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UNIVERSIDAD DE SEVILLA

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA DEL DERECHO, MORAL Y POLÍTICA

TÍTULO DE TESIS DOCTORAL:

IGNACIO ELLACURÍA: LOS DERECHOS HUMANOS DESDE LA FILOSOFÍA DE LA REALIDAD HISTÓRICA

AUTOR:

JUAN ANTONIO SENENT DE FRUTOS

SEVILLA, 23 Abril de 1998

Dirección: Departamento de Filosofía del Derecho, Moral y Política. Facultad de Derecho.

Avda. del Cid s./n. 41004. Sevilla. España.

tel/Fax: 954551307

e-mail:[email protected]

ÍNDICE INTRODUCCIÓN SIGLAS CAPÍTULO PRIMERO: ASPECTOS BIOGRÁFICOS DE IGNACIO ELLACURÍA 1. Introducción

2. Actividad universitaria

3. Actividad pública

4. Unidad de la obra y de la vida de Ellacuría

5. La raíz de su persona

6. La raíz de su muerte

7. Analogado de la vida y muerte de Ellacuría con la lucha por los derechos humanos CAPÍTULO SEGUNDO: PLANTEAMIENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS EN ELLACURÍA 1. Introducción

2. Planteamiento del problema de los derechos humanos en Ellacuría

3. Comparación con otros planteamientos

3.1. Multiculturalismo y derechos humanos

3.2. Ética del discurso

4. Conclusiones y perspectivas

CAPÍTULO TERCERO: SENTIDO Y HORIZONTE DE LA FILOSOFÍA DE ELLACURÍA 1. Introducción

2. Sentido del quehacer filosófico de Ellacuría en el contexto histórico latinoamericano

3. Qué es horizonte

4. En qué ha consistido los horizontes occidentales clásicos

5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliación de ese horizonte

6. Horizonte de la praxis histórica

7. Conclusión

CAPÍTULO CUARTO: FUNDAMENTOS DE LOS DERECHOS HUMANOS 1. Delimitación del problema

2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano

2.1. Acción humana

2.2. Habitud radical

2.3. Unidad estructural

3. Animal de realidades y ética

3.1. Principio ético primordial

3.1.1. Estructura del principio

3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial

3.1.3. Fundamento de la determinación moral

3.2. Carácter moral radical del animal de realidades

4. Momento biológico de la dimensión ética

5. Socialidad humana y dimensión ética

6. Conclusión

CAPÍTULO QUINTO: LA HISTORIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS 1. Planteamiento

2. Aspectos teóricos del método de la historización

2.1. Aspectos generales

2.2. Historización y conceptos

2.3. Método de la historización de los conceptos

2.4. Historización y proceso histórico

3. Historización de los derechos humanos

3.1. Historización de la ideología dominante de los derechos humanos

3.1.1. La libertad desde la liberalización

3.1.2. La libertad desde la liberación

3.2. Historización de los derechos humanos desde el orden histórico actual

4. Conclusión CONCLUSIÓN GENERAL BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

La presente investigación tiene por objeto el estudio del pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría sobre los derechos humanos a través tanto de su obra sobre los mismos como del conjunto de su producción filosófica.

Con el título propuesto, "Ignacio Ellacuría: los derechos humanos desde la filosofía de la realidad histórica", hemos querido significar que la lectura que aquí se propone no se limita al estudio particularizado de los diversos trabajos que sobre este objeto realizó, sino que más bien se pretende abordar su pensamiento sobre los derechos humanos desde el conjunto de su filosofía y conforme al proyecto que la estaba animando, por lo que no se busca una interpretación literal de su pensamiento, sino más bien una posible construcción sistemática. A su vez, al nombrar con tal mención su filosofía, no se intenta tanto su calificación terminológica, ni por supuesto limitar el estudio al contenido de una obra, como de indicar que el mismo se considera desde su última etapa filosófica, durante la cual fue elaborando la que puede considerarse su obra principal, Filosofía de la realidad histórica, y es desde este periodo intelectual desde donde más adecuadamente puede estudiarse y entenderse su pensamiento sobre nuestro tema.

Por otra parte, he de señalar además, sobre la forma abordar la interpretación del pensamiento ellacuriano, que no se ha pretendido un enfoque genético de las tesis ellacurianas, ni tampoco se ha incidido explícitamente en el origen zubiriano de gran parte de su perspectiva, sino que se toma en muchas ocasiones como "sustrato" de su reflexión, la cual en cierto modo, fue evolucionando al tiempo que el pensamiento de su principal referente intelectual; pero aquí, no se ha pretendido llevar a cabo el examen crítico de su relación con el pensamiento zubiriano, ni de las proyecciones que entre una obra y otra se puedan realizar; lo cual a su vez, hubiera exigido un desarrollo que aquí no podíamos realizar.

En cuanto a los textos que aquí se emplearán, se tendrán en cuenta todos sus trabajos de carácter filosófico o de interés filosófico que aludan a los problemas presentes en esta investigación, aunque trataremos de utilizar particularmente sus obras más recientes, que sean pertinentes para nuestro propósito. También nos serviremos de algunos textos inéditos,

que iluminan las cuestiones abordadas, algunos de los cuales ya han sido presentados en sus términos principales por algunos estudiosos de su obra, y de todos ellos, esperamos su pronta edición.

Para la exposición de la presente monografía, se ha optado por el siguiente enfoque sistemático por el que transcurren los diferentes capítulos de esta investigación.

En el primer capítulo, se realiza una introducción biográfica a la figura humana de nuestro autor, en cuya vida puede reconocerse una auténtica continuidad con su talante intelectual y su propio pensamiento teórico. Como nos decía Ellacuría, "[s]e trata de encontrar y decir la verdad sobre lo que está ocurriendo en El Salvador, y por eso, sólo por eso, de arriesgar la vida en el empeño". Esta alusión a otros, puede leerse como clave propia biointelectual, y a su vez nos anuncia, la radical implicación entre teoría y praxis que postulaba Ellacuría. Pues bien, esta aproximación biográfica puede servir de trasfondo que ilumine la propia comprensión ellacuriana acerca de los derechos humanos.

En el segundo capítulo, se lleva a cabo la presentación del enfoque teórico de los derechos humanos que Ellacuría propone en sus escritos. Para ello, además de la caracterización de su planteamiento, se va contrastando su posición con otras perspectivas teóricas que poseen una notable actualidad doctrinal; lo cual nos ha servido, indiciariamente, para considerar la radicalidad teórica de la postura ellacuriana para la comprensión del fenómeno de los derechos humanos, y la pertinencia práctica de su planteamiento para iluminar el proceso histórico de realización de los mismos. Aquí señalamos que en última instancia, la radicalidad de la posición de Ellacuría parte de su idea de la praxis humana, y es la que hace al planteamiento ellacuriano más apto para un adecuado enfoque de nuestro problema. Desde aquí, se abrirá la hipótesis que está guiando esta investigación, y es que el estudio de los derechos humanos desde la filosofía ellacuriana puede constituir una pensamiento relevante y necesario para la elaboración de una teoría de los derechos humanos a la altura del presente histórico y teórico-doctrinal.

En el capítulo tercero, se examina el conjunto de su filosofía desde el sentido que la está orientando, y a su vez, desde la relación que guarda con la historia del pensamiento filosófico; lo cual nos permitirá situar su

comprensión de los derechos humanos en el conjunto de su proyecto filosófico, desde el cual podemos reconocer la fuente crítica de su planteamiento en el marco de intelección que en diálogo con los sostenidos en la historia de la filosofía se pretende esbozar en parte de la filosofía contemporánea, tras la crisis posthegeliana de la filosofía occidental, y en el esfuerzo por radicalizar los presupuestos de los horizontes teóricos anteriores.

En el cuarto capítulo, se aborda el fundamento de su posición teórica sobre los derechos humanos, como señalamos en el capítulo segundo, aquello que lo está principiando puede reconocerse en su idea de praxis humana, y desde ella, se trata de dar cuenta de la dimensión ética humana en la que ha de buscarse la radicación de la dinámica de los derechos humanos.

En el quinto, se trata de examinar la metodología que Ellacuría propone para el examen crítico de los derechos humanos en tanto que propuestas normativas y ello, en el contexto del proceso histórico en que se desarrollan. No basta con preguntarse por el posible fundamento de los derechos, sino que es preciso además llevar la búsqueda teórica hasta la pregunta por su realidad y realización en el mundo. Ello exigirá una metodología que tenga en cuenta la historicidad constitutiva de estos conceptos, y que por ello, busque la verdad histórica de la institución que se pretende conocer.

Debo de señalar que en este trabajo no se pretende agotar todos los temas que se pueden tratar al hilo de las aportaciones teóricas ellacurianas. Por lo que no se propone una interpretación exhaustiva de las cuestiones que explícitamente aborda Ellacuría en relación a nuestro tema, o de aquellas que pueden plantearse para justificar filosóficamente su posición, o los desarrollos teóricos y las aplicaciones que la orientación teórica permita realizar. Todo ello supone una tarea de más largo alcance, y que aquí sólo hemos podido iniciar. No obstante, entendemos que el desarrollo aquí llevado a cabo puede permitir reconocer la relevancia de la reflexión ellacuriana sobre los derechos humanos, y a su vez, la necesidad de proseguir, crítica y creativamente, el proceso aquí intentado. Por ello, entendemos que el camino está, al menos esbozado, para nuevas reflexiones que puedan ir realizando una comprensión sistemática de nuestro problema.

Por último, deseo agradecer a las personas e instituciones que me han facilitado este trabajo. En primer lugar a quienes me han permitido el acceso a la obra, hoy en día todavía dificultoso, especialmente a Vicente Theotonio, Rolando Alvarado y a la Fundación Xavier Zubiri de Madrid. A los interpretes y en cierto modo continuadores del esfuerzo teórico de Ellacuría, particularmente a los miembros del Seminario Zubiri-Ellacuría de Nicaragua, y a los profesores del Departamento de Filosofía de la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador. Y finalmente, como director del mismo, a Joaquín Herrera Flores por sus orientaciones en el proceso de elaboración de esta investigación.

Sevilla, Enero de 1998.

SIGLAS

Las obras de I. Ellacuría aquí referidas se citarán en este trabajo conforme a las subsiguientes siglas. Estos trabajos ellacurianos son los que aparecen más veces empleados en el texto, y para aminorar el número de citas a pie de página, se ha optado por este sistema de siglas, que entiendo puede facilitar el desarrollo de la lectura. No obstante, con respecto aquellos trabajos de Ellacuría que aparecen sólo ocasionalmente reflejados en el texto, y para facilitar su identificación, se ha optado por citarlos con su referencia completa. En la bibliografía final aparecen unos y otros, ordenados cronológicamente.

AF ="La antropología filosófica de Xavier Zubiri", Laín Entralgo, P. (ed.), Historia universal de la medicina, vol VII, Barcelona 1975.

AP ="Filosofía política: antropología política", inédito.

BI ="Biología e inteligencia", Realitas III-IV, Madrid, 1979.

CTA ="El concepto filosófico de tecnología apropiada", ECA 366, 1979.

DHC ="Hacia un replanteamiento de los derechos humanos en Centroamérica", inédito, 1988.

DHSD ="Derechos humanos en una sociedad dividida", Christus 527, 1979.

DMP ="El desafío de las mayoría pobres", ECA 493- 494, 1989.

EF ="Ética fundamental", inédito, 1978.

ECL ="En torno al concepto y a la idea de liberación" en Implicaciones sociales y políticas de la teología de la liberación, Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, 1989.

FBE ="Fundamentación biológica de la ética", ECA 368, 1979.

FLF ="Función liberadora de la Filosofía", ECA 435- 436, 1985.

FP ="Filosofía y política" (1972) en Veinte años de historia en El Salvador. Escritos políticos, vol. I., UCA ed., San Salvador, 1991.

FRH =Filosofía de la realidad histórica, A. González Fernández (ed.), Ed. Trotta y Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1991.

HCD ="Hacia una conceptualización de los derechos humanos", inédito, 1989.

HCP ="La historización del concepto de propiedad como principio de desideologización", ECA 335- 336, 1976.

HDH ="Historización de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares" (1989), ECA 502, 1990.

IAF ="Introducción crítica a la antropología filosófica de Zubiri" en Realitas II, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1976.

IFXZ ="La idea de filosofía de Xavier Zubiri", en Homenaje a Xavier Zubiri, vol. I., Madrid, 1970.

IeI ="Ideología e Inteligencia", inédito.

MCDH ="El mal común y los derechos humanos", inédito, 1989.

QCA ="Quinto centenario de América Latina" (1989), Cuadernos de noticias obreras, ed. HOAC, nº 17, Abril, 1992.

SAH ="Salvación en la historia", en Conceptos fundamentales del Cristianismo, Floristán, C., y Tamayo, J. J., (eds.), Ed. Trotta, Madrid, 1993.

SDH ="Subdesarrollo y derechos humanos" (1987): Revista Latinoamericana de Teología 25, 1992.

SRI ="La superación del reduccionismo idealista en Zubiri" en Razón, ética y política. El conflicto en las sociedades modernas, Palacios, X. y Jarauta, F. (eds.), Anthropos, Madrid, 1989.

UDH ="Universidad, derechos humanos y mayorías populares", ECA 406, 1982.

UP ="Utopía y profetismo", en Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación I, I. Ellacuría y J. Sobrino (eds.), Ed. Trotta, Madrid, 1990.

CAPÍTULO PRIMERO:

Aspectos biográficos de Ignacio Ellacuría

Sumario:

1. Introducción.

2. Actividad universitaria.

3. Actividad pública.

4. Unidad de la obra y de la vida de Ellacuría.

5. La raíz de su persona.

6. La raíz de su muerte.

7. Analogado de la vida y muerte de Ellacuría con la lucha por los derechos humanos.

1. Introducción

La atención hacia el problema de la justicia y de los derechos humanos, ocupa un lugar importante en la filosofía de Ellacuría y en la propia comprensión que él tenía de los problemas que ha de abordar el quehacer filosófico pues constituye "uno de los puntos esenciales, sobre los que toda filosofía debe volver una y otra vez, incluso para acompañar adecuadamente una determinada praxis" (cf. FLF, 54-55). De hecho, como filósofo concedió una atención especial a esta cuestión, como muestra los diversos trabajos que dedicó a este objeto, y a su vez como teólogo y analista político se ocupó por introducirlo en el centro de sus reflexiones. Con ello quiero indicar, que si bien este tema fue objeto de reflexiones en su variada producción intelectual, a su vez, también puede decirse que definía o expresaba una de las opciones fundamentales que fue incorporando en su vida y haciendo realidad. En esta sucinta aproximación biográfica a la persona y al personaje de Ellacuría intentaré en lo posible verla desde esta clave biointelectual de nuestro autor.

