía como un arte de vida (2009, p. 129-130).

Un detalle interesante que destaca Sellars es el nombre de este texto:

82

Ἐγχειρίδιον, el cual sugiere que es algo que se debe tener a la mano,

cerca (2009, p. 130). Este libro fue diseñado para ejercitar al alma de un

modo análogo al que se ejercita el cuerpo (2009, p. 131), tal como se habló

anteriormente que, para el estoicismo, la filosofía es algo análogo a la

medicina, pero para el alma.

Según Sellars, se pueden encontrar tres divisiones en la obra de

Epicteto que concuerdan con ciertos elementos en las que se pueden

aplicar los ejercicios espirituales como: la opinión, el impulso y el deseo

y la aversión (2009, p. 134).

El entrenamiento del deseo y la aversión se relaciona con la física

estoica, la cual supone un determinismo. Es necesario que los deseos y

aversiones armonicen con el cosmos, ya que éste determina los hechos

(2009, p. 137). Es por ello que la felicidad no se debe hacer depender de

lo externo, sino que ésta debe consistir en controlar los deseos y las

aversiones y ése es el ejercicio espiritual en cuanto a la física.

En cuanto al entrenamiento del impulso, se relaciona con la ética

(2009, p. 139). El impulso debe conducir sólo a acciones apropiadas a la

naturaleza del hombre, que es racional (2009, p. 140-141). El ejercicio

espiritual consiste en no dirigir nuestros impulsos meramente por

supervivencia, sino también tener una justificación racional, es decir, no

actuar impulsivamente, sino de manera reflexiva, como se vio en su

momento de la mano de Salles (2009, p. 140).

Por último, la opinión se relaciona con la lógica (2009, p. 141).

Dentro de las opiniones se consideran los juicios y el asentimiento. La

lógica sirve para analizar las impresiones recibidas y distinguir lo

verdadero de lo falso, lo que depende de nosotros y lo que no depende

de nosotros. Esta es la razón por la cual se debe estudiar lógica (2009, p.

142).

En general, cada uno de los ejercicios que señaló Sellars tienen

como semejanza la fidelidad con la προσοχή. Cuidar el deseo y la

aversión, el impulso, y nuestros juicios no es más que estar atentos a

nuestra alma. Una vez más, el papel vivencial dentro del pensamiento

83

epicteteo es central. Cualquier estudio debe estar orientado a tener una

mejor vida.

Por otro lado, Braicovich apunta que el objeto de estos ejercicios

espirituales son las opiniones, las preconcepciones, las impresiones y los

principios filosóficos. El efecto es “la habituación, la asimilación o

internalización de ciertos principios teóricos” (2011, p. 38). Es decir, hay

una diferencia entre saber un principio teórico y entre estar habituado a

él. Por ejemplo, el mejor maestro de ética no tiene por qué ser

necesariamente la mejor persona: el hecho de estudiar de manera teórica

algo no equivale a desarrollar habilidades ejecutivas. Son justamente los

ejercicios los que desarrollan esa habilidad para poder operar en la

realidad, de otro modo no se trasciende el campo especulativo.

Braicovich encuentra tres ejercicios espirituales: i) “la supresión

temporal del deseo” (2011, p. 50), reflejada en Diss III, XIII, 21 y Ench. 2,

2, 1:

Vete aplicándote a un género de vida como de enfermo para que

alguna vez vivas como persona sana. Ayuna, bebe agua, abstente

alguna vez por completo del deseo, para que alguna vez desees

razonablemente (Diss. III, XIII, 21)

ii) Ensayar en determinados ambientes favorables los principios

teóricos que se intenta seguir antes de practicarlos en el “mundo real”

(2011, p. 51). Lo cual se ve reflejado en Diss. IV, I, 111-113:

Este ejercicio habrías de practicar desde el alba al ocaso. Empezando

por las cosas más pequeñas, por las que antes se dañan, por una olla,

por un vaso; y luego avanza al vestido, al perrito, al caballito, al

campito. De ahí hacia ti mismo, al cuerpo, a las partes del cuerpo, a

los hijos, a la mujer, a los hermanos. Mira a todas partes a tu

alrededor y arrójalo de ti. Purifica tus opiniones, no se les pegue algo

de lo que no es tuyo, no se te hagan de tu naturaleza, no te duela al

arrancártelas. (Diss. IV, I, 111-113)

iii) Y, por último, “derrotar un hábito oponiéndole otro hábito”

(2011, p. 51). Lo cual se refleja en Diss. III, XII, 6:

84

Y puesto que la costumbre nos precede con firmeza, acostumbrados

a usar del deseo y del rechazo sólo en ello, es preciso oponer a esta

costumbre la costumbre contraria, y en donde haya grandes deslices

de las representaciones, allí oponer el ejercicio. (Diss. III, XII, 6)

Como se ve, Epicteto trasciende el campo de lo discursivo, pero es

a través del mismo discurso que logra hacerlo. El intelectualismo, como

ya lo desarrollé en apartados anteriores permite el puente entre lo

teórico y lo práctico. En cada caso, el ejercicio espiritual parte de una

correcta concepción de los principios teóricos para una ejecución

eficiente.

En palabras de Braicovich:

Dichos ejercicios no constituyen otra cosa que mecanismos

intelectuales destinados a comprender, por medios puramente

racionales, las consecuencias que se derivan de una determinada

proposición a la que hemos asentidos (2011, p. 54)

Siendo así, estos ejercicios son intelectuales, es decir, consiste en

comprender de manera profunda los principios teóricos para poder

llevarlos a la práctica de una manera satisfactoria. Braicovich está en

contra de postular a estos ejercicios espirituales como mecanismos

mediante los cuales, al poner en práctica los principios teóricos, se

obtiene una mejor comprensión de la teoría, porque esto iría en contra

del sentido vivencial al que tan fuertemente se apega Epicteto (2011, p.

54).

De este modo, a partir de este capítulo concluyo dos cosas: i) la

filosofía no debe ser concebida de una manera parcial. Esto es, no se

debería dar la espalda a la parte vivencial por un afán de adquirir nada

más que conocimiento. Se debe entender que adquirir conocimiento sólo

tiene como fin vivir de una mejor manera, ya que, al menos en este

ámbito, no vale de nada la acumulación de conocimiento ético si no se

tiene como fin ser mejor y vivir mejor. Por otro lado, ii) me base en la

filosofía de Epicteto para demostrar este punto. El fin de desarrollar, de

manera general, su filosofía consistió en demostrar cómo Epicteto, a

partir de la doctrina estoica como fundamento, desarrolló máximas,

85

terapias y ejercicios espirituales que, siendo teóricos, trascienden su

ámbito para destacar en la realidad, en la vida de los hombres.

