universidad nacional autÓnoma de mÉxico...poetas divinamente inspirados. y las cosas que dicen son...

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

COLEGIO DE CIENCIAS Y HUMANIDADES

PLANTEL AZCAPOTZALCO

Antología de textos. Olimpiada del conocimiento 2015

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Contenido

PRESOCRÁTICOS ............................................................................................................................ 4

Heráclito ......................................................................................................................................... 4

Anaxágoras .................................................................................................................................... 4

fragmento 12; ............................................................................................................................. 4

Parménides .................................................................................................................................... 5

El poema .................................................................................................................................... 5

Empédocles .................................................................................................................................... 6

SOFISTAS .......................................................................................................................................... 7

Gorgias ........................................................................................................................................... 7

Calicles ........................................................................................................................................... 7

Platón ............................................................................................................................................. 8

Menón. ........................................................................................................................................ 8

Fedro ........................................................................................................................................ 10

La República ............................................................................................................................. 11

Aristóteles ..................................................................................................................................... 12

Ética a Nicómaco ...................................................................................................................... 12

Política, ................................................................................................................................... 15

EDAD MEDIA ................................................................................................................................... 19

San Agustin .................................................................................................................................. 19

Confesiones .............................................................................................................................. 19

Obras Completas. Tomo XVI. ................................................................................................. 21

San Anselmo ................................................................................................................................ 26

Tomás de Aquino ......................................................................................................................... 26

Suma Teológica. ....................................................................................................................... 26

RENACIMIENTO .............................................................................................................................. 30


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Marcillo Ficino............................................................................................................................... 30

Sobre el amor. l. ....................................................................................................................... 30

Pico della Mirandola ..................................................................................................................... 31

Maquiavelo ................................................................................................................................... 33

MODERNIDAD ................................................................................................................................. 34

Rene Descartes ............................................................................................................................ 34

Meditaciones metafísicas. ........................................................................................................ 34

Hume ............................................................................................................................................ 40

Investigación sobre el entendimiento humano ......................................................................... 40

Jean Jacques Rousseau. ............................................................................................................. 43

Discursos. ................................................................................................................................. 43

Kant .............................................................................................................................................. 44

Crítica a la razón pura .............................................................................................................. 44

Hegel ............................................................................................................................................ 54

Marx ............................................................................................................................................. 57

John S. Mill ................................................................................................................................... 59

El utilitarismo ............................................................................................................................ 59

Schopenhauer .............................................................................................................................. 60

Nietzsche ...................................................................................................................................... 61

Así habló Zaratustra, ............................................................................................................... 61

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA .................................................................................................... 63

Sartre ............................................................................................................................................ 63

El ser y la nada ......................................................................................................................... 63

El existencialismo es un humanismo ....................................................................................... 67


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PRESOCRÁTICOS

Heráclito

“Este mundo (que es el mismo para todos) no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que

siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida”

“ Inmortales los mortales, mortales los inmortales, viviendo su muerte, muriendo su vida”

“Una misma cosa en nosotros lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo: lo

uno, movido de su lugar, es lo otro, y lo otro, a su lugar devuelto, lo uno.”

Anaxágoras

fragmento 12;

“Todas las demás cosas tienen una porción de todo, pero la Mente es infinita, autónoma y no está

mezclada con ninguna, sino que ella sola es por sí misma. Pues, si no fuera por sí misma, sino

que estuviera mezclada con alguna otra cosa, participaría de todas las demás, pues en cada cosa

hay una porción de todo, como antes dije; las cosas mezcladas con ella le impedirían que pudiera

gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por sí misma. Es, en efecto, la

más sutil y la más pura de todas; tiene el conocimiento todo sobre cada cosa y el máximo poder.

La Mente gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes como las más

pequeñas... Conoce todas las cosas mezcladas, separadas y divididas. La Mente ordenó todas

cuantas cosas iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas cuantas ahora son y cuantas

serán...”


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Parménides

El poema

60 queda la de que es. Mas por ella hay puestas señales

Muchas: que, al ser no nacido, es ello imperecedero,

todo en entero igual y sin muda, y bien acabado;

nunca ni fue ni será pues ahora es todo a la una,

uno en sí mismo y continuo. Pues ¿qué nacimiento buscarle?:

65 ¿cómo crecido y de qué?: ni de nada que no sea nada

concebir te dejo o decir (que ni concebible o decible

es que no sea; y ¿qué falta además lo habría lanzado

antes mejor que después del no ser nada a criarse?;

así que lo que es ha de serlo de todo en todo o no serlo)

70 ni a bien de lo que era una vez habrá fuerza de fe que permita

que nazca algo más que ello mismo. Por tanto, nunca ni hacerse

ni perecer lo ha dejado Justicia aflojando sus hierros,

mas lo retiene. Y el juicio sobre ello está en lo siguiente:

o es o no es. Y juzgado, como es forzoso, ya queda

75 que una hay que dejar, la sin nombre ni idea (que esa ni vía

es de verdad), y la otra, como es, que así es verdadera.

Y ¿Cómo va luego, en siendo, a morir?, ni ¿Cómo a criarse?:

si se hizo lo que es, no lo es, y si un día va a serlo, tampoco.

Conque el nacer queda así y el incierto morir anulado.

80 Ni es divisible tampoco, pues que es igual todo entero,

ni más por acá (lo que le impidiera ser uno consigo)

ni por acá algo peor, sino que es de su ser todo lleno;

así que es todo continuo: que, siendo, a lo que es sigue junto.

Mas luego, quieto y sin muda, en linde de recias prisiones

85 está, sin comienzo, sin cese; que ya el deshacerse y hacerse

lejos se fue a perder y lo echó la fe verdadera.

Y, siendo lo mismo, en lo mismo quedando, yace en sí mismo;

conque firme allí mismo se está: que necesidad poderosa

en las prisiones del cerco lo tiene que todo lo abarca;

90 que es que no es de ley que lo que es no sea completo:

pues nada le falta; y si no, tendría falta de todo.

Y el idearlo es igual que aquello de que ello es idea:

pues, sin lo que es lo que es, en lo que está titulado,

no encuentras el concebirlo: que cosa no es ni ha de serlo


6

95 más que eso es que lo que es, toda vez que su sino lo ha atado

a ser total y quieto. Así que será todo nombres

cuanto han convenido mortales, verdad creídos que era,

lo de que nace y perece, aquello de serlo y no serlo,

lo de cambiar de lugar y mudar las espléndidas tintas.

100 Mas, como hay un último linde, es cabal y acabado

por doquier, semejante a la masa de bien redonda pelota,

del centro en todo sentido igualado: pues ello ni debe

ser mayor por acá o por acá menor para nada:

que ni nada habrá que, sin ser, pararlo pueda en llegarse

105 a lo mismo, ni siendo lo habrá, para hacer que fuera de aquende

más de lo que es o allende menor: que es todo sin mengua:

pues, igual por doquier a sí mismo, lo mismo en su límite reina.

Aquí te me paro ya en la razón de fiar y la idea

en torno a verdad.

Empédocles

Acerca de la Naturaleza, Traducción del griego de Alberto Bernabéen: Filósofos presocráticos ed.

Alianza, Madrid, 1988.p. 212 a 234.

47 (35) Mas yo voy a tomar de regreso por la senda de los cantos

que recité al principio, tras sacar una razón del canal de otra razón,

y es ésta: cuando Odio llega a lo más hondo del abismo

del torbellino, y Amistad alcance el vórtice en su centro,

5 de seguro que allí se reúnen todos para ser uno solo,

no de improviso, sino unidos por un gusto, cada uno de una parte,

y como resultado de su unión se difunden innúmeras estirpes de mortales.

Mas otros muchos permanecen sin mezclarse, aparte de los que estaban

confundiéndose:

son aquellos a los que, desde lo alto, aún detiene Odio, pues no está aun

irreprochablemente

10 consumando su retiro a los confines últimos de la orbe,

sino que en los miembros de éste partes suyas permanecen, partes se han marchado

de ellos.


7

Y cuanto más terreno va cediendo sin cesar,

tanto más va llegando sin cesar

el benévolo flujo inmortal de Amistad

irreprochable.

Al punto tornan a nacer como mortales los

que antes aprendieron a ser inmortales,

15 y a mezclarse lo que antes era puro, invertidos

sus cambios.

Y como resultado de su unión se difunden

innumeradas estirpes de mortales

ajustadas en todas clases de formas, maravilla de ver.

SOFISTAS

Gorgias

“primero: nada existe; segundo: si algo existe, no puede ser conocido por los hombres; tercero: si

se puede conocer, no se puede comunicar y explicar a los demás.”

Calicles

“Gorgias”, 483b-484a; Diálogos de Platón, tomo II, ed. Gredos, pp. 80-81

“Pero, según mi parecer, los que establecen las leyes son los débiles y la multitud...

Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho,

para que no tengan más que ellos, dicen que adquirir más es feo e injusto, y que esto es

cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. En efecto, se sienten satisfechos,

según creo, de tener igual que los demás, siendo inferiores... Pero según yo creo, la

naturaleza misma muestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso

más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los

animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se

juzga lo justo: a saber, que el fuerte domine al débil y posea más.... Yo creo que si llegara


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a haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto [lo

que se oponga a la ley del más fuerte] y, pisoteando nuestros escritos, engaños,

encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se mostraría

dueño este nuestro esclavo, y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza.”

Platón

Menón Diálogos de Platón, tomo II, ed. Gredos, Madrid, 1992. 80d-82a; 85c-86b.

“Sóc.-… Y ahora, <<qué es la virtud>>, tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo sabías

antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe. No

obstante, quiero investigar contigo e indagar qué es ella.

Men.- ¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente qué es? ¿Cuál de las

cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva y

ciertamente con ella, ¿Cómo advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que

no la conocías?

Sóc.- Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento erístico que

empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues

ni podría buscar lo que sabe –puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de

búsqueda-, ni tampoco lo que no sabe –puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar-.

Men.- ¿No te parece, Sócrates, que ese razonamiento está correctamente hecho?

Sóc.- A mí no.

Men.- ¿Podrías decir por qué?

Sóc.- Yo sí. Lo he oído, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos divinos…

Men.- ¿Y qué es lo que dicen?

Sóc.- Algo verdadero, me parece, y también bello.

Men.- ¿Y qué es, y quiénes lo dicen?

Sóc.- Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser

capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero también lo dice Píndaro y muchos otros de los

poetas divinamente inspirados. Y las cosas que dicen son éstas –y tú pon atención si te parece

que dicen verdad: afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina

de vivir –lo que llaman morir-, a veces vuelve a renacer, pero no perece jamás. Y es por eso por lo

que es necesario llevar la vida con la máxima santidad, porque de quienes…

Perséfone el pago de antigua condena

haya recibido, hacia el alto sol en el noveno año

el alma de ellos devuelve nuevamente,

de las que reyes ilustres


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y varones plenos de fuerza y en sabiduría insignes

surgirán. Y para el resto de los tiempos héroes sin mácula

por los hombres serán llamados.

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente

todas las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de

modo qué no hay de que asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de

las cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada

consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa

–eso que los hombres llaman aprender-, encuentre él mismo todas las demás, si es valeroso e

infatigable en la búsqueda. Pues en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que

una reminiscencia.

No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erístico. Nos

volvería indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario,

nos hace laboriosos e indagadores. Y porque confío que es verdadero, quiero buscar contigo en

que consiste la virtud.

Men.- Sí, Sócrates, pero ¿cómo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo que

denominamos aprender es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que es así?

Sóc.- Ya te dije poco antes, Menón, que eres taimado; ahora preguntas si puedo enseñarte yo,

que estoy afirmando que no hay enseñanza, sino reminiscencia, evidentemente para hacerme en

seguida caer en contradicción conmigo mismo.

Men.- ¡No, por Zeus, Sócrates! No lo dije con esa intención, sino por costumbre. Pero, si de algún

modo puedes mostrarme que en efecto es así como dices, muéstramelo.

…

Sóc.- ¿Qué te parece, Menón? ¿Ha contestado él [tu sirviente] con alguna opinión que no le sea

propia?

Men.- No, con las suyas.

Sóc.- Y, sin embargo, como dijimos hace poco, antes no sabía.

Men.- Es verdad.

Sóc.- Estas opiniones, entonces, estaban en él, ¿o no?

Men.- Sí.

Sóc.- El que no sabe, por lo tanto, acerca de las cosas que no sabe, ¿tiene opiniones verdaderas

sobre eso que efectivamente no sabe?

Men.- Parece.

Sóc.- Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en él, [en el sirviente de Menón] son

como un sueño. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de

maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabaría conociendo con exactitud, no menos que

cualquier otro.


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Men.- Posiblemente.

Sóc.- Entonces, ¿llegará a conocer sin que nadie le enseñe, sino sólo preguntándole, recuperando

él mismo de sí mismo el conocimiento?

Men.- Sí.

Sóc.- ¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo, no es recordar?

Men.- Por supuesto.

Sóc.- El conocimiento que ahora tiene, ¿no es cierto que o lo adquirió, acaso, alguna vez o

siempre lo tuvo?

Men.- Sí.

Sóc.- Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también ha sido un conocedor; y si, en cambio,

lo adquirió alguna vez, no será por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. ¿O le ha enseñado

alguien geometría? Porque éste se ha de comportar de la misma manera con cualquier geometría

y con todas las demás disciplinas. ¿Hay, tal vez, alguien que le haya enseñado todo eso? Tú

tendrías, naturalmente, que saberlo, puesto que nació en tu casa y en ellas se ha criado.

Men.- Sé muy bien que nadie le ha enseñado nunca.

Sóc.- ¿Tiene o no tiene esas opiniones?

Men.- Indudablemente las tiene, Sócrates.

Sóc.- Si no las adquirió en esta vida, ¿no es ya evidente que en algún otro tiempo las tenía y las

había aprendido?

Men.- Parece.

Sóc.- ¿Y no es ése, tal vez, el tiempo en que él no era todavía un hombre?

Men.- Sí.

Sóc.- Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el que no lo es, hay en el opiniones

verdaderas, que, despertadas mediante la interrogación, se convierten en fragmentos de

conocimientos, ¿no habrá estado el alma de él, en el tiempo que siempre dura, en posesión del

saber. Es evidente, en efecto, que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un ser

humano.

Men.- Parece.

Sóc.- Por tanto, si siempre la verdad de las cosas está en nuestra alma, ella habrá de ser inmortal.

De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas –es decir, no recuerdes- te pongas

valerosamente a buscarlo y a recordarlo.”

Fedro, 246a, 253b-254a, Gredos, Madrid 1986, p. 345 y 360-361

Cómo es el alma, requeriría toda una larga explicación; pero decir a qué se parece, es ya asunto

humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces decir que se parece a una fuerza que,


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como si hubieran nacidos juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y

los aurigas de los dioses son todos ello buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por

lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y,

después, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos

elementos, y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos

resultará difícil su manejo. [...]

Tal como hicimos al principio de este mito, en el que dividimos cada alma en tres partes, y

dos de ellas tenían forma de caballo y una tercera forma de auriga, sigamos utilizando también

ahora este símil. Decimos, pues, que de los caballos uno es bueno y el otro no. Pero en qué

consistía la excelencia del bueno y la rebeldía del malo no lo dijimos entonces, pero habrá que

decirlo ahora. Pues, bien, de ellos, el que ocupa el lugar preferente es de erguida planta y de finos

remos, de altiva cerviz, aguileño hocico, blanco de color, de negros ojos, amante de la gloria con

moderación y pundonor, seguidor de la opinión verdadera y, sin fusta, dócil a la voz y a la palabra.

En cambio el otro es contrahecho, grande, de toscas articulaciones, de grueso y corto cuello, de

achatada testuz, color negro, ojos grises, sangre ardiente, compañero de excesos y petulancias,

de peludas orejas, sordo, apenas obediente al látigo y los acicates. El otro, sin embargo, que no

hace ya ni caso de los aguijones, ni del látigo del auriga, se lanza, en impetuoso asalto, poniendo

en toda clase de aprietos al que con él va uncido y al auriga, y les fuerza a ir hacia el amado y

traerle a la memoria los goces de Afrodita. Ellos, al principio, se resisten irritados, como si tuvieran

que hacer algo indigno y ultrajante. Pero, al final, cuando ya no se puede poner freno al mal, se

dejan llevar a donde les lleven, cediendo y conviniendo en hacer aquello a lo que se le empuja.

Alegoría de la Caverna, Libro VII, La República, Gredos

(…) imagina un antro subterráneo que tiene todo a lo largo una abertura que deja libre a la luz el

paso, y en ese antro, unos hombres encadenados desde su infancia, de suerte que no puedan

cambiar de lugar ni volver la cabeza por causa de las cadenas que le sujetan las piernas y el

cuello pudiendo solamente ver los objetos que tengan delante. a su espalda, a cierta distancia y a

cierta altura, hay un fuego cuyo fulgor les alumbra y entre ese fuego y los cautivos se haya un

camino escarpado. a lo largo de ese camino imagina un muro semejante a esas vallas que los

charlatanes ponen entre ellos y los espectadores, para ocultar a éstos el juego y los secretos

trucos de las maravillas que le muestran -todo esto me represento. – figúrate unos hombres que

pasan a lo largo de ese muro porteando objetos de todas clases, figuras de hombres, animales de

madera o de piedra de suerte que todo ello se aparezca por encima del muro.- los que los portean,

unos hablan entre sí, unos pasan sin decir nada.- ¡extraño cuadro y extraños prisioneros!


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Sin embargo, se nos parecen, se nos parecen punto por punto. y, ante todo, ¿crees que verán

otra cosa, de sí mismo y de lo que se hayan a su lado más que las sombras que van a producirse

ante ellos al fondo de la caverna? - ¿qué más pueden ver puesto que desde su nacimiento se

hayan forzados a tener siempre inmóvil la cabeza? - ¿verán así mismos otra cosas que las

sombras de los objetos que pasen por detrás de ellos?

- no si pudiesen conversar entre sí, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres

de esas mismas cosas? – indudablemente.

- y si al fondo de su prisión hubiese un eco que repitiese las palabras de los que pasan ¿no se

figurarían que oirían hablar a las sombras mismas que pasan por delante de sus ojos? –sí. -

no creerían que existiese nada real fuera de las sombras.- sin duda.