Traer a colación algunos aspectos de la realización biográfica de Ellacuría desde la óptica de su compromiso con la justicia, como señala su compañero Jon Sobrino, puede servir para "captar y apreciar mejor la obra intelectual y el impacto socio-político del personaje, lo que estimula y facilita el proseguimiento de su obra y de su causa". De este modo, entendemos que el significado teórico de la aportación ellacuriana al problema de la justicia y de los derechos humanos, puede ser más esclarecido con el acercamiento a la persona que lo estaba produciendo y desde la experiencia de la realidad que lo fue moldeando.

Quizá Ignacio Ellacuría sea para nosotros una persona conocida debido a la presencia pública que tuvo su vida, y sobre todo por la repercusión internacional que suscitó su muerte junto con la de sus compañeros. El asesinato que padeció el 16 de Noviembre de 1989, trascendió a las propias personas que lo sufrieron, y sirvió para llamar la atención sobre la tragedia cotidiana que vivía el pueblo salvadoreño y sobre el escándalo que suponía la propia responsabilidad del Estado salvadoreño en los asesinatos de personajes con una visibilidad social como la de los jesuitas de la UCA (Universidad Centroamericana José Simeón Cañas de El Salvador). Sus muertes rompían, para muchos, la monotonía de las estadísticas de muertos por la represión y la guerra, o por la violenta miseria de la mayoría del país, y por ello era un vehículo de acercamiento a esta realidad.

Veremos aquí, cómo fue su vida y en qué la empleó, aludiendo principalmente a dos de sus diversas facetas biográficas, la de su trabajo universitario y como hombre público, en las que actualizó de forma bastante visible su compromiso por la justicia hacia las mayorías populares. Nos serviremos para esta cuestión de los testimonios y reflexiones de los compañeros de Ellacuría que siguieron de cerca su realización personal y social y también de las propias palabras de Ellacuría sobre su intervención en estos ámbitos.

2. Actividad universitaria

Ignacio Ellacuría Beascoechea nació en 1930 en Portugalete (Vizcaya). A los dieciséis años ingresó en la Compañía de Jesús, y desde 1949, fue destinado a Centroamérica. Entre este año, y 1958, estudia filosofía, humanidades y magisterio en diferentes centros académicos de El Salvador y Ecuador. En el periodo 1958-1962, realiza estudios de Teología en Innsbruck, donde entraría en contacto con el pensamiento y la

persona de Karl Rahner. Su compañero Víctor Codina, nos ofrece una descripción interesante sobre su carácter físico y psicológico, correspondiente a sus primeros años de formación, "Ellacuría descollaba por su fuerte complexión atlética, por su figura típicamente vasca y, sobre todo, por su gran inteligencia. Su carácter de líder nato ya se manifestaba en aquellos años. Siempre algo distante, serio, a veces irónico, con su aguda reciedumbre y seguridad, en todos los sentidos. En torno a él se agrupaban compañeros y amigos. Alguno comenzó a llamarle, en broma, `el rey sol´, aludiendo a su brillantez y dominio. Para algunos no era una persona simpática ni fácilmente accesible".

Entre 1962 y 1966, vive en Madrid, donde comienza el doctorado en Teología, realiza estudios de doctorado en filosofía en Madrid, donde empieza su colaboración y discipulado filosófico con Xavier Zubiri. El tema de su tesis, defendida en 1965, fue La principialidad de la esencia en Xavier Zubiri, y constituyó el primer trabajo de investigación exhaustivo sobre el conjunto del pensamiento zubiriano.

Tras su formación académica Ellacuría regresa a El Salvador, su tierra adoptiva, donde comienza a trabajar como profesor de filosofía y de teología en la Universidad Centroamericana José Simeón Cañas. Entre 1968 y 1974, impulsó la creación de la Facultad de Ciencias del Hombre y de la Naturaleza, el Departamento de Filosofía y el Centro de Reflexión Teológica.

Esta actividad académica la desarrolló desde el convencimiento de que la misión universitaria debía tener como horizonte teórico y práctico la situación y la realidad de la sociedad en la que la universidad desempeñaba su función. En una sociedad dividida, como en la que vivió Ellacuría, bipolarmente constituida por una mayoría social empobrecida frente a un grupo dominante que se sirve de las estructuras y de las instituciones sociales y muchas veces del propio Estado; la misión histórica de la universidad es o debe ser configurada "por el estado y el estadio en que se encuentran y desde el que avanzan las mayorías populares" (cf. UDH, 800).

Ello no suponía desde su perspectiva una renuncia a la especificidad de la actividad universitaria sino que consideraba que debía proponerse y practicarse como "objetivo último integral" de esta institución, "el que las mayorías populares llegasen a unos niveles de vida aptos para

satisfacer dignamente las necesidades básicas fundamentales y llegasen asimismo a un nivel de participación máximo en las decisiones que le competen al destino de ellas mismas y al destino del conjunto de la sociedad" (ib., 794). Ahora bien, esta finalidad orientadora en última instancia del quehacer propio universitario, no la consideraba meramente como algo debido genéricamente para toda institución social, sino que la defensa y la promoción de los derechos humanos en esta línea, era algo debido "desde la naturaleza específica y peculiar de la Universidad, (...) como cultivadora teórica y técnica de la verdad y del saber, de la Universidad como rectora en algún modo de la educación, que, como tal, va mucho más allá de lo que puede ser la formación de profesionales al servicio de las necesidades de un sistema social" (cf. ib., 792).

En este contexto, para Ellacuría la institución universitaria como buscadora y difusora de la verdad y como matriz educacional de un pueblo, se encuentra condicionada por el conjunto social, y particularmente "en un sistema social donde predomina la injusticia no sólo es difícil anunciar la verdad, sino que es casi imposible encontrar la verdad, estudiar la realidad, propiciar un saber verdadero y justo" (ib.). De ahí que dada la intrínseca relación entre verdad e injusticia, la institución universitaria deba dedicarse desde sus propios medios a la lucha contra la injusticia. Y ello porque la verdad a la que debe aspirar en última instancia la universidad, es a aquella que trate de dar cuenta de modo plenario del conjunto de la estructura y de la dinámica de la sociedad (cf. UDH, 792).

En este sentido, pensaba Ellacuría que "la proyección social y la efectividad política deben estar dirigidas por las exigencias objetivas de las mayorías oprimidas, exigencias deducibles tanto de su propia realidad objetiva en el contexto social como de su voluntad expresa, manifestada en las organizaciones populares". Esta opción que consideraba universitariamente justificada, se fundamentaba teóricamente en el hecho de que "son las mayorías y su realidad objetiva el lugar adecuado para apreciar la verdad o falsedad del sistema en cuestión; un sistema social que mantiene por largo tiempo a la inmensa mayoría en una situación deshumanizada queda refutado por esta misma deshumanización mayoritaria". En esta línea, la orientación ética de esta opción consistía para Ellacuría en que "se estima como obligación moral básica ponerse a favor de los injustamente oprimidos y en contra de los opresores".

Esta necesidad de realizar la función social e histórica de la universidad eficazmente en la sociedad, le llevó a buscar instrumentos de publicación para difundir la los análisis y las investigaciones realizadas en la UCA, lo cual muchas veces se constituía en instrumento de denuncia de los aspectos más negativos de la realidad de su pueblo. En 1969 propició Ellacuría que la UCA asumiera la dirección, en una nueva época, de la Revista de Estudios Centroamericanos (ECA) que sería posteriormente el medio principal de difusión de su pensamiento y uno de los cauces más importante de transmisión de la actividad investigadora de la universidad. Ya desde el inicio de esta nueva etapa, ECA abordaba el estudio de los problemas más importantes, coyunturales y estructurales de la realidad centroamericana, junto con una orientación ética acerca de los principios de su superación. En este contexto, el último número de 1969, publicaba un artículo Ellacuría, "Los derechos humanos y su limitación legal y política" en el que analizaba las causas del conflicto de la guerra entre Honduras y El Salvador, y cómo el nacionalismo podía utilizarse como forma de negación de "los derechos fundamentales que le competen como hombre".

Durante su dirección, ECA llegó a convertirse en la revista más reconocida sobre la realidad de El Salvador. Ellacuría siguió promoviendo la creación de revistas especializadas, junto con la creación de una editorial de su universidad, UCA editores, una de las más prestigiosas de centroamérica. En el momento de su muerte, la UCA contaba además de con su propia editorial, con nueve publicaciones periódicas. En este campo, uno de sus últimos proyectos fue el de contar con una radio universitaria para aumentar la proyección social de la UCA.

Un momento decisivo para la actividad universitaria de Ellacuría y de la comunidad universitaria de la UCA, lo constituyó el intento de reforma agraria en el país. En junio de 1975 el parlamento aprobó la Ley de creación del Instituto Salvadoreño de transformación Agraria (ISTA), un año después se decretó el Primer Proyecto de transformación agraria, y sólo tres meses después tras el intento de aplicación de la misma, se deshizo el proyecto anunciado. Desde un principio, la UCA apoyó la medida, y posteriormente criticaron la contramedida. Apoyaron la iniciativa por considerarla de beneficio popular, por cuanto podía suponer que el Estado comenzara a representar y a defender los intereses reales de la mayoría social salvadoreña, mediante el cambio en la estructura de la tenencia y aprovechamiento de la tierra. Ello le supuso situarse contra los intereses de la oligarquía

terrateniente, e incluso contra la opinión de algunos grupos de izquierda. Pero cuando el gobierno dió marcha atrás, dominado por la presión de los terratenientes, Ellacuría escribió en ECA un famoso editorial "A sus órdenes mi capital" dirigido al gobierno en el cual denunciaba, "el gobierno ha cedido, el gobierno se ha sometido, el gobierno ha obedecido. Después de tantos aspavientos de previsión, de fuerza, de decisión, ha acabado diciendo, `a sus órdenes mi capital´". Ese editorial le costó a la UCA la eliminación del subsidio del presupuesto nacional y seis atentados al campus universitario durante 1976. Esta no fue la primera vez que la proyección social de la UCA molestaba al gobierno de turno, y a los que se encontraban respaldados en sus intereses por el Estado quienes eran en este caso la oligarquía económica de la sociedad. Antes ya había habido dos publicaciones, el estudio sobre huelgas en el país y sobre las elecciones de 1972, que también le costaron el subsidio a la universidad.

Para Ellacuría, esta posición era fruto de la opción firme por realizar la "misión universitaria" a la que se encontraban obligados. En Diciembre de 1976, tras la sexta bomba de ese año contra la universidad, Ellacuría examinaba en un interesante editorial "¿Por qué nos ponen bombas" estas agresiones, y señalaba, "[p]orque la Universidad analiza las causas que (...) oprimen [al pueblo], los factores estructurales y coyunturales que impiden su libertad. Son análisis científicos, que no se quedan engavetados sino que los sacamos a la luz en orden a denunciar lo que está malo y en orden a formar una conciencia colectiva, que acelere la marcha de las mayorías populares hacia su libertad (...). Los que se sienten denunciados, los que no toleran que el saber no quede sometido a sus órdenes, los que no quieren un nuevo tipo de universidad que supere modelos trasnochados e inoperantes, son los que se empeñan en destruir la obra física de la universidad y los que buscan atemorizar a las personas".

En este contexto social y académico, en la década de los 70, donde Ellacuría estuvo ya particularmente dedicado al trabajo en El Salvador, también cabe destacarse la evolución personal de la que sus compañeros fueron testigos. Como rememora Víctor Codina acerca de este periodo: "[v]olví a coincidir con Ellacuría a comienzos de los 7O en Roma. (...) Me encontré con otro Ellacuría. No había perdido el vigor ni la profundidad de antes pero era diferente, como más sensible y tierno. Tras una aparente frialdad intelectual y una postura crítica, encerraba una gran pasión por los pobres y una gran

indignación por la injusticia reinante en América Latina. Cuando él hablaba, todo adquiría un sentido nuevo, una fuerza especial... Más tarde comenzaron a aparecer sus publicaciones teológicas en la línea de la liberación. Comenzaron sus viajes a congresos y foros internacionales, sus declaraciones a la prensa y a la televisión. Sus palabras adquirían un tono profético, su voz era de fuego cuando denunciaba la injusticia que sufría su pueblo, las muertes en El Salvador, cuando hablaba de Monseñor Romero. Algo había cambiado en su interior. Como a Monseñor Romero, también a Ellacuría el pueblo le había cambiado el corazón. Su discurso se volvió cálido, vibrante, emocionado. Nadie podía quedarse frío o indiferente ante su mensaje".

En 1979 fue nombrado Rector de la UCA y Vicerrector de Proyección Social, cargos que representaría de forma continua en la siguiente década, aunque a veces los tuvo que desempeñar en la distancia debido a las salidas forzadas del país que tuvo que realizar.

En 1985 fundó Ellacuría la Cátedra Universitaria de Realidad Nacional como un foro abierto para discutir en la UCA los problemas más graves del país. En ella participaron personalidades con diferentes responsabilidades en el país, políticos, sindicalistas, dirigentes populares y eclesiásticos.

Podríamos decir que para Ellacuría este ejercicio de actividad académica situada y comprometida en la línea indicada, fue una constante permanente de su quehacer, lo cual le supuso en múltiples ocasiones arriesgar no sólo la propia institución universitaria sino también su propia persona, como nos recuerda el mismo Ellacuría en una de sus últimas intervenciones públicas en 1989, "muchas veces [hemos puesto] nuestra institución en peligro de que nos pongan bombas, de que nos disparen. Cuando salí ahora de El Salvador ya estaba la bomba próxima a la Universidad, por esto mandé al periódico una nota avisando que salía del país, para que no les pusieran la bomba a mis compañeros mientras yo no estaba). Nosotros no nos vamos a callar porque nos pongan bombas. No quiero decir con esto que estemos arriesgando mucho la institución pero sí que hemos arriesgado un poco en repetidas ocasiones" (QCA, 47). Basten estas declaraciones autobiográficas para completar una aproximación al modo en que entendió, vivió y sufrió en diversas situaciones su compromiso universitario que en última instancia quiso estar al servicio de las mayorías populares: "[e]n ese sentido

nosotros tratamos, en El Salvador, de combatir primero la violencia estructural existente con todas nuestras fuerzas no violentas. Así, el trabajo `institucional´ de nuestra Universidad se resume en un combate contra la violencia estructural del país a base de crear las condiciones que posibiliten la liberación de las mayorías populares oprimidas. A eso se dirige, con mayor o menor éxito, el potencial de nuestra Universidad" (QCA, 50).