3.2 Cómo se debe concebir la filosofía

3.2.1 Un problema respecto de la filosofía

Habiendo cerrado todas las consideraciones respecto a Epicteto, es hora

de centrarnos en la filosofía en general. Es decir, profundizaré sobre la

reflexión de qué papel debería tener la filosofía en la vida del hombre.

Desarrollaré un aspecto de la filosofía cuyo ejemplar encontré en

Epicteto. Sin embargo, es necesario plantear el problema antes. Según

Hadot, los universitarios creen que cada filósofo se ha dedicado a

“inventar” una nueva “construcción sistemática y abstracta” que

explique al universo, de lo que se sigue un cierto lineamiento ético (1998,

p. 12), como si la cosmología precediera a la ética o a un modo de vida,

convirtiendo a esta última en accesoria. Por el contrario, Hadot dice que

la “opción por un modo de vida” se encuentra en el origen de la

actividad filosófica: “El discurso filosófico se origina por tanto en una

elección de vida y en una opción existencial, y no a la inversa” (1998, p.

13).

Lo fundamental de la crítica de Hadot, con la cual coincido en este

capítulo, es que los discursos no deben considerarse en sí mismos

independientemente del modo de vivir. Incluso Hadot pregunta

retóricamente “¿Podemos separar el discurso de Sócrates de la vida y de

la muerte de Sócrates?” (1998, p. 15). Así, los dos elementos, el discurso

y la dimensión vivencial, son mancuernas inseparables, y a este conjunto

es a lo que debería de llamársele propiamente ‘filosofía’.

De tal modo que, este posible problema filosófico atiende

justamente a la misma filosofía. El punto es reflexionar sobre las

aspiraciones que debería tener la filosofía y cómo debería proceder. Yo

sostendré que se debe tener un concepto completo y cohesionado sobre

la filosofía, el cual implica una sinergia entre lo vivencial y lo

especulativo. Esto es, no se debe considerar a la filosofía como algo que

ha de desarrollarse únicamente de manera discursiva, dándole poco

86

mérito o reconocimiento al aspecto vivencial. Debe haber unidad y una

compenetración entre las partes para concebir una filosofía completa.

John Cooper, en su libro Pursuits of Wisdom, de algún modo señala

esta escisión que atenta a la filosofía. Reconoce que la filosofía se

convirtió en algún momento objeto de estudio universitario, como lo son

la Física y la Matemática. Las Universidades otorgan títulos; en ellas hay

doctores en cada campo que escriben artículos e investigan en su campo,

al igual que en otras disciplinas como la Física, Antropología y otras

más. De hecho, Cooper acusa su texto como un ejemplo de esto mismo

(2012, p. 1).

A pesar de ello, Cooper mismo reconoce que el estudio de la

filosofía difiere del de las otras disciplinas. Parece ser que, dentro del

ideario popular, así como en el de estudiantes y profesores de filosofía

se tiene la concepción de esta disciplina como una forma de vida (2012,

p. 1).

Es común, aunque no necesario, que ambas posturas difieran. Por

un lado, está el aspecto académico y, por el otro, la concepción más

vulgar o común en la que la filosofía es vista como una herramienta de

desarrollo personal, al punto de defender lo que todos llaman “su propia

filosofía de vida” (2012, p. 2). Mientras que la primera posición parece

ignorar un elemento más vital o un compromiso con la vida y con la

realidad, se podría acusar a la segunda posición de falta de seriedad y

estudio riguroso y argumentativo.

Al parecer, el problema que señalan Hadot y Cooper es el mismo:

una escisión dentro de la filosofía que termina desvirtuando su

verdadero sentido. Antes de tratar de elucidar sobre este sentido de la

filosofía, valdría la pena desarrollar más a fondo el problema frente al

que se enfrenta esta disciplina.

Hadot encuentra la razón de la reducción de la filosofía al ámbito

discursivo en la evolución que ésta tomó en la Edad Media y en la

Modernidad (1995, p. 269). En la Edad Media, el cristianismo se

presentó, no sólo como una filosofía, sino como la única filosofía

87

portadora de la verdad. Esto supuso, a la vez, un modo de vida cristiano

que se desarrolló ampliamente en los monasterios, en los cuales, se

recopilaban los ejercicios espirituales 37 de las tradiciones filosóficas

antiguas (1995, p. 269). Es en el estoicismo, como en el platonismo, por

mencionar algunos ejemplos dados por Hadot, que el cristianismo

retomó aspectos como el ejercicio de la atención en uno mismo

(προσοχή) la meditación, la examinación de la conciencia y el

entrenamiento para la muerte, para el desarrollo de su forma de vida

(1995, p. 269- 270).

Hasta este punto, la filosofía aún era considerada como una forma

de vida, sólo que ahora acoplada a un cristianismo primitivo. Sin

embargo, es en las universidades medievales en las que la filosofía cobró

un nuevo sentido reductivo. Se distinguió entre teología, fundada por la

fe, y filosofía, regida por la razón (1995, p. 270). Por ello, la filosofía

perdió su papel como suprema ciencia y pasó a servir a la teología. Esta

subordinación a la que se vio sometida la filosofía produjo que fuera

considerada como una actividad meramente teórica y abstracta y ya no,

como en sus orígenes, una forma de vida (1995, p. 270). Cualquier

elemento espiritual o vivencial del cristianismo fue considerado como

propio, excluyendo cualquier participación filosófica dentro de ese

ámbito. En otras palabras, el cristianismo adoptó propiedades filosóficas

sin darle, en todos los casos, el mérito a la filosofía. Esta religión se

consideró a sí misma como un modo de vida que se servía de manera

meramente instrumental de la filosofía como herramienta

argumentativa. No digo, de la misma manera que Hadot no lo dice, que

la universidad es la causa de que se eliminara cualquier elemento

vivencial como posibilidad para el ser humano. El mismo comentador

acepta que en la Edad Media, como en las universidades, hubo

pequeños destellos de filosofía vista como modo de vida (1998, p. 283).

El énfasis es que la filosofía se redujo a una mera herramienta

37 Por ‘ejercicios espirituales’ Hadot quiere dar a entender un medio por el que se

transforma nuestra visión del mundo, por lo que sus repercusiones son existenciales

(cfr. 1995, p. 127)

88

argumentativa, para resumirlo de una forma conocida: philosophia ancilla

theologiae.

Cooper, hablando sobre el texto de Hadot, señala que la filosofía

sobrevivió a las universidades medievales, pero sólo como herramienta

para explicar y fundamentar la creencia en la Sagrada Escritura y su

correspondiente modo de vida. Es decir, la filosofía era vista como una

herramienta argumentativa que sostendría a la religión cristiana y su

forma de vida propia (cfr. 2012, p. 10).

Sin embargo, Hadot no deja de lado a filósofos que de una manera

u otra contribuyeron con el cristianismo para ser considerado como un

modo de vida. Evagrio Póntico fue uno de los filósofos que contribuyó

al retomar nociones griegas al cristianismo para que fuese considerado

como una forma de vida, principalmente dentro de los monasterios (cfr.