Aristóteles

Ética a Nicómaco, Libro 9, Gredos, Madrid 1985

9. La amistad, necesaria para la felicidad

Otra cuestión que se discute acerca del hombre feliz es si tendrá necesidad de amigos o no. Se dice, en

efecto, que los dichosos y que se bastan a sí mismos no tienen necesidad de amigos puesto que tienen

todos los bienes, y así, bastándose a sí mismos, nada les falta; por otra parte, en cambio, el amigo, que

es otro yo virtuoso, bueno y agradable por sí mismo. Ahora bien, la vida se define por una facultad de

sensación en el caso de los animales, y por una facultad de sensación y de pensamiento en los hombres;

pero la facultad se refiere a la correspondiente actividad, y la actividad es lo principal; así, el vivir

parece consistir principalmente en sentir y pensar. Pero el vivir pertenece a las cosas que son buenas y

agradables por sí mismas, pues es algo definido, y lo definido es de la naturaleza de bueno; y lo que es

bueno por naturaleza es también bueno para el hombre bueno; por eso, parece ser agradable a todos;

pero no debemos aplicar esto a una vida mala y corrompida, y llena de dolores, porque tal vida es

indefinida, como lo son los atributos que le pertenecen. Y esto se hará más evidente luego, cuando


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hablemos el dolor. Y si la vida es de por sí buena y agradable (y así lo parece, ya que todos los hombres

la desean, y especialmente los buenos y dichosos, pues la vida es más deseable para ellos y la vida más

dichosa les pertenece); si el que ve se da cuenta de que ve, y el que oye de que oye, y el que anda de que

anda e, igualmente, en los otros casos hay algo en nosotros que percibe que estamos actuando, de tal

manera que nos damos cuenta, cuando sentimos, de que sentimos, y cuando pensamos, de que estamos

pensando; y si percibir que sentimos o pensamos, es percibir que existimos (puesto que ser era percibir

o pensar); y si el darse uno cuenta de que vive es agradable por sí mismo (porque la vida es buena por

naturaleza, y el darse cuenta de que el bien pertenece a uno es agradable); y si la vida es deseable sobre

todo para los buenos, porque la existencia es para ellos buena y agradable (ya que se complacen en ser 5

conscientes de lo que es bueno por sí mismo); y si el hombre virtuoso está dispuesto para el amigo

como para consigo mismo (porque el amigo es otro yo); entonces, así como la propia existencia es

apetecible para cada uno, así lo será también la existencia del amigo, o poco más o menos. Pero el ser es

deseable, porque uno es consciente de su propio bien, y tal conciencia es agradable por sí misma; luego

debe también tener conciencia de que su amigo existe, y esto puede producirse en la convivencia y en la

comunicación de palabras y de porque así podría definirse la convivencia humana, y no, como en el

caso del ganado, por pacer en el mismo lugar. Por tanto, si para el hombre dichoso la existencia, que por

naturaleza es buena y agradable, es deseable por si misma, y la existencia del amigo es para él algo

semejante, entonces el amigo será también una de las cosas deseables. Pero es preciso que el hombre

dichoso posea lo que desea, o, en caso contrario, sentirá la falta de ello. Luego el hombre feliz

necesitará amigos virtuosos.

10. Limitación del número de amigos

¿Debemos, entonces, hacernos el mayor número posible de amigos, o así como en la hospitalidad, en la

cual parece decirse adecuadamente: «ni un hombre de muchos huéspedes ni un hombre de ninguno», así

también, en la amistad, lo adecuado para un hombre es no carecer de amigos, ni tampoco tener un

número excesivo de ellos? Ahora bien, podría parecer que lo dicho armoniza perfectamente con los que

proponen su utilidad, porque devolver los servicios a muchos sería un trabajo laborioso, y la vida no es

bastante larga para hacer esto. De ahí que un número de amigos mayor del suficiente para la propia vida

sería superfluo y embarazoso para vivir bien, y así no hay necesidad de tantos. También, en el caso de la

amistad por placer, bastan unos pocos, como un poco de condimento en la comida. Pero en cuanto a los

virtuosos, ¿debemos tener el mayor número posible o, como en el caso de la ciudad, un límite propio de

ellos? Porque ni diez hombres llegan a constituir una ciudad, ni persiste la ciudad si la aumentamos en

cien mi1 220. La pluralidad, quizá, no es unidad, si no cae dentro de ciertos límites. Así, también, el

número de amigos es limitado y hay, probablemente, un límite superior dentro del cual uno puede

convivir (ya que esto nos parecería ser lo mejor de la amistad); y es evidente que uno no puede convivir


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con muchos y repartirse entre muchos. Además, también ellos han de ser amigos entre sí, si todos han

de pasar sus días juntos, y es arduo de conseguir esto entre muchos. También es difícil compartir

íntimamente las alegrías y las penas con un gran número de amigos, pues es probable que, al mismo

tiempo, deba alegrarse con uno y afligirse con otro. Quizá, pues, esté bien buscar no demasiados

amigos, sino tantos cuantos son suficientes para convivir. Tampoco parece posible ser muy amigo de

muchos, y, por eso, uno no puede amar a varias personas. El amor, en efecto, tiende a ser una especie de

exceso de amistad, y éste puede sentirse sólo hacia una persona; y, así, una fuerte amistad es amigos con

amistad de camaradería, y las grandes amistades que son mencionadas en los versos son sólo entre dos

personas. Los que tienen muchos amigos y los tratan a todos íntimamente, parecen no ser amigos de

nadie, excepto en un sentido cívico, y se les suele llamar obsequiosos. Es posible ser, ciertamente,

amigo de muchos, y no ser complaciente, sino por verdadera bondad de carácter; pero es imposible ser

amigo de muchos por excelencia y por ellos mismos, y uno debería sentirse satisfecho de encontrar

pocos de tales amigos.

I 1. Necesidad de amigos en la prosperidad y en el infortunio

¿Es en la prosperidad o en la desdicha cuando los amigos son más necesarios? En ambas situaciones son

buscados, pues los desgraciados necesitan asistencia, y los afortunados, amigos con quienes convivir y a

los cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien. sí pues, la amistad es más necesaria en el

infortunio y, por eso, hay necesidad entonces de amigos útiles, pero es más noble en la prosperidad y,

por eso, se buscan buenos amigos, porque es preferible, en este caso, favorecer a estos y vivir con ellos.

La presencia misma de amigos es agradable tanto en la favorable como en la adversa fortuna, pues los

afligidos se sienten aliviados cuando los amigos comparten sus penas. De aquí, uno podría preguntarse

si, compartida con el amigo la desgracia, como si se tratara de una carga, hace menor la pena, o no es

esto, sino su presencia, que es grata, y la conciencia de que se duelen con nosotros. Pero dejemos de

lado el problema de si la pena es aliviada por una u otra de estas causas; en todo caso, lo que hemos

dicho ocurre evidentemente. Parece, sin embargo, que la presencia de los amigos es una especie de

mezcla. Porque ver a los amigos es grato, especialmente para el desgraciado, y viene a ser una especie

de remedio contra el dolor (porque el amigo, si tiene tacto, puede consolarlo con su presencia y le agrada

o disgusta); pero, por otra parte, es doloroso ver al amigo afligido por nuestras desgracias, porque todo

hombre evita ser causa 'de dolor para los amigos. Por eso, los hombres de naturaleza viril evitan

compartir sus penas con los amigos, y si no son demasiado insensibles al dolor, no pueden soportar la

pena de aquéllos, y, en general, no admiten compañeros de duelo, porque ellos mismos no están

inclinados al dolor; en cambio las mujeres y los hombres semejantes a ellas se complacen en tener otros

que se lamenten con ellos, y los quieren como amigos y compañeros en el dolor. Sin embargo, es

evidente que en todo debemos imitar al mejor. En la prosperidad, por otra parte, la presencia de los


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amigos hace nuestro pasatiempo agradable y crea la impresión de que nuestros amigos se complacen

con nuestro bien. Por eso, parece que deberíamos ser solícitos en invitar a nuestros amigos a compartir

nuestra buena fortuna (porque es noble hacer bien a otros), y tardos en requeridos en las desgracias

porque los males se deben compartir lo menos posible, de donde el dicho “basta con que sea yo

desgraciado”. El mejor tiempo para llamarlos es cuando a corta de una pequeña molestia, pueden sernos

de gran utilidad. Recíprocamente, quizá es conveniente que vayamos solícitamente y sin ser llamados en

ayuda de los amigos en la adversidad (porque es propio del amigo hacer el bien, sobre todo a los que

están en un apuro y no lo han pedido, lo cual es para ambos más noble y grato); y en las alegrías

colaborar de buena gana (pues también hay necesidad de amigos en ellas); pero ser lentos en aceptar

favores, porque no es noble desear vivamente ser favorecidos. Sin embargo, hemos de evitar,

igualmente, la reputación de antipatía por rechazarlos, pues ocurre algunas veces. La presencia de

amigos, entonces, parece ser deseable en todo.

12. Aspiración a la convivencia

Ahora bien, ¿no es verdad que para los amigos el convivir es lo más deseable, de la misma manera que

para los amantes el ver es lo más precioso y prefieren este sentido a todos los demás, porque es en virtud

de esta sensación principalmente como el amor existe y nace? La amistad es, en efecto, una comunidad,

y la disposición que uno tiene para consigo la tiene también para el amigo. En cuanto a uno mismo, la

sensación de que existe es amable, y así, también, respecto del amigo. Ahora bien, la actividad de esta

sensación surge en la convivencia, de modo que verosímilmente los amigos aspiran a ella. Y lo que cada

hombre considera que es la existencia o aquello que él prefiere para vivir, esto es en lo que desea

ocuparse con los amigos, y, así, unos beben juntos, otros juegan juntos, otros hacen ejercicios, o cazan,

o filosofan juntos y, en cada caso, los amigos pasan los días juntos con aquellos que más aman en la

vida; porque, queriendo convivir con los amigos, hacen y participan en aquellas cosas que creen que

producen la convivencia. De acuerdo con ello, la amistad de hombres malos es mala (porque, siendo

inconstantes, participan en malas acciones, y se vuelven malvados al hacerse semejantes unos a otros);

en cambio, la amistad de hombres buenos es buena, y crece con el trato, y parece incluso que se hacen

mejores actuando y corrigiéndose mutuamente, -porque toman entre sí modelo de lo que les agrada, de

aquí la expresión: “los hombres buenos aprenden de las cosas buenas”. Referente a la amistad, baste con

lo dicho. Vamos a tratar a continuación del placer.

Política, I, 1553 a Alianza, Madrid 1991, p. 43-44.

La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal

gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre,

entre los animales, posee la palabra [lógon de mónon ánthropos ékhei tôn zôon]. La voz es una


16

indicación del dolor y del placer; por eso la tiene también otros animales [...]. En cambio la palabra

existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es propio de

los humanos frente a los demás animales: poseer de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo

malo, lo justo y de lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación comunitaria en éstas

funda la casa familiar y la ciudad.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el nivel

más alto de autosuficiencia que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste para el

vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo son las comunidades primeras.

La ciudad es el fin de aquéllas, y la naturaleza es fin. En efecto, lo que cada cosa es, un vez

cumplido su desarrollo, decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una

casa. Además, aquello por lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez,

un fin y lo mejor. De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el

hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un

ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin

hogar, porque el que es tal por naturaleza es también amante de Ia guerra, como una pieza

aislada en el juego de damas.

La razón por la cual el hombre es un ser social; 'más que cualquier abeja y que cualquier

animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es

el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor y del placer, y por eso la poseen

también los demás animales, porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de

placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial,

así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer,

él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la

participación comunitaria de estas cosas constituye Ia casa y la ciudad.

L. Introducción: toda actividad humana tiene un fin

Todo arte y toda investigación e, igualmente, toda acción y libre elección parecen tender a

algún bien; por esto se ha manifestado, con razón, que el bien es aquello hacia lo que todas las

cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas diferencias entre los fines, pues unos

son actividades y los otros, obras aparte de las actividades; en los casos en que hay algunos fines

aparte de las acciones, las obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay

muchas acciones, fines y ciencias, muchos son también los fines; en efecto, el fin de la medicina

es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria; el de la economía,

la riqueza. Pero cuantas de lo ellas están subordinadas a una sola facultad (como la fabricación de

frenos y todos los otros arreos de los caballos se subordinan a la equitación, y, a su vez, ésta y

toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan

a otras diferentes), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las

subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los segundos. Y no importa


17

que los fines de las acciones sean las actividades mismas o algo diferente de ellas, como ocurre

en las ciencias mencionadas.

2. La ética forma parte de la política

Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas

por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa -pues así el proceso seguiría

hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano-, es evidente que este fin será lo bueno

y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en

nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, no alcanzaremos mejor el que

debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es

este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y

directiva en grado sumo. Ésta es, manifiestamente, la política. En efecto, ella es la que regula qué

ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo.

Vemos, además, que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la

economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias y prescribe, además,

qué se debe hacer y qué se debe evitar, el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de

modo que constituirá el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la

ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la

ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es más hermoso y $divino

conseguirlo para un pueblo y para ciudades. A esto, pues, tiende nuestra investigación, que es

una cierta disciplina política.

CAPÍTULO I

[Para ser libres y felices es fundamental distinguir entre lo que está en nuestro poder y Io que no]

l. De lo que existe, unas cosas dependen de nosotros, otras no. De nosotros dependen juicio,

impulso, deseo, versión y, en una palabra, cuantas son nuestras propias acciones; mientras que

no dependen de nosotros el cuerpo, la riqueza, honras, puestos de mando y, en una palabra, todo

cuanto no son nuestras propias acciones.

2. Y las cosas que dependen de nosotros son por naturaleza libres, sin impedimento, sin trabas;

mientras que las que no dependen de nosotros son inconsistentes, o serviles, sujetas a

impedimento, ajenas.

3. Recuerda, pues, que si las cosas por naturaleza esclavas las creyeres libres y las ajenas

propias, andarás obstaculizado, afligido, lleno de turbación e increparás a los dioses y a los

hombres; en cambio, si sólo lo tuyo juzgas que es tuyo y lo ajeno, como realmente es, ajeno, nadie

te coaccionará nunca, nadie te pondrá impedimento, no increparás a nadie, no acusarás a ser

alguno, nada harás que no quieras, nadie te perjudicará: no tendrás enemigo, pues ni te dejarás

persuadir de que haya algo perjudicial.

4. Puesto que aspiras a conseguir tan grandes bienes, ten en cuenta que no ha de hacerse con

ellos quien se haya movido remisamente, sino que unas cosas es preciso dejarlas del todo, y otras


18

diferirlas de momento. Pero si deseas éstas y también mandar y ser rico, puede que ni estas

mismas las logres por apetecer también las primeras siendo, eso sí, ciertísimo que no obtendrás

aquel-as cosas por medio únicamente de las cuales se consiguen la libertad y la felicidad.

5. En seguida, pues, a toda fantasía perturbadora procura reprocharle: <<Fantasía eres y no, en

absoluto, lo que parece>> A continuación, examínala despacio y pon la a prueba con los cánones

que tienes, principalmente con este primero20 de si es acerca de las cosas que dependen de

nosotros o acerca de las que no están en nuestro poder. Y, como sea acerca de alguna de las

cosas que no dependen de nosotros, esté a punto lo de que. En nada me atañe>>.

CAPÍTULO II

[Cuáles han de ser los objetos de nuestros deseos y aversiones]

1. Recuerda que lo que el deseo se promete es la consecución de lo que desees; lo que la

aversión se promete es no ir a caer en aquello de que se huye. Quien no logra lo que desea es

desafortunado, pero quien cae en lo que teme es desgraciado. Por lo tanto, si de entre las cosas

que de ti dependen sólo rehúyes las contrarias a la naturaleza, no te toparás con ninguna de las

que aborreces; pero, en cambio, si te empeñas en esquivar la enfermedad, la muerte o la pobreza,

serás desgraciado.

2. Retira, por consiguiente, tu aversión de todas las cosas que no dependen de nosotros y aplícala

más bien a las que, dependientes de nosotros, sean contrarias a la naturaleza. En cuanto al

deseo, suprímelo por ahora enteramente; pues, si deseas alguna de las cosas que no dependen

de nosotros, es forzoso que fracases, y si alguna de las que dependen de nosotros, de cuantas

fuere honesto desear, ninguna está todavía a tu alcance. Usa sólo del intentar y el refrenarte, pero

ligeramente y con reserva y sin rigidez.


19

EDAD MEDIA

San Agustin

Confesiones, libro X. capítulo VI, Alianza, Madrid 2011

Qué cosa es la que se ama cuando se ama a Dios, y cómo por las

criaturas se llega a conocer al Criador

8. Yo, Señor, sé con certeza que os amo y no tengo duda en ello.

Heristeis mi corazón con vuestra palabra, y luego al punto os amé.

Además de esto, también el cielo, la tierra y todas las criaturas que en

ellos se contienen, por todas partes me están diciendo que os ame, y

no cesan de decírselo a todos los hombres, de modo que no pueden

tener excusa si lo omiten.

Pero el más alto y seguro principio de ese amor, es que Vos usáis con

ellos de vuestra misericordia, haciendo que os amen aquellos con

quienes habéis determinado ser misericordioso. Concedéis por vuestra

piedad que os tengan amor, los que por misericordia vuestra teníais

escogidos para que os amaran; sin lo cual serían tan inútiles las voces

con que el cielo y la tierra se explican incesantemente en vuestras

alabanzas, como si las dijeran a los sordos.

Pero ¿qué es lo que yo amo cuando os amo? No es hermosura

corpórea ni bondad transitoria, ni luz material agradable a estos ojos;

no suaves melodías de cualesquiera canciones; no la gustosa

fragancia de los flores, ungüentos o aromas; no la dulzura del maná, o

la miel, ni finalmente, deleite alguno, que pertenezca al tacto o a otros

sentidos del cuerpo.

Nada de eso es lo que amo, cuando amo a mi Dios; y no obstante eso,

amo una fragancia, un cierto manjar y un cierto deleite cuando amo a

mi Dios, que es la luz, melodía, fragancia, alimento y deleite de mi

alma. Resplandece entonces en mi alma una luz que no ocupa lugar;

se percibe un sonido que no lo arrebata el tiempo; se siente una

fragancia que no la esparce el aire; se recibe gusto de un manjar que

no se consume Comiéndose; se posee estrechamente un bien tan

delicioso, que por más que se goce y se sacie el deseo, nunca puede

Nosotros no somos

Dios, pero somos

obra suya. El

hombre interior

que hay en mí, es el

que recibió esta

respuesta


20

dejarse por fastidio. Pues todo esto es lo que amo, cuando amo a mi

Dios.

9. Pero ¿qué viene a ser esto? Yo pregunté a la tierra y respondió: No soy yo eso; y cuantas cosas

se contienen en la tierra me respondieron lo mismo. Pregunté al mar y a los abismos, y a todos los

animales que viven en las aguas, y respondieron: No somos tu Dios; búscale más arriba de

nosotros. Pregunté al aire que respiramos y respondió todo él con los que le habitan: Anaxímenes

se engaña, porque no soy tu Dios. Pregunté al cielo, sol, luna y estrellas, y me dijeron: Tampoco

somos nosotros ese Dios que buscáis. Entonces dije a todas las cosas que por todas partes

rodean mis sentidos: Ya que todas vosotras me habéis dicho que no sois mi Dios, decidme por lo

menos algo de él. Y con una gran voz clamaron todas: ÉL es el que nos ha hecho.