3. Actividad pública

Ya hemos indicado que Ellacuría entendió y vivió la actividad universitaria desde el servicio a la sociedad en la que se desarrollaba. Y justamente en continuidad con esta proyección, su actividad intelectual y su disposición personal le lleva a tener una presencia pública y política cada vez más relevante socialmente.

En este sentido, Ellacuría a lo largo de su vida pública tuvo un interés y una dirección principal que converge con el trasfondo de sus intereses académicos, algo que podríamos señalar de una forma genérica como la búsqueda y realización del bien de las mayorías populares, y frente a ello, todo otro compromiso de orden ideológico, teórico, partidario o "patriótico" adquiría una posición subordinada. Ello suponía no adoptar una distancia crítica frente a los posiciones y a las realizaciones de los diferentes actores del proceso social, pero a su vez la defensa y el compromiso de aquellas vías que estimaba suponían un avance para la defensa de los intereses de las mayorías.

Desde el intento de reforma agraria de mediados de los años setenta, su figura comenzó a adquirir dimensión pública como mediador y analista político. A partir de este momento, Ellacuría siempre estuvo presente en las grandes crisis del país a través de sus análisis o de sus intervenciones públicas.

Pero con esta presencia tuvo que sufrir de forma permanente las descalificaciones más viscerales y arbitrarias por parte de la ultraderecha salvadoreña, por medio sobre todo de lo que se llamó "periodismo terrorista". Una acusación constante fue la de ser "comunista" o "marxista", o lo que era lo mismo en ese contexto, ser considerado "lo mismo que monstruos de los más temibles"; y en esta línea, también de ser un "cabecilla" o un "cerebro" del FMLN.

Ya desde lo ofensiva de enero de 1981 del FMLN, Ellacuría comenzó a defender que el principio de solución para la guerra civil salvadoreña no podía ser a través de la victoria militar de uno de los bandos. A partir de ahí tratará Ellacuría de buscar vías reales y adecuadas que no supongan la aniquilación de uno de los polos. Posteriormente, a mediados de los ochenta, concretó esta idea en la perspectiva de defender una "tercera vía" desde otros sectores sociales que permitieran situar al país en "estado de diálogo" para la búsqueda de la paz y de la solución de las causas del conflicto. Según esta idea, ni el gobierno ni los partidos políticos ni el ejercito ni el FMLN eran los mejores garantes de los intereses de las mayorías populares porque su prioridad era la toma del poder y los intereses partidarios y esta prioridad no coincidía necesariamente con los intereses objetivos de las mayorías populares. Esta "tercera vía" estaría conformada por todos aquellos sectores que buscan la paz "no por el camino de la violencia armada, ni tan sólo por el camino de las elecciones, sino por el camino del diálogo negociación y por la lucha de intereses populares sin subordinarse a ninguna de las partes en conflicto, antes manteniendo al máximo de autonomía (...). Su principio fundamental es el principio de la vida frente al principio del poder, el principio propio de los partidos políticos y aun de los movimientos revolucionarios: lo que busca es una vida más digna para las mayorías populares y no el poder del Estado, hace más hincapié en la democracia social que en la democracia política, en el pluralismo social que en el pluralismo político como puntos determinantes de la verdadera democracia, y la utiliza como medio de acción y aun de lucha, formas no de guerra armada sino de presión social". Desde entonces defendió que la vía militar no resolvería el problema de la injusticia estructural del país y comenzó a proponer que la única vía de solución pasaba por el diálogo y la negociación. En los primeros años de la década, hablar de diálogo fue interpretado sobre todo por parte de la derecha, como algo "herético", como una traición a la patria.

Pese a que lo anterior puede decirse que expresaba su verdadera orientación y la postura pública que adoptó a lo largo del conflicto salvadoreño, fue muchas veces acusado de que su postura era más "violentadora" y en favor de la lucha armada que de otros intereses y valores. Frente al fenómeno de la violencia, señalaba Ellacuría que "la respuesta a la violencia estructural ha solido ser la violencia revolucionaria. Yo no creo que necesariamente se tengan que identificar siempre `revolución´ y `violencia´, pero a veces

-y en caso de El Salvador en concreto- se ha echado mano de la violencia guerrillera para combatir a lo que se estimaba una violencia estructural. Hacer de la violencia una causa, hacer de la violencia un bien o un ideal, ciertamente no es cristiano y probablemente tampoco es ético. Pero el problema fundamental sigue estando en ver hasta qué punto esa violencia es inevitable. Y repito, la violencia revolucionaria en sí misma es mala pero quizás muchas veces la han vuelto inevitable" (QCA, 50). En coherencia con esta visión, nos relata el propio Ellacuría algunas intervenciones suyas en relación con la actuación de los actores de la guerra civil y su intento de "humanizar el conflicto", "[d]esde esta postura, nos hemos dirigido a otros grupos, como el guerrillero, que combaten esa violencia de otra manera. En concreto, yo mismo he tenido unas conversaciones muy largas y muy críticas con uno de los combatientes guerrilleros más destacados, el comandante Villalobos. (...) Igualmente, hemos estado peleando para que se haga el menor daño al menor número posible de gentes. Cuando conseguimos una declaración de la Comandancia Militar del FMLN de que no van a dañar a los civiles consideramos haber hecho un gran avance. Vamos a ver ahora si avanzamos un poco más a fin de que termine la guerra a través de las propuestas de negociación que hemos lanzado" (ib.).

Por ello, señala él mismo sobre su papel en el proceso, que "nuestro objetivo y nuestra lucha está en conseguir que termine la guerra y que termine la violencia estructural. Y, mientras tanto, conseguir que disminuya el daño que hace todo tipo de violencia dentro del país. Creemos que éste es un planteamiento mucho más pacifista que violentador" (QCA, 50).

Esta fue la constante que mantuvo hasta el último momento, como puede reconocerse también en la petición de intermediación que se le realizó ante el recrudecimiento del conflicto armado a finales de 1989. En un fax de Ellacuría en respuesta a la invitación de intermediar, éste expresaba cual era su verdadero talante y hacia donde debía ir dirigida su contribución en el conflicto salvadoreño, "[e]stoy abrumado por el hecho terrorista, estoy dispuesto a trabajar por la promoción de los derechos humanos, estoy convencido de que el presidente Cristiani rechaza ese tipo de hechos y de que con buena voluntad propone para este caso este mecanismo, quisiera apoyar todo esfuerzo razonable para que prosiga el diálogo/negociación de la manera más efectiva posible. Precisamente por eso desearía, en primer lugar, agradecer al Sr. Presidente el haberme invitado y, en segundo lugar,

pedirle que me dé un espacio razonable de tiempo para tomar mi decisión de un modo responsable en beneficio de la pacificación y democratización del país.

En cuanto regrese al país me pondré en contacto con la situación coyuntural y con los distintos sectores para poder apreciar cuál pueda ser la forma mejor de mi contribución".

Este sería su último regreso. A los pocos días de llegar fue objeto la vivienda de su comunidad de un registro y reconocimiento por parte del ejército, y tres días después en el mismo lugar, el 16 de Noviembre, un grupo de militares asesinaron a Ellacuría y a sus compañeros. Como señalaron unos investigadores del caso, "Ignacio Ellacuría era una de las últimas y mejores esperanzas para el diálogo pacífico en El Salvador".

4. Unidad de la obra y de la vida de Ellacuría

La unidad del pensamiento y la vida de Ellacuría hay que buscarla en la unidad de su proyecto existencial, que podemos entender como una vida dedicada a la liberación. Esta vida tenía una pluralidad de dimensiones, como universitario, como teólogo, como mediador y analista político o como filósofo.

Si la filosofía para Ellacuría no era sólo un dedicación para saber acerca de la cosas, sino que era también un modo de vida, y un modo de vida ético que exigía un decidido compromiso y voluntad de la verdad y de justicia, podemos decir que este talante se reflejaba en la diversas realizaciones en las que se expresó y comprometió su vida. Por eso, lo que ha señalado su compañero Antonio González respecto de la obra de Ellacuría, puede también predicarse de las otras dimensiones, "lo característico de la labor intelectual de Ellacuría no consiste tanto en haber puesto la praxis histórica de liberación en el centro de sus reflexiones filosóficas, sino en haber hecho de la filosofía un elemento constitutivo de una existencia dedicada a la liberación Ellacuría mostró con su vida (y -¿por qué no decirlo?- también con su muerte) que la función social de la filosofía no es primeramente una función académica, y mucho menos una función legitimadora de uno u otro poder, sino -al menos como posibilidad- una función liberadora. Y que esta función liberadora no consiste en primera línea en la transmisión de una determinada filosofía, de una determinada tradición o de unos determinados conocimientos filosóficos, sino, (...) en una tarea mayéutica y crítica. Mayéutica no

meramente en el sentido usual de sacar a la luz `educativamente´(...), sino en un sentido más cercano a la expresión original griega maieúomai (ayudar en el parto, desatar). Pues se trata de acompañar filosóficamente la difícil hora histórica de los pueblos del Tercer Mundo, situándose parcialmente del lado de quienes tratan de impedir que triunfe la muerte y del lado de la nueva vida que, a pesar de todas las dificultades, pugna por nacer".

Ellacuría nos describe también la función que da ultimidad a la labor filosófica, que podemos leer desde este concreto talante filosófico que expresó en diversas facetas: "y es que no basta filosóficamente con buscar la verdad, sino hay que procurar filosóficamente realizarla para hacer la justicia y construir la libertad" (FLF, 59).

Así pues, podemos afirmar que la unidad del pensamiento y la obra de Ellacuría proviene de la fidelidad a su clara vocación humana de justicia y libertad que "le forzó a hacerse cargo de la realidad donde quiso vivir (...) a encargarse responsablemente de la transformación real de lo inhumano de tal realidad y a cargar con las consecuencias positivas y negativas de ese comprometedor `encargarse´".

5. La raíz de su persona

Vistos algunos hitos biográficos y algunos datos de la realidad en la que vivió, señalaremos, según la caracterización que nos ofrece su compañero Jon Sobrino, aquello lo que estaba dinamizando y dirigiendo su realización personal.

Su vida y su trabajo, junto con la de sus compañeros, "tenía una finalidad muy determinada: el servicio a los pobres (...) en este servicio hay que encontrar lo más profundo de sus vidas, y por ello puede decirse tenían (...) en verdad espíritu de compasión y misericordia. Si trabajaban como fanáticos y corrían riesgos muy conscientemente, es porque se les removían las entrañas (...) al ver a todo un pueblo herido en el camino" , no utilizaba el trabajo académico para desatender los requerimientos que se le hacían, porque su realización profesional estaba "sometida a la exigencia primaria ética y práxica de responder al clamor de las mayorías populares. Por eso, la fuente exigente e inspiradora de todo su trabajo y de todo su servicio fue esa compasión y misericordia que se les convirtió en algo verdaderamente primero y último". Su vida fue "una vida descentrada, un

servicio en favor de otros y , cada vez más un servicio desde los otros". En ese servicio fue preguntándose en qué se debía concretar ese servicio, como nos dice Jon Sobrino llego a comprenderlo como un "servicio específico: bajar de la cruz al pueblo crucificado". Servicio que consiste en la disponibilidad de dar la vida por los demás, sea en la entrega cotidiana incansable o en el sacrificio hasta la muerte, padecida violentamente.

Esto implica que esa misericordia, la entendía y vivía de una forma concreta: a) como reacción, no propiamente como mero sentimiento; b) hacia el sufrimiento de las víctimas; c) buscando el bien de éstas y liberándolas de sus victimarios.

Esa mirada compasiva y activa sobre la realidad del pueblo salvadoreño, y desde él a los pueblos del tercermundo, le hizo ver que este sufrimiento no era provocado principalmente por causas naturales, sino más bien por causas históricas, porque era un mal producido y mantenido por las acciones de los hombres que van configurando unas relaciones sociales basadas en la miseria de la mayoría a cambio de la opulencia de una minoría privilegiada, y que iban constituyendo unas estructuras de convivencia social fundadas en la privación de bienes fundamentales para la mayoría y en la sistemática exclusión del acceso a los mismos. Por eso, "teniendo ante los ojos a este mundo real, (...) [a] Ellacuría le movió a privilegiar no cualquier acción, aunque fuese buena, sino la misericordia y el amor específicos que se dirigen a las mayorías en cuanto oprimidas, es decir, la justicia".

Desde esta experiencia fundamental, la lucha por la justicia en favor de las mayorías populares que dinamizó su vida, no fue fruto por tanto ni de un descarnado imperativo categórico ni del atractivo estético de una teoría de la justicia sino que el origen está en que a Ellacuría se le removieron las entrañas al ver todo un pueblo postrado, oprimido, engañado, y ante eso reaccionó.

Si ese sufrimiento de las víctimas tenía causas profundas en las propias relaciones humanas, entonces su servicio de "bajar de la cruz a los pueblos crucificados" debía ir dirigida a erradicar esa situación histórica deshumanizante y a sustituirla por una situación más humanizadora que buscara la vida de la mayoría. Por eso la lucha no era primariamente por construir la justicia desde un orden anterior neutral, sino que se funda en la lucha contra aquello está suponiendo

la opresión, en la negación y superación de la injusticia actual.

6. Raíz de su muerte

Esto puede iluminar más aún la realidad social en la que vivió y cómo con su muerte violenta e injusta se esclarece aún más su realidad personal. La respuesta es sencilla, podemos decirlo con palabras de Monseñor Romero "se mata a quien estorba". Por ello sufrió tantas amenazas y ataques verbales y físicos durante su vida. Pero, ¿a quién estorbaba? a quienes veían en sus críticas y en sus propuestas alternativas un peligro para la propia situación de privilegio, una amenaza para la seguridad de sus beneficios particulares.

Sobrino dijo reflexionando sobre el asesinato de Ellacuría y de muchos otros a causa de la represión sobre los que realizan acciones transformadoras: "esto lo he aprendido allí, en la realidad hay negatividad, hay algo (alguien) que reacciona en contra de quien hace el bien. Esto es el gran escándalo, o por lo menos, una forma de formular el escándalo. El que reacciona con misericordia, con compasión hacia las víctimas, en lugar de que `le hagan un monumento en la plaza del pueblo´ lo persiguen. Si hace cosas sencillas, no, pero es que así es..., y de esto existen muchísimos ejemplos, así empezó con Jesús de Nazaret, y esto le pasó a Ellacuría de quien estamos hablando, y a Monseñor Romero y a tanta otra gente. Lo que ocurre es que cuando el ejercicio de la compasión que es el más connatural del ser humano significa riesgo, entonces viene también otra cosa que es también connatural al ser humano, el principio de seguridad, y en el fondo el principio del egocentrismo que lleva al egoísmo".