1995, p. 129).

Por ejemplo, Evagrio Póntico dice:

Entre los monjes, alguno dijo lo que sigue: Un régimen de vida

bastante seco y no desigual unido a la caridad conduce más

rápidamente al monje al puerto de la impasibilidad (ἀπάθεια). (TP,

91)

El reino de los cielos es la impasibilidad (ἀπάθεια) del alma, con el

conocimiento verdadero de los seres (creados). (TP, 2)

Lo cual se puede comparar con algunas palabras de Epicteto que

dijo irónicamente, reprochándole a algún alumno suyo:

Sin embargo, en los preceptos necesarios, a partir de los cuales se

puede estar sin pena, sin miedos, impasible (ἀπάθεια), sin trabas,

libre, en ésos no me entreno ni practico de acuerdo con ellos los

ejercicios correspondientes. (Diss. IV, VI, 16).

La ἀπάθεια es un punto de unión entre el estoicismo y el ascetismo

cristiano. En ambos el aspecto práctico es claro: había un enfoque con

perspectivas a cambiar el modo en el que se vive. Evagrio Póntico es

insistente al respecto al punto que fue uno de los máximos influyentes

del ascetismo dentro del cristianismo.

89

Otra instancia de este sentido práctico dentro de la religión, de

manera general, es Filón de Alejandría:

For all the elements of practice (ἀσκέω/ἄσκησις) are food fit for

eating, inquiry, examination (προσοχή), reading, listening to

instruction, concentration, perseverance, self-mastery, and power to

treat things indifferent as indeed indifferent. (Who is the heir, LI, 253)

El punto es enfatizar cómo ni el cristianismo ni la religión en

general, ya que Filón era judío, dejaron de lado el aspecto vivencial. Hay

pruebas para no dejar desequilibrada la balanza respecto a la

consideración. Sin embargo, el punto de Hadot es un poco distinto,

quizá, ya que lo que el suscribe es que el cristianismo se apropió del

carácter vivencial que le pertenecía a la filosofía anteriormente a través

de algunos términos griegos como, por ejemplo, ἄσκησις, προσοχή y

ἀπάθεια. Además, que el cristianismo no sólo hizo propio este carácter

típico de la filosofía, sino que se concibió a esta última como una

herramienta meramente argumentativa con fines prácticos, que eran los

religiosos en ese momento.

Ya que se aclaró el papel negativo y positivo del cristianismo

respecto de la filosofía, Hadot atiende otro punto importante. La

universidad se convirtió en un lugar principalmente teórico para

profesores que educan a otros profesores o profesionales que educan a

otros profesionales. Sin embargo, es preciso señalar que en las mismas

universidades también se educaban a sacerdotes y predicadores con el

fin de dar sermones a las personas, cultivando así su espíritu, por lo que

la afirmación de Hadot debería ser un poco más flexible. A pesar de esto,

es innegable que la educación se concentró, de manera general, en

especializar a las personas, lo cual no tiene nada que ver con una

educación para el pleno desarrollo como seres humanos. Según Hadot,

ése es el punto débil de la escolarización que ha perseguido a la

educación y a la filosofía hasta la actualidad (1995, p. 270). Aún más,

Michael Chase, traductor de la obra de Pierre Hadot al inglés, dice que

el mayor daño hacia la filosofía es la escolarización, la cual trata a lo vago

como si fuera algo preciso, tratando de encajarlo dentro de una categoría

90

lógica exacta (2013, p. 267). Así, al predominar esta perspectiva que

exige cierta exactitud dentro de la filosofía, la responsabilidad sobre el

aspecto vivencial que ayuda al día a día de los hombres se trasladó a

otros campos como el de la autoayuda, la corriente New Age y una serie

de variedades esotéricas, haciendo que se menospreciara la importancia

que esto tiene para la filosofía (2013, p. 279).

Además, Chase encuentra que, en la actualidad la filosofía es vista

como una herramienta, en el mejor de los casos, para la ciencia. Ahora

la filosofía no está subyugada por la teología, como lo vio Hadot, sino

que es a los avances en el conocimiento con pretensiones absolutas a lo

que la filosofía se ve sometida a un papel servil 38 (2013, p. 280).

Habiendo estudiado en ambas dimensiones de la filosofía, a Chase

no le satisfizo la filosofía analítica ni la filosofía continental. Dice que la

primera se basaba en una forma muy sofisticada de razonar, aunque con

el propósito de no hacer nada, o, siendo más precisos, para justificar el

nulo cambio que la filosofía debería provocar sobre el modo de vivir

(2013, p. 269). Pareciera ser que, para esta arista de la filosofía, considera

otros procedimientos como ilegítimos o sub-filosóficos (2013, p. 272).

Chase acusa de reduccionista a la filosofía analítica, ya que considera a

‘las grandes preguntas’, tales como ¿cuál es el sentido de la vida? ¿Qué

es la felicidad? Y ¿cómo se debería vivir?, como errores categoriales o

improcedentes (2013, p. 272). Yo me distancio un poco de la postura un

tanto extremista de Chase.

Por otro lado, la filosofía continental corre el riesgo de producir un

pensamiento relativista que, dentro de los estudiantes, provoca la

convicción de que todas las creencias son igualmente válidas (2013, p.

274). Sea como sea, ningún campo parece satisfacer las necesidades que

cualquier humano tiene respecto de su vida, es decir ‘las grandes

preguntas’.

38 Cooper (2012, p. 3) coincide en que la filosofía ahora está subordinada, en cierta

medida, a la ciencia. Ahora los filósofos se han enfocado a la ciencia.

91

Sin embargo, Hadot encontró que de 1600 a 1800, hubo un impulso

creativo afuera de las universidades a través de filósofos como

Descartes, que estudio con los jesuitas, Spinoza, Malebranche y Leibniz.

A través de ellos la filosofía recuperó su autonomía que la teología le

había arrebatado. Sin embargo, este combate por la autonomía se dio a

un nivel teórico discursivo (1995, p. 271). A partir de ese resurgimiento

de la filosofía, aunque en una dimensión meramente discursiva, los

filósofos reaparecieron en las universidades. Personajes como Wolff,

Kant, Fichte, Schelling y Hegel se encargaron de regresar una filosofía

autónoma a las universidades (1995, p. 271). Esta filosofía era muy

distinta a la de los antiguos griegos, que la pensaba con una forma de

vida: la filosofía moderna era un discurso desarrollado en el salón de

clase y vertido en un libro; un discurso que necesitaría de exégesis (1995,

p. 271).

Esto trajo como consecuencia que se creara una especie de gremio

dentro de la filosofía. En la antigüedad, cualquiera que siguiera los

preceptos de cualquier fundador de una escuela, era filósofo. En la

modernidad, sólo aquellos especialistas que eran capaces de dicha

exégesis sobre los textos eran filósofos (1995, p. 272). Los criterios para

ser filósofo se vuelven más rigurosos, creando así, un gremio de

especialistas.