Estas preguntas que digo yo que hacía a todas las criaturas, era sólo mirarlas yo atentamente y

contemplarlas; y las respuestas que digo me daban ellas, es sólo presentárseme todas con la

hermosura y orden que tienen en sí mismas.

Después de esto, volviendo hacia mí la consideración, me pregunté a mí mismo: Tú ¿qué eres?, y

me respondí: soy hombre. Y bien claramente conozco que soy un todo compuesto de dos partes,

cuerpo y alma, tina de las cuales es visible y exterior, y la otra invisible e interior. ¿Y de las dos es

de las que debo valerme para buscar a mi Dios, después de haberle buscado recorriendo todas

las criaturas corporales que hay desde la tierra al cielo, hasta donde pude enviar por mensajeros

los rayos visuales de mis ojos? No hay duda en que la parte interior es la mejor y más principal,

pues ella era a quien todos los sentidos corporales que habían ido por mensajeros, referían las

respuestas que daban las criaturas, y la que como superior juzgaba de la que habían respondido

cielo y tierra, y todas las cosas que hay en ellos diciendo: Nosotras no somos Dios, pero somos

obra suya. El hombre interior que hay en mí, es el que recibió esta respuesta y conoció esta

verdad, mediante el ministerio del hombre exterior. Es decir, que yo considerado según la parte

interior de que me compongo, yo mismo, en cuanto al alma, conocí estas cosas por medio de los

sentidos de mi cuerpo. Pregunté por mi Dios a toda esta grande máquina del mundo y me

respondió: Yo no soy Dios, pero soy hechura suya.

10. Esta hermosura y orden del universo ¿no se presenta igualmente a todos los que tienen

cabales sus sentidos? Pues ¿cómo a todos no les responde eso mismo? Todos los animales,

desde los más pequeños hasta los mayores, ven esta hermosa máquina del universo; pero no

pueden hacerle aquellas preguntas, porque no tienen entendimiento, que como superior juzgue de

las noticias y especies que traen los sentidos. Los hombres sí que pueden ejecutarlo, y por el

conocimiento de estas criaturas visibles pueden subir a conocer las perfecciones invisibles de

Dios; aunque sucede que, llevados del amor de estas cosas visibles, se sujetan a ellas como

esclavos; y así no pueden juzgar de las criaturas, pues para eso habían de ser superiores a ellas.

Ni estas cosas visibles responden a los que solamente les preguntan, sino a los que al mismo

tiempo que preguntan, saben juzgar de sus respuestas. Ni ellas mudan su voz, esto es, su natural


21

hermosura, ni respecto de uno que no hace más que verlas, ni respecto de otro, que además de

esto se detiene a preguntarles, no es que a aquél parezcan de un modo y a éste de otro, sino que

presentándose a entrambos con igual hermosura, hablan con el uno y son mudas para con el otro,

o por mejor decir, a entrambos y a todos hablan; pero solamente las entienden los que saben

cotejar aquella voz que perciben por los sentidos exteriores, con la verdad que reside en su

interior.

Esta verdad es la que me dice: No es tu Dios el cielo ni la tierra, ni todo lo demás que tiene

cuerpo. La misma naturaleza de las cosas corporales, a cualquiera que tenga ojos para verlas, le

está diciendo: Esto es una cantidad abultada; y

ésta precisamente es menor en la parte que en

el todo. De aquí se infiere, que tú, alma mía,

eres mejor que todo lo corpóreo, porque tú

animas esa abultada cantidad de tu cuerpo, y

le das la vida que goza; lo que cuerpo ninguno

puede hacer con otro cuerpo. Pero tu Dios está

tan lejos de ser corpóreo, que aun respecto de

ti, que eres vida del cuerpo, es Dios tu vida.

(San Agustín, Confesiones, Madrid, EDAF, 1969)

San Agustín. Obras Completas. Tomo XVI. BAC, Madrid, 2000. Del libro V capítulo IX apartado 2

al libro V capítulo X apartado 2

“¿Y cuáles son los temores de Cicerón ante la presciencia del futuro para que se empeñe

en anularla en su detestable discusión? Helos aquí: si los hechos futuros son todos conocidos, han

de suceder según el orden de ese previo conocimiento. Si han de suceder según ese orden, ya

está determinado tal orden para Dios, que lo conoce de antemano. Ahora bien, un orden

determinado de hechos exige un orden determinado de causas, ya que no puede darse hecho

alguno sin una causa eficiente anterior. Y si el orden de las causas, por las que sucede todo

cuanto sucede, está ya fijado, <<todo sucede –afirma Cicerón- bajo el signo de la fatalidad>>. Si

esto es así, nada depende de nosotros, no existe el libre albedrío de la voluntad. <<Si

concedemos esto –prosigue-, se derrumba toda la vida humana: ¿para qué promulgar leyes?

¿Para qué reprender ni hablar, vituperar o exhortar? Se prescribirán premios para los buenos y

castigos para los malos, pero sin justicia alguna>>.

Así, pues, para evitarle a la humanidad unas secuelas tan indignas, tan absurdas, tan

perniciosas, se niega Cicerón a admitir la presciencia del futuro. De esta forma somete al espíritu

religioso a un angustioso dilema: es necesario elegir una de estas dos realidades: o que algo

dependa de nuestra voluntad, o que exista el conocimiento previo del futuro. Las dos cosas a la


22

vez –opina él- son incompatibles; afirmar una es anular la otra: si elegimos la presciencia del

futuro, hemos anulado el libre albedrío de la voluntad; si elegimos el libre albedrío, hemos anulado

la presciencia del futuro.

Pero este gran hombre que es Cicerón, tan sabio, defensor tantas veces y con tanta

maestría de los intereses de la humanidad, puesto en esta alternativa, elige el libre albedrío. Para

dejarlo sólidamente establecido, nos hace ateos.

Sin embargo, el hombre que tiene espíritu religioso elige ambas cosas a la vez, confiesa

ambas cosas y ambas cosas las fundamenta en la fe de su religión. ¿Cómo es posible, preguntará

Cicerón? Porque, si se da el conocimiento de lo por venir, se sigue la concatenación de todas

aquellas razones que nos hacen desembocar en que nada depende de nuestra voluntad. Y al

revés, si admitimos que algo está en nuestra voluntad, los mismos argumentos, vueltos sobre sus

pasos, nos llevan a demostrar que no hay presciencia del futuro. Veámoslo: si existe la libertad,

hay acciones que caen fuera del destino. Si esto es así, tampoco está determinado el orden de

todas las causas. Si el orden de las causas no está determinado, tampoco está determinado el

orden de los hechos para el conocimiento previo de Dios, puesto que no pueden darse sin unas

causas eficientes que los precedan. Y si el orden de los acontecimientos no está determinado en

la presciencia de Dios, no todo sucederá como Él lo previó. Ahora bien, si no todo ha de suceder

tal como él lo tenía previsto, luego no existe –concluye Cicerón-la presciencia en Dios de todos los

futuros.

Contra esta sacrílega e impía audacia nosotros afirmamos que Dios conoce todas las

cosas antes de que sucedan, y que nosotros hacemos voluntariamente aquello que tenemos

conciencia y conocimiento de obrar movidos por nuestra voluntad. No decimos que todo suceda

por el destino; es más, afirmamos que nada ocurre bajo su influjo. La palabra destino, tal como se

suele usar, es decir, la posición de los astros en el momento de la concepción del nacimiento de

alguien, es una expresión sin contenido que de nada sirve, como ya hemos demostrado. En

cuanto al orden de las causas, en el que ocupa un lugar primordial la voluntad de Dios, ni lo

negamos, ni lo llamamos destino, a no ser que el término fatum lo hagamos derivar de fari, que

tiene el sentido de hablar. No podemos negar que está escrito en la Sagradas Escrituras: Dios ha

dicho una cosa, y dos cosas que he escuchado: <<que Dios tiene el poder y el Señor tiene la

gracia; que tú pagas a cada uno según sus obras>>. Las palabras Dios ha dicho una cosa

significan algo inmutable, es decir, que ha hablado de una manera irrevocable, tal como conoce de

una manera invariable todo lo que ha de venir y lo que El mismo ha de hacer. En este sentido

podríamos usar la palabra fatum (destino), como derivada de fari, si no fuera que este vocablo

suele interpretarse en el otro sentido, al que no queremos ver inclinado el corazón del hombre.

Pero de que para Dios esté determinado el orden de las causas, no se sigue que ya nada quede

bajo nuestra libre voluntad. En efecto, nuestras voluntades mismas pertenecen a ese orden de

causas, conocido de antemano por Dios en un determinado orden, puesto que la voluntad del


23

hombre es la causa de sus actos. Por eso, quien conoce de antemano todas las causas de los

acontecimientos, no puede ignorar, en esas mismas causas, nuestras voluntades, conocidas

también por El cómo las causas de nuestros actos.

El mismo enunciado concedido por Cicerón de que nada sucede sin que le preceda una

causa eficiente basta para rebatirle en esta cuestión. ¿De qué le sirve afirmar que nada existe sin

una causa, pero que no toda causa es fatal, puesto que hay causas fortuitas, causas naturales y

causas voluntarias? Basta con haber reconocido que todo cuanto sucede, sucede por una causa

anterior. Nosotros no negamos la existencia de las causas llamadas fortuitas (de donde ha tomado

el nombre la fortuna). Las llamamos ocultas, y las atribuimos a la voluntad de Dios o de cualquier

otro espíritu. En cuanto a las causas naturales, en modo alguno las queremos excluir de la

voluntad de quien es el autor y el creador de toda naturaleza. Y referente a las causas voluntarias,

o bien provienen de Dios, o de los ángeles, o de los hombres, o de alguno de los animales, si es

que voluntad podemos llamar a los impulsos de los seres vivientes privados de razón, cuando

según su propia naturaleza, realizan, apetecen o rehúyen algo. Al hablar de las voluntades de los

ángeles me refiero tanto a los buenos, llamados <<ángeles de Dios>>, como a los malos, a

quienes llamamos <<ángeles del diablo>> o también demonios. Y con los hombres lo mismo, se

trata tanto de los buenos como de los malos.

Consecuencia de lo anterior es que no existen más causas eficientes de cuanto sucede

que las voluntarias, es decir, procedentes de esa naturaleza que es soplo vital. Porque también

llamamos soplo a este aire o viento. Pero como es un cuerpo, no es el soplo vital. En realidad, el

soplo vital que todo lo vivifica, que es el creador de todo cuerpo y todo espíritu, es el mismo Dios,

espíritu increado. En su voluntad reside el supremo poder, que ayuda a las voluntades buenas de

los espíritus creados, juzga a las malas, a todas las ordena, y a unas les concede poderes y a

otras se los niega. Del mismo modo que es el creador de toda naturaleza, es el dispensador de

todo poder, aunque no de toda voluntad. En efecto, las malas voluntades no provienen de Dios por

ser contrarias a la naturaleza, la cual sí proviene de Él.

Respecto a los cuerpos, mayormente están sometidos a las voluntades, unos a las

nuestras, es decir, las de todo ser viviente mortal, y preferentemente los hombres a las bestias;

otros a las de los ángeles. Pero todos están sometidos principalmente a la voluntad de Dios, de

quien dependen también las voluntades de todos, puesto que no tienen más poderes que los que

Él les concede.

La causa de los seres que produce, pero no es producida, es Dios. Hay otras causas que

también producen, obran, pero son producidas, como son todos los espíritus creados,

principalmente los racionales. Pero las causas corporales, que más bien son producidas que

producen ellas, no hay por qué nombrarlas entre las causas eficientes, dado que todo su poder

reside en lo que la voluntad de los espíritus realiza valiéndose de ellas.


24

¿Cómo, pues, es posible que el orden de las causas, que está determinado en la

presencia de Dios, haga que nada dependa de nuestra voluntad, cuando en ese mismo orden de

causas ocupan un lugar importante nuestras voluntades? Que se las entienda Cicerón con los que

dicen que este orden de causas es fatal, o más bien le dan el nombre de destino, cosa que a

nosotros nos causa repulsa, principalmente por el término, que no se ha solido entender de

realidad alguna verdadera. Y cuando niega Cicerón que el orden de las causas está totalmente

determinado y perfectamente conocido en la presciencia de Dios, se hace más detestable él para

nosotros que para los estoicos. Porque o bien niega la existencia de Dios, cosa que ya intentó, por

cierto, valiéndose de una tercera persona en su obra De natura deorum; o bien, si reconoce la

existencia de Dios, al negarle el conocimiento del futuro no hace otra cosa que repetir aquello que

dice el necio para sí: <<No hay Dios>>. Porque quien no conozca de antemano todos los

acontecimientos futuros, ciertamente no es Dios. De ahí que nuestras voluntades en tanto pueden

algo, en cuanto Dios las ha querido y previsto que pudieran. Por tanto, lo que ellas pueden, lo

pueden con toda certeza, y lo que ellas van a hacer, lo han de hacer ellas mismísimas por tener

previsto El, cuya ciencia es infalible, que podrían y que lo realizarían. De ahí que, si se me

ocurriera aplicarle el nombre de destino a alguna realidad, diría que el destino es propio de lo más

inferior, y de lo superior es la voluntad, que tiene sometido a lo inferior bajo su poder. Preferiría

decir eso antes que en virtud de ese orden de causas, llamado destino a su antojo por los

estoicos, despojar de su albedrío a nuestra voluntad.

Ya no hay por qué tener miedo a aquella necesidad por temor de la cual los estoicos

hicieron tan grandes esfuerzos para distinguir las causas de los seres, de tal forma que a unas las

lograron sustraer de toda necesidad, y a otras las sometieron a ella. Entre las que quisieron dejar

fuera de la necesidad dieron un puesto a nuestra voluntad para evitar que no fuera libre si la

dejaban bajo la necesidad.

Si hemos de llamar necesidad, con relación a nosotros mismos, a aquella fuerza que no

está en nuestra mano, sino que, aunque no queramos, ella obra lo que está en su poder, como es

la necesidad de la muerte, es evidente que nuestra voluntad, causa de nuestro buen o mal vivir, no

está sometida a tal necesidad. En efecto, muchas cosas hacemos que, si no quisiéramos, no las

haríamos. Y en primer lugar el querer mismo: si queremos, existe; si no queremos, deja de existir:

porque no vamos a querer si no queremos.

Pero si definimos la necesidad como aquello que nos hace decir: <<es necesario que esto

sea o suceda así>>, no veo por qué la hemos de temer como si nos privase de nuestra libertad.

De hecho no sometemos bajo necesidad alguna la vida y la presciencia de Dios cuando decimos

que es necesario que Dios viva siempre y lo sepa todo. Tampoco queda disminuido su poder

cuando afirmamos que no puede morir o equivocarse. Cierto que no lo puede, pero si lo pudiera su

poder sería, naturalmente, más reducido. Así que muy bien está que llamemos omnipotente a

quien no puede morir ni equivocarse. La omnipotencia se muestra en hacer lo que se quiere, no en


25

sufrir lo que no se quiere. Si esto tuviera lugar, jamás sería omnipotente. De ahí que algunas

cosas no le son posibles, precisamente por ser omnipotente.

Esto mismo sucede al decir que es necesario, cuando queremos, querer con libre albedrío.

Decimos una gran verdad, y no por ello sometemos al mismo libre albedrío a la necesidad que

priva de la libertad. Ahí están nuestras voluntades; son ellas mismas quienes hacen lo que

hacemos queriendo. Y no lo harían si no quisiéramos. Pero cuando alguien soporta algo a pesar

suyo, por voluntad de otros hombres, también en ese caso se trata de un efecto de la voluntad,

que, aunque no suya, sí es una voluntad humana. Sin embargo, el poder en este caso es de Dios.

(Porque si se tratase solamente de una voluntad que no pudiera realizar lo que quería, estaría

impedida por otra voluntad más poderosa; e incluso en este caso la voluntad no sería otra cosa

más que voluntad, y no de otro, sino de quien estuviese queriendo, aunque su deseo no se

pudiera cumplir.) Así, pues, todo lo que el hombre sufre contra su voluntad no debe atribuírselo a

la voluntad de los hombres o de los ángeles o de cualquier otro espíritu creado, sino a la de aquel

que concede un determinado poder a quienes son capaces de querer.

No porque Dios hubiera previsto lo que iba a querer nuestra voluntad, va a dejar ésta de

ser libre. Quien esto previó, previó algo real. Ahora bien, si quien previo el contenido futuro de

nuestra voluntad tuvo conocimiento no de la nada, sino de algo real, se sigue que, según esa

misma presciencia, algo depende de nuestra voluntad. Luego nada nos obliga a despojar a la

voluntad de su albedrío para mantener la presciencia de Dios, ni a negar que Dios desconoce el

futuro (sería una afirmación sacrílega) con el fin de salvar el libre albedrío humano. Por el

contrario, aceptemos una y otra verdad y ambas las confesamos leal y sinceramente: la una para

nuestra rectitud en la fe, y la otra para nuestra rectitud en la conducta. Mal vive quien de Dios no

cree rectamente. Lejos de nosotros el que, para afirmar nuestra libertad, neguemos la presciencia

de aquel por cuyo favor somos o seremos libres.

Así, pues, no son inútiles las leyes, ni las reprensiones, ni las exhortaciones, ni las

alabanzas, ni los vituperios. Todo esto estaba previsto por Él, y tienen todo el valor que Él previó

que tendrían. Incluso las súplicas tienen valor para alcanzar aquello que Él había previsto

conceder a quienes lo pidiesen. Y justamente se dan premios a las buenas acciones y se

establecen castigos para los delitos. Y no peca el hombre por haber previsto Dios que pecaría; es

más, queda fuera de toda duda que cuando peca es él quien peca, porque Aquel cuya presciencia

es infalible, conocía ya que no sería el destino, ni la fortuna, ni otra realidad cualquiera, sino el

hombre mismo quien iba a pecar. Y si él no quiere, por supuesto que no peca. Pero si no hubiera

querido pecar, también esto lo habría previsto Dios.”


26

San Anselmo

2.1 Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me

sea conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente,

creemos que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

2.2 Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su

corazón: no hay Dios.

2.3 Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada

mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento,

incluso aunque no crea que aquello existe.

2.4 Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa

existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente

en su entendimiento, pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando,

por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende

también que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el

entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye

esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.

2.5 Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el

entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que

exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual

nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello

que es tal que no puede pensarse nada mayor.