Esa "negatividad" tiene un perfil concreto, el de los causantes no sólo de la muerte de Ellacuría sino principalmente del mantenimiento de una situación social alienante, y es que no podemos olvidar que "hay unos poderes que producen muerte y situaciones como la salvadoreña en la que puede expresarse más burdamente".

7. Analogado de la vida y muerte de Ellacuría con la lucha por los derechos humanos

Podríamos brevemente conectar la realización biográfica de Ellacuría con el fenómeno real que representan la institución de los derechos humanos.

Quizá el vicio más común a la hora de comprender esta realidad es acercarnos a ella desde un punto de vista primariamente conceptivo. En este sentido, los derechos constituirían una serie de ideales, cuya naturaleza principal sería la de ser conceptos, elaborados desde una tradición, y que como tales son susceptibles de ser comunicada y ampliada a toda comunidad humana ya que en virtud de la comunidad de razón podrían ser apropiados por sujetos diferentes de los originalmente los descubrieron o propusieron. El problema de fondo desde esta dinámica racionalista sería la validación para toda comunidad humana de estos ideales, esto sería a través de la argumentación y justificación de los ideales propuestos o bien un problema de justificación discursiva de los valores dados, como presupuestos trascendentales de la propia argumentación dialógica que se debe asumir irrenunciablemente ante los diferentes argumentadores racionales.

Aquí no se pretende negar la necesidad del momento conceptivo de los derechos humanos ni la indagación racional ni dialógica acerca de sus fundamentos, ni el que pueda haber una cierta pedagogía de los derechos. Lo que se intenta apuntar, conforme a la propia concepción ellacuriana, es la idea de que la primera clave para acercarnos a la adecuada comprensión de los derechos humanos haya de ir en la vía de la discusión, argumentación o diálogo de conceptos. Esa aproximación desconocería que ser humano no se reduce ni se define primordialmente ni por lo que "piensa" ni por lo que "dice" sino que se define por lo que "va haciendo", y desde ahí, habría que observar la verdad de lo que se piensa y se dice.

En este punto es donde podemos volver a mostrar la realización biográfica de Ellacuría. Hemos señalado, desde aquellos que cercanamente lo acompañaron, que una clave de su vida fue la lucha por la justicia. Ellacuría tuvo voluntad de verdad, conoció y no se cerró al proceso histórico que le había tocado padecer y protagonizar en su medida al pueblo salvadoreño al que se incorporó desde joven. La realidad de su pueblo estaba configurada por una situación histórica de opresión, porque lo que definía más precisamente su proceso social era la carencia por privación de los bienes básicos para la vida. Esta privación era histórica, fruto de las

acciones de los hombres que habían generado una dualización social entre los poseedores de los bienes y dominadores del resto del cuerpo social subordinado. Desde esta situación, vivida como insostenible y como injusta por el propio pueblo, Ellacuría se sumó al esfuerzo social desde las organizaciones populares de denuncia de la situación y de sus causas, y de promover propuestas alternativas para una vida de la mayoría más sostenible. La denuncia y la reclamación de lo que le era debido al pueblo, la defensa de los derechos de las mayorías populares, era lo que estaba dinamizando el conjunto de su praxis biográfica insertada en el proceso colectivo. Por eso su producción y su vida intelectual estaba no sólo en relación con el pueblo, sino que tenía efectiva encarnación en el esfuerzo colectivo por transformar la situación. Y esta colaboración desde la denuncia profética y el esbozo de una nueva situación por conquistar, pretendía introducir una lógica más humana en el proceso histórico. Pero las respuestas a esta lucha por "racionalizar" la sociedad, no eran las respuestas dialogadas, sino el cerramiento interesado en las propias posiciones sin posibilidad de apertura cuando no, el silenciamiento a través de la fuerza física. Por eso Ellacuría solía hacer un dramático llamamiento al entendimiento social desde la Cátedra de Realidad Nacional, para que le respondieran con ideas, y no con bombas y con balas. Lo que había por parte de quienes promovían el mantenimiento de los privilegios, no era una respuesta de racionalidad sino de irracionalidad interesada.

Por eso a Ellacuría lo mataron con idea pero no primariamente por las ideas, lo mataron por que sus acciones tenían una efectividad social que cuestionaba la legitimidad de los que dominaban la situación y la marcha de la sociedad. No lo mataron porque no estuvieran de acuerdo "con su fundamentación", con su discurso, sino porque el conjunto de su vida denunciaba la irracionalidad consciente de los opresores, en suma, de los que se cerraban e impedían una transformación de la situación social hacia una mayor paz y hacia una mayor justicia para todos. Y esta lucha por introducir la racionalidad en favor de la vida de la mayoría, en contra de su negación por la represión o por la ideologización, es la lucha precaria pero absolutamente humanizante por conquistar históricamente la utopía de los derechos humanos desde las mayorías.

CAPÍTULO SEGUNDO:

PLANTEAMIENTO DE LOS DERECHOS HUMANOS EN ELLACURÍA

Sumario:

1. Introducción.

2. Planteamiento del problema de los derechos humanos en Ellacuría.

3. Comparación con otros planteamientos.

3.1. Multiculturalismo y derechos humanos.

3.2. Ética del discurso.

4. Conclusiones y perspectivas.

1. Introducción.

Cómo enfoca Ellacuría la pregunta teórica por los derechos humanos en sus términos más principales es lo que esbozaremos ahora. Tanto lo justificado del planteamiento, como del desarrollo, como de las conclusiones que puedan irse derivando de la marcha del problema es algo que habrá que ir viendo a lo largo de todo este trabajo. Vamos pues a entrar en la perspectiva teórica de Ellacuría desde sus puntos más esenciales según él mismo los presenta.

2. Planteamiento del problema de los derechos humanos en Ellacuría.

El supuesto fundamental que sostiene Ellacuría, es que los derechos pueden y deben alcanzar una perspectiva y una validez universal (cf. HDH, 590). Para que esta universalización pueda ser correcta y realizable, Ellacuría la conecta con una triple inquisición, el desde dónde se consideran, el para quién y el para qué se proclaman. Por

ello, nos advierte Ellacuría, "hay que tener claro y explícito ese `desde´ y ese `para´, que en este caso (...) es desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares para o en busca de su liberación" (ib., 590).

Qué son estas mayorías populares y pueblos oprimidos que están dinamizando la pregunta teórica y la dirección ética y práctica de la misma. Ellacuría entiende por tales:

a)"aquellas auténticas mayorías de la humanidad, es decir, la inmensa mayor parte de la humanidad, que vive en unos niveles que apenas pueden satisfacer las necesidades básicas fundamentales" (UDH, 791); b) "aquellas mayorías que no están en condición de desposeídas por leyes naturales o por desidia personal o grupal sino por ordenamientos sociales históricos que les han situado en posición estrictamente privativa y no meramente carencial de lo que les es debido" (ib., 792); c) "aquellas mayorías que no sólo llevan un nivel material de vida que no les permite un suficiente desarrollo humano y que no gozan de manera equitativa de los recursos hoy disponibles en la humanidad, sino que se encuentran marginados frente a unas minorías elitistas, que siendo la menor parte de la humanidad utilizan en su provecho inmediato la mayor parte de los recursos disponibles" (ib., 791-792).

Esta triple caracterización, como las auténticas mayorías de la humanidad, desposeídas históricamente de lo fundamental para una vida digna, y marginadas frente a una minoría de la humanidad que acapara privativamente la mayoría de los recursos, pretende "poner ante los ojos" la situación más esencial de la humanidad. Reconocer la primera característica ya podría implicar aceptar el encontrarnos ante un desafío teórico y práctico de primera magnitud para la reflexión sobre los derechos humanos, "pero la urgencia ética sube de grado en la medida en que aceptemos la justeza de las otras dos características" (ib., 792). La corrección de estas características como hecho fundamental, señala Ellacuría, "me parece en lo fundamental inapelable, aunque la correcta y completa explicación del fenómeno exija análisis y teorías discutibles" (ib.).

Esta es por tanto, sintéticamente expresada, la realidad humana fundamental que por su condición de mayoritaria y su situación de desposeída y marginada es desde donde Ellacuría recoge la pregunta originaria para una teoría crítica de los derechos humanos, que está subyaciendo en todo su planteamiento del problema: "desde estas inmensas mayorías

populares que son las que más sufren la violación de los derechos y las que más están exigiendo objetivamente el que puedan disfrutar de los mismos, la pregunta es, entonces, ¿cómo pueden las mayorías populares no ser privadas de sus derechos humanos fundamentales y puedan disfrutar de esos derechos?" (ib., 792).

Dentro de esta línea crítica que atiende a lo que está definiendo más negativamente la realidad y que busca una respuesta adecuada teórica y práctica para esta situación inquiriente es donde Ellacuría plantea el problema de los derechos humanos. Este problema, en términos generales, se nos presenta no sólo como algo complejo pues en él confluyen dimensiones estructurales y universales y las situaciones reales en las que los hombres desarrollan sus vidas (cf. HDH, 590), sino que además se presenta como ambiguo pues "propende a ser utilizado ideológicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino de los intereses de unos u otros grupos" (ib., 590).

En este contexto, los planos de reflexión que hay que dilucidar en este problema, y a los cuales habría que referir el resto de las cuestiones son para Ellacuría: lo que tienen de verdadero y de falso, cuestión epistemológica; lo que tienen de justo e injusto, cuestión ética; y lo que tienen de ajustado o desajustado, cuestión práxica (cf. ib.).

Esta triple pregunta en cuanto a lo que tienen o no tienen, de verdadero, de correcto y de ajustado, para su adecuado desarrollo hay que ponerla en relación con el desde dónde, el para quién y para qué de los derechos humanos que representan el horizonte fundamental de realidad, de realización y de corrección de los derechos. Esto exigirá pues, desde la perspectiva de Ellacuría, que la indagación sobre los derechos humanos deba ser "historizada", esto es, como Mardones expresa gráficamente, "darle carne histórico-social a los conceptos" para que se pueda avanzar en su comprensión y realización.

Por tanto, Ellacuría defiende que el problema de los derechos humanos hay que plantearlo desde su historización desde las mayorías populares y los pueblos oprimidos. Desde este planteamiento, señala Ellacuría, se puede apreciar mejor el peligro de que su "teoría y praxis propendan a tomar la forma de una normatividad absoluta y abstracta, independiente de toda circunstancia histórica" (ib., 590). Y es que, aunque el derecho pueda y deba tener en cuenta "consideraciones

universales, de un tipo o de otro, que alienten, o controlen el discurso lógico, no puede dejar de lado lo que es el hombre en sus concretas relaciones sociales e históricas [por eso, desde este punto de vista aparece que] el hombre no es una generalidad unívoca y abstracta, que se repite multiplicadamente en hombres concretos" (ib.), sino que, especialmente en cuanto al problema de la conquista de los derechos humanos, es no sólo una realidad escindida entre quienes los disfrutan y los que carecen de ellos, sino más precisamente el conjunto de la realidad humana está dialécticamente articulada entre el fuerte y el débil (cf. ib., 590).

Con esta historización se pretende enfocar el problema de los derechos humanos, no ya meramente desde el conflicto entre racionalidad e irracionalidad, esto es, "no sólo desde la perspectiva del triunfo de la razón sobre la fuerza sino, más en concreto, desde la defensa del débil contra el fuerte" (ib., 590). No se elige por tanto un planteamiento meramente abstracto de los derechos humanos que se quede en la "esencia universal" de los derechos (cf. ib. 590), sino que busca historizar esa esencia, yendo más allá de planteamientos ahistóricos que pueden incurrir no sólo en inoperancia real, sino en justificación ideologizada e interesada, mediante la defensa de los derechos conquistados sin reconocer el proceso real de esas conquistas.

En esta línea, la consideración de la realidad dialéctica que parte del momento de negación que se da en "el débil" se realiza desde una perspectiva global concreta que es la que sitúa la escisión hoy, la cual no es principalmente entre clases o grupos de unas mismas sociedades sino en el conjunto de la humanidad. Ellacuría no se para en reconocer la unidad del género humano, en virtud de la cual, si los derechos se pueden presentar idealmente como derechos de todo hombre deberían ser reconocidos a todos los que participaran de esa condición. Quedarse en ese supuesto, podría implicar asumir una perspectiva estática y niveladora que llevaría a negar realmente lo que se está afirmando.

La perspectiva universal viene exigida, pues, no sólo por la universalidad ideal que encarna la idea de derechos humanos, sino por la unidad real que en el presente momento histórico se da como proceso en todos los seres humanos. Por tanto Ellacuría no se atiene a la esencia ideal que puede dimanar de una consideración abstracta y ahistórica del hombre, ni tampoco frente a una sociedad particular, sino frente a al

universo real humano, y desde esta realidad es donde sitúa la indagación de qué es lo debido al hombre conforme a su esencia real e histórica por afectarle radicalmente para su desarrollo humano. Como apunta A. González, Ellacuría parte en sus análisis de una perspectiva fáctica global, y por ello "elaborará análisis ético-políticos justamente desde ese punto de vista".

Esta "sociedad mundial", que en sus términos principales está conformada por las mayorías populares y las minorías privilegiadas, que está en el núcleo de su planteamiento ético-jurídico, es una realidad "dualizada y escindida", pero ello no impide para Ellacuría reconocer que efectivamente se da un modo de vínculo social, entre una parte dominada y otra dominante (cf. FRH, 354). Para Ellacuría en el proceso histórico actual se está dando, en cierta manera, una reactualización de la unidad de la humanidad. En nuestra altura procesual histórica la unidad biológica de la especie humana ha sido integrada en una nueva unidad, distinta pero a su vez posibilitada por la anterior, la sociedad mundial. Los seres humanos se hallan insertos, de diferentes modos, en una sociedad que de algún modo es común a todos, en este sentido serían no sólo pars humanitatis sino también pars societatis. Ahora bien, esta unidad no significa uniformidad, ni conciencia común, ni tampoco unión solidaria, sino que la unidad alcanzada históricamente, por el momento, es una unidad dialéctica (cf. FRH, 41-42). Los hombres y los grupos que constituyen hoy la humanidad están no sólo escindidos sino conflictuados en una relación dialéctica entre una parte dominada y una parte dominante. Esta nueva unidad de la especie humana no se da a pesar de la relación dialéctica sino principalmente en virtud de esa relación. Por ello, reconoce Ellacuría que "[a]unque se habla de distintos mundos (...),el mundo histórico es uno, aunque contradictorio" (ib.).

En suma, podríamos caracterizar el planteamiento que realiza Ellacuría de los derechos humanos, señalando que adopta para la reflexión sobre los derechos humanos una perspectiva universalizadora, concreta, situada, procesual, dialéctica y no disgregadora. Veamos estas notas.