Tanto Cooper como Hadot y Michael Case coinciden al señalar

como un problema la concepción escindida y parcial de la filosofía. Es

erróneo considerar a la filosofía como un mero estudio académico y

riguroso incapaz de impactar de un modo importante al estudiante. Sin

embargo, también es cierto que defender una concepción demasiado

vaga de la filosofía, alejada de la dedicación y profundidad, es errónea,

por lo cual es comprensible el propósito de la academia, hasta cierto

punto. Me parece que defender que la filosofía debe ser algo plena y

únicamente dedicado al desarrollo personal, eliminando el estudio, sería

tanto como caer en el mismo error de considerar a la filosofía

únicamente como un estudio. En ambas opciones el error es tener una

concepción parcial e incompleta de la filosofía. Sin embargo, este error

92

existe y está presente en el ámbito filosófico, como Hadot y Cooper lo

señalan y explican.

Ya se explicó en gran medida el problema que este trabajo

pretende resaltar sobre filosofía, por lo que en el siguiente apartado

desarrollaré cómo se debe concebir la filosofía.

3.2.2 Una filosofía completa

Plantear en este texto una forma regulativa sobre la filosofía resulta

demasiado ambicioso, sin embargo, mi intención es discutir con otros

autores que ya han hecho este gran esfuerzo.

El problema al que hay que enfrentarse, según pienso, es a la

división que ha herido a la filosofía desde la época del cristianismo y las

universidades, según Hadot. Por ello, en este apartado intentaré

exponer diversas posturas que, por más que puedan diferir en algunos

detalles que analizaré, todos concuerdan en que la filosofía debe ser

vista como una unidad. Esto es, una reconciliación entre lo especulativo

y lo vital.

Por un lado, Hadot no contrapone el discurso con el modo de vida

como si se tratase de teoría en contraposición con la práctica (1998, p.

14).

“El discurso puede tener un aspecto práctico, en la medida en que

tiende a producir un efecto en el auditor o el lector. En cuanto al

modo de vida, puede ser no teórico, evidentemente, sino teorético,

es decir, contemplativo” (1998, p. 14).

Así, el discurso es sólo un reflejo o un desarrollo del modo de vida,

de lo que se sigue que “la filosofía es en efecto, ante todo, una manera

de vivir, pero que se vincula estrechamente con el discurso filosófico”

(1998, p. 13). Es decir, lo discursivo es lo que le da solidez al modo de

vida ya establecido: “hay que reconocer que la elección de vida del

filósofo determina a su discurso” (1998, p. 15). Por lo que la filosofía

parece ser un discurso que debe estar orientado a una dimensión

vivencial.

93

Esto se relaciona, en cierto modo, con una entrevista que Michael

Chase tuvo con Hadot. En ella, éste dijo que la filosofía puede ser de

utilidad en estos días si se logran separar las tesis metafísicas. Pone de

ejemplo al epicureísmo y al estoicismo: ambos sistemas, según Chase,

aconsejan disfrutar del presente y no preocuparse por el futuro o el

pasado (2013, p. 263). Así, Chase, interpretando a Hadot, cree que es

posible prescindir de las consideraciones teóricas que cada escuela tiene

para justificar la importancia de disfrutar del presente, ya que éstas son

secundarias (2013, p. 263).

Más aún, ya que el conjunto de filosofías antiguas no tiene un fin

teórico y sistemático, sino que consisten, más bien, en una serie de

ejercicios prácticos destinados a transformar nuestra percepción y

nuestro ser, estamos justificados para sostener una postura eclética

(2013, p. 263). Es decir, es justificable adaptar varias tesis de diversos

filósofos a nuestro sistema de creencias, siempre y cuando sean útiles

para nuestra vida.

Michael Chase ve en la propuesta de Hadot una tercera vía de

aproximación a la filosofía que se distingue de la analítica y la

continental (2013, p. 280). Esta vía no da un concentrado dogmático de

las respuestas a las que han llegado los grandes filósofos a través de las

preguntas más relevantes de la vida, sino que da acceso a las personas

al pensamiento de estos, según piensa Chase.

John Sellars, en su artículo “What is philosophy as a way of life?”

cree que la tercera vía que Chase propone, basándose en el pensamiento

de Hadot, se fundamenta bajo cuatro ideas: i) porque no rehúye a ‘las

grandes preguntas’ filosóficas; ii) porque se enfrenta con problemas

relevantes al día a día de las personas; iii) porque no encaja dentro de

las ciencias naturales y iv) porque evita la ironía y la relatividad (2017,

p. 13). Sellars piensa que esta tercera vía es accesible para aquellos que

no son expertos en filosofía (2017, p. 13).

Es muy discutible si Michael Chase se sobrepasó interpretando la

postura de Hadot. Pareciera ser que Chase hace mayor énfasis en lo

94

prescindible que puede resultar lo teórico en vistas a la forma de vida

que se puede lograr gracias a la filosofía. Creo que Hadot no fue tan

enfática y tajante en este aspecto, sino que más bien él creía que lo

discursivo era lo que de alguna manera pulía la forma de vida. Es decir,

aunque lo discursivo no era el fin de la filosofía, sí que era una

herramienta para fundamentar el fin. Sin embargo, lo que más me

interesa rescatar es que Chase se encontró con la obra de Hadot debido

a las mismas preocupaciones que yo tengo con respecto a la filosofía:

cómo responder a ‘las grandes preguntas’. Siendo lo teórico, o

discursivo, prescindible o imprescindible pero secundario, lo

importante es que la filosofía, en su conjunto debe servir para encontrar

una forma correcta y satisfactoria de vivir.

Una postura un tanto diferente en los matices es la de Cooper,

quien cree que, tanto el extremo teórico como el vivencial son

reconciliables y una instancia de esta unidad de la filosofía se puede

encontrar en la antigua Grecia (2012, p. 3-4). Tanto en Grecia como en

Roma la filosofía era estudiada como el mejor camino para ser mejor

persona y vivir de una manera plenamente humana (2012, p. 2).

Fue Sócrates quien dirigió la mirada de la filosofía hacia el hombre

mismo en lugar de a la naturaleza (2012, p. 2). El punto de discusión ya

no era principalmente el ἀρχή del cosmos ni la vida en general, sino qué

debería hacer el hombre y cómo sería feliz. De este modo, la filosofía era

estudiada a la vez que era un componente que dirigía la vida de los

hombres. Este cambio es demasiado importante porque fue un

parteaguas en el modo de hacer filosofía. Para retomar un argumento de

Cooper, ya que todos tenemos una vida que vivir, la pregunta de ‘¿cómo

debemos de vivir?’ es algo que les incumbe a todos (2012, p. 5). Así, esta

pregunta no está dirigida sólo a los especialistas con altos grados

académicos, sino que es algo que todos debemos responder. Es la moral

la que se debe ocupar de esta pregunta y, por ende, la parte de la filosofía

a la que debería estar llamado todo ser humano, aunque no sean

considerados como filósofos por el gremio académico.