2.6 Conclusión Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual

nada puede ser pensado."

Tomás de Aquino

Las cinco vías. Suma Teológica, Primera Parte Espasa-Calpe, Madrid, 1957.

Dado el carácter aristotélico de la filosofía tomista, el conocimiento que pueda obtener la razón

acerca de cualquier materia susceptible de ser conocida ha de pasar necesariamente por la

sensibilidad, por lo que la única forma de poder demostrar la existencia de Dios, si es posible para

la razón demostrarla, ha de partir de los datos que podemos captar por medio de los sentidos, es

decir, ha de ser "a posteriori". En la Suma Teológica nos ofrece las conocidas "cinco vías" por las

que intenta demostrar, según estos presupuestos, la existencia de Dios, como causa de los

distintos efectos que observamos en el mundo.


27

Cuestión 2, artículo 3. Si Dios existe

Dificultades. Parece que Dios no existe.

1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, éste anula totalmente su opuesto. Ahora

bien, el nombre o término "Dios" significa precisamente, un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no

habría mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe.

2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. Pues en el supuesto de que Dios

no exista, pueden otros principios realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se

reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, que es el entendimiento y la

voluntad humana. Por consiguiente, no hay necesidad de recurrir a que haya Dios.

Por otra parte, en el libro del éxodo dice Dios de sí mismo: "yo soy el que soy".

Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías.

La primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio

de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es

movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto esta en potencia respecto a aquello

para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que

hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que está en acto, a la

manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que está caliente en potencia,

pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa esté, a la vez, en

acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente

en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez frío. Es, pues,

imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como también lo

es que se mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si

lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro.

Mas no se puede seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por

consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que en virtud

del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la

mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y

éste es el que todos entienden por Dios.

La segunda vía se basa en causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo

sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna

sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible.

Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque

siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o

muchas, y ésta causa de la última; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no

existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se

prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera, y, por


28

tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es

necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.

La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse

así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se

producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no

existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo

que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la

posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco

debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud

de lo que ya existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna,

y, en consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos

los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos forzosamente, ha de haber alguno que

sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si

su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas

eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea

necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa

de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios.

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los

seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con

las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa

proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo

calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser

supremo; pues, como dice el Filósofo, lo que es verdad máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo

máximo en cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así el fuego, que

tiene el máximo calor, es causa del calor de todo lo caliente, según dice Aristóteles. Existe, por

consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus

perfecciones, y a esto llamamos Dios.

La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de

conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como

se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de

la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por

donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino

intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento

no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca,

a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser

inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, ya éste

llamamos Dios.


29

Soluciones. 1. Dice San Agustín que, "Siendo Dios el bien supremo, de ningún modo permitiría

que hubiese en sus obras mal alguno si no fuese tan omnipotente y bueno que del mal sacase

bien". Luego pertenece a la infinita bondad de Dios permitir los males para de ellos obtener los

bienes.

Como la naturaleza obra para conseguir un fin en virtud de la dirección de algún agente superior,

en lo mismo que hace la naturaleza interviene Dios como causa primera. Asimismo, lo que se

hace deliberadamente, es preciso reducirlo a una causa superior al entendimiento y voluntad

humanos, porque éstos son mudables y contingentes, y lo mudable y contingente tiene su razón

de ser en lo que de suyo es inmóvil y necesario, según hemos dicho.


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RENACIMIENTO

Marcillo Ficino.

Sobre el amor. Comentario al Banquete de Platón. Capítulo III: Que el hombre es esa

alma, y que el alma es inmortal.

Capítulo III: Que el hombre es esa alma, y que el alma es inmortal.

El cuerpo está compuesto de materia y de cantidad; y a la materia pertenece el recibir; y a la

cantidad pertenece el ser dividida y extendida; y la recepción y división son actos pasivos. Y por

eso el cuerpo está sujeto por su naturaleza solamente a padecimientos y corrupción. Así que, si

alguna acción parece que convenga al cuerpo, éste no actúa en cuanto cuerpo sino cuanto hay en

él una cierta fuerza y cualidad casi incorporal. Como en la materia del fuego existe el calor, y en la

materia del agua existe el frío, en nuestro cuerpo existe la complexión, por cuyas cualidades

nacen las acciones de los cuerpos; porque el fuego no calienta por ser largo, ancho y profundo;

sino porque es caliente. Y no calienta más el fuego que se encuentra más extendido; sino el que

es más caliente.

Como se actúa en virtud de las cualidades, y las cualidades no están compuestas de

materia y de cantidad, se sigue que el padecer pertenece al cuerpo, y el hacer pertenece a cosa

incorporal.

Estas cualidades son instrumentos para actuar; pero por sí mismas no son suficientes

para la acción; porque no son suficientes para ser por sí mismas. Ya que aquello que se apoya en

otros, y no puede sostenerse por sí mismo, sin duda depende de otros. Y por esto acontece que

las cualidades, mismas que son necesariamente sostenidas por el cuerpo, son además hechas y

regidas por alguna sustancia superior, la cual no es cuerpo, ni reside en el cuerpo. Y ésta es el

alma, que, estando presente en el cuerpo, se sostiene a sí misma, y da al cuerpo cualidad y

complexión; y por medio de estos dos elementos, como por instrumentos, realiza en el cuerpo y

por el cuerpo, varias operaciones.

A causa de esto se dice que el hombre engendra, se nutre, crece, corre, está en reposo,

se sienta, habla, edifica las obras de las artes, siente, entiende; pues todas estas cosas hace el

alma. Así, el alma es el hombre. Y cuando decimos que el hombre engendra, crece y se nutre,

entonces el alma, como padre y artífice del cuerpo, genera las partes corporales, las nutre y

aumenta. Y cuando decimos que el hombre está parado, se sienta, habla, entonces el alma

sostiene, dobla y voltea los miembros del cuerpo. Y cuando decimos que el hombre fabrica y

corre, entonces es que el alma tiende las manos y agita los pies, como a ella le agrada. Si


31

decimos que el hombre escucha, es que el alma, por los instrumentos de los sentidos, casi como

por ventanas, conoce los cuerpos externos. Si decimos que el hombre entiende, el alma por sí

misma busca la verdad sin instrumento corporal.

Así pues, es el alma que hace todas las cosas que decimos que hace el hombre; y el

cuerpo las padece, porque el hombre sólo es alma y el cuerpo es obra e instrumento del hombre;

en especial porque el alma sin instrumento de cuerpo ejerce su acción principal, que es el

comprender. Puesto que entiende cosas incorporales, y por el cuerpo no se pueden conocer otras

cosas sino las corporales.

Por tanto el alma, como actúa por sí misma, ciertamente por sí misma es y vive. Vive,

digo, sin el cuerpo, lo que sin el cuerpo puede actuar de alguna forma. Si el alma es por sí misma,

es justo que le sea conveniente un tipo de ser no común al cuerpo, y por esto sólo a ella puede

atribuírsele el nombre de hombre sin que lo comparta con el cuerpo; y ese nombre, porque se dice

de cualquiera de nosotros toda la vida, siendo cada uno llamado hombre a una cierta edad, en

verdad parece que se refiere a algo estable. Mas el cuerpo no es cosa estable, porque creciendo y

menguando, y por disolución y alteración continua, cambia; mientras que el alma es siempre la

misma, según nos lo enseña la asidua investigación de la verdad, la perpetua voluntad de bien y la

firme conservación de la memoria. ¿Quién será, pues, tan necio, que la apelación de hombre, la

cual es en nosotros muy firme, la atribuya al cuerpo, que corre siempre, y no más bien al alma,

que siempre está firme. De aquí puede quedar manifiesto que, cuando Aristófanes nombra a los

hombres, quiso decir nuestras almas, según el uso platónico.

Pico della Mirandola

De la dignidad del hombre, UNAM, México 2004

He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerados, que Abdala el sarraceno,

interrogado acerca de cuál era a sus ojos el espectáculo más maravilloso en esta escena del

mundo, había respondido que nada veía más espléndido que el hombre. Con esta afirmación

coincide aquella famosa de Hermes: «Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre».

Sin embargo, al meditar sobre el significado de estas afirmaciones, no me parecieron del

todo persuasivas las múltiples razones que son aducidas a propósito de la grandeza humana; que

el hombre, familiar de las criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vínculo entre

ellas; que por la agudeza de los sentidos, por el poder indagador de la razón y por la luz del

intelecto, es intérprete de la naturaleza; que, intermediario entre el tiempo y la eternidad es (como

dicen los persas) cópula y también connubio de todos los seres del mundo y, según testimonio de

David, poco inferior a los ángeles. Cosas grandes, sin duda, pero no tanto como para que el


32

hombre reivindique el privilegio de una admiración ilimitada. Porque en efecto, ¿no deberemos

admirar más a los propios ángeles y a los beatísimos coros del cielo?

Pero, finalmente, me parece haber comprendido por qué es el hombre el más afortunado

de todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración; comprendí en qué consiste

la suerte que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable para las bestias, sino para los

astros y los espíritus ultramundanos. ¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué no, desde el

momento en que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y considerado justamente

un gran milagro y un ser animado maravilloso? Pero escuchen, oh padres, cuál es tal condición de

grandeza y presten, en su cortesía, oído benigno a este discurso mío.

Ya el sumo Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de arcana sabiduría esta

mansión mundana que vemos, augustísimo templo de la divinidad; había embellecido la región

supraceleste con inteligencia, avivado los etéreos globos con almas eternas, poblado con una

turba de animales de toda especie las partes viles y fermentantes del mundo inferior, pero,

consumada la obra, deseaba el Artífice que hubiese alguien que comprendiera la razón de una

obra tan grande, amara su belleza y admirara la vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo

(como Moisés y Timeo lo testimonian) pensó por último en producir al hombre.

Entre los arquetipos, sin embargo, no quedaba ninguno sobre el cual modelar la nueva

criatura, ni ninguno de los tesoros para conceder en herencia al nuevo hijo, ni sitio alguno en todo

el mundo en donde residiese este contemplador del universo. Todo estaba distribuido y lleno en

los sumos, en los medios y en los ínfimos grados. Mas no hubiera sido digno de la potestad

paterna, aun casi exhausta, decaer en su última creación; ni de su sabiduría, permanecer indecisa

en una obra necesaria por falta de proyecto; ni de su benéfico amor que aquel que estaba

destinado a elogiar la munificencia divina en los otros estuviese constreñido a lamentarla en sí

mismo.

Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquel a quien no podía dotar de nada propio

le fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por consiguiente

al hombre así construido, obra de naturaleza indefinida, y habiéndolo puesto en el centro del

mundo, le habló de esta manera:

Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa

peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y

que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres

está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por

estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto

en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho

ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti

mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres


33

inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores

que son divinas.

¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido

concedido obtener lo que desee, ser lo que quiera! Las bestias en el momento mismo en que

nacen, sacan consigo del vientre materno, como dice Lucilio, todo lo que tendrán después. Los

espíritus superiores desde un principio, o poco después, fueron lo que serán eternamente. Al

hombre, desde su nacimiento, el Padre le confirió gérmenes de toda especie y gérmenes de toda

vida y, según como cada hombre los haya cultivado, madurarán en él y le darán sus frutos. Si

fueran vegetales, será planta; si sensibles, será bestia; si racionales, se elevará a animal celeste;

si intelectuales, será ángel o hijo de Dios y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se

replegará en el centro de su unidad, transformado en un espíritu a solas con Dios, en la solitaria

oscuridad del Padre –él, que fue colocado sobre todas las cosas– y las sobrepujará a todas.

Maquiavelo

El príncipe

Podría preguntarse por qué Agatocles y algún otro de la misma especie pudieron, después de

tantas traiciones e innumerables crueldades, vivir por mucho tiempo seguros en su patria y

defenderse de los enemigos exteriores sin ejercer actos crueles; como también por qué los

conciudadanos de éste no se conjuraron nunca contra él, mientras que haciendo otros muchos

uso de la crueldad, no pudieron conservarse jamás en sus Estados, tanto en tiempo de paz como

en el de guerra.

Creo que esto dimana del buen o del mal uso que se hace de la crueldad. Podemos llamar buen

uso los actos de crueldad -sí, sin embargo, es lícito hablar bien del mal- que se ejercen de una

vez, únicamente por la necesidad de proveer a su propia seguridad , sin continuarlos después, y

que al mismo tiempo trata uno de dirigirlos, cuanto es posible, hacia la mayor utilidad de los

gobernados.

Los actos de severidad mal usados son aquellos que, no siendo más que en corto número a los

principios, van siempre aumentándose, y se multiplican de día en día, en vez de disminuirse y de

mirar a su fin. Los que abrazan el primer método pueden, con los auxilios divinos y humanos,

remediar, como Agatocles, la incertidumbre de su situación. En cuanto a los demás, no es posible

que ellos se mantengan.

Es menester, pues, que el que toma un Estado haga atención, en los actos de rigor

que le es preciso hacer, a ejercerlos todos de una sola vez e inmediatamente, a fin

de no estar obligado a volver a ellos todos los días, y poder, no renovándolos,

tranquilizar a sus gobernados, a los que ganará después fácilmente haciéndoles

bien.


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MODERNIDAD

Rene Descartes

Meditaciones metafísicas. Meditación segunda, Alianza Editorial, 2005

De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil de conocer que el cuerpo

Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano

olvidarlas. Y, sin embargo, no veo en qué manera podré resolverlas; y,

como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan

turbado me hallo que ni puedo apoyar mis pies en el fondo ni nadar

para sostenerme en la superficie. Haré un esfuerzo, pese a todo, y

tomaré de nuevo la misma vía que ayer, alejándome de todo aquello

en que pueda imaginar la más mínima duda, del mismo modo que si

supiera que es completamente falso; y seguiré siempre por ese

camino, hasta haber encontrado algo cierto, o al menos, si otra cosa

no puedo, hasta saber de cierto que nada cierto hay en el mundo.

Arquímedes, para trasladar la tierra de lugar, sólo pedía un

punto de apoyo firme e inmóvil; así yo también tendré derecho a

concebir grandes esperanzas, si por ventura hallo tan sólo una cosa

que sea cierta e indubitable.

Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto

mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que

cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré,

entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero ¿qué sé

yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente

indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos

pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo,

al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues

¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo

ser?

Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni

cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy

persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué

engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces


35

no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá

hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo

bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta

que esta proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la

pronuncio o la concibo en mi espíritu.

Ahora bien, ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad qué soy; de suerte

que, en adelante, preciso del mayor cuidado para no confundir imprudentemente otra cosa

conmigo, y así no enturbiar ese conocimiento, que sostengo ser más cierto y evidente que todos

los que he tenido antes.

Por ello, examinaré de nuevo lo que yo creía ser, antes de incidir en estos pensamientos,

y quitaré de mis antiguas opiniones todo lo que puede combatirse mediante las razones que acabo

de alegar, de suerte que no quede más que lo enteramente indudable. Así pues, ¿qué es lo que

antes yo creía ser? Un hombre, sin duda. Pero ¿qué es un hombre? ¿Diré, acaso, que un animal

racional? No por cierto: pues habría luego que averiguar qué es animal y qué es racional, y así

una única cuestión nos llevaría insensiblemente a infinidad de otras cuestiones más difíciles y

embarazosas, y no quisiera malgastar en tales sutilezas el poco tiempo y ocio que me restan.

Entonces, me detendré aquí a considerar más bien los pensamientos que antes nacían

espontáneos en mi espíritu, inspirados por mi sola naturaleza, cuando me aplicaba a considerar mi

ser. Me fijaba, primero, en que yo tenía un rostro, manos, brazos, y toda esa máquina de huesos y

carne, tal y como aparece en un cadáver, a la que designaba con el nombre de cuerpo. Tras eso,

reparaba en que me nutría, y andaba, y sentía, y pensaba, y refería todas esas acciones al alma;

pero no me paraba a pensar en qué era esa alma, o bien, si lo hacía, imaginaba que era algo

extremadamente raro y sutil, como un viento, una llama o un delicado éter, difundido por mis otras

partes más groseras. En lo tocante al cuerpo, no dudaba en absoluto de su naturaleza, pues

pensaba conocerla muy distintamente, y, de querer explicarla según las nociones que entonces

tenía, la hubiera descrito así: entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una

figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio, de suerte que todo otro cuerpo quede

excluido; todo aquello que puede ser sentido por el tacto, la vista, el oído, el gusto o el olfato; que

puede moverse de distintos modos, no por sí mismo, sino por alguna otra cosa que lo toca y cuya

impresión recibe; pues no creía yo que fuera atribuible a la naturaleza corpórea la potencia de

moverse, sentir y pensar: al contrario, me asombraba al ver que tales facultades se hallaban en

algunos cuerpos. Pues bien, ¿qué soy yo, ahora que supongo haber alguien extremadamente

poderoso y, si es lícito decirlo así, maligno y astuto, que emplea todas sus fuerzas e industria en

engañarme? ¿Acaso puedo estar seguro de poseer el más mínimo de esos atributos que acabo de

referir a la naturaleza corpórea? Me paro a pensar en ello con atención, paso revista una y otra

vez, en mi espíritu, a esas cosas, y no hallo ninguna de la que pueda decir que está en mí. No es

necesario que me entretenga en recontarlas. Pasemos, pues, a los atributos del alma, y veamos si


36

hay alguno que esté en mí. Los primeros son nutrirme y andar; pero, si es cierto que no tengo

cuerpo, es cierto entonces también que no puedo andar ni nutrirme. Un tercero es sentir, pero no

puede uno sentir sin cuerpo, aparte de que yo he creído sentir en sueños muchas cosas y, al

despertar, me he dado cuenta de que no las había sentido realmente. Un cuarto es pensar: y aquí

sí hallo que el pensamiento es un atributo que me pertenece, siendo el único que no puede

separarse de mí. Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy

pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de existir.

No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando con precisión,

no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón,

términos cuyo significado me era antes desconocido.

Soy, entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Más, ¿qué cosa? Ya lo he dicho:

una cosa que piensa. ¿Y qué más? Excitaré aún mi imaginación, a fin de averiguar si no soy algo

más. No soy esta reunión de miembros llamada cuerpo humano; no soy un aire sutil y penetrante,

difundido por todos esos miembros; no soy un viento, un soplo, un vapor, ni nada de cuanto pueda

fingir e imaginar, puesto que ya he dicho que todo eso no era nada. Y, sin modificar ese supuesto,

hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo.

Pero acaso suceda que esas mismas cosas que supongo ser, puesto que no las conozco,

no sean en efecto diferentes de mí, a quien conozco. Nada sé del caso: de eso no disputo ahora, y

sólo puedo juzgar de las cosas que conozco: ya sé que soy, y eso sabido, busco saber qué soy.