Universalizadora en cuanto que asume un compromiso explícito con que se puede y se debe llegar a alcanzar en su planteamiento teórico y práctico una perspectiva que asuma la totalidad real que conforman hoy los hombres y mujeres, que intente romper la dinámica de planteamientos "privatistas" de

los mismos, basados en la afirmación y centramiento en lo propio a costa de la opresión o de la indiferencia con lo ajeno. A su vez, con que se puede y se debe alcanzar una validez universal, y por tal, entiendo aquí que se refiere Ellacuría a una doble cuestión; ha de buscarse una validez ideal o una legitimidad universalizable, en cuanto a que los principios o valores que rijan el proyecto de derechos humanos vayan siendo aceptables para el conjunto de pueblos que conforman la humanidad; y también a que lleguen a poseer una validez o vigencia histórica, y para ello habrá que reconocer y abrir el proceso histórico de su conquista, mediante el cual éstos sean realizables y disfrutables por la mayoría de la humanidad.

En este sentido, entiendo que Ellacuría niega el que los derechos sean universales tanto de hecho como de derecho, pero entiende que los derechos deben ser universales, esto es, reconocidos a todas las personas y pueblos (lo cual no implica que sean los mismos y en el mismo orden en cada situación y etapa) y a su vez realizables. En definitiva, la universalidad de los derechos que postula es una universalidad histórica, y en cuanto histórica, es algo adquirible, como posibilidad, a través del proceso de realización de las sociedades si es que el mismo está abierto a la incorporación de ciertos ideales utópicos que, a su vez, hay que ir esbozando históricamente.

En cuanto a la perspectiva concreta, intenta ir más allá de visiones abstractas porque son incapaces de hacerse cuestión de lo que hombres reales sufren, padecen o anhelan en un preciso tiempo histórico. Se pretende partir del perfil concreto que representan hoy los seres humanos, para desde ahí atender a los desafíos que presenta su realidad, que como tal, deben ser incorporados a una teoría comprometida de los derechos humanos, y que como vimos, se refleja también en el punto de partida de lo que denominamos su "pregunta originaria". Esta perspectiva concreta busca, a su vez, un bien común real, que tenga en cuenta a la humanidad entera en su concreción, sin que ello obste a que "haya derecho a ciertas particularizaciones del bien común y de los derechos humanos" aunque a su vez éstas no deban negar o impedir la realización global de la humanidad.

Situadamente de una forma explícita y operante. El hombre, y "la teoría" siempre lo están. La cuestión es que el "desde dónde", el lugar social, y en nuestro caso, el lugar teórico, no siempre es manifiesto, y aunque lo sea, se puede estar en

planteamientos que se pretenden "universalistas" y que promuevan posiciones no universalizables. Por ello, no se trata de una mera declaración de una intención, sino de un principio metodológico el cual no se debe abandonar durante la marcha del problema. Este "sitio", tampoco es inserción mecánica ni pasiva, sino que en el planteamiento de Ellacuría es opción consciente y reflexiva, por pensar desde un lugar de la realidad humana que asuma la perspectiva más masivamente real de lo humano, como en nuestro caso, representan los pueblos oprimidos y las mayorías populares. Esta es la situación teórica desde la que se buscará la verdad del fenómeno de lo derechos humanos, el horizonte último de realidad de los mismos, y por ello, desde la cual hay que buscar las cuestiones, las categorías y los recursos intelectuales adecuados.

Procesual, por cuanto se busca atender al "proceso real" (HDH, 591) en el que ha aparecido y se desarrolla el derecho, y particularmente los derechos humanos, ya que éstos se constituyen en una procesualidad dinámica e histórica y no pueden comprenderse desde consideraciones meramente ideales y abstractas, presentando los derechos como algo estático y nivelador, como algo dado idealmente dado de una vez por todas, algo que en el mejor de los supuestos se expresaría históricamente pero que la razón humana no debe de crear históricamente sino a lo sumo ir reconociendo desde sí misma e ir acomodando a las diversas situaciones. No es que los derechos se constituyan por un despliegue de la razón en la historia como algo extrínseco a ella, con lo que la historia sería algo marginal que "recibe" a la razón humana, sino que la razón posee una historicidad constitutiva y no sólo en su despliegue contextual o pedagógico. La historia no es un proceso predeterminadamente establecido (cf. FRH, 355) ni por la naturaleza ni por la razón, y lo que hace al proceso histórico no es sólo la realización decurrente de la opciones o de los proyectos ideales, sino que las mismas posibilidades de intelección, el mismo ámbito de lo que puede ser inteligido, y con ello de lo que puede ser esbozado o creado, es formalmente histórico y no algo metahistórico.

Esta perspectiva metodológica ha de integrar, a su vez, según la posición de Ellacuría el carácter dialéctico de la historia humana, en tanto que "es un método que sigue la historia y que la historia impone a quien la quiera manejar" (FLF, 116) y que en nuestro caso es un método adecuado para encontrar y realizar un derecho efectivo y dinámico, un derecho que sea en su realización histórica lo que pretende

ser en su teoría ideal. Por ello una perspectiva dialéctica que responda a un rasgo histórico esencial del proceso de los derechos humanos, sirve a su vez para despojarlos de "una apariencia estática y niveladora" (HDH, 595) que asumen desde una universalización abstracta. Este método dialéctico implica "negar superadoramente aquella condición de debilidad, esclavitud y opresión, que es lo que se da de hecho (...) [y] se trata, por tanto, de un proceso negativo, crítico y dialéctico, que no busca quedarse en la negación, sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva, porque mantiene en sí misma, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio de superación" (ib., 591).

Por último hemos querido significar del planteamiento ellacuriano señalando que se trata de una perspectiva "no disgredadora". Por tal entendemos que en su planteamiento teórico no es que se dejen de tener en cuenta diferenciaciones analíticas entre planos diversos del problema total, sino que en primer lugar se busca tener presente en el planteamiento la totalidad de las dimensiones que integran la realidad del problema. No reduce Ellacuría la pregunta por los derechos humanos a la indagación epistemológica de los derechos proclamados, ni a la cuestión de su corrección o justicia formal, ni a la realizabilidad de los mismos.

En segundo lugar, el conjunto del problema está referido al problema práxico o real de los derechos humanos y por ello lo que últimamente se está buscando es la "verificación práxica" (ib., 591) y ella está destinada, principalmente, a la búsqueda de la verdad o falsedad, justicia o injusticia y ajuste o desajuste del derecho proclamado o proyectado en su actualización histórica.

Pues bien, hay una cierta coimplicación recíproca entre lo que tienen o no tienen de realidad verdadera, debida o "realizanda" y de realizada o realizable. Esta coimplicación es lo que unifica de alguna manera el problema y hace de él una cuestión sistemática, por cuanto cada momento está referido desde sí mismo a los demás, y a su vez recibe en cierto modo su condición del conjunto. Aquí hay una opción teórica radical que busca integrar lo que en la realidad se presenta como internamente vinculado aunque sea de modo sui generis, de esta manera, lo que sea un verdadero derecho humano, debe ser lo justamente debido a todo hombre en cuanto tal o en su concreta especificación por responder a una exigencia radical (cf. HCD), y a su vez, su realización, o su

realizabilidad muestra lo ajustado o desajustado de lo que presenta como verdadero y justo derecho. Pero esta dimensión práxica ha de entenderse como algo abierto, ya que la praxis humana no está cerrada conforme a cada una de las concretas situaciones fácticas, y puede siempre haber una lucha por su superación, por ello no se puede reconocer sin más que lo verdaderamente debido es lo que aparece como realizable según unas concretas condiciones actuales, sino que lo verdaderamente exigible en orden a su actualización sea el ir abriendo históricamente las posibilidades reales conforme a lo que se presentan como exigencias humanas que deben ser atendidas en la propia realización histórica de la sociedad humana.

Dicho de otra manera, si el momento práxico nos ofrece un realismo que pone al descubierto lo que ocurre con los ideales humanos, y a su vez, cómo éstos pueden ser empleados ideologizadamente (cf. EF, 12), en nombre de este "realismo" no se puede negar el carácter real de la apertura de la historia humana a su plenificación mediante la realización de lo que es debido a las personas en cada momento o situación (ib., 11-12).

3. Comparación con otros planteamientos

Podemos ahora examinar algunos planteamientos que se hacen desde otras perspectivas o teorías para relacionarlos dialécticamente con el de Ellacuría para ver diferencias, convergencias o aportes que puede suponer el planteamiento de Ellacuría, con respecto a ellos; lo que a su vez, nos permitirá completar la presentación de la postura ellacuriana, y con esta intención sistemática se traen a colación. No se trata, pues, de relacionarlo con la pluralidad de posturas teóricas existentes, sino que a estos efectos hemos elegido dos que entendemos merecedores de atención particular tanto por su relevancia y repercusión teórica en las discusiones actuales, como porque dan prioridad, desde diferentes enfoques, al problema de la universalidad de los derechos, y por ello puede ser útil relacionarlos con el planteamiento ellacuriano para esclarecer más su idea central en torno a la universalidad y la universalización de los derechos humanos que asume como un supuesto fundamental para su comprensión y realización.

En primer lugar, hemos elegido la posición del "multiculturalismo" ante los derechos humanos, pues consideramos que representa un desafío teórico desde una

perspectiva que intenta la crítica de un universalismo abstracto en la forma y uniformador en su efecto. Propiamente se trata más de una corriente de pensamiento en el que convergen o coinciden puntualmente diversos autores que de un sistema de pensamiento elaborado unificadamente, aquí se ha tomado en su caracterización más global sin entrar en abordar posturas particularizadas.

El otro planteamiento es el de la ética del discurso, en tanto que ésta intenta ofrecer un marco de construcción racional de los valores y principios de validez universal.

Antes de entrar en los términos centrales de estas posturas teóricas podemos considerar el contexto intelectual y social en el que se sitúan y desde el cual surgen los desafíos prácticos y teóricos que están subyaciendo en sus planteamientos.

En los siglos XIX y XX la cultura occidental ha debido admitir que hay otras perspectivas de los problemas y que en este sentido la suya no es privilegiada de por sí ni única, y que esto se debe en gran medida a que las realidades a las que correspondían las otras culturas son distintas a la suya propia. Particularmente se ha podido comprobar no sólo que existen diversas morales en las sociedades no occidentales sino también otras concepciones de lo éticamente correcto y de la misma ética. Esto ha conducido en muchos casos al surgimiento del relativismo cultural, y en especial al relativismo ético, y en su caso extremo al escepticismo moral.

Por otra parte, no es sólo el contacto con otras realidades culturales lo que ha podido suponer una cierta crisis de la conciencia ética en las sociedades occidentales, sino también la propia experiencia cultural del intento de ruptura con los principios teóricos, éticos y políticos de la modernidad, en lo que se ha llamado la crisis de la postmodernidad. Según señalan algunos autores, esta "crisis" puede observarse en "el ámbito jurídico, moral y político [donde] se repiten con asiduidad las tesis de quienes propugnan abolir los grandes valores ilustrados: racionalidad, universalidad, cosmopolitismo, igualdad, que consideran caducos, y propugnar reemplazarlos por una exaltación (...) de la diferencia, de la deconstrucción, así como una vuelta a un nacionalismo tribal y excluyente. Las normas jurídicas generales y abstractas, corolario de exigencias éticas universales, están siendo hoy cuestionadas en nombre de preferencias

particularistas fragmentarias; la propia legitimación ética del Derecho y de la Política, basada en principios consensuales universalizables, se considera un ideal vacío y sospechoso de encubrir uniformismos totalitarios. A la unidad del ethos moderno se opone la fragmentación y la multiplicidad de ethos basados en las diferencias". Esto representaría un "asedio a la modernidad" por decirlo con la expresión usada por Sebreli, y frente a esta deconstrucción interna, podría defenderse la excelencia cultural de la modernidad, lo cual supondría rescatar y profundizar los valores ilustrados del proyecto moderno como la razón, la libertad, la igualdad y la fraternidad universal en lugar de tomarlos como causa perdida.

3.1. Multiculturalismo y derechos humanos.

La Declaración Universal de los derechos humanos de 1948 realizada en el marco de la ONU podría ser vista como un hito fundamental e incontrovertible en la evolución moral de la humanidad en cuanto a que con ella se habría admitido de manera casi unámime un consenso acerca del carácter universal de la idea de derechos humanos y a su vez un acuerdo sobre el elenco y el contenido de los derechos humanos, que constituiría el núcleo de legitimidad acordado que debería ser respetado y desarrollado por los sucesivos instrumentos internacionales sobre derechos humanos. Desde este punto de vista, el reconocimiento de esta institución a nivel internacional sería la expresión de que los derechos humanos constituyen un punto de referencia unívoco y universal.

Sin embargo, frente a la idea de que los derechos humanos han alcanzado una legitimidad universal, asistimos al cuestionamiento político y teórico de esta tesis. Como señala De Lucas puede considerarse la expresión política de este debate en la Conferencia Internacional sobre derechos humanos en Viena durante junio de 1993 en la cual se dio un "frente de rechazo" a la idea de universalidad de los derechos constituido principalmente por países islámicos, China y México cuyo punto en común puede considerarse la acusación de que tras la pretendida universalidad de los derechos humanos lo que se estaba dando era la imposición de la visión occidental de los mismos. De otro lado, hay un cuestionamiento de esa idea de universalidad desde diversas posiciones teóricas en las que se parte del hecho de la multiculturalidad existente para reivindicar una "relativización" de los derechos humanos desde las diferentes tradiciones culturales.

Por tanto, por "multiculturalismo" entiendo aquellas posturas teóricas que tienen en común la afirmación de la realidad multicultural actual y cuestionan la idea de derechos humanos construida desde un patrón cultural único (occidental), y que por tanto se centran en la dimensión cultural como clave para la comprensión y explicación del fenómeno de los derechos humanos.

Su tesis central es que bajo la supuesta validez universal de los derechos humanos lo que hay es la pretensión y el prejuicio de considerar superior una cultura concreta. Este universalismo no sería otra cosa más que una muestra del etnocentrismo occidental, que en realidad respondería al "imperialismo de una cultura dominante proyectada como universal, aunque sea bajo la apariencia de una concepción abstracta y `por encima´ de circunstancias de tiempo o lugar". Por tanto hay una acusación de etnocentrismo tras la pretensión de universalidad, y además vinculada con la anterior, un uso ideologizado de esta universalidad, pues serviría de legitimación o justificación al "imperialismo y colonialismo europeo-occidental".