95

Desde la antigüedad, a partir de Sócrates, la filosofía consistió en

un arte para desarrollar la razón, mediante la cual se guiará la vida

(2012, p. 6). Según Cooper, uno no puede guiar su vida de manera

satisfactoria sin filosofía, ya que guiar la vida requiere cierta reflexión

propia de esta disciplina. Es sólo mediante un entendimiento filosófico

y un entendimiento sobre la verdad de cómo se debe vivir, y de hecho

poniendo en práctica ese conocimiento sobre la propia vida que uno

obtiene la mayor satisfacción en la vida. En ese sentido era en el que la

filosofía, para la antigua Grecia, era una forma de vida (2012, p. 6).

He aquí un matiz que distingue la postura de Pierre Hadot y, en

especial, la de Michael Chase con la de Cooper: para este último, el

pensamiento filosófico, así como la filosofía de la naturaleza, la lógica,

la teoría del conocimiento, la teoría del lenguaje y, sobre todo, la

metafísica, son inseparables de la moral (2012, p. 7). La filosofía como

un modo de vida, para Cooper, no se reduce meramente a la moral,

como lo esperaba en gran medida Chase. La moral se fundamenta en

todas las partes antes mencionadas de la filosofía; sin éstas, la moral no

se puede comprender (2012, p. 7).

Me parece que es importante señalar un matiz aquí: Michael Chase

y Cooper están hablando de cosas parecidas aquí, pero no iguales. Por

un lado, Chase, en una entrevista con Hadot, piensa en cómo debería

conformarse una filosofía vivencial para la actualidad a partir de los

grandes sistemas de pensamiento de los grandes filósofos, teniendo

como posibilidad la exclusión del aspecto teórico. Por el otro lado,

Cooper parece hacer una investigación que confirme que la filosofía

debe ser un modo de vida, y para ello recurre a la concepción que tenían

los filósofos griegos de ella. Esta concepción no permite la separación

entre moral y los demás elementos de la filosofía, ya que ellos conforman

una visión particular del mundo que le da sentido a la moral (2012, p.

8). De esta manera, Chase está pensando en cómo podría recibir la

filosofía una persona en la actualidad con el fin de vivir mejor,

independientemente de creer en una cierta concepción del mundo.

96

Cooper está pensando en la manera en la que se concibió la filosofía

desde Sócrates y cómo esta concepción debe ser regulativa.

Añadiendo a otro filósofo, aunque no se dirija directamente a

ninguno de los pensadores anteriores, André Comte-Sponville, en su

libro Invitación a la filosofía, piensa que la filosofía no es una ciencia, un

conocimiento, tampoco es una especialidad, ni un oficio, ni una

disciplina universitaria, sino que, en principio, es una “reflexión sobre

los saberes disponibles” (2014, pp. 12-13), diferente de una tercera vía o,

quizá una forma de vida. Dicha reflexión es una “dimensión constitutiva

de la existencia del ser humano” (2014, p.13), por lo que es algo mucho

más profundo e inherente que las posturas anteriores. Por ello es que

Sponville dice que la filosofía no se aprende, sino que, más bien, se

aprende a filosofar a través de un constante cuestionamiento sobre las

cosas que observamos (2014, p.13).

Se ha tocado un punto elemental: el ejercicio de la filosofía forma

parte de una dimensión constitutiva del ser humano. En esta afirmación

se encuentra implícita una razón por la cual la filosofía debe tener un

impacto en la vida o en el humano. La filosofía es más que una disciplina

porque su ejercicio es propio de todo ser humano, por lo que Sponville

dice que “sólo se puede renunciar a la filosofía renunciando a una parte

de su humanidad” (2014, p. 16). Convertir la reflexión en un oficio o una

disciplina es tanto como convertir la autorrealización de los humanos en

ese oficio o en esa disciplina. Este ejercicio de reflexión es, en parte, algo

que caracteriza al ser humano, por lo que su carácter vivencial es claro.

Esto es algo que parecen tener en común Sponville, Hadot, Chase y

Cooper. La filosofía debe ser algo abierto para todos ya que a todos les

incumbe el objeto de la filosofía.

Sponville explica la necesidad de la filosofía bajo el siguiente

fundamento:

Porque hay que reflexionar sobre lo que sabemos, sobre lo que

vivimos, sobre lo que queremos y porque, para ello, ningún saber

nos es suficiente ni nos dispensa de hacerlo (2014, p. 14).

97

Sí, la filosofía consiste en una reflexión, sin embargo, ésta siempre

se relaciona con el hombre. Por lo que el objeto más general es “La

totalidad, con el hombre en su seno. O el hombre, pero en el seno de la

totalidad” (2014, p. 15). Esto quiere decir que la filosofía debe tender al

hombre en última instancia, teniendo como meta siempre “la felicidad,

pero en el seno de la verdad” (2014, p. 15). Es el mismo énfasis que

Cooper señaló de Sócrates: la filosofía se dedicaría al hombre y ya no

únicamente a la naturaleza.

Es por esto que Sponville retoma los criterios bajo los que la

filosofía se rige, mencionados por Kant: “¿Qué puedo saber? ¿Qué debo

hacer? ¿Qué me está permitido esperar? ¿Qué es el hombre?” (2014, p.

16), añadiendo que las tres primeras se reducen en la última (2014, p.

16). Más aún, Sponville dice que todas estas preguntas se pueden

reducir a la de “¿cómo he de vivir?” (2014, p. 16). Se reitera la necesaria

relación de la filosofía con el hombre.

Incluir la filosofía dentro de la vida implica “vivir con la razón”

(2014, p. 15), esto es:

Un preguntar radical, la búsqueda de la verdad total o última […];

creación y utilización de conceptos […]; reflexividad […], reflexión

sobre la propia historia y sobre la humanidad; la búsqueda de la

mayor coherencia posible, de la mayor racionalidad posible […]; es,

en ocasiones, construcción de sistemas; es siempre elaboración de

tesis, argumentos, teorías… Pero la filosofía es también, y quizá

fundamentalmente, crítica de las ilusiones, de los prejuicios, de las

ideologías. (2014, p. 15)

Por otro lado, que esta vida filosófica implique directamente a la

racionalidad y a la reflexión, no equivale una disociación de la filosofía

con la vida. Así, Sponville dice que hay que filosofar, o sea pensar, con

el fin de “lograr una vida más humana, más lúcida, más serena, más

razonable, más feliz, más libre…” (2014, p. 16). Según él, todo esto es a

lo que refiere la sabiduría, y no a una mera recopilación de conocimiento

sin más fin que ese mismo. La filosofía “se trata de pensar mejor para

vivir mejor” (2014, p. 17).