Pues bien: es certísimo que ese conocimiento de mí mismo, hablando con precisión, no puede

depender de cosas cuya existencia aún me es desconocida, ni por consiguiente, y con mayor

razón, de ninguna de las que son fingidas e inventadas por la imaginación. E incluso esos

términos de “fingir” e “imaginar” me advierten de mi error: pues en efecto, yo haría algo ficticio, si

imaginase ser alguna cosa, pues “imaginar” no es sino contemplar la figura o “imagen” de una

cosa corpórea. Ahora bien: ya sé de cierto que soy y que, a la vez, puede ocurrir que todas esas

imágenes y, en general, todas las cosas referidas a la naturaleza del cuerpo, no sean más que

sueños y quimeras. Y, en consecuencia, veo claramente que decir “excitaré mi imaginación para

saber más distintamente qué soy”, es tan poco razonable como decir “ahora estoy despierto, y

percibo algo real y verdadero, pero como no lo percibo aún con bastante claridad, voy a dormirme

adrede para que mis sueños me lo representen con mayor verdad y evidencia”. Así pues, sé con

certeza que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación pertenece al

conocimiento que tengo de mí mismo, y que es preciso apartar el espíritu de esa manera de

concebir, para que pueda conocer con distinción su propia naturaleza.

¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa

que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, Y

que siente. Sin duda no es poco, si todo eso pertenece a mi naturaleza. ¿Y por qué no habría de

pertenecerle? ¿Acaso no soy yo el mismo que duda casi de todo, que entiende, sin embargo,


37

ciertas cosas, que afirma ser ésas solas las verdaderas, que niega todas las demás, que quiere

conocer otras, que no quiere ser engañado, que imagina muchas cosas —aun contra su

voluntad— y que siente también otras muchas, por mediación de los órganos de su cuerpo? ¿Hay

algo de esto que no sea tan verdadero como es cierto que soy, que existo, aun en el caso de que

estuviera siempre dormido, y de que quien me ha dado el ser empleara todas sus fuerzas en

burlarme? ¿Hay alguno de esos atributos que pueda distinguirse en mi pensamiento, o que pueda

estimarse separado de sí mismo? Pues es de suyo tan evidente que soy yo quien duda, entiende y

desea, que no hace falta añadir aquí nada para explicarlo. Y también es cierto que tengo la

potestad de imaginar: pues aunque pueda ocurrir (como he supuesto más arriba) que las cosas

que imagino no sean verdaderas, con todo, ese poder de imaginar no deja de estar realmente en

mí, y forma parte de mi pensamiento. Por último, también soy yo el mismo que siente, es decir,

que recibe y conoce las cosas como a través de los órganos de los sentidos, puesto que, en

efecto, veo la luz, oigo el ruido, siento el calor. Se me dirá, empero, que esas apariencias son

falsas, y que estoy durmiendo. Concedo que así sea: de todas formas, es al menos muy cierto que

me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y, así

precisamente considerado, no es otra cosa que “pensar”. Por donde empiezo a conocer qué soy,

con algo más de claridad y distinción que antes.

Sin embargo, no puedo dejar de creer que las cosas corpóreas, cuyas imágenes forma mi

Pensamiento y que los sentidos examinan, son mejor conocidas que esa otra parte, no sé bien

cuál, de mí mismo que no es objeto de la imaginación: aunque desde luego es raro que yo

conozca más clara y fácilmente cosas que advierto dudosas y alejadas de mí, que otras

verdaderas, ciertas y pertenecientes a mi propia naturaleza. Mas ya veo qué ocurre: mi espíritu se

complace en extraviarse, y aun no puede mantenerse en los justos límites de la verdad.

Soltémosle, pues, la rienda una vez más, a fin de poder luego, tirando de ella suave y

oportunamente, contenerlo y guiarlo con más facilidad. Empecemos por considerar las cosas que,

comúnmente, creemos comprender con mayor distinción, a saber: los cuerpos que tocamos y

vemos. No me refiero a los cuerpos en general, pues tales nociones generales suelen ser un tanto

confusas, sino a un cuerpo particular. Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de

ser sacado de la colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva todavía

algo de olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien

perceptibles; es duro, frío, fácilmente manejable, y, si lo golpeáis, producirá un sonido. En fin, se

encuentran en él todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aquí que,

mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala: el olor se

desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace líquido, se calienta,

apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producirá sonido alguno. Tras cambios tales,

¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí: nadie lo negará. Pero entonces, ¿qué es lo

que conocíamos con tanta distinción en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada


38

de lo que alcanzábamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que

percibíamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el oído; y, sin embargo, sigue siendo la

misma cera. Tal vez sea lo que ahora pienso, a saber: que la cera no era ni esa dulzura de miel, ni

ese agradable olor a flores, ni esa blancura, ni esa figura, ni ese sonido, sino tan sólo un cuerpo

que un poco antes se me aparecía bajo esas formas, y ahora bajo otras distintas. Ahora bien, al

concebirla precisamente así, ¿qué es lo que imagino? Fijémonos bien, y apartando todas las

cosas que no pertenecen a la cera, veamos qué resta. Ciertamente, nada más que algo extenso,

flexible y cambiante. Ahora bien, ¿qué quiere decir flexible y cambiante? ¿No será que imagino

que esa cera, de una figura redonda puede pasar a otra cuadrada, y de ésa a otra triangular? No:

no es eso, puesto que la concibo capaz de sufrir una infinidad de cambios semejantes, y esa

infinitud no podría ser recorrida por mi imaginación: por consiguiente, esa concepción que tengo

de la cera no es obra de la facultad de imaginar. Y esa extensión, ¿qué es? ¿No será algo

igualmente desconocido, pues que aumenta al ir derritiéndose la cera, resulta ser mayor cuando

está enteramente fundida, y mucho mayor cuando el calor se incrementa más aún? Y yo no

concebiría de un modo claro y conforme a la verdad lo que es la cera, si no pensase que es capaz

de experimentar más variaciones según la extensión, de todas las que yo haya podido imaginar.

Debo, pues, convenir en que yo no puedo concebir lo que es esa cera por medio de la

imaginación, y sí sólo por medio del entendimiento: me refiero a ese trozo de cera en particular,

pues en cuanto a la cera en general, ello resulta aún más evidente. Pues bien, ¿qué es esa cera,

sólo concebible por medio del entendimiento?

Sin duda, es la misma que veo, toco e imagino; la misma que desde el principio juzgaba

yo conocer. Pero lo que se trata aquí de notar es que su percepción, o la acción por cuyo medio la

percibimos, no es una visión, un tacto o una imaginación, y no lo ha sido nunca, aunque así lo

pareciera antes, sino sólo una inspección del espíritu, la cual puede ser imperfecta y confusa,

como lo era antes, o bien clara y distinta, como lo es ahora, según atienda menos o más a las

cosas que están en ella y de las que consta.

No es muy de extrañar, sin embargo, que me engañe, supuesto que mi espíritu es harto

débil y se inclina insensiblemente al error. Pues aunque estoy considerando ahora esto en mi

fuero interno y sin hablar, con todo vengo a tropezar con las palabras, y están a punto de

engañarme los términos del lenguaje corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera,

si está presente, y no que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura:

lo que casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de los ojos, y no por la sola

inspección del espíritu. Mas he aquí que, desde la ventana, veo pasar unos hombres por la calle: y

digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin embargo, que en realidad veo son

sombreros y capas, que muy bien podrían ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin

embargo, pienso que son hombres, y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar que

reside en mi espíritu, lo que creía ver con los ojos.


39

Pero un hombre que intenta conocer mejor que el vulgo, debe avergonzarse de hallar

motivos de duda en las maneras de hablar propias del vulgo. Por eso prefiero seguir adelante y

considerar si, cuando yo percibía al principio la cera y creía conocerla mediante los sentidos

externos, o al menos mediante el sentido común —según lo llaman—, es decir, por medio de la

potencia imaginativa, la concebía con mayor evidencia y perfección que ahora, tras haber

examinado con mayor exactitud lo que ella es, y en qué manera puede ser conocida. Pero sería

ridículo dudar siquiera de ello, pues ¿qué habría de distinto y evidente en aquella percepción

primera, que cualquier animal no pudiera percibir? En cambio, cuando hago distinción entre la cera

y sus formas externas, y, como si la hubiese despojado de sus vestiduras, la considero desnuda,

entonces, aunque aún pueda haber algún error en mi juicio, es cierto que una tal concepción no

puede darse sino en un espíritu humano.

Y, en fin, ¿qué diré de ese espíritu, es decir, de mí mismo, puesto que hasta ahora nada,

sino espíritu, reconozco en mí? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distinción este trozo

de cera, ¿acaso no me conozco a mí mismo, no sólo con más verdad y certeza, sino con mayor

distinción y claridad? Pues si juzgo que existe la cera porque la veo, con mucha más evidencia se

sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese

cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que,

cuando veo o pienso que veo (no hago distinción entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no

sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguirá lo mismo, a saber, que

existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginación, o por cualquier otra causa,

resultará la misma conclusión. Y lo que he notado aquí de la cera es lícito aplicarlo a todas las

demás cosas que están fuera de mí.

Pues bien, si el conocimiento de la cera parece ser más claro y distinto después de llegar

a él, no sólo por la vista o el tacto, sino por muchas más causas, ¿con cuánta mayor evidencia,

distinción y claridad no me conoceré a mí mismo, puesto que todas las razones que sirven para

conocer y concebir la naturaleza de la cera, o de cualquier otro cuerpo, prueban aún mejor la

naturaleza de mi espíritu? Pero es que, además, hay tantas otras cosas en el espíritu mismo,

útiles para conocer la naturaleza, que las que, como éstas, dependen del cuerpo, apenas si

merecen ser nombradas.

Pero he aquí que, por mí mismo y muy naturalmente, he llegado adonde pretendía. En

efecto: sabiendo yo ahora que los cuerpos no son propiamente concebidos sino por el solo

entendimiento, y no por la imaginación ni por los sentidos, y que no los conocemos por verlos o

tocarlos, sino sólo porque los concebimos en el pensamiento, sé entonces con plena claridad que

nada me es más fácil de conocer que mi espíritu. Más, siendo casi imposible deshacerse con

prontitud de una opinión antigua y arraigada, bueno será que me detenga un tanto en este lugar, a

fin de que, alargando mi meditación, consiga imprimir más profundamente en mi memoria este

nuevo conocimiento.


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Hume

Investigación sobre el entendimiento humano, SECCIÓN VII. Sobre la idea de

conexión necesaria. Alianza, Madrid, 1990

No obstante, para alcanzar con prontitud una conclusión sobre este argumento, que ya ha llegado

demasiado lejos, hemos buscado en vano la idea de poder o conexión necesaria en todas las

fuentes de las que podríamos suponer que derivara. Aparentemente, en los casos particulares de

la operación de los cuerpos, no podemos descubrir, ni mediante el más celoso examen, nada que

no sea que un evento sigue a otro, sin llegar a identificar ninguna fuerza o poder por el que opera

la causa, ni ninguna conexión entre ésta y su supuesto efecto. La misma dificultad se da al

contemplar las operaciones de la mente sobre el cuerpo, donde observamos que el movimiento de

este último se sigue de la volición de la primera pero somos incapaces de observar o concebir el

vínculo que une el movimiento y la volición, o la energía por la que la mente produce este efecto.

La autoridad de la voluntad sobre sus propias facultades e ideas no es ni un ápice más

comprensible. De ahí que, en su conjunto, en toda la naturaleza no aparece ni un solo caso de

conexión que nos sea concebible. Todos los eventos parecen estar completamente sueltos y

separados. Un evento sigue al otro, pero nunca podemos observar ningún vínculo entre ellos.

Parecen estar unidos pero nunca conectados. Y como no podemos hacernos ninguna idea de

nada que no haya aparecido nunca ante nuestro sentido externo o sentimiento interno,

necesariamente la conclusión parece ser que no tenemos idea alguna de la conexión o el poder, y

que estas palabras no tienen absolutamente ningún significado cuando las empleamos tanto en

los razonamientos filosóficos como en la vida ordinaria.

Sin embargo, aún existe un método para evitar esta conclusión, y una fuente que todavía

no hemos examinado. Cuando se nos presenta cualquier evento u objeto natural, nos es

imposible, a pesar de nuestra sagacidad o capacidad de penetración, descubrir, o siquiera

conjeturar, sin la experiencia, qué evento resultará de ello, y también llevar nuestra previsión más

allá del objeto que se presenta de manera inmediata a la memoria y los sentidos. Incluso después

de un caso o experimento donde hemos observado que determinado evento sigue a otro, no

podemos formular una regla general, ni predecir lo que ocurrirá en casos similares; siendo justo

considerar una temeridad imperdonable juzgar el conjunto del devenir de la naturaleza a partir de

un solo experimento, por preciso o infalible que éste sea. Pero cuando una especie determinada

de evento ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, dejamos de tener escrúpulos a la

hora de predecir uno por la aparición del otro, y de utilizar ese razonamiento, el único que puede

confirmarnos cualquier estado de los hechos o de la existencia. Entonces llamamos a un objeto

causa y al otro, efecto. Suponemos que existe alguna conexión entre ellos, algún poder en la una

para producir de manera infalible el otro, y que opera con la mayor de las certezas y la más

poderosa de las necesidades.


41

Así, aparentemente, esta idea de conexión necesaria entre eventos surge de una serie de

casos similares que se dan por la conjunción constante de dichos eventos; no porque esa idea

pueda ser sugerida nunca por ninguno de estos casos, aunque se examinen bajo todas las luces y

posiciones posibles. Sin embargo, en un número determinado de casos no hay nada distinto de

cada caso particular que se suponga que sea exactamente similar; salvo, únicamente, que tras

una repetición de casos similares la mente se deja llevar por el hábito: ante la aparición de un

evento, espera su habitual seguimiento, y cree que existirá. Esta conexión, por tanto, que sentimos

en la mente, esta transición rutinaria de la imaginación desde un objeto a su normal seguimiento,

es el sentimiento o la impresión de la que formamos la idea de poder o conexión necesaria. No

hay nada más en el caso. Contemplemos el tema desde todos los lados; no encontraremos nunca

ningún otro origen a esa idea. Ésta es la única diferencia que existe entre un caso, del que nunca

podemos recibir la idea de conexión, y una serie de casos similares, que la sugieren. La primera

vez que el hombre vio la comunicación del movimiento a través del impulso, como cuando chocan

dos bolas de billar, no pudo decir que un evento estaba conectado al otro; sino tan solo que uno

estaba unido al otro. Tras haber observado varios casos de la misma naturaleza, entonces es

cuando dice que están conectados. ¿Qué ha cambiado para que surja esta nueva idea de

conexión? Nada, salvo que él ahora siente que estos eventos están conectados en su

imaginación, y que puede predecir al punto la existencia de uno de la aparición del otro. Así pues,

cuando decimos que un objeto está conectado a otro, sólo significamos que han adquirido una

conexión en nuestro pensamiento, y que da lugar a esta inferencia por la que cada uno se

convierte en la prueba de la existencia del otro. Una conclusión un tanto sorprendente, aunque

parezca fundamentada en suficientes pruebas, pruebas que no quedarán debilitadas por ninguna

desconfianza general del entendimiento, o sospecha escéptica relativa a toda conclusión que sea

nueva y extraordinaria. No existen conclusiones más gratas para el escepticismo que aquellas que

hacen descubrimientos relativos a la debilidad y las limitaciones de la razón y la capacidad

humanas.

Y qué caso más fuerte puede hallarse de la sorprendente ignorancia y debilidad del

entendimiento que el presente. Pues si existe alguna relación entre los objetos que nos importe

conocer a la perfección es, indudablemente, la de causa y efecto. Sobre ella se fundamentan

todos nuestros razonamientos relativos a las cuestiones de hecho o de existencia. Sólo por ella

tenemos alguna seguridad relativa a los objetos que no se encuentran en el testimonio presente

de nuestra memoria y sentidos. La única utilidad inmediata de todas las ciencias es la de

enseñarnos a controlar y regular los eventos futuros mediante sus causas. Por lo tanto, a cada

momento, nuestros pensamientos e investigaciones se emplean en esta relación. Y sin embargo,

las ideas que sobre esto formamos son tan imperfectas que es imposible dar ninguna definición

justa de la causa, salvo la que se extrae de algo extraño y ajeno a ella. Objetos similares siempre

están unidos a lo similar. De esto tenemos experiencia. De acuerdo a esta experiencia, por tanto,


42

podemos definir que una causa puede ser un objeto, seguido de otro, y donde todos los objetos

similares al primero son seguidos por objetos similares al segundo. O en otras palabras, donde, si

el primer objeto no se diera, el segundo nunca habría existido. La aparición de una causa siempre

confiere a la mente, mediante una transición de la costumbre, la idea del efecto. De esto también

tenemos experiencia. Podemos, por tanto, y de acuerdo a esta experiencia, formar otra definición

de causa, y llamarla, un objeto seguido de otro, y cuya apariencia siempre conduce al

pensamiento del otro. Pero aunque estas dos definiciones se extraigan de circunstancias ajenas a

la causa, no podemos remediar este inconveniente, ni alcanzar una definición más perfecta que

pueda señalar en la causa la circunstancia que le dé una conexión con su efecto. No tenemos idea

alguna sobre esta conexión, ni siquiera una lejana noción de qué es lo que podemos conocer

cuando nos proponemos averiguar cuál es su concepción. Decimos, por ejemplo, que la vibración

de esta cuerda es la causa de este sonido particular. ¿Y qué queremos decir con esta afirmación?

O bien que ésta vibración es seguida por este sonido, y que todas las vibraciones similares han

sido seguidas por sonidos similares; o que esta vibración es seguida por este sonido, y que por la

aparición de una la mente anticipa los sentidos formando de manera inmediata una idea de la otra.

Podemos considerar la relación de causa y efecto bajo cualquiera de estas dos luces; pero más

allá no tenemos idea de ella.