Frente a este universalismo de los derechos humanos y ante la realidad de las otras culturas y del futuro multicultural de las sociedades actuales, la consecuencia es que se reivindica desde el multiculturalismo no sólo un relativismo cultural, sino también un relativismo ético y jurídico, por ello habría que referirse y acoger otras tradiciones y otros puntos de vista que desembocarían en otros derechos, o en otras prioridades de los mismos. Por ello, "el precio de todo ello sería la universalidad de los derechos, que habría que abandonar o, cuando menos, relativizar, para hacerlos compatibles" con la configuración plural de las actuales sociedades.

Ahora bien, podemos distinguir dos líneas de argumentación dentro del multiculturalismo, una que parte de una consideración esencialista y cerrada de la cultura, y otra, de una concepción más abierta de la cultura.

De un lado, se concibe la cultura en sentido esencialista, como aquellos elementos que componen el "ser" o la "identidad" de un pueblo los cuales han de ser buscados y situados desde una pureza originaria que se encontraría bajo las imposiciones o las influencias que alienan o enajenan la cultura primigenia, por ello, "habría algo exclusivo, característico, que constituye una cultura, alguna realidad

profunda, que se alcanza al quitarnos las máscaras de las culturas recibidas". Esta fuente primigenia de autenticidad puede buscarse en la herencia del pasado, y puede caerse en la veneración de la tradición, con lo que se corre el riesgo de sacralizar los aspectos culturales más reacios al cambio. Esta concepción de la cultura, puede dar lugar a un modelo sólo pretendidamente multicultural basado en la primacía de la comunidad cerrada y ligado en muchos supuestos a ideologías nacionalistas, y "que erige su propia tradición como única válida y así provoca un cortocircuito en el diálogo, pues no hay sociedad multicultural -para ser exactos, intercultural- sino muchas sociedades aisladas, cada una con su propia cultura". Esto supone un peligro de "guetización" y puede ser utilizado a su vez para legitimar la exclusión social en nombre de la diferencia, como se puede observar en algunas sociedades que van en la línea de este modelo, como por ejemplo en Estados Unidos de Norteamérica o Reino Unido, y que se muestra en los diferentes niveles riqueza, o miseria, las diferencias de vivienda, salud, alfabetización, esperanza de vida y criminalidad entre los diversos grupos étnicos de esas sociedades.

De otro lado, el que parte de una concepción de la cultura que se aleja de la idea anterior y reconoce que toda cultura es histórica, proviene del encuentro entre culturas de orígenes diversos, es resultado de evoluciones, rupturas e influencias innumerables. Por tanto esta idea de cultura, que es más sostenible que la anterior, está abierta a los procesos de transformación interna y a la comunicación con otras formas de vida; y por ello puede defenderse la necesidad de procesos de diálogo entre diversas tradiciones para acordar unos principios normativos básicos de convivencia intercultural y a su vez la contextualización de los valores éticos conforme a la propia interpretación de las categorías normativas desde cada tradición. Es desde esta posición desde la que se defiende la necesidad de un diálogo intercultural sobre los derechos humanos que expresa la búsqueda de un camino entre "un universalismo ahistórico, absolutamente descontextualizado (...) y el universalismo que consiste en la proyección de un consenso propio de una comunidad moral homogénea en la que se elimina el disenso justamente en lo fundamental". Por ello no se trata sin más de renunciar a la exigencia de universalidad como condición imprescindible desde el punto de vista de los derechos humanos sino de conciliarla con una comprensión de la diferencia que en lugar de subrayar la posibilidad de consenso pese a la diversidad, ponga el énfasis en que no hay

consenso sino desde la diversidad. Desde el punto de vista de este multiculturalismo pluralista ello comportaría la exigencia de reconocimiento del carácter valioso de toda tradición cultural, lo cual no debe necesariamente implicar la aceptación sin diálogo de todos sus elementos. De esta forma el multiculturalismo propone el diálogo intercultural frente al etnocentrismo y a un universalismo uniformador respecto de los principios y valores fundamentales lo que significa "la interpelación mutua de unas tradiciones por otras, donde no se escamoteen ni los presupuestos antropológicos, ni tampoco los méritos y/o las responsabilidades históricas en ese campo; donde se haga posible, en fin, la autocrítica sincera de cada tradición en cuanto a su contribución al respeto y promoción de los derechos humanos".

Frente a la crítica y al planteamiento de los derechos humanos que se da en el multiculturalismo podemos empezar señalando, para relacionarla con la posición de Ellacuría, que éste también se hace cuestión del proceso de pérdida o empobrecimiento del patrimonio cultural, en gran parte debido al proceso de expansión y asimilación forzada o forzosa de la cultura occidental, como señala "hay en todo el mundo una tremenda imposición cultural, que universaliza desde centros poderosos la visión y valoración del mundo (...) [de esta forma lo que se da es una] uniformidad empobrecedora" (UP, 438) con lo que se pone en peligro o se destruye "la enorme riqueza cultural amasada por miles de años de vida humana, diferenciada en múltiples formas en distintos tiempos y lugares" (ib.).

Esto supone también para Ellacuría, la consideración del carácter valioso y asumible para el desarrollo humano de las tradiciones culturales, por ello "es necesario recuperar esa riqueza secular, no para quedarse conservadoramente en ella, pero sí para potenciarse hacia novedades no sustitutivas, sino superadoras. Muchos de los modelos tecnológicos y consumistas están perdiendo de vista y de uso, cuando no matando, la realidad y el profundo sentido de los grandes logros culturales, nacidos de una verdadera identidad cultural. Es desde la propia identidad desde donde pueden asimilarse valores de otras culturas sin perderse en ellas" (ib.). La negación de este proceso de autodeterminación social mediante el perfeccionamiento interno o la incorporación de elementos valiosos de otras culturas desde la propia experiencia colectiva asumida libre y creativamente y que se puede seguir enriqueciendo a lo largo de la

historia, se da actualmente a través de la imposición cultural de un patrón hegemónico que "lejos de inculturizarse, anula la cultura de un pueblo, [y ello] ha de verse como un etnocidio, que lleva a la pauperización cultural y humana, de quienes lo sufren" (DHC, 3). Por ello, Ellacuría reconocerá que "la preservación de la propia identidad étnica y/o nacional es también un derecho fundamental, cuya violación implica un despojo de la vida humana en cuanto humana (...) [por cuanto] deja a las personas y a los pueblos en situación alienada y deshumanizadora" (ib.).

Podemos brevemente apuntar qué concepción de cultura subyace en estos pronunciamientos.

La cultura sería fruto de un esfuerzo colectivo no de asimilación pasiva de una tradición, sino de una apropiación libre de ese legado, que puede ser de diversos orígenes, que es transformado y actualizado en cada momento de la vida colectiva. Por ello, no se puede caer en una veneración acrítica del pasado por ser tal, sino que constituye la base sobre la que apoyarse para responder a las necesidades sociales, y por eso requiere ser en su caso revisada o desarrollada conforme a las demandas sociales de cada momento. Ello también puede dar lugar a la superación de elementos que no se consideran valiosos o son disfuncionales. Como señala Ellacuría, "la cultura debe ser, ante todo, liberadora de ignorancias, de temores, de presiones internas y externas (...). En este proceso de liberación la cultura irá siendo generadora de libertad real, (...) orientada a la construcción del ser propio como personas, como comunidades, como pueblos y como naciones en un esfuerzo de creación y no sólo de aceptación" (UP, 438). Por ello, es preciso una liberación de los elementos a revisar de la cultura de un pueblo, pero a su vez, para que esta sea posible y útil no puede consistir en mera imitación pasiva de patrones foráneos sino de incorporación desde la cultura propia, por ello se trata de "asimilación inculturada [como forma de] historizar y particularizar, al mismo tiempo que enriquecer, una realidad universalizable" (ib.).

Por todo ello, entendemos que Ellacuría asume la necesidad y el carácter valioso de la experiencia cultural en cuanto que es fruto de una creación colectiva y a su vez está posibilitando el proceso siempre abierto y dinámico del "ejercicio autónomo de la vida social" (UP, 436) y por ello está en la base del proceso de autodeterminación popular.

Ahora bien, lo anterior no supone, según entiendo, que Ellacuría otorgue la prioridad principal a lo cultural, y que desde ahí, deba radicarse toda la discusión en cuanto a los derechos humanos en ese terreno.

Así, por ejemplo, en la relación entre los pueblos y las culturas, su posición va más en la línea de reconocer una anterioridad estructural y dinámica del conjunto social sobre el sistema cultural, en este sentido son las sociedades las que van creando las elaboraciones culturales y autodefiniéndose desde ellas, por lo que aunque habría una circularidad en cuanto a que la sociedad es conformada por la cultura que se va apropiando y ésta es producida a su vez por el mismo pueblo, la prioridad del proceso cultural estaría en sus actores.

Si esto es así, entonces sería más propio empezar a reclamar un replanteamiento de los derechos humanos no desde las culturas en cuanto tales sino desde los pueblos en busca de su liberación integral y no frente a una mera liberación de la cultura occidental en los derechos humanos, desde la cual habría que situar la liberación frente a la imposición cultural

Por otra parte, el desarrollo colectivo de la cultura aun siendo necesario para el desenvolvimiento de una "vida humanizada" no es el dato más radical en cuanto a los bienes más esenciales para el sostenimiento de la vida, y por ello, está "sustentado en la preservación de la vida biológica y en la satisfacción de las necesidades básicas" (DHC, 3). Por ello, el derecho a la "autodeterminación cultural" está condicionado y posibilitado por el mantenimiento de la vida biológica humana y la satisfacción de las necesidades básicas.

Podemos ahora apuntar, desde las consideraciones anteriores, las diferencias en cuanto al enfoque principal de los derechos humanos. Señala Ellacuría que "para un enfoque correcto de los derechos humanos se requiere prestar atención a aquellos, que están siendo más violados y que más profundamente afectan a la supervivencia y desarrollo de las personas y de los pueblos" (DHC, 1) y dada la situación de la humanidad "la violación masiva y radical de los derechos humanos se presenta en la línea de la satisfacción de las necesidades básicas de la mayor parte de la población" (ib.). Esta situación vista desde sus causas nos revela que la fuente mayor de estas violaciones, aquella que supone "la

violencia más grave, y la raíz misma de toda violencia, es la violencia estructural: es decir, la violencia de la civilización del capital que mantiene a la inmensa mayoría de la humanidad en condiciones biológicas, culturales, sociales y políticas absolutamente inhumanas. Esa es la violencia estructural fundamental" (QCA, 49).

Por ello, para Ellacuría la situación principal que dimensiona el problema de los derechos humanos no es principalmente la crisis de legitimidad de un ideal normativo que se pretende imponer sin historizar y particularizar desde cada tradición, y no precisamente porque tal proceso sea irrelevante, sino porque esta violación no agota el problema real de los derechos humanos.

Para los pueblos que experimentan la opresión o la marginación dentro de la sociedad mundial, la cuestión básica de los derechos humanos no se funda en una negación cultural, esto supone ya una imposición, pero, además de la negación de la libertad cultural que implica, la cuestión no acaba como parece defenderse desde una perspectiva multiculturalista en la ideología que "se les ofrece" dogmáticamente, esto es, sin posibilidad de leer, priorizar y jerarquizar conforme a sus propias interpretaciones, sino que el problema mayor es que se les niega práxicamente, por cuanto el presente orden histórico mundial produce su negación masiva, y no sólo de los "derechos liberales" tan cuestionados por el multiculturalismo, sino del mismo proceso humano de la lucha por los derechos.

Por ello, la cuestión primera no es una ideología extraña que se impone sin diálogo, no es una "crisis cultural", sino que es una "crisis de realidad" o una realidad crítica la cual consiste primordialmente en un orden histórico que es el creado y mantenido por la "civilización del capital" que produce relaciones opresoras en todos los subsistemas sociales porque impide el mantenimiento y la expansión de la propia vida libre de la mayoría de los pueblos.

Como señaló Ellacuría, el hecho mayor que configura más decisivamente el mundo de hoy es que "la inmensa mayoría que vive condiciones de miseria, no en razón de su desidia -como suele decirse- sino en razón de que son explotados por clases y países (...) Esa es la gran violencia del mundo, causante de cualquier otra violencia ulterior".

Después de las consideraciones anteriores, debemos distinguir y tratar dos elementos de lo que hemos llamado el enfoque principal de los derechos humanos, uno, el que surge del cuestionamiento de su realización -problema práctico-, y otro, el que se centra en los problemas de su comprensión y justificación -problema teórico-.

En cuanto al problema real o práctico del que parten, el multiculturalismo se pregunta desde la violencia cultural que se da en la imposición hegemónica del modelo cultural occidental, y con ella, de la doctrina de los derechos humanos universales en cuanto referentes normativos superiores que habría que aceptar sin discusión y sin relectura desde el propio horizonte cultural. Para Ellacuría, el problema real parte de la violación masiva de los derechos fundamentales, de los cuales el derecho a la "identidad étnica y/o nacional" es uno de ellos, pero no el más radical, y cuya violación no es sino un signo, entre otros, de la violencia estructural que sufren los pueblos oprimidos. Desde este punto de vista, entiendo que el enfoque ellacuriano es más realista y abarcador que el del multiculturalismo que aquí estamos tratando.

Por lo que toca al desafío teórico que supone el multiculturalismo, esto es, en cuanto al problema teórico que plantea a la doctrina de los derechos humanos, podemos distinguir dos cuestiones; una, la crítica al uso ideologizado de la universalidad, y otra, el cuestionamiento de la universalidad en cuanto tal.

Respecto de la primera, debemos señalar que hay una convergencia de posiciones entre uno y otro planteamiento, en cuanto buscan poner en evidencia o desenmascarar la utilización de la idea de la universalidad de los derechos humanos, como cobertura de algo que se presenta como ideal y positivo, pero que en realidad está justificando una posición particular que responde a intereses y razones no universalizables, porque se presenta "como derecho de todos lo que es privilegio de pocos" (HDH, 591). Por ello, como señala Ellacuría, el problema de la dimensión universal del hombre y de los derechos humanos "es un problema (...) ambiguo (...) que propende a ser utilizado ideológicamente al servicio no del hombre y de sus derechos, sino de los intereses de unos u otros grupos" (ib., 590). Esto puede observarse desde el punto de vista del proceso histórico de su realización, en este sentido, son derechos de un grupo o de una clase oprimida que "se afirman y se conquistan -

amparadas en la universalidad de lo humano pero sin aceptar la obligatoriedad de esa universalidad- frente a la negación dada y vivida por ellos como privación, llevada a cabo por un grupo de privilegiados, que justifican su status con otro tipo de ideología" (HDH, 592). En este proceso de conquista de derechos, se muestra ya el carácter ambiguo e interesado -particularmente- de la lucha por los derechos.