98

Según Sponville la filosofía va en busca de la sabiduría. Esta

sabiduría es particular ya que consiste en una unidad indivisible entre

teoría y práctica:

En algunas ocasiones, los griegos opusieron la sabiduría teórica o

contemplativa (sophia) a la sabiduría práctica (phronèsis). Pero ambas

son inseparables o, mejor dicho, la verdadera sabiduría sería su

conjunción. (2014, p. 156).

Sin embargo, esta sabiduría no se identifica exactamente con la

filosofía, la cual consiste en “saber pensar” (2014, p. 156). La filosofía no

es más que pensar correctamente, pero no sólo con el fin de contemplar

el conocimiento.

La filosofía sólo tiene sentido en la media en que nos acerca a la

sabiduría: se trata de pensar correctamente para vivir rectamente, y

sólo esto es verdaderamente filosofía (2014, p. 156).

Una vez más, como los filósofos anteriores, Sponville reluce el

tema de que la filosofía no es mero conocimiento que se obtiene en la

academia o libros inservibles, sino que es algo que debería estar presente

día a día: “Pero el fin no es la filosofía misma, ni aún menos escribir

libros. El fin es una vida más lúcida, más libre, más feliz: más sabia”

(2014, p. 158). Según Sponville, hemos de filosofar porque no sabemos

vivir y debemos aprender (2014, p. 159); es preciso que nos hagamos ‘las

grandes preguntas’ para intentar contestarlas, investigar qué han dicho

los grandes filósofos y aplicarlo a la vida.

Expuestas estas cuatro posturas, se pueden apreciar ciertas

diferencias. Por un lado, Hadot cree que lo argumentativo es secundario,

pero no indispensable; Michael Chase, que lo teórico es dispensable

siempre y cuando se rescate lo que a cada uno le sirve de cada sistema;

Cooper, que lo teórico no se puede separar de lo práctico porque el

primero es el fundamento del segundo y, por último, Sponville piensa

que la filosofía consiste en pensar correctamente pero sólo con el fin de

vivir mejor. En ese sentido, quizá Sponville difiera un poco del contexto

en el que hablan lo demás. Él cree que cada uno debe pensar por sí

99

mismo sobre cómo dirigir su vida. La reflexión debe ser orientada hacia

un mejor modo de vida.

A pesar de estas diferencias, todos coinciden al pensar que la

filosofía debe ser una herramienta para mejorar la vida,

fundamentalmente, y no sólo una herramienta para la teología y la

ciencia. A lo largo de la carrera me he percatado de la necesidad de

recordar esto, ya que, en ocasiones, se olvida este aspecto de la filosofía

y lo único que importa es entender a la perfección un texto y reconstruir

un argumento.

Creo que Hadot, a su manera, Cooper y Sponville tienen razón al

considerar el aspecto argumentativo o teórico como fundamental. No

estoy en contra del esfuerzo duro y frío que se requiere en la academia,

simplemente señalo que ese aspecto no satisface a la totalidad de la

filosofía. La postura que más me satisfizo fue la de Sponville porque no

es ingenua. Resalta la importancia del aspecto vivencial de la filosofía,

aunque no deja de lado el trabajo duro de pensar y de ser serio. Me

parece que los criterios propios de la academia no son excluyentes con

considerar a la filosofía no sólo como un estudio, sino como una forma

de vida, y viceversa, considerar a la filosofía como una forma de vida no

excluye los criterios que se requieren dentro del ámbito académico.

Incluso, se podrían y deberían complementar perfectamente el uno al

otro y eso es lo que considero como una filosofía completa, al igual que

lo piensa Sponville, Cooper y Hadot. Lo discursivo o teórico es parte

fundamental de la filosofía, sin embargo, la pregunta siempre será qué

puede aportar el filósofo a la sociedad. no como fin en sí mismo, aunque

de ningún modo se debe desestimar su importancia.

Me parece que lo importante de la filosofía es el hábito reflexivo

que esta disciplina genera. A partir de ese hábito o capacidad uno puede

acercarse a diversas ramas de la realidad: el conocimiento, la ciencia,

política, el lenguaje, en fin, no hay límite sobre lo que la filosofía puede

abarcar. Sin embargo, siendo seres humanos con una vida de la cual

tenemos que hacernos responsables, es de esperarse que atendamos a lo

más cercano o interno que se nos presenta: nosotros mismos y nuestra

100

vida. Claro, es necesario seguir avanzando en el conocimiento científico,

histórico, lingüístico y demás, pero me parece que lo principal es

ocuparse de uno mismo antes, o a la par del mundo.

101

Conclusiones

¿La filosofía tiene algún papel dentro de la vida? ¿A caso la filosofía debe

permanecer en libros, o más bien se debe vivir? ¿Cuál es su importancia,

en caso de ser importante? ¿Puede la filosofía contribuir algo al mundo?

¿Vale la pena estudiar esta disciplina, o es un gusto ocioso? En pocas

palabras, ¿la filosofía puede servir para algo? Retomo las preguntas del

inicio, después del desarrollo.

Más aún, Boeri se pregunta, en su texto ‘Why to get involved in

ancient philosophy nowadays?’, si la filosofía antigua tiene algo que

decirnos en la actualidad. En un mundo en el que la ciencia ha destacado

por su utilidad, se intensifica la pregunta de por qué dedicarse a la

filosofía. La respuesta de Boeri es que esta disciplina no trae beneficios

para desarrollar nuestro pensamiento tanto en cuestión material como

formal. Es decir, tanto podemos recuperar el pensamiento de filósofos

antiguos para adaptarlo a la actualidad, como podemos recuperar su

forma de pensar y de argumentar (2017, p. 54-55). Esto es así porque, de

alguna manera, sus problemas siguen siendo nuestros problemas, según

Boeri: la precepción, el pensamiento, el conocimiento, la felicidad, la

angustia, la amistad, la muerte (2017, p. 56). Es claro que ahora nos

enfrentamos ante nuevos problemas que los antiguos filósofos no

hubieran podido prever, sin embargo, eso no quiere decir que la filosofía

sea inútil en estos tiempos. Estos son sólo alguno de los temas sobre los

que los filósofos antiguos han pensado y que siguen teniendo cierta

relevancia para nosotros de algún u otro modo. Concuerdo con Boeri

cuando dice que la filosofía antigua debe ser considerada como un

pensamiento vivo y no como una mera pieza de arqueología (2017, p.

58).