Recapitulando, así pues, los razonamientos de esta sección: Toda idea está copiada de

alguna impresión o sentimiento que la precede, y allí donde no podamos hallar ninguna impresión,

podemos tener la certeza de que no existirá ninguna idea. En todos los casos particulares de la

operación de cuerpos o mentes, no existe nada que produzca ninguna impresión, por lo que

consecuentemente no puede sugerir ninguna idea de poder o conexión necesaria. Sin embargo,

cuando aparecen muchos casos uniformes y el mismo objeto es siempre seguido por el mismo

evento, entonces empezamos a tener la noción de causa y conexión. Entonces sentimos una

nueva emoción o impresión, a saber, una conexión, por costumbre, en el pensamiento o la

imaginación, entre un objeto y su habitual seguimiento; y esta emoción es el original de aquella

idea que estamos buscando. Pues como esta idea surge de una serie de casos similares, y no de

ningún caso único, debe surgir de esa circunstancia en la que la serie de casos difieren de todo

caso individual. Pero esta conexión de la costumbre o transición de la imaginación es la única

circunstancia en que difieren. En todo particular restante son similares. El primer caso que vimos

del movimiento comunicado por el choque entre dos bolas de billar (para volver a este claro

ejemplo) es exactamente similar a cualquier caso que pueda, ahora, ocurrir ante nosotros; salvo

tan solo que, no pudiéramos, en un principio, inferir un evento del otro; lo que sí podemos hacer

ahora, después de un devenir tan largo de experiencia uniforme. No sé si el lector aprehenderá al

punto este razonamiento. Temo que, si multiplicara las palabras, o si lo lanzara bajo una mayor

variedad de luces, éste acabaría siendo más oscuro e intrincado. En todo razonamiento abstracto

existe un punto de vista que, si conseguimos dar con él, nos llevará más lejos a la hora de ilustrar


43

el tema que toda la elocuencia y las palabras del mundo. Es este punto de vista lo que nos

proponemos alcanzar, reservando las flores de la retórica para los temas que se adapten mejor a

ellas.

Jean Jacques Rousseau.

Discursos. Alianza 2012, Págs. 152-153

Hasta aquí sólo he considerado al hombre físico; intentemos verlo ahora desde el lado metafísico

y moral. No veo en todo animal otra cosa que una máquina ingeniosa a la que la naturaleza ha

dado sentidos para reponerse a sí misma y para asegurarse hasta un cierto punto frente a todo

aquello que tiende a destruirla o arruinarla. Percibo precisamente las mismas cosas en la máquina

humana, con esta diferencia: que la naturaleza sola lo hace todo en las operaciones de la bestia,

mientras que el hombre ayuda a las suyas en calidad de agente libre. La una elige o rechaza por

instinto, mientras que el otro por un acto de libertad; esto lleva a que la bestia, no puede apartarse

de la regla que le ha sido prescrita, incluso cuando sería ventajoso hacerlo, mientras que el

hombre se aparta frecuentemente en perjuicio suyo.

[…] Es, pues, bien cierto que la piedad es un sentimiento natural que, moderando en cada

individuo de la actividad del amor a sí mismo, colabora a la conservación mutua de toda la

especie. Es ella quien nos lleva sin pensarlo a socorrer a aquellos que vemos sufrir; es ella quien

en el estado de naturaleza ocupa el lugar de la ley, de las costumbres y de la virtud, con la ventaja

de que nadie se siente tentado de desobedecer a su dulce voz. Es ella quien arredrará a todo

salvaje robusto de quitar su subsistencia adquirida con trabajo a un niño o un anciano enfermo, si

es que quiere encontrar Ia suya en alguna parte; es ella quien, en lugar de esta máxima sublime

de justicia razonada, haz con otro Io que quieras que hagan contigo, inspira a todos los hombres

esta otra máxima de bondad natural. Mucho menos perfecta, pero quizá más útil que la

precedente: Haz el bien tuyo con el menor mal posible del otro. En una palabra, es en este

sentimiento natural, mejor que en los argumentos sutiles,

donde hay que buscar la causa de la repugnancia que todo

hombre debería sentir a hacer el mal, incluso

independientemente de las máximas de la educación.

Aunque pueda pertenecer a Sócrates y a los espíritus de su

temple adquirir la virtud por medio de la razón, hace mucho

tiempo que el género humano no existiría si su

conservación sólo hubiese dependido de los razonamientos

de los que lo componen.


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Kant

Crítica a la razón pura, Alianza, Madrid 2013

La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta

enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicándolos a

la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí

misma, no ha tenido hasta ahora la suerte de poder tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a

pesar de ser más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas

desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que lo aniquilara todo. Efectivamente, en

la metafísica la razón se atasca continuamente, incluso cuando, hallándose frente a leyes que la

experiencia más ordinaria confirma, ella se empeña en conocerlas a priori. Incontables veces hay

que volver atrás en la metafísica, ya que se advierte que el camino no conduce a donde se quiere

ir. Por lo que toca a la unanimidad de lo que sus partidarios afirman, está aún tan lejos de ser un

hecho, que más bien es un campo de batalla realmente destinado, al parecer, a ejercitar las

fuerzas propias en un combate donde ninguno de los contendientes ha logrado jamás conquistar

el más pequeño terreno ni fundar sobre su victoria una posesión duradera. No hay, pues, duda de

que su modo de proceder, ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es

peor, a base de simples conceptos.

¿A qué se debe entonces qué la metafísica no haya encontrado todavía el camino seguro

de la ciencia? ¿Es acaso imposible? ¿Por qué, pues, la naturaleza ha castigado nuestra razón con

el afán incansable de perseguir este camino como una de sus cuestiones más importantes? Más

todavía: ¡qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más

importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con

pretextos vanos y, al final, nos engaña! Quizá simplemente hemos errado dicho camino hasta hoy.

Si es así ¿qué indicios nos harán esperar que, en una renovada búsqueda, seremos más

afortunados que otros que nos precedieron?

Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se han

convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida, son lo

suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de un cambio de

método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias, así como también para

imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite su analogía, en cuanto

conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer

debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con

vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara

nuestro conocimiento- desembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no

adelantaremos más en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse

a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un


45

conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre éstos

antes de que nos sean dados. Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico.

Este, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército

de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo

girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo

ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la

naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en

cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra

facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo

pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas

a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos

cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también

por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de

saber de él algo a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia,

única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este

segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye

un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo

suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas

se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los

objetos de la experiencia y con los que deben concordar. Por lo que se refiere a los objetos que

son meramente pensados por la razón -y, además, como necesarios-, pero que no pueden ser

dados (al menos tal como la razón los piensa) en la experiencia, digamos que las tentativas para

pensarlos (pues, desde luego, tiene que ser posible pensarlos) proporcionarán una magnífica

piedra de toque de lo que consideramos el nuevo método del pensamiento, a saber, que sólo

conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.

Crítica de la razón pura. Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios).

CAPÍTULO III

"Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos"

Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada

parte del mismo; y no sólo lo hemos hecho así, sino que además hemos medido el terreno y fijado

en él su puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha

asignado límites invariables. Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un

inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarrones y los

bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renovadas

esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas, que nunca

puede ni abandonar ni llevar a buen término. Pero antes de aventurarnos en ese mar, para

reconocerlo en toda su extensión y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno será


46

que demos una última ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntémonos, pues,

primero, si no podríamos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso

no tendremos por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir.

Veamos luego con qué títulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra

pretensiones enemigas. Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de

la analítica; pero una revista sucinta de sus soluciones, puede robustecer la convicción, reuniendo

en un solo punto los diversos momentos en que fueron expuestas.

Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la

experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los

principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya

meramente regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el puro

esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el

entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con

referencia a la apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible

experiencia, estar ya a priori en relación y concordancia. Ahora bien, aunque esas reglas del

entendimiento no sólo son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la

concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la

posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados

objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiéramos

también lo que apetecemos saber. Si, pues, por medio de esta investigación crítica no

aprendemos más que lo que, en el uso meramente empírico del entendimiento y sin tan sutil

examen, hubiésemos espontáneamente ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no

vale el gasto y la preparación. Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito más perjudicial al

aumento de nuestro conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de

sumirse en las investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque

la tuviéramos ante los ojos. Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo

apreciar el más refractario y díscolo discípulo de esta investigación transcendental, y es: que el

entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo empírico, y sin reflexionar sobre las fuentes

de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una cosa no puede llevar a

cabo, y es determinarse así mismo los límites de su uso y saber qué es lo que está dentro o fuera

de su esfera; pues para esto exíjanse las investigaciones profundas que hemos realizado. Y si no

puede distinguir si ciertas cuestiones están o no en su horizonte, no estará nunca seguro de sus

aspiraciones y de su posesión, sino que deberá estar preparado para toda suerte de vergonzosas

rectificaciones, si se sale continuamente de los límites de su esfera (como ello es inevitable) y se

extravía en ilusiones y falacias.

Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos

sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una


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vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes. El uso transcendental

de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas.

El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia

posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que

sigue: para todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en

general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto último, el concepto

carece de sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica

de hacer un concepto con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un

concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto,

esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la

intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios,

por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos, para

la experiencia posible. Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la

imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. Tómense, por

ejemplo, conceptos de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres

dimensiones; entre dos puntos no puede haber más que una recta, etc... Aun cuando todos estos

principios y la representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu

totalmente a priori, no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos exponer su significación

siempre en fenómenos (objetos empíricos). Por eso se exige hacer sensible un concepto

separado, es decir, exponer en la intuición el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el

concepto permanecería (como se dice) sin sentido, es decir, sin significación. La matemática

cumple esta exigencia por medio de la construcción de la figura, que es un fenómeno presente a

los sentidos (aunque producido a priori). El concepto de magnitud busca también, en esa ciencia,

su sustento y sentido en el número; y éste, en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y

puntos que se ponen ante los ojos. El concepto permanece producido a priori y, con él, todos los

principios sintéticos o fórmulas de esos conceptos; pero el uso de los mismos y la referencia a

supuestos objetos no puede en último término buscarse más que en la experiencia, cuya

posibilidad (según la forma) contienen a priori aquellos.

Este caso es también el de todas las categorías y todos los principios tejidos con ellas,

como se advierte fácilmente, porque no podemos dar una definición real de ninguna de ellas, es

decir, hacer comprensible la posibilidad de su objeto, sin acudir en seguida a las condiciones de la

sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenómenos, a los cuales, como únicos objetos, deben

por consiguiente estar limitadas esas categorías; en efecto, si se prescinde de esa condición,

piérdese toda significación o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo,

hacer concebible qué cosa propiamente se entienda en esos conceptos.

El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la

determinación de una cosa, determinación que nos permite pensar cuántas veces en dicha cosa


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está contenida la unidad. Pero ese "cuántas veces" está fundado en la repetición sucesiva y, por lo

tanto, en el tiempo y en la síntesis (de lo homogéneo) en el tiempo. La realidad sólo puede

definirse por oposición a la negación, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o está

lleno de esa realidad o está vacío. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo

tiempo), nada me queda entonces para el concepto de substancia más que la representación

lógica del sujeto, la cual creo realizar representándome algo que sólo como sujeto (sin ser

predicado de nada) pueda tener lugar. Pero no sólo no conozco condición alguna bajo la cual esta

preferencia lógica convenga a cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la

menor consecuencia que sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso

de ese concepto y por tanto no se sabe si significa algo. Del concepto de causa (si prescindo del

tiempo, en el cual algo sigue a algo, según una regla) nada encontraría en la categoría pura, sino

que hay algo de lo cual puede inferirse la existencia de otra cosa; y así no sólo no se podría

distinguir uno de otro el efecto y la causa, sino que -ya que ese "poder inferir" exige a veces

condiciones de las cuales nada sé- resultaría que el concepto no tendría determinación alguna

acerca de cómo conviene a algún objeto. El supuesto principio: "Todo lo contingente tiene una

causa" se presenta sin duda con cierta gravedad, como si en sí mismo llevara su dignidad. Pero yo

pregunto: ¿qué entendéis por contingente? Vosotros respondéis: aquello cuyo no-ser es posible. Y

entonces yo digo que desearía vivamente saber en qué conocéis esa posibilidad del no-ser, si en

la serie de los fenómenos no os representáis una sucesión y en ésta una existencia que sigue (o

precede) al no-ser, por lo tanto, un cambio; porque decir que el no-ser de una cosa no se

contradice a sí mismo, es apelar torpemente a una condición lógica que, si bien es necesaria para

el concepto, no es ni con mucho suficiente para la posibilidad real. Puedo suprimir en el

pensamiento toda substancia existente, sin contradecirme; pero de esto no puedo inferir la

contingencia objetiva de la misma en su existencia, es decir, la posibilidad de su no-ser en sí

misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fácil comprender que si las puras categorías

de substancia y de causalidad no admiten definición que determine el objeto, tampoco la admite la

de causalidad recíproca, en la relación de las substancias unas con otras (commercium).

Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no es merced a

evidentes tautologías, queriendo tomar su definición solamente del entendimiento puro. Pues la

ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (la no contradicción) a la posibilidad

transcendental de las cosas (que haya un objeto que corresponda al concepto), no puede

satisfacer más que a los inhábiles.

De aquí se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden

nunca ser de uso transcendental, sino siempre sólo empírico y que los principios del entendimiento

puro no pueden ser referidos más que -en relación con las condiciones universales de una

experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en

cuenta el modo como podamos intuirlas).


49

La Analítica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a

priori nunca puede hacer más que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y,

como lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por

encima de las barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan sólo nos son dados objetos.

Sus principios son sólo principios de la exposición de los fenómenos y el orgulloso nombre de

Ontología, que se jacta de dar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de

cosas en general (por ejemplo el principio de causalidad) debe dejar el puesto al más humilde

título de simple analítica del entendimiento puro.

Pensar es la acción de referir a un objeto la intuición dada. Si la especie de esa intuición

no es dada de ningún modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del

entendimiento no tiene más uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un

múltiple en general. Ahora bien, por medio de una categoría pura, en la cual se hace abstracción

de toda condición de la intuición sensible, como única que nos es posible, no se determina objeto

alguno, sino que sólo se expresa en diferentes modos el pensamiento de un objeto en general. Al

uso de un concepto pertenece además una función del Juicio, por la cual un objeto es subsumido

bajo el concepto y por lo tanto la condición, al menos formal, bajo la cual algo puede ser dado en

la intuición. ¿Falta esa condición del Juicio (esquema)? Pues entonces desaparece toda

subsunción; pues nada es dado que pueda ser subsumido bajo el concepto. Así el uso meramente

transcendental de las categorías no es en realidad uso alguno y no tiene ningún objeto

determinado o aún determinable según la forma. De aquí se sigue que la categoría pura no basta

para un principio sintético a priori y que los principios del entendimiento puro son sólo de uso

empírico y nunca transcendental, más allá del campo de la experiencia posible, no puede haber

ningún principio sintético a priori.

Por eso es conveniente expresarse así: las categorías puras, sin condiciones formales de

la sensibilidad, tienen sólo significación transcendental, pero no tienen uso transcendental, porque

éste es en sí mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso cualquiera (en el

juicio), a saber, las condiciones formales de la subsunción de algún supuesto objeto bajo

conceptos. Así pues, ya que (como meras categorías puras) no deben ser de uso empírico y no

pueden serlo tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si se las separa de toda

sensibilidad, es decir, no pueden ser aplicadas a ningún supuesto objeto; son más bien sólo la

forma pura del uso del entendimiento, con referencia a los objetos en general y al pensar, sin que

con ellas solas se pueda pensar o determinar objeto alguno.

Hay aquí, sin embargo, en el fundamento, una ilusión difícil de evitar. Las categorías,

según su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuición, espacio y tiempo;

parecen, por lo tanto, permitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los

sentidos. Pero, por su parte, las categorías no son más que formas del pensamiento, que no

contienen más que la facultad lógica de reunir en una conciencia a priori lo múltiplemente dado en


50

la intuición. Así es que, cuando se les retira la única para nosotros posible intuición, tienen todavía

menos significación que aquellas formas sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es

dado un objeto; mientras que un modo de enlace de lo múltiple, propio de nuestro entendimiento,

no significa nada, si no le sobreviene aquella intuición, única en que puede darse este múltiple. Sin

embargo, cuando a ciertos objetos, como fenómenos, les damos el nombre de entes sensibles

(phaenomena) distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su constitución en sí mismos, ya en

nuestro concepto va implícito el colocar, por decirlo así, frente a ellos, o bien esos mismos objetos

refiriéndonos a su constitución en sí mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras

cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos, poniéndolas frente a ellos, como objetos

pensados sólo por el entendimiento; y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero ahora se

pregunta ¿no pueden nuestros conceptos puros del entendimiento tener una significación con

relación a estos últimos y ser un modo de conocerlos?

Desde el principio, empero, se advierte aquí una ambigüedad que puede ocasionar un

grave malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenómeno a

un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representación de un objeto en sí

mismo y por ende se figura poder también obtener un concepto de este objeto; pero el

entendimiento no tiene de suyo más conceptos que las categorías, y entonces se figura que el

objeto, en su última significación, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros

del entendimiento; por donde es engañosamente conducido a considerar que el concepto

totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es más que un algo en general, fuera de

nuestra sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento,

podríamos conocer de alguna manera.

Si por noúmeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra

intuición sensible, y hacemos abstracción de nuestro modo de intuirla, tenemos un noúmeno en

sentido negativo. Pero si entendemos por noúmeno un objeto de una intuición no sensible,

entonces admitimos una especie particular de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero,

la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sería el noúmeno en sentido positivo.

La teoría de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noúmenos en sentido negativo, es

decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relación con nuestro modo de intuir, y

por tanto no sólo como fenómenos, sino como cosas en sí mismas; acerca de las cuales empero,

en esta separación, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningún uso de

sus categorías, en este modo de considerar las cosas, porque las categorías no tienen

significación más que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas

pueden determinar a priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced

tan sólo a la mera idealidad del espacio y del tiempo. Donde esa unidad de tiempo no puede

encontrarse, en el noúmeno por tanto, cesa por completo todo uso y aun toda significación de las

categorías; pues la posibilidad misma de las cosas, que deben corresponder a las categorías, no


51

puede comprenderse; por lo cual no puedo hacer ms que remitirme a lo que he expuesto al

principio de la observación general al capítulo anterior. Ahora bien, la posibilidad de una cosa no

puede demostrarse nunca por la no contradicción de un concepto de ella, sino sólo garantizando

este concepto por medio de una intuición correspondiente. Si pues, quisiéramos aplicar las

categorías a objetos que no son considerados como fenómenos, deberíamos poner a su base otra

intuición que no la sensible y, entonces, sería el objeto un noúmeno en sentido positivo. Pero

como una intuición semejante, intuición intelectual, está absolutamente fuera de nuestra facultad

de conocer, resulta que el uso de las categorías no puede en modo alguno rebasar los límites de

los objetos de la experiencia; a los entes sensibles corresponden ciertamente entes inteligibles, y

aun puede haber entes inteligibles con los cuales nuestra facultad sensible de intuir no tenga

ninguna relación; pero nuestros conceptos del entendimiento, como meras formas del

pensamiento, para nuestra intuición sensible, no alcanzan a esos entes; lo que llamamos

noúmeno debe, pues, como tal, ser entendido sólo en sentido negativo.