La consecuencia para Ellacuría es doble, pues se trata a la vez de algo positivo y limitado; su limitación se observa en que "muestran al mismo tiempo su carácter inhumano y se vuelve a convertir en la fuerza legitimadora de los poderosos", pero de otro, "abren un ideal positivo y muestran un método eficaz de lucha para hacer que el derecho sea real" (ib.), por ello, lo que hay que hacer es asumir la dinámica fundamental del proceso como algo positivo y universalizable desde un punto de vista dialéctico, que busque superar históricamente el uso ideologizado de los derechos pues "los derechos son resultado de una lucha, que la parte dominante quiere usar a su favor, pero que la parte dominada debe poner a su servicio" (HDH, 595).

El punto de distanciamiento entre una perspectiva y otra, es que la "multiculturalista" denuncia, como Ellacuría, el uso de la universalidad que es falseada en la realidad, pero Ellacuría advierte que el proceso histórico de conquista de las derechos, se ampara "en la universalidad de lo humano" como modo de normalización y justificación de la superación de la exclusión o privación de un grupo humano frente a otro grupo privilegiado, pero que el problema radical no consiste en el uso de la universalidad, sino en que no se acepte la "obligatoriedad de esa universalidad" frente a otros, con lo que se cierra privativamente el proceso de conquista por otros sujetos de derechos. Según entiendo, esta es la clave de donde frente a una denuncia común, se hace derivar consecuencias diferentes, y que por parte de la perspectiva multiculturalista supondría una prueba de la necesidad de negación o relativización de la universalidad, lo cual entiendo que no se puede derivar del planteamiento ellacuriano, pues asume la necesidad de una negación superadora del uso de la universalidad en los derechos humanos. Esto nos lleva al segundo punto de impugnación que presenta el multiculturalismo, el de la universalidad de los derechos en cuanto tal.

Aquí también podemos empezar señalando que la intención y la crítica tienen algo de común entre uno y otro planteamiento.

En ambas posturas se cuestiona la universalidad abstracta y a-histórica de los derechos humanos. Por tal universalidad, entendemos aquella en que el carácter de universal dado a los derechos humanos como nota definitoria de los mismos debe considerarse como predicable de cualquier hombre, desde este punto de vista, todo "hombre" por su mera condición de tal, sería titular de unos derechos.

Ellacuría plantea la necesidad de historizar la idea de la universalidad de los derechos, precisamente porque con esa historización "se aprecia mejor el peligro [de] que su teoría y praxis propendan a tomar la forma de una normatividad absoluta y abstracta, independiente de toda circunstancia histórica" (HDH, 590), lo cual puede dar lugar, y de hecho lo da, a que tras la apelación a una titularidad universal de los derechos desde un punto de vista conceptual e intrínseco a la propia institución como algo que está más allá de su proceso histórico "se vuelve a cubrir con el manto de la universalidad ideal la particularidad real" (ib., 592).

Desde el multiculturalismo se señala que en esta universalidad lo que se da es un universalismo particular ya que "debajo de tal pretensión de validez universal, no hay más que el prejuicio de considerar superior una cultura concreta, la occidental. El universalismo no sería otra cosa más que etnoncentrismo occidental", y esta proyección en el caso de los derechos humanos se conseguiría presentándolos bajo la apariencia de una concepción abstracta y por encima de todo tiempo y lugar. Por ello, estos derechos en cuanto elaborados desde una única cultura y de espaldas a las diferentes tradiciones culturales existentes no podrían ser reconocidos como portadores de legitimidad para considerarse universales, porque el reconocimiento o creación de ideales normativos habría de realizarse desde cada contexto interpretativo particular o desde un consenso realmente universal alcanzado a través de un diálogo intercultural, lo cual no se ha dado y lo único alcanzado es el intento de imponer un punto de vista particular en cuanto a los derechos.

Entre las dos posturas hay una acusación común de que tras el discurso de la universalidad ideal de los derechos lo que hay es una posición privilegiada y autocentrada que no reconoce, y que en el fondo impide reconocer, a otras personas ajenas a la propia tradición o sociedad como sujetos de sus propios derechos. Aunque las razones para ello son diversas.

En el multiculturalismo las razones de la impugnación van en la línea de la falta de apertura en las condiciones de elaboración o descubrimiento de los valores superiores a los diversos contextos significativos mediados por cada cultura.

En este sentido, si los derechos humanos son una concreción cultural e histórica de la idea de justicia dentro de la experiencia de la modernidad occidental, habría que preguntarse cuáles son las concreciones de la idea de justicia en otras tradiciones. Esto significaría la necesidad de proceder a una lectura contextualizada conforme a la comprensión de los principios éticos según las claves interpretativas de cada cultura particular acerca de lo que es valioso y de lo que debe ser reconocido y promovido como necesario para el desarrollo de las personas en una sociedad. Ello implica dos cuestiones principales, una, que desde un punto de vista interno a cada sociedad, la necesidad de relativización de lo que se presenta como universal normativo, por ello, en realidad lo universal sería el referir a cada cultura su idea de justicia, al menos como punto de partida. Y otra, que desde un punto de vista externo, ante el hecho de la realidad pluricultural de muchas sociedades y de la creciente interdependencia entre las distintas sociedades, habría que responder a qué modelo normativo debe regir la pluralidad social, desde el multiculturalismo pluralista el principio de respuesta aceptable consistiría en la búsqueda de un consenso ético en cuanto a las necesidades de convivencia o de cooperación entre los pueblos, pero esto a su vez no se puede realizar sino desde la diferencia, por ello el diálogo ha de partir desde la propia experiencia cultural de cada sociedad, lo cual podría significar contextualizar y enriquecer el consenso alcanzable.

En cuanto a las razones de la impugnación de este modo de presentación de la universalidad de los derechos desde Ellacuría, van en la línea de la superación de lo que más radicalmente se está negando, lo cual no supone primordialmente una reclamación una contextualización interpretativa de la idea de justicia o de derechos, sino de la apertura y contextualización del proceso integral de realización histórica de los derechos, en cuanto praxis de liberación, en el cual el momento hermenéutico de la praxis de los derechos es uno más del conjunto del proceso.

Por ello, señalará que lo que se está propiciando es una "forma velada de defender lo ya adquirido por el más fuerte o

adquirible en el futuro por los más fuertes (...) [y ello porque se] defiende lo ya adquirido sin discutir el modo de esa adquisición y sin discutir cómo el derecho de todos se convierte en privilegio de pocos" (HDH, 590). De este modo lo que se consigue es una superación idealista porque se asimila ficticiamente y sin compromiso histórico, ocultando la escisión y la contradicción entre los "poseedores" con los "desposeídos" de derechos (cf. ib., 491). Lo más decisivo de esta presentación de la universalidad de los derechos es que "intenta borrar el camino seguido para establecerlos (...) [lo cual es] favorable para unos pocos y desfavorable para las mayorías, las de cada país y, sobre todo, las del mundo entero" (ib., 492), con ella se intenta obviar el que los derechos son resultados o conquistas de "complejos procesos de liberación" (cf. ib.).

Por ello, entiendo que en el planteamiento de Ellacuría, lo que define más radicalmente la universalidad de los derechos, es que estos responden a un dinamismo humano radical el cual es observable cuando se historiza el proceso real de su surgimiento, y con ello, aparece que este universalismo abstracto y nivelador "es la cobertura jurídica y formal de quienes ya han sido liberados de ciertas opresiones y dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros, respecto de ellos, mediante sucesivos y más complejos procesos de liberación" (cf. UP, 416), por ello, este proceso no se limita a la afirmación de unos derechos que idealmente pueden atribuirse a todo ser humano, sino que requiere la "constatación efectiva, cuyo origen puede ser múltiple y complejo en el orden biológico, psicológico, ético, social, cultural, político, etc., de que se da una negación, que es privación o violación, [porque sin ella] la toma de conciencia no se convierte en exigencia real y en dinamismo de lucha" (HDH, 592), lo que implica a su vez la conquista de la base material que posibilite "condiciones reales para hacer efectivos esos derechos" (ib., 590).

Por todo ello, para Ellacuría lo realmente universalizable de los derechos no es una cierta idea de los mismos originada en un momento histórico y que se quiere imponer dogmáticamente, ni sin más la relectura desde cada cultura de la idea de justicia, sino la posibilidad de universalizar de forma concreta el proceso de liberación humana. Este proceso, se ha ido actualizando históricamente, aun limitadamente, y puede y debe seguirse desarrollando, para lo que "en cada caso deberá historizarse qué es lo más negativo en una determinada situación y cuál debe ser el modo de lucha" (ib., 592). Por

ello, en este mismo sentido de univerzalizar contextualmente el proceso, "la enumeración y jerarquización de los derechos humanos en (...) [una situación] no tiene por qué ser la misma que en otras situaciones históricas radicalmente distintas" (DHC, 1). De esta forma, asumir la universalidad de los derechos, entendidos éstos dinámica e integralmente como proceso de liberación, requiere de un proceso particularizado de universalización histórica, que no es un "principio de uniformización, y menos de uniformización impuesta desde un centro poderoso a una periferia amorfa y subordinada" (cf. UP, 410) sino de superación desde el propio contexto de la realidad histórica de aquello que supone una privación o violación.

Por ello, entender adecuadamente la universalidad en la perspectiva ellacuriana, no supone ni defender la imposición de una respuesta particular, ni tampoco quedarse en una hermenéutica cultural de los derechos humanos como principio radical para justificar la validez de un proyecto normativo.

Desde lo dicho, debemos dar un paso más. Señala Ellacuría que con la historización de los derechos vista desde los pueblos oprimidos y las mayorías populares se pone al descubierto que lo que realmente se da es una "proclamación formal universal y su negación real" (HDH, 595). Aquí hay una afirmación clave. La cuestión de fondo del universalismo abstracto no es sólo que pretenda imponer un punto de vista particular de los derechos humanos, sino que niega la afirmación ideal en tanto que los hace impracticables no sólo por su mismo planteamiento normativo, sino radicalmente por el modelo civilizatorio que lo sostiene. Por ello, aunque hipotéticamente se aceptaran como necesarios y valiosos, o incluso aunque se contextualizaran culturalmente y adquieran otro tipo de universalidad en su formulación, la cuestión nodal seguiría siendo que desde el actual orden histórico son irrealizables globalmente para las mayorías populares, en un sentido o en otro.

De este modo, el problema real de los derechos humanos no es ni dialógico ni hermenéutico, pues hay una realidad que se impone más allá de todo diálogo y de la interpretación o del sentido que cada actor le dé, y es la "civilización del capital" que impone un orden "que hace de la universalidad de los mismos una burla sangrienta, porque no sólo no se da esa universalidad, sino que se la niega positivamente, ya que hasta ahora, tal como se han dado, se requiere la muerte y la opresión de muchos para la dominación y libertad aparente de

unos pocos (...), [por ello se] denuncia la mentira de los países ricos y de las clases poderosas dominantes, que tratan de aparentar que en ellos se da el pleno cumplimiento de los derechos humanos, cuando lo que se da es el disfrute de derechos nacionalistas y clasistas, mediante la negación efectiva de los derechos que competen a la humanidad en su conjunto" (ib., 595).

Por eso, si el problema real de los derechos humanos es que existe un orden histórico mundial que produce la violación masiva de los derechos fundamentales, de la vida, de la libertad económica, de la libertad social, de la libertad cultural y de la libertad política de las personas y de los pueblos, entonces la tarea de la universalización de los derechos humanos debe ir en la línea de un proceso histórico de liberación de las mayorías populares y los pueblos oprimidos de las opresiones particulares que padecen desde la actual ordenación de la forma de vida humana, y no sólo ni principalmente de una adaptación o descubrimiento desde la propias raíces culturales de la idea de derechos humanos. Pero ello no obsta, sino que lo puede requerir, el que esa necesidad de universalización contextual e histórica del proceso integral de liberación de cada pueblo, y del conjunto de la sociedad mundial, haya de "inculturarse" en cuanto al proyecto de derechos humanos como referentes críticos, normativos y utópicos de forma que "se puede historizar y particularizar, al mismo tiempo que enriquecer una realidad universalizable" (cf. UP, 438), es decir, aunque la cultura, desde el punto de vista de Ellacuría no sea el elemento definitorio por excelencia para la comprensión y realización de los derechos, entiendo que no por ello son prescindibles, desde el propio desarrollo del planteamiento ellacuriano, los procesos tanto interpretativos desde una tradición como comunicacionales internos o externos en torno a los derechos.

3. 2. Ética del discurso

Podríamos decir que la ética del discurso como proyecto teórico surge en un contexto cultural, en el cual parece vigente el escepticismo y el relativismo ético y frente a estos fenómenos, que pueden tener su origen en una crisis cultural de las sociedades occidentales desarrolladas, intenta posibilitar una justificación racional de las normas. De esta forma, el problema de fondo sería la necesidad de enfrentarse con la diversidad social y cultural del mundo actual y a su vez de responder al cuestionamiento el proyecto cultural de la modernidad. Si la modernidad vivida por las

sociedades occidentales, es la expresión, desde el punto de vista de la "ética del discurso", del desarrollo material y moral de la humanidad, que habría posibilitado finalmente el estadio moral "postconvencional", el intento de justificación de los principios morales a través de procedimientos racionales que supuestamente exceden todo condicionamiento cultural, y que por tanto pueden valer universalmente, trataría en el fondo de justificar los propios valores universalistas de la tradición moderna, que parecen ser cuestionados; tanto por el relativismo particularista que niega la existencia válida de normas universales, pues todos los referentes morales estarían originados desde y para un contexto determinado, por lo que no habría criterios de universalidad absoluta de las normas morales, como por el escepticismo moral que cuestiona no sólo la validez universal sino la propia consistencia racional de los principios morales. Así mismo también serviría para superar la crisis de legitimación en las sociedades capitalistas, ofreciendo las razones últimas que dotarían de sentido y de legitimidad a la forma de vida que se da en estas sociedades.

Como señala Sobrevilla la ética discursiva de Habermas puede ser caracterizada por los siguientes rasgos kantianos: deontológica, cognitivista, formalista y universalista. Deontológica porque su propósito es tan sólo justificar las acciones a la luz de normas válidas o la validez de las propias normas a la luz de principios que merecen ser reconocidos. Es cognitivista porque responde a la pregunta de cómo se pueden conocer y fundamentar las proposiciones normativas: mediante un procedimiento formal. En este sentido, la ética discursiva no se refiere al contenido sino a las formas de las proposiciones. El procedimiento ideado por Habermas es una forma de argumentación moral que se resume en el principio discursivo: sólo pueden pretender tener validez aquellas normas que pueden encontrar la aceptación por parte de todos los afectados como participantes en un discurso práctico; y éste a su vez está referido a la regla de argumentación conocida como principio de universalización: una norma sólo puede encontrar aceptación entre los participantes -efectivos o virtuales- de un discurso práctico, si todos pueden aceptar sin coacción las consecuencias primarias y secundarias que surgen previsiblemente de su cumplimiento universal. Finalmente su ética discursiva pretende ser universalista porque no corresponde a las intuiciones de una determinada cultura o época, sino que vale en general, ya que todo aquel que haga seriamente el ensayo de participar en una argumentación

admite implícitamente presupuestos pragmáticos universales con un contenido normativo, del cual podemos derivar el principio de justificación de las normas morales.