La pregunta de para qué serviría la filosofía de Epicteto en la vida

de alguien es pertinente, ya que fue el ejemplo de todo el trabajo. Si en

la actualidad sería muy raro que alguien creyera en la cosmogonía

estoica como tal y que todo lo externo esté determinado como lo pensaba

102

esta tradición, esto no quiere decir que no se pueda reinterpretar el

pensamiento del estoico para adecuarlo a la realidad. Quizá alguien no

piense que todo lo externo esté determinado por la divinidad, pero sí

que hay un cierto nivel de indeterminación externa en la realidad. Es

decir, hay acontecimientos azarosos e imprevisibles que no dependen

de nosotros. Si, por ejemplo, de repente llueve en la tarde cuando el día

amaneció soleado, eso no era algo que dependía de mí, sin embargo, sí

que me puedo enfocar más en lo que depende de mí y no enojarme por

los caprichos del clima. Éste es sólo un ejemplo de cómo la filosofía

antigua, en específico la de Epicteto, puede sernos de utilidad al

recontextualizarla, aunque no la tomemos al pie de la letra. Me parece

que una de las líneas por las que tenemos que acercarnos a la filosofía

en general es ¿qué puedo mejorar en el mundo después de haber leído

y analizado intensamente diversos textos?

Fue con este ánimo que Epicteto filosofó. No se dedicó a explicarle

a sus alumnos qué es la materia, el universo y demás cuestiones, sino

que se dedicó a resolver un problema: no somos dueños de la totalidad

de nuestras vidas, por lo tanto, debemos enfocarnos en aquello de lo que

sí somos dueños: lo que depende de nosotros. Epicteto intentó mejorar

la vida de sus alumnos y es por eso que vino a cuento en este trabajo,

porque quiso resolver un problema dentro de su entorno.

Sin embargo, no es que Epicteto haya dado con este acierto de

manera tan sencilla. Como se desarrolló en el primer capítulo, hizo falta

que el estoico considerara temas más rígidos o abstractos. Fue gracias a

una cierta concepción de la realidad que Epicteto pudo hacer de la

filosofía algo útil. Dicha concepción de la realidad se encuentra en la

física, la cual fue condición de posibilidad para el desarrollo de todo el

pensamiento epicteteo. Es decir, sin lo expuesto en el primer capítulo, la

parte vivencial, expuesta en el segundo y tercer capítulo, puede no hacer

sentido por sí misma. El argumento estaría incompleto. Con respecto al

pensamiento de Epicteto en específico, creo que se adecúa más a lo que

Cooper espera de la filosofía: ante una cierta cosmología y cosmogonía

propuesta le corresponde, como consecuencia, una cierta actitud o ética.

103

Es decir, porque hay una divinidad que controla al mundo se propone

una solución ética que atiende las dificultades de ese determinismo

divino. El modo de concebir al mundo y sus procesos determinará la

teoría ética que se desarrollará.

Esto sin olvidar la objeción tan fuerte de Cooper, la cual propone

que Epicteto no es un filósofo sino un retórico justamente porque este

comentador no cree que haya una cosmología y cosmogonía clara que

fundamente la ética epictetea. Para él, Epicteto se dedicó meramente a

prescribir preceptos sin una base sólida que diera razón de ellos. Como

desarrollé a lo largo de los dos primeros capítulos, esto puede ser

refutado. El hecho de que Epicteto no enfatice en la física no significa

que no la tome en cuenta de ningún modo.

La ética epictetea consiste en concentrarnos en lo que depende de

nosotros, que se podría resumir en nuestros juicios, justamente porque

hay algo físico que no depende de nosotros. Como se desarrolló,

Epicteto impulsa la reflexión sobre esos juicios, además, brinda criterios

para ello y herramientas para poder cambiarlos en caso de que no sean

correctos. Es gracias a la facultad del albedrío que podemos tener la

libertad sobre nuestros juicios en medio del determinismo externo de

dios. Sin embargo, como se observo en este capítulo, fueron necesarias

algunas disquisiciones un tanto abstractas. Un ejemplo de esto es la

discusión sobre la libertad en el pensamiento epicteteo. Si bien aquel

apartado se distinguía por contener el mayor contenido vital, en torno

al pensamiento epicteteo, se demostró como para llegar a las

conclusiones más vivenciales fue necesario aclarar ciertos puntos más

contemplativos. Sin haber definido el estatus de la libertad en la filosofía

de Epicteto no se hubiera podido continuar, ya que ése es uno de los

puntos clave: en la medida en la que tengo libertad, al menos en mi

albedrío, soy capaz de controlar mis juicios sobre lo que no tengo

control. Al controlar mis juicios y asir las representaciones de un modo

correcto, alcanzo la felicidad. En pocas palabras, sin la libertad es

imposible ser feliz para Epicteto. Ignorar este problema que vino a

discusión gracias a los comentadores sería lo mismo que dejar un hueco

104

dentro de la discusión o dentro del argumento para obtener una

conclusión vivencial. Como se demuestra, el equilibrio entre lo

contemplativo y lo vivencial es indispensable dentro de la filosofía.

El haber desarrollado los dos primeros capítulos de una manera

más técnica fue necesario para poder tener una comprensión profunda

del pensamiento epicteteo. Esto no demeritó el propósito de el trabajo

en ningún sentido, sino que lo fortaleció. El trabajo filosófico no se basa

meramente en proposiciones sobre la vida, sino que está

complementado por una investigación y comprensión más profunda. Es

necesario analizar los textos para poder sacar el mejor provecho del

aspecto vivencial. Sin embargo, esto no genera ningún conflicto para que

la escritura mediante la cual Arriano plasmó las palabras de Epicteto sea

estimulante para el lector, y que el aspecto vivencial sea evidente a lo

largo de la obra. Es decir, no es que el fondo vivencial esté oculto a través

de un sistema engorroso, sino que tiene un fácil acceso. Se nota cuál es

la prioridad para Epicteto y es, como lo dijo Arriano en su carta: “mover

hacia lo mejor los ánimos de sus oyentes” (Diss. Sal., 6). La intención no

era crear un sistema riguroso. Por el contrario, para Epicteto esto no es

filosofía y crítica ampliamente este modo de concebir a la disciplina.

Me parece que esta crítica de Epicteto hacia aquellos que se

dedican a memorizar argumentos y a leer con la mera finalidad de

obtener conocimiento sin alguna finalidad que impacte a la realidad es

un tanto válida. Es decir, la filosofía no debe quedarse en libros o en

mentes como joyas que atesorar y presumir a los invitados, sino que es

algo que se debe vivir, y no estudiar únicamente. Sin embargo, me

parece importante hacer el siguiente matiz: al igual que Epicteto, yo

también pienso que la lógica y todas las herramientas argumentativas,

es decir el aspecto académico, son útiles. Esta dimensión de la filosofía

es valiosa, sin embargo, creo que lo es sólo en la medida en la que sirve

como herramienta para poder vivir mejor.

De esta manera, enfatizando la relación de los apartados

dedicados a Epicteto en este trabajo, podría resumir los dos primeros

capítulos del siguiente modo:

105

1. Hay cosas que no dependen de nosotros, sino de dios.

2. Hay cosas que dependen de nosotros y de nadie más.

3. No distinguir entre lo que depende de nosotros de lo que no

afecta nuestro modo de vivir y nuestra felicidad.