Si de un conocimiento empírico retiro todo pensar (por categorías) no queda conocimiento

alguno de objeto alguno; pues por mera intuición nada es pensado, y el que esta afección de la

sensibilidad esté en mí, no constituye ninguna referencia de esta representación a un objeto. Si

por el contrario prescindo de toda intuición, queda sin embargo aún la forma del pensamiento, es

decir el modo de determinar un objeto para lo múltiple de una intuición posible. Por eso las

categorías se extienden más que la intuición sensible, porque piensan objetos en general, sin

considerar aún el modo particular (de la sensibilidad) en que pueden ser dados. Pero no por eso

determinan más amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser

dados, sin suponer como posible otra especie de intuición que la sensible, cosa para la cual no

estamos de ninguna manera autorizados.

Llamo problemático un concepto que no encierra contradicción y que, como limitación de

conceptos dados, está en conexión con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no puede

ser de ningún modo conocida. El concepto de un noúmeno, es decir, de una cosa que no debe ser

pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí misma (sólo por un entendimiento

puro) no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la única especie

posible de intuición. Además ese concepto es necesario para no extender la intuición sensible a

las cosas en sí mismas y por tanto para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible (pues

lo demás, a que no alcanza aquella, llamase precisamente noúmeno, para hacer ver así que esos

conocimientos no pueden extender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa). Pero en

último término no es posible comprender la posibilidad de esos noúmenos y lo que se extiende

fuera de la esfera de los fenómenos es (para nosotros) vacío, es decir: tenemos un entendimiento

que problemáticamente se extiende a más que los fenómenos, pero no tenemos ninguna intuición,

ni siquiera el concepto de una intuición posible, por medio de la cual, fuera del campo de la

sensibilidad, pudieran dársenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado asertóricamente más


52

allá de la sensibilidad. El concepto de noúmeno es pues sólo un concepto-límite, para poner coto a

la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. Pero, sin embargo, no es

fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder,

sin embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma.

La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e

inteligible, no puede pues admitirse en sentido positivo; aunque, en todo caso, los conceptos

admiten la división en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo

inteligible) no se les puede determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por

objetivamente valederos.

Si se prescinde de los sentidos ¿cómo hacer comprender que nuestras categorías (que

serían los únicos conceptos restantes para los noúmenos) significan aún algo, puesto que para su

referencia a algún objeto tiene que darse algo más que la mera unidad del pensamiento, tiene que

darse una intuición posible a la cual puedan ser aplicadas las categorías? El concepto de

noúmeno, tomado meramente como problemático, sigue siendo sin embargo no sólo admisible

sino hasta inevitable, como concepto que pone limitaciones a la sensibilidad. Pero entonces no es

un objeto particular inteligible para nuestro entendimiento; sino que un entendimiento, al cual

perteneciese ese objeto, seria él mismo un problema, el problema de cómo conoce su objeto no

discursivamente por categorías, sino intuitivamente en una intuición no sensible. De la posibilidad

de tal entendimiento no podemos hacernos la menor representación. Nuestro entendimiento recibe

pues de esa manera una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que

más bien limita la sensibilidad, dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no

consideradas como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no

conocer esos noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el

nombre de un algo desconocido.

Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las

expresiones mundus sensibilis e intelligibilis, un uso que se aparta totalmente del sentido que les

daban los antiguos. No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero tampoco se encuentra

otra cosa que un vano trueque de palabras. Según ese uso nuevo algunos se han complacido en

llamar mundo sensible al conjunto de los fenómenos, en cuanto es intuido, y mundo inteligible (o

del entendimiento) al mismo en cuanto la conexión de los fenómenos es pensada según leyes

universales del entendimiento. La astronomía teórica que trata de la mera observación del cielo

estrellado, representaría el primer mundo (el sensible); la astronomía contemplativa, en cambio,

(por ejemplo explicada según el sistema copernicano del mundo o según las leyes de la

gravitación de Newton) representaría el segundo, a saber, un mundo inteligible. Pero semejante

retorcimiento de las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestión

difícil, rebajando su sentido a la conveniencia propia. Con respecto a los fenómenos, puede, en

todo caso, hacerse uso del entendimiento y de la razón; pero la cuestión es si éstas tienen algún


53

uso también cuando el objeto no es fenómeno (sino noúmeno); y en este sentido se toma el objeto

cuando se le piensa en sí como meramente inteligible, es decir, como dado solo al entendimiento y

no a los sentidos. La cuestión es, pues: si fuera de ese uso empírico del entendimiento (aun en la

representación newtoniana del sistema del mundo), es posible otro uso transcendental que se

refiera al noúmeno como un objeto; y a esta cuestión hemos respondido negativamente.

Así, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero

el entendimiento nos los representa como son, esto último, hay que tomarlo, no en sentido

transcendental, sino meramente empírico, es decir: nos los representa como deben ser

representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexión de los fenómenos y

no según lo que puedan ser fuera de la relación con la experiencia posible y, por consiguiente, con

los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento puro. Pues eso nos será

siempre desconocido y hasta nos será desconocido también si semejante conocimiento

transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un conocimiento que está bajo nuestras

categorías ordinarias. El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar

objetos, más que enlazados uno a otra. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o

conceptos sin intuiciones; en ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a

ningún objeto determinado.

Si alguien tiene aún dudas, después de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al

uso meramente transcendental de las categorías, haga un ensayo de ellas en alguna afirmación

sintética. Pues una afirmación analítica no conduce al entendimiento más allá y, estando éste

ocupado sólo con lo que ya en el concepto está pensado, deja sin decidir si el concepto en sí

mismo tiene referencia a objetos o sólo significa la unidad del pensamiento en general (que hace

por completo abstracción del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en

el concepto; no le importa a qué se refiera el concepto mismo. Ensaye, pues, con algún principio

sintético y supuesto transcendental, como v. g.: "Todo lo que existe, existe como substancia o

como determinación pertinente a la misma" o "Todo lo contingente existe como efecto de otra

cosa, a saber: su causa", etcétera, etc. Y yo pregunto: ¿de dónde va a tomar esas proposiciones

sintéticas, si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las

cosas en sí mismas (noúmenos)? ¿Dónde está aquí el tercer término que se exige siempre en una

proposición sintética, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningún

parentesco lógico (analítico)? Nunca demostrará su proposición y, lo que es más aún, nunca podrá

justificar la posibilidad de semejante afirmación pura, si no tiene en cuenta el uso empírico del

entendimiento y, por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada

sensible. Así, pues, el concepto de objetos puros, meramente inteligibles, está totalmente vacío de

todo principio de aplicación, porque no se puede imaginar ningún modo como esos objetos puros

debieran ser dados y el pensamiento problemático (que, sin embargo, deja un lugar para esos


54

objetos) sirve sólo a modo de espacio vacío, para limitar los principios empíricos, sin contener en

sí ni señalar ningún otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empíricos.

Hegel

Fenomenología del espíritu, pág. 113-117, FCE. México,

INDEPENDENCIA Y SUJECION DE LA AUTOCONCIENCIA; SEÑORÍO Y

SERVIDUMBRE

La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para otra

autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce. El concepto de esta unidad de la

autoconciencia en su duplicación, de la infinitud que se realiza en la autoconciencia, es una

trabazón multilateral y multívoca, de tal modo que, de una parte, los momentos que aquí se

entrelazan deben ser mantenidos rigurosamente separados y, de otra parte, deben ser, al mismo

tiempo en esta diferencia, tomados y reconocidos también como momentos que no se distinguen o

tomados en esta diferencia, y reconocidos siempre en su significación contrapuesta.

El doble sentido de lo diferenciado se halla en la esencia de la autoconciencia que consiste en ser

infinita o inmediatamente lo contrario de la determinabilidad en la que es puesta. El

desdoblamiento del concepto de esta unidad espiritual en su duplicación presenta ante nosotros el

movimiento del reconocimiento.

[1. La autoconciencia duplicada]

Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; ésta se presenta fuera de sí. Hay en esto

una doble significación; en primer lugar, la autoconciencia se ha perdido a sí misma, pues se

encuentra como otra esencia; en segundo lugar, con ello ha superado a lo otro, pues no ve

tampoco a lo otro como esencia, sino que se ve a sí misma en lo otro.

Tiene que superar este su ser otro; esto es la superación del primer doble sentido y, por

tanto, a su vez, un segundo doble sentido; en primer lugar, debe tender a superar la otra esencia

independiente, para de este modo devenir certeza de sí como esencia; y, en segundo lugar, tiende

con ello a superarse a sí misma, pues este otro es ella misma.

Esta superación de doble sentido de su ser otro de doble sentido es, igualmente, un

retorno a sí misma de doble sentido, pues, en primer lugar, se recobra a sí misma mediante esta

superación, pues deviene de nuevo igual a sí por la superación de su ser otro, pero, en segundo

lugar, restituye también a sí misma la otra autoconciencia, que era en lo otro, supera este su ser

en lo otro y hace, así, que de nuevo libre a lo otro.

Este movimiento de la autoconciencia en su relación con otra autoconciencia se

representa, empero, de este modo, como el hacer de la una; pero este hacer de la una tiene él

mismo la doble significación de ser tanto su hacer como el hacer de la otra; pues la otra es

igualmente independiente, encerrada en sí misma y no hay en ella nada que no sea por ella

misma. La primera autoconciencia no tiene ante sí el objeto tal y como este objeto sólo es al


55

principio para la apetencia, sino que tiene ante sí un objeto independiente y que es para sí y sobre

el cual la autoconciencia, por tanto, nada puede para sí, si el objeto no hace en sí mismo lo que

ella hace en él. El movimiento es, por tanto, sencillamente el movimiento duplicado de ambas

autoconciencias. Cada una de ellas ve a la otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace lo

que exige de la otra y, por tanto, sólo hace lo que hace en cuanto la otra hace lo mismo; el hacer

unilateral sería ocioso, ya que lo que ha de suceder sólo puede lograrse por la acción de ambas.

El hacer, por tanto, no sólo tiene un doble sentido en cuanto que es un hacer tanto hacia sí

como hacia lo otro, sino también en cuanto que ese hacer, como indivisible, es tanto el hacer de lo

uno como el de lo otro.

En este movimiento vemos repetirse el proceso que se presentaba como juego de fuerzas,

pero ahora en la conciencia. Lo que en el juego de fuerzas era para nosotros es ahora para los

extremos mismos. El término medio es la conciencia de sí, que se descompone en los extremos; y

cada extremo es este intercambio de su determinabilidad y el tránsito absoluto al extremo opuesto.

Pero, como conciencia, aunque cada extremo pase fuera de sí, en su ser fuera de sí es, al mismo

tiempo, retenido en sí, es para sí y su fuera de sí es para él. Es para él para lo que es y no es

inmediatamente otra conciencia; y también para él es este otro para sí solamente cuando se

supera como lo que es para sí y es para sí solamente en el ser para sí del otro. Cada extremo es

para el otro el término medio a través del cual es mediado y unido consigo mismo, y cada uno de

ellos es para sí y para el otro una esencia inmediata que es para sí, pero que, al mismo tiempo,

sólo es para sí a través de esta mediación. Se reconocen como reconociéndose mutuamente.

Hay que considerar ahora este puro concepto del reconocimiento, de la duplicación de la

autoconciencia en su unidad, tal como su proceso aparece para la autoconciencia. Este proceso

representará primeramente el lado de la desigualdad de ambas o el desplazamiento del término

medio a los extremos, que como extremos se contraponen, siendo el uno sólo lo reconocido y el

otro solamente lo que reconoce.

[2. La lucha de Las autoconciencias contrapuestas]

La autoconciencia es primeramente simple ser para sí, igual a sí misma, por la exclusión de sí de

todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y, en esta inmediatez o en este ser su

ser para sí, es singular. Lo que para ella es otro es como objeto no esencial, marcado con el

carácter de lo negativo. Pero lo otro es también una autoconciencia; un individuo surge frente a

otro individuo. Y, surgiendo así, de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de

objetos comunes; figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida -pues como

vida se ha determinado aquí el objeto que es-, conciencias que aun no han realizado la una para

la otra el movimiento de la abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para

ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos,

no se presenta la una con respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir, como

autoconciencias. Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su


56

propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría en que su propio

ser para sí se presentase ante ella como objeto independiente o, lo que es lo mismo, en que el

objeto se presentase como esta pura certeza de sí mismo. Pero, según el concepto del

reconocimiento, esto sólo es posible sí el otro objeto realiza para él esta pura abstracción del ser

para sí, como él para el otro, cada uno en sí mismo, con su propio hacer y, a su vez, con el hacer

del otro. Pero la presentación de sí mismo como pura abstracción de la autoconciencia consiste en

mostrarse como pura negación de su modo objetivo o en mostrar que no está vinculado a ningún

ser allí determinado, ni a la singularidad universal de la existencia en general, ni se está vinculado

a la vida. Esta presentación es el hacer duplicado; hacer del otro y hacer por uno mismo. En

cuanto hacer del otro cada cual tiende, pues, a la muerte del otro. Pero en esto se da también el

segundo hacer, el hacer por sí mismo, pues aquél entraña el arriesgar la propia vida. Por

consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que

se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben

entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra

y en ella misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia

de la autoconciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni es

su hundirse en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella un

momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es puro ser para sí. El individuo

que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado

la verdad de este reconocimiento como autoconciencia independiente. Y, del mismo modo, cada

cual tiene que tender a la muerte del otro, cuando expone su vida, pues el otro no vale para él más

de lo que vale él mismo; su esencia se representa ante él como un otro, se halla fuera de sí y tiene

que superar su ser fuera de sí; el otro es una conciencia entorpecida de múltiples modos y que es;

y tiene que intuir su ser otro como puro ser para sí o como negación absoluta.

Ahora bien, esta comprobación por medio de la muerte supera precisamente la verdad que

de ella debiera surgir, y supera con ello, al mismo tiempo, la certeza de sí misma en general; pues

como la vida es la posición natural de la conciencia, la independencia sin la negatividad absoluta,

la muerte es la negación natural de la misma conciencia, la negación sin la independencia y que,

por tanto, permanece sin la significación postulada del reconocimiento. Por medio de la muerte

llega a ser, evidentemente, la certeza de que los dos individuos arriesgaban la vida y la

despreciaban cada uno en sí mismo y en el otro, pero no se adquiere para los que afrontan esta

lucha. Superan su conciencia puesta en esta esencialidad ajena que es el ser allí natural o se

superan a sí mismos, y son superados como extremos que quieren ser para sí. Pero, con ello,

desaparece del juego del cambio el momento esencial, consistente en desintegrarse en extremos

de determinabilidades contrapuestas; y el término medio coincide con una unidad muerta, que se

desintegra en extremos muertos, que simplemente son y no son contrapuestos; y los dos extremos

no se entregan ni se recuperan el uno al otro, mutuamente, por medio de la conciencia, sino que


57

guardan el uno con respecto al otro la libertad de la indiferencia, como cosas. Su hacer es la

negación abstracta, no la negación de la conciencia, la cual supera de tal modo que mantiene y

conserva lo superado, sobreviviendo con ello a su llegar a ser superada.

En esta experiencia resulta para la autoconciencia que la vida es para ella algo tan

esencial como la pura autoconciencia. En la autoconciencia inmediata, el simple yo es el objeto

absoluto, pero que es para nosotros o en sí la mediación absoluta y que tiene como momento

esencial la independencia subsistente. La disolución de aquella unidad simple es el resultado de la

primera experiencia; mediante ella, se ponen una autoconciencia pura y una conciencia, que no es

puramente para sí sino para otra, es decir, como conciencia que es o conciencia en la figura de la

coseidad. Ambos momentos son esenciales; pero, como son, al comienzo, desiguales y opuestos

y su reflexión en la unidad no se ha logrado aun, tenemos que estos dos momentos son como dos

figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia independiente que tiene por esencia

el ser para sí, otra la conciencia dependiente, cuya esencia es la vida o el ser para otro; la primera

es el señor, la segunda el siervo.

Marx

I TESIS SOBRE FEUERBACH

El defecto fundamental de todo el materialismo anterior. -incluido el de Feuerbach- es que sólo

concibe las cosas, la realidad, Ia sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, peto no

como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el

lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un

modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como

tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero

tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en la esencia

del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que

concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no

comprende la importancia de la actuación <revolucionaria>, <práctico-crítica>.

2

El problema dc si al pensamiento humano se le puede atribuir una verd.ad objetiva, no es un

problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que

demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio

sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema

puramente escolástico.

3

La teoría materialista de que los hombres pon producto de las circunstancias y de la educación, y

de que, por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una


58

educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las

circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la

división de la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por

ej., en Roberto Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad

humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionarla

4

Feuerbach arranca de la auto enajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo

religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo

a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal.

En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino

independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base

terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su

contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente,

después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar

teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

5

Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero

no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

6

Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana, Pero la esencia humana no es algo

abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

1) A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso

/Gemüt/ y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

2) En él, la esencia humana sólo puede concebirse como <género)), como una generalidad

interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

7

Feuerbach no ve, por tanto, que el <<sentimiento

religioso> es también un producto social y que el

individuo abstracto que él analiza pertenece, en

realidad, a una determinada forma de sociedad.

8

La vida social es, en esencia, práctica. Todos los

misterios que descarrían la teoría hacia el

misticismo, encuentran su solución racional en la


59

práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

9

A lo que más llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la

sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la

<sociedad civil>.

10

El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad <civil>; el del nuevo materialismo, la

sociedad humana o la humanidad socializada.

11

Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se

trata es de transformarlo.

John S. Mill

El utilitarismo

El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la moral,

sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e

injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer,

y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. Para dar una visión clara

del criterio moral que establece esta teoría, habría que decir mucho más particularmente, qué

cosas se incluyen en las ideas de dolor y placer, y hasta qué punto es ésta una cuestión patente.

Pero estas explicaciones suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta

teoría de la moralidad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas

deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan

numerosas como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como

medios para la promoción del placer y la prevención del dolor.

Ahora bien, esta teoría de la vida suscita un inveterado desagrado en muchas mentes,

entre ellas, algunas de las más estimables por sus sentimientos e intenciones. Como dicen,

suponer que la vida no tiene un fin más elevado que el placer -un objeto de deseo y persecución

más noble- es un egoísmo y una vileza, es una doctrina digna sólo del cerdo, con quien fueron

comparados despreciativamente los seguidores de Epicuro, en una época muy temprana; doctrina

cuyos modernos defensores son objeto, a veces, de la misma cortés comparación por parte de sus

detractores franceses, alemanes e ingleses.