En este contexto, en la obra Faktizität und Geltung, Habermas hace una lectura de los derechos humanos desde las propias instituciones sociopolíticas de los países desarrollados. Los derechos humanos adquieren legitimidad o validez desde el postulado de la comunicación y del consenso. La validez exige la aceptación social de las normas sustentada en la participación de los ciudadanos en los procesos de creación del derecho. Esta validez demandaría procedimientos consensuales de racionalidad comunicativa a través de los que se articula la participación democrática. En este sentido, los derechos humanos serían presupuestos del estado de derecho en el que se garantiza el estatus jurídico de los ciudadanos como titulares de libertades; y a su vez, serían también el resultado del proceso discursivo de comunicación intersubjetiva de hombres libres e iguales que contribuyen a conformar ese marco jurídico-político de convivencia. Para ello, esta actividad comunicativa tiene como requisito social la existencia libre e indiscriminada de los hombres, lo cual implica a su vez la existencia de "cauces discursivos institucionalizados a cuya garantía se dirigen los procedimientos jurídicos del Estado de Derecho".

Al planteamiento teórico de la ética del discurso de Habermas se le han formulado diversas objeciones, no pretendemos entrar ahora en ellas para discutir internamente esta postura, sino relacionar dialécticamente éstas con el planteamiento de fondo que realiza Ellacuría de los derechos humanos. Ambas posturas pretenden tener una vocación universalista a la hora de abordar los problemas éticos de las sociedades actuales, pero como veremos, se trata de planteamientos diversos y sobre todo la forma de abordar la universalidad es quizá lo que marca la diferencia, y según entiendo, hace al planteamiento ellacuriano más apto para enfrentarse a los principales desafíos prácticos del mundo actual.

Podemos empezar señalando, como lo hace Dussel, que en cuanto en su planteamiento se prescinde de las condiciones reales para la argumentación no toma en cuenta que muchas sociedades no reúnen las condiciones materiales para el ejercicio de un discurso práctico de este tenor.

Por otra parte, este discurso práctico sólo parece ser plenamente posible desde un punto de vista racional en las "sociedades postconvencionales", y no en el resto de las sociedades. Con lo cual la validez actual de las normas plenariamente morales por ser universales estaría restringida a las sociedades capitalistas avanzadas. Y ello, no sólo por falta de recursos materiales, sino por falta de desarrollo de las competencias cognitivas. Pues como argumenta el mismo Habermas aplicando a su planteamiento la teoría de la psicología evolutiva de Kohlberg, el desarrollo de las estructuras normativas no refleja simplemente el despliegue de las fuerzas productivas, sino que en verdad marca el paso de la evolución social. En este sentido, el desarrollo de la conciencia práctica normativa seguiría su propia lógica estableciendo nuevas formas de integración social que posibilitan la implantación de fuerzas productivas nuevas. De esta forma los recursos normativos generados en el "mundo de la vida", poseerían una prioridad evolutiva en toda diferenciación y evolución del conjunto del sistema social. Por ello, aunque las ideas de justicia y de solidaridad, como propias del estadio moral más elevado, hayan estado presentes en las concepciones éticas de otras sociedades premodernas estaban limitadas al mundo de la vida particular, y sólo fue posible romper esos límites cuando los discursos fueron institucionalizados en las sociedades modernas, ya que la argumentación se extiende a cualquier mundo de la vida. De esta manera, es en la etapa capitalista moderna donde el derecho y la moral habrían alcanzado un estadio evolutivo más perfeccionado.

De esta forma, la postura habermasiana, que reconoce la existencia del sistema mundial, destaca a su vez la existencia actual de diferentes "mundos de la vida" que van casi del neolítico a las sociedades postconvencionales occidentales. De este modo, al generarse los recursos morales y jurídicos en cada "mundo de la vida" particular, implica quedarse en una postura etnocentrista, pues cada mundo de la vida se convierte en una frontera que impediría la acogida de quien pertenece a otro mundo de la vida. De esta manera, tan solo se produciría una integración social, ética y jurídicamente orientada donde se compartiera un mismo universo simbólico, y por ello tampoco parece posible alcanzar u obtener elementos normativos que permitan enjuiciar y orientar el sistema mundial, más allá de países y regiones desarrolladas, por lo menos, hasta que se diera una integración social en un solo mundo de la vida de carácter mundial.

Por ello, el planteamiento habermasiano resulta a la postre, ser no sólo etnocéntrico, sino que también su perspectiva evolucionista, lo hace "eurocéntrico" y difícilmente aplicable en la elaboración de unos principios éticos y jurídicos de carácter realmente universal.

Podría intentarse, como hace Apel, un planteamiento de la ética del discurso decididamente universalista Si la fundamentación última teórica y práctica de los derechos humanos, sólo puede sostenerse desde cauces procedimentales en los que se ejerza por los agentes la racionalidad comunicativa, a través de las instituciones democráticas como postula Habermas, señala Apel que estas comunidades reales de comunicación, tienen como condición de posibilidad del diálogo una comunidad ideal de comunicación, y en virtud de esta comunidad ideal de comunicación, todo participante en el discurso está obligado adoptar la perspectiva de los fácticamente excluidos de la comunidad real de comunicación, en la medida en que ellos son afectados por los consensos que en ella se obtengan. La situación históricamente condicionada de la comunidad real de comunicación determina que no sea posible la universalidad real de ese discurso práctico, no obstante esto, señala que "en la medida en que las condiciones de aplicación colectiva no están dadas, aquellos que en el nivel filosófico-discursivo han llegado a la idea de la validez universal del principio ético del discurso se encuentran obligados tanto a observar un principio deóntico del discurso como una responsabilidad histórica". Con la idea de una diferencia entre la comunidad real y la situación ideal en la que estarían presentes las condiciones de aplicación de la ética del discurso, se acepta la obligación de "colaborar en la eliminación a largo plazo, aproximativa, de esa diferencia".

Sin embargo, este imperativo de ampliar la comunidad real de comunicación en nombre de la comunidad ideal puede no bastar para una "ética de la responsabilidad histórica". Desde la postura de Apel, se podría sostener la necesidad de ampliar y perfeccionar históricamente las instituciones de diálogo como se actualizan en las sociedades "postconvencionales". En el primer mundo existen instituciones sociales y jurídicas que posibilitan mejor o peor un discurso práctico. Desde esta ética podría reivindicarse un continuo acercamiento y perfeccionamiento de los procedimientos institucionales de creación de normas según los principios de la ética del discurso.

Ahora bien, estas comunidades reales de comunicación y las instituciones democráticas que las posibilitan son una parte constitutiva de la forma de vida occidental, y por tanto las condiciones de posibilidad reales se dan actualmente en esa forma de vida. De este modo, univerzalizar las instituciones democráticas conforme al modelo del primer mundo exigiría la universalización de la forma de vida occidental. Frente a esto, Ellacuría señala que el principio de universalización (cf. UP, 406 y ss.) como criterio de corrección moral, rectamente entendido, exige plantearlo no desde las instituciones del primer mundo sino desde las mayorías populares. La exigencia de la universalización implica preguntarse si "el comportamiento y aun el ideal de unos pocos (...) puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad" (ib.), esta universalización requiere vincularla pues no con la extensión de ideales separados de las prácticas y de las condiciones de posibilidad de esas prácticas sino conjuntamente. Por ello, el principio de universalización exige desde el planteamiento ellacuriano la pregunta por la universabilidad de la forma de vida occidental que es la condición de posibilidad de las actuales estructuras democráticas occidentales, de ahí que en última instancia habría que preguntarse si la necesidad de universalizar las instituciones democráticas desde las perspectiva del primer mundo, es posible desde el actual modelo civilizatorio de las sociedades "postconvencionales".

La respuesta a esta pregunta desde el planteamiento ellacuriano permite y está abierta a sacar todas las consecuencias éticas y prácticas de esta importante cuestión (cf. UP, 406-442), no así en la postura de Apel. Como señala González la ética del discurso no está dispuesta a extraer todas las consecuencias de esta exigencia en el supuesto de que se declarara no universalizable la forma de vida occidental, por cuanto "el cuestionamiento no puede ser tan radical que declare como éticamente inaceptable a la comunidad real de comunicación. Si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental cometería una especie de `contradicción performativa´, pues tendría que criticar justamente a una de sus condiciones de posibilidad". Esto implica que en la ética del discurso de Apel está actuando la tendencia a legitimar su propia situación de partida con todas sus condiciones de posibilidad de modo que le impide abrirse a exigencias verdaderamente universales.

4. Conclusiones y perspectivas

He abordado en este capítulo el planteamiento de los derechos humanos en Ignacio Ellacuría. Para ello nos hemos servido de la comparación con otros enfoques teóricos, que hemos tomado sucinta y esquemáticamente como elemento dialéctico para la exposición del enfoque ellacuriano, por lo cual cabría un desarrollo mayor y desde fuentes más directas, pero entendemos que ello no ha impedido lo fundamental de nuestro objetivo, que era completar la presentación de la perspectiva de nuestro autor sobre los derechos humanos desde la confrontación con otras perspectivas, lo cual a su vez, nos ha permitido considerar la radicalidad teórica y práctica de la posición ellacuriana, y por ello, su relevancia para abordar el problema de los derechos humanos.

Con respecto al multiculturalismo hemos señalado convergencias pero también importantes diferencias en cuanto al modo de entender la universalidad. El motivo de ello entiendo que está en la diferente comprensión teórica de los derechos humanos. Para el enfoque multiculturalista la raíz de los derechos humanos estaría en que éstos constituyen principalmente un conjunto de valoraciones ético-sociales que definen el espacio de la legitimidad dentro de una comunidad cultural. De ahí que no se podría hablar de una legitimidad propiamente universal, sino de diferentes concepciones de los derechos humanos. Por ello lo fundante de los derechos estaría en el sentido que colectivamente se atribuye a la idea de justicia o de derechos, o si se quiere, al discurso que cada cultura tenga sobre los mismos. Esta concepción teórica, condiciona a su vez la visión de la cuestión práxica, lo que hemos llamado el problema real de los derechos humanos, el cual sería primordialmente desde este punto de vista una crisis global del sentido de los derechos humanos universales como proyecto occidental que injustamente se pretende imponer a todos los pueblos negando cualquier otra concepción de la justicia, el cual no podría ser aceptado en tanto no se reformulara particularmente.

Frente a esta posición, Ellacuría señala que hay que "plantear el problema radical, al enmarcarlo en el contexto de la vida y de la muerte, de la liberación y de la dominación" (HDH, 595), esto es, en el terreno de la praxis liberadora frente a la praxis opresora. Aquí la experiencia radical de insuficiencia o de violación de la vida y la lucha por su superación desde "una cierta apreciación al menos atemática de un ideal, que es posible y exigible" (ib., 592)

está en la base de una moralización de la respuesta social que puede formularse como "derechos humanos", pero la construcción social de la respuesta moral, de la idea de lo que es debido reconocer y alcanzar no es el principio más radical para entender el proceso de realización de los derechos humanos, por cuanto éste ya está abierto antes de la formulación social de lo que sea justo o debido.

Por tanto, hay una diferente concepción de lo que está principiando a los derechos humanos. Lo cual, a su vez, es fundamental para la lectura de lo que ocurre en la realidad social con los derechos humanos. El consenso moral alcanzado en un discurso intracultural o intercultural, no incluye las dimensiones principales de la praxis de los derechos humanos. Por ello, estaríamos ante un problema discursivo e interpretativo que desde la postura de Ellacuría no agota todo el planteamiento del problema y a su vez resulta insuficiente para entender el proceso histórico de realización de los derechos.

Con respecto a la ética del discurso las preguntas y las situaciones de partida son diferentes, y que esto a su vez, tiene importantes consecuencias teóricas. La ética del discurso parte de las instituciones democráticas que se dan en los países desarrollados e intenta una justificación trascendental de los valores y de los procedimientos que las sustentan. Pero el primer mundo no es el universo humano total, ni siquiera el mayoritario, y por ello es necesario un descentramiento para situarse en la dirección correcta del problema real, y ello puede ayudar a comprender que sólo priorizando y jerarquizando los problemas desde las demandas de la realidad social más universal podemos abordar los problemas teóricos más globales que nos permitan a su vez iluminar las tareas pendientes en la actividad práctica de los hombres. Por ello, Ellacuría se sitúa teóricamente en otro lugar, el de las mayorías populares, y desde ahí se pregunta si es posible teórica y prácticamente la universalización de los derechos humanos. La perspectiva ellacuriana parte no sólo de los excluidos de los beneficios de los "satisfechos", sino del hecho de que los pueblos empobrecidos representan la mayoría de la humanidad y es desde esta realidad humana más universal desde donde han de buscarse no sólo las preguntas éticas fundamentales sino el lugar desde el cual historizar las justificaciones teóricas en orden a su esclarecimiento último. La exigencia racional de universalización de las propuestas normativas para examinar su corrección, es lo que busca afrontar Ellacuría,

desde la universalidad histórica que representan los pueblos del tercer mundo.

Pero además, hay que destacar los diferentes presupuestos teóricos y también sus repercusiones teóricas. En la ética del discurso se parte de la acción comunicativa como fundante de lo humano y en Ellacuría de otra concepción de la praxis humana. La razón teórica última de esta incapacidad para incorporar una perspectiva abierta puede buscarse en la prioridad que se da a la acción comunicativa sobre otras dimensiones de la praxis humana, la cual no se define desde la perspectiva de Ellacuría en su "acto primero" como actividad humana por constituir un acto lingüístico-comunicativo, sino que lo que define una acción como humana es el acto intelectivo primario en el que se actualiza el carácter de realidad de las cosas aprehendidas, más allá del sentido que ulteriormente se dé a la realidad. Es por ello que las diferentes opciones metodológicas y su justificación penden de la concepción de la praxis humana, por tanto, ésta será nuclear para una teoría ética que sirva de base para el desarrollo de una teoría de los derechos humanos, ya que estaría sustentando las diferentes concepciones normativas. Desde la idea de praxis humana, que Ellacuría recoge principalmente de Zubiri, entendemos que es más apta para desarrollar una teoría de los derechos humanos que asuma, como en el caso de Ellacuría, un compromiso teórico y práctico con su universalización.