La filosofía de Epicteto pretendió tener un efecto en la felicidad de

todo el que se acercaba a ella, dentro de su contexto. Esto me parece

relevante. Los filósofos no debemos de olvidarnos en el contexto en el

que vivimos, con todos sus problemas. Epicteto atendió un problema de

su realidad: en un ambiente en el que, según Epicteto, Epicuro alentaba

a los jóvenes a los placeres exteriores, el estoico pretendía combatir estas

enseñanzas basado en su manera de concebir el mundo, que derivó en

una ética.

Así, el pensamiento del estoico me pareció inspirador para

orientar el camino que debe atender la filosofía de manera necesaria,

aunque quizá no de manera exclusiva. Esta tarea necesaria de la que

habló debe tener un papel relevante en la vida de los hombres. Si la

disciplina se caracteriza por una cierta reflexión, como lo dijo Sponville,

entonces en lo principal en lo que deberíamos reflexionar es en el

hombre y en su vida, ya que somos hombres y nos incumbe. Es decir,

me parece que lo más importante es reflexionar sobre nosotros mismos,

sobre lo más próximo o íntimo que tenemos, sobre lo que somos, cómo

vivimos y cómo deberíamos vivir.

La filosofía acumulada en libros o en charlas especializadas o en

clases en las que se estudia de manera abstracta, es decir, de manera

aislada a la realidad, incita al desarrollo crítico y argumentativo. No es

despreciable de ningún modo. De alguna manera ejercita el

pensamiento: no cometer falacias, identificar falacias, identificar los

argumentos en un texto, criticarlos o crearlos y demás. Todo esto es

deseable no sólo en filósofos, sino en todos los hombres.

Sin embargo, no basta con esto. Es necesario apuntar la mira, con

todas esas aptitudes ganadas por el estudio filosófico a nosotros

106

mismos, a nuestro entorno, a nuestros problemas, a la realidad y no sólo

a temas abstractos. El filósofo no sólo debe ser un agente crítico en el

salón de clases o dentro del ámbito académico, sino que tiene una

responsabilidad con su sociedad. Esta responsabilidad no se puede

eludir al concentrarse única y excluyentemente en el análisis de sistemas

de pensamiento antiguo, sino que habría que encontrar la manera en la

que ese pensamiento antiguo puede contribuir a la actualidad, como lo

dijo Boeri. La filosofía no es un estudio estéril, sino uno que debe

involucrarse constantemente con el aquí y el ahora.

Retomando unas palabras de Marina Garcés:

Redescubrir la filosofía no significa, entonces, recuperar su

dignidad perdida, como si de sacar brillo a una vieja joya se tratara.

Redescubrir la necesidad de la filosofía es ponerla en situación,

exponer el legado filosófico y sus desafíos a la situación existencial

y material de nuestro tiempo. La filosofía es una forma de

compromiso con el mundo. (2015, p. 15)

Es decir, la filosofía no debe ser algo que se atesore como si se

tratara de un lujo que presumir a los invitados en la mesa, hablando de

temas eruditos. La filosofía debe ser plasmada en la realidad de algún

modo; debe cambiar algo del mundo. No digo que deba de causar

revoluciones o grandes eventos necesariamente.

La reflexión mejora el modo de vida en cuanto que le permite a

uno tomar consciencia de la responsabilidad que tiene uno con su propia

vida y poder mostrarse activo respecto a la parte que dependa de él,

tomando un pensamiento epicteteo. Es decir, la reflexión le permite a

uno salir del esquema de la sociedad en el que entramos por inercia. Por

ejemplo, a través de la filosofía uno puede cuestionar ciertas creencias

como si está bien o no comer carne, si uno es machista, aunque no lo

sabía, si la educación vale la pena o si sólo voy a la escuela porque desde

pequeño me llevaron. Las respuestas a tales cuestionamientos serán

personales, sin embargo, es la reflexión y capacidad crítica que brinda la

filosofía las que permiten que alguien logre salir el estado pasivo

respecto de sus creencias. Gracias a la filosofía uno se pregunta en el

107

porqué de los hechos y creencias. Esto brinda un mayor nivel de lucidez

y comprensión de las condiciones de la vida. De algún u otro modo de

esto es de lo que hablaron Pierre Hadot, Cooper, Michael Chase y

Sponville: la filosofía debe traspasar el ámbito meramente especulativo

y académico.

De este modo, pienso que esta disciplina debe consolidarse de

manera armoniosa y equilibrada. No se debe de dejar de lado las

herramientas formales que la filosofía brinda, así como tampoco se debe

de olvidar el constante cuestionamiento y reflexión sobre la propia vida

y sobre el ambiente que nos rodea, ¿cómo viviría alguien que se dedique

a leer todos los libros de los filósofos pero que no se involucra de

ninguna manera con su realidad y con su sociedad? Por el otro lado,

¿qué tendría que aportar alguien que tenga mucho entusiasmo por saber

vivir mejor cuando puede ser engañado fácilmente por algún comercial

porque no tiene unas herramientas argumentativas solidas? Me parece

que una de las principales características de la filosofía es la reflexividad

y la crítica.

Resumiendo, se podría decir que la filosofía sirve para orientar el

rumbo tanto de la vida de cada uno como el de la sociedad. Además, la

capacidad reflexiva permite identificar problemas concretos a los cuales

dirigir la mirada. Sin embargo, la filosofía no puede brindar esto si se la

concibe de una manera incompleta, es decir, como un mero medio para

mejorar la vida o como un mero ejercicio académico. Debe de haber un

compromiso de la filosofía, pero concebida de una manera completa,

contemplando tanto la dimensión académica como la vivencial.

Retomando las preguntas que se propuso contestar: la filosofía es

necesaria en el mundo porque es la única disciplina a la que le es propia

el fomento del cuestionamiento, la que no se basa en leyes o métodos a

seguir con los ojos cerrados. La filosofía es el intento de quitarse la venda

de los ojos para no seguir ciegamente cualquier pensamiento sin un

juicio crítico. La filosofía es la duda en pro de la verdad. La filosofía es

necesaria para que la humanidad sea plenamente humana. Esta

disciplina no agota su existencia en los libros y en los salones de clase,

108

sino que también se encuentra, y así debe de hacerlo, en la realidad, en

la vida de algunos. La importancia de la filosofía radica en la condición

humana; el fomento de la reflexión y la crítica es algo que caracteriza al

hombre, por lo tanto, debe haber un desarrollo pleno de estas

capacidades. Esa también es la razón por la cual la filosofía no es un

gusto ocioso, sino que es una necesidad para el ser humano y para el

entorno en el que vive. La filosofía tiene un compromiso con la

humanidad que rebasa el ámbito académico, aunque no lo excluye de

ningún modo.

109

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