Cuando se les ha atacado así, los epicúreos han contestado siempre que los que

presentan a la naturaleza humana bajo un aspecto degradante no son ellos, sino sus acusadores,

puesto que la acusación supone que los seres humanos no son capaces de otros placeres que los


60

del cerdo. Si este supuesto fuera verdadero, la acusación no podría ser rechazada; pero entonces

tampoco sería una acusación; porque si las fuentes del placer fueran exactamente iguales para el

cerdo que para el hombre, la norma de vida que fuese buena para el uno sería igualmente buena

para el otro. La comparación de la vida epicúrea con la de las bestias se considera degradante

precisamente porque los placeres de una bestia no satisfacen la concepción de la felicidad de un

ser humano. Los seres humanos tienen facultades más elevadas que los apetitos animales y, una

vez que se han hecho conscientes de ellas, no consideran como felicidad nada que no incluya su

satisfacción. Realmente, yo no creo que los epicúreos hayan deducido cabalmente las

consecuencias del principio utilitario. Para hacer esto de un modo suficiente hay que incluir

muchos elementos estoicos, así como cristianos. Pero no se conoce ninguna teoría epicúrea de la

vida que no asigne a los placeres del intelecto, de los sentimientos y de la imaginación, un valor

mucho más alto en cuanto placeres, que a los de la mera sensación. Sin embargo, debe advertirse

que la generalidad de los escritores utilitaristas ponen la superioridad de lo mental sobre lo

corporal, principalmente en la mayor permanencia, seguridad y facilidad de adquisición de lo

primero; es decir, más bien en sus ventajas circunstanciales que en su naturaleza intrínseca. Con

respecto a estos puntos, los utilitaristas han probado completamente su tesis; pero, con la misma

consistencia, podrían haberlo hecho con respecto a los otros, que están, por decirlo así, en un

plano más elevado. Es perfectamente compatible que algunas clases de placer son más

deseables y más valiosas que otras. Sería absurdo suponer que los placeres dependen sólo de la

cantidad, siendo así que, al valorar todas las demás cosas, se toman en consideración la cualidad

tanto como la cantidad.

Si se me pregunta qué quiere decir diferencia de cualidad entre los placeres, o qué hace

que un placer, en cuanto placer, sea más valioso que otro, prescindiendo de su superioridad

cuantitativa, sólo encuentro una respuesta posible; si, de dos placeres, hay uno al cual,

independientemente de cualquier sentimiento de obligación moral, dan una decidida preferencia

todos o casi todos los que tienen experiencia de ambos, ése es el placer más deseable. Si quienes

tienen un conocimiento adecuado de ambos, colocan a uno tan por encima del otro, que, aun

sabiendo que han de alcanzarlo con un grado de satisfacción menor, no lo cambian por ninguna

cantidad del otro placer que su naturaleza les permite gozar, está justificado atribuirle al goce

preferido una superioridad cualitativa tal, que la cuantitativa resulta, en comparación, de pequeña

importancia.

Schopenhauer

El mundo como voluntad y representación


61

El mundo es mi representación: esta verdad es aplicable a todo ser que vive y conoce, aunque

solo al hombre le sea dado tener conciencia de ella; llegar a conocerla es poseer sentido filosófico.

Cuando el hombre conoce esta verdad estará para el claramente demostrado que no conoce un

sol ni una tierra, y sí únicamente un ojo que ve el sol y una mano que siente el contacto de la

tierra; que el mundo que le rodea no existe más que como representación, esto es, en relación con

otro ser: aquel que percibe, o sea él mismo. Si hay alguna verdad a priori es ésta, pues expresa la

forma general de la experiencia la más general de todas, incluidas las de tiempo, espacio y

causalidad, puesto que la suponen, cada una de estas formas, que son otros tantos modos

diversos del principio de razón, no es aplicable más que a una clase de representaciones, pero no

sucede así con la división de sujeto y objeto, que es la forma común a todas aquellas clases y la

única bajo la cual es posible cualquier representación, ya sea abstracta o intuitiva, pura o empírica.

Nietzsche

Así habló Zaratustra, Alianza,

Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontró

reunida en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibición de un

volatinero. Y Zaratustra habló así al pueblo:

Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho

para superarlo? Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y

queréis ser vosotros el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al

hombre? ¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es

lo que el hombre debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa.

Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en

vosotros continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre

más mono que cualquier mono. Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido

de planta y fantasma.

Pero ¿os mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas?

¡Mirad, yo os enseño el superhombre! El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra

voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra!

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de

esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida,

son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá

desaparezcan!

En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto

también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las

entrañas de lo inescrutable más que el sentido de la tierra!


62

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: l

alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.

Oh, también esa alma era flaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma!

Más vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma?

¿No es vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar?

En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es necesario ser un mar para poder recibir una sucia

corriente sin volverse impuro.

Mirad, yo os enseño el superhombre: él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro gran

desprecio.

¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en

que incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y

con vuestra virtud. La hora en que digáis: «¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un

lamentable bienestar. ¡Sin embargo, mi felicidad debería justificar incluso la existencia!»

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi razón! ¿Ansía ella el saber lo mismo que el león su

alimento? ¡Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!»

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi virtud! Todavía no me ha puesto furioso. ¡Qué cansado

estoy de mi bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!»

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi justicia! No veo que yo sea un carbón ardiente. ¡Mas el

justo es un carbón ardiente!» La hora en que digáis: «¡Qué importa mi compasión! ¿No es la

compasión acaso la cruz en la que es clavado quien ama a los hombres?

Pero mi compasión no es una crucifixión.»

¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah, ojalá os hubiese yo oído ya gritar así!

¡No vuestro pecado - vuestra moderación es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad hasta en

vuestro pecado es lo que clama al cielo!

¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde la demencia que habría que inocularos?

Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es esa demencia!

Cuando Zaratustra hubo hablado así, uno del pueblo gritó: «Ya hemos oído hablar bastante del

volatinero; ahora, ¡veámoslo también!» Y todo el pueblo se rio de Zaratustra.


63

FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

Sartre

El ser y la nada. Alianza, Madrid 1989

En-sí y para-sí: lineamientos metafísicos

Ahora nos es dado concluir. Desde nuestra introducción, habíamos descubierto la conciencia

como una llamada al ser, y habíamos mostrado que el cogito remitía inmediatamente a un ser-en-

sí objeto de la conciencia. Pero, después de descubrir el En-sí y el Para-sí, nos había parecido

difícil establecer un nexo entre ambos, y habíamos temido caer en un dualismo insuperable. Este

dualismo nos amenaza, además, de otra manera: en efecto, en la medida en que puede decirse

que el Para-si es, nos encontrábamos frente a dos modos de ser radicalmente distintos: el del

Para-sí que tiene de ser lo que es, es decir, que es lo que no es y que no es lo que es, y el del En-

sí, que es lo que es. Nos preguntábamos entonces si el descubrimiento de estos dos tipos de ser

no terminaba en el establecimiento de un hiato que escindiera al Ser, como categoría general

perteneciente a todos los existentes, en dos regiones incomunicables, en cada una de las cuales

la noción de Ser debía ser tomada en una acepción originaria y singular.

Nuestras investigaciones nos han permitido responder a la primera de esas preguntas: el Para-sí y

el En-si están reunidos por una conexión sintética que no es otra que el propio Para-sí. El Para-sí,

en efecto, no es sino la pura nihilización del En-si: es como un agujero de ser en el seno del Ser.

Conocida es la amena ficción con que ciertos divulgadores acostumbran ilustrar el principio de

conservación de la energía: si ocurriera, dicen, que uno solo de los átomos constituyentes del

universo se aniquilara, resultaría una catástrofe que se extendería al universo entero, y sería, en

particular, el fin de la Tierra y del sistema estelar. Esta imagen puede servirnos: el Para-sí aparece

como una leve nihilización que tiene origen en el seno del Ser; y basta esta nihilización para que

una catástrofe total ocurra al En-sí. Esa catástrofe es el mundo. El Para-sí no tiene otra realidad

que la de ser la nihilización del ser. Su única cualificación le viene de ser nihilización del En-si

individual y singular, y no de un ser en general. El Para-sí no es la nada en general, sino una

privación singular; se constituye en privación de este ser. No cabe, pues, que nos interroguemos

sobre la manera en que el para-sí puede unirse al en-sí, ya que el para-sí no es en modo alguno

una sustancia autónoma. En tanto que nihilización, es sido por el en-sí: en tanto que negación

interna, se hace anunciar por el en-sí lo que él no es, y, por consiguiente, lo que tiene-de-ser. Si el

cogito conduce necesariamente fuera de sí, si la conciencia es una cuesta resbaladiza en que no


64

es posible instalarse sin encontrarse al punto precipitado afuera, sobre el ser-en-sí, ello se debe a

que la conciencia no tiene de por sí ninguna suficiencia de ser como subjetividad absoluta, y

remite ante todo a la cosa. No hay ser para la conciencia fuera de esa obligación precisa de ser

intuición revelante de algo. ¿Y esto qué significa, sino que la conciencia es lo Otro de Platón?

Recuérdense las bellas descripciones que el Extranjero del "Sofista" da de eso otro, que no puede

ser captado sino "como en sueños": que no tiene otro ser que su ser-otro, es decir, no goza sino

de un ser prestado; que, considerado en sí mismo, se desvanece y sólo recobra una existencia

marginal si se fija la mirada en el ser; que se agota en su ser otro que sí mismo y otro que el ser.

Hasta parece que Platón haya visto el carácter dinámico que presentaba la alteridad de lo otro con

respecto a sí mismo, pues en ciertos textos ve en ello el origen del movimiento. Pero podía haber

llevado las cosas aún más lejos: hubiera visto entonces que lo otro o no-ser relativo no podía tener

una apariencia de existencia sino a título de conciencia. Ser otro que el ser es ser conciencia (de)

sí en la unidad de los ék-stasis temporalizadores. ¿Y qué puede ser la alteridad, en efecto, sino el

cruce de reflejo y reflejante que hemos descrito en el seno del para-sí, ya que la única manera en

que lo otro puede existir como otro es la de ser conciencia (de) ser otro? La alteridad, en efecto, es

negación interna, y sólo una conciencia puede constituirse como negación interna. Cualquier otra

concepción de la alteridad equivaldría a ponerla como un en-sí, es decir, a establecer entre ella y

el ser una relación externa, que requeriría la presencia de un testigo para comprobar que el otro es

otro que el En-sí. Por lo demás, lo otro no puede ser otro sin emanar del ser; en ello, es relativo al

en-sí: pero tampoco podría, ser otro sin hacerse otro: de lo contrario, su alteridad se convertiría en

algo dado, o sea en un ser capaz de ser considerado en-sí. En tanto que es relativo al en-sí, lo

otro está afectado de facticidad; en tanto que se hace a sí mismo, es un absoluto. Es lo que

señalábamos al decir que el para-sí no es fundamento de su ser-como-nada-de-ser, sino que

funda perpetuamente su nada-de-ser. Así, el para-sí es un absoluto unselbststanding, lo que

hemos llamado un absoluto no sustancial. Su realidad es puramente interrogativa. Si puede

preguntar y cuestionar, se debe a que él mismo está siempre en cuestión; su ser nunca es dado,

sino interrogado, ya que está siempre separado de sí mismo por la nada de la alteridad: el para-sí

está siempre en suspenso porque su ser es un perpetuo aplazamiento. Si pudiera alcanzarlo

alguna vez, la alteridad desaparecería al mismo tiempo, y, con ella, desaparecerían los posibles, el

conocimiento, el mundo. Así, el problema ontológico del conocimiento se resuelve por la

afirmación de la primacía ontológica del en-sí sobre el para-sí. Pero ello para hacer nacer

inmediatamente una interrogación metafísica. El surgimiento del para-sí a partir del en-sí no es, en

efecto, comparable en modo alguno a la génesis dialéctica de lo Otro de Platón a partir del ser.

Ser y otro, en efecto, para Platón son géneros. Pero hemos visto que, al contrario, el ser es una

aventura individual. Y, análogamente, la aparición del para-sí es el acaecimiento absoluto que

viene al ser. Cabe aquí, pues, un problema metafísico, que podría formularse de este modo: ¿Por

qué el para-sí surge a partir del ser? Llamamos metafísico, en efecto, el estudio de los procesos


65

individuales que han dado nacimiento a este mundo como totalidad concreta y singular. En este

sentido, la metafísica es a la ontología lo que a la sociología la historia. Hemos visto que sería

absurdo preguntarse por qué el ser es otro; que la pregunta sólo tendría sentido en los límites de

un para-sí, y que inclusive supone la prioridad ontológica de la nada sobre el ser, cuando, al

contrario, hemos demostrado la prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no podría, plantearse

sino a consecuencia de una contaminación con una pregunta exteriormente análoga y, sin

embargo, muy diversa: ¿por qué hay ser? Pero sabemos ahora que ha de distinguirse

cuidadosamente entre ambas preguntas. La primera carece de sentido: todos los "porqués", en

efecto, son posteriores al ser, y lo suponen. El ser es, sin razón, sin causa y sin necesidad; la

definición misma del ser nos presenta su contingencia originaria. A la segunda hemos respondido

ya, pues no se plantea en el terreno metafísico sino en el ontológico: "hay" ser porque el para-sí es

tal que haya ser. El carácter de fenómeno viene al ser por medio del para-sí. Pero, si las preguntas

sobre el origen del ser o sobre el origen del mundo carecen de sentido o reciben una respuesta en

el propio sector de la ontología, no ocurre lo mismo con el origen del para-sí. El para-sí, en efecto,

es tal que tiene el derecho de revertirse sobre su propio origen. El ser por el cual el por qué llega

al ser tiene derecho de plantearse su propio porqué, puesto que él mismo es una interrogación, un

porqué. A esta pregunta, la ontología no podría responder, pues se trata de explicar un

acaecimiento y no de describir las estructuras de un ser. Cuando mucho, la ontología puede hacer

notar que la nada que es sida por el en-sí no es un simple vacío desprovisto de significación. El

sentido de la nada de la nihilización consiste en ser sida para fundar el ser. La ontología nos

provee de dos informaciones que pueden servir de base para la metafísica: la primera es que todo

proceso de fundamento de sí es ruptura del ser-idéntico del en-sí, toma de distancia del ser con

respecto a sí mismo y aparición de la presencia de sí o conciencia. Sólo haciéndose para-sí el ser

podría aspirar a ser causa de sí. La conciencia como nihilización del ser aparece, pues, como un

estadio de una progresión hacia la inmanencia de la causalidad, es decir, hacia el ser causa de sí.

Sólo que la progresión se para ahí, a consecuencia de la insuficiencia de ser del para-sí. La

temporalización de la conciencia no es un progreso ascendente hacia la dignidad de causa sui,

sino un flujo de superficie cuyo origen es, al contrario, la imposibilidad de ser causa de sí. De este

modo, el ens causa sui queda como lo fallido, como la indicación de un trascender imposible en

altura, que condiciona por su misma no-existencia el movimiento horizontal de la conciencia; así,

la atracción vertical que la luna ejerce sobre el océano tiene por efecto el desplazamiento

horizontal que es la marea. La otra indicación que la metafísica puede extraer de la ontología es

que el para-sí es efectivamente perpetuo proyecto de fundarse a sí mismo en tanto que ser y

perpetuo fracaso de ese proyecto. La presencia a sí con las diversas direcciones de nihilización

(nihilización ek-stática de las tres dimensiones temporales, nihilización geminada de la pareja

reflejo-reflejante) representa el primer surgimiento de ese proyecto; la reflexión representa la

reduplicación del proyecto, que se revierte sobre sí mismo para fundarse por lo menos en tanto


66

que proyecto, y la agravación del hiato nihilizador por el fracaso de ese proyecto mismo; el "hacer"

y el "tener" categorías cardinales de la realidad humana, se reducen de modo inmediato o mediato

al proyecto de ser; por último, la pluralidad de los unos y los otros puede interpretarse como una

última tentativa de fundarse, tentativa que termina en la separación radical entre el ser y la

conciencia de ser.

Así, la ontología nos enseña: 1.° que si el en-sí debiera fundarse, no podría ni siquiera

intentarlo salvo haciéndose conciencia; es decir, que el concepto de causa sui lleva consigo el de

presencia a sí, es decir, el de la descomprensión de ser nihilizadora; 2.° que la conciencia es de

hecho proyecto de fundarse a sí misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del en-sí-para-

sí o en-sí-causa-de-sí. Pero no podríamos valernos de ello. Nada permite afirmar, en el plano

ontológico, que la nihilización del en-sí en para-sí tenga por significación, desde el origen y en el

seno mismo del en-sí, el proyecto de ser causa de sí. Muy al contrario, la ontología choca aquí con

una contradicción profunda, puesto que la posibilidad de un fundamento viene al mundo por el

para-sí. Para ser proyecto de fundarse a sí mismo, seria menester que el en-sí fuera

originariamente presencia a sí, es decir, que fuera ya conciencia. La ontología se limitará, pues, a

declarar que todo ocurre como si el en-sí, en un proyecto de fundarse a sí mismo, se diera la

modificación del para-sí. A la metafísica corresponde formar las hipótesis que permitirán concebir

ese proceso como el acaecimiento absoluto

que viene a coronar la aventura individual que

es la existencia del ser. Va de suyo que tales

hipótesis quedarán como hipótesis, pues no

podríamos alcanzar ni convalidación ni

invalidación ulterior de ellas. Lo que constituirá

la validez de las mismas será sólo la

posibilidad que nos den de unificar los datos

de la ontología. Esta unificación no deberá

constituirse, naturalmente, en la perspectiva de

un devenir histórico, puesto que la temporalidad viene al ser por el para-sí. No tendría, pues,

sentido alguno preguntarse qué era el ser antes de la aparición del para-sí. Pero no por eso la

metafísica debe renunciar a intentar determinar la naturaleza y el sentido de ese proceso

antehistórico, fuente de toda historia, que es la articulación de la aventura individual (o existencia

de en-sí) con el acaecimiento absoluto (o surgimiento del para-sí). En particular, al metafísico

corresponde la tarea de decidir si el movimiento es o no una primera "tentativa" del en-sí para

fundarse, y cuáles son las relaciones entre el movimiento como "enfermedad del ser" y el para-sí

como enfermedad más profunda, llevada hasta la nihilización.


67

El existencialismo es un humanismo, UNAM, México, 2006

El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se

concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el

hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es

también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué

queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa?

Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que

se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es

ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o

una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre

será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos

ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es

posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido,

escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original,

más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la

esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a

todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia.

Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre

es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay

dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos.

Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra,

imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el

sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que

cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a

todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que

queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe

ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca

podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros

sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos

existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y

para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos

suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un

sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación

es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no

comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi

proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual— casarme,

tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi


68

deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la

vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del

hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.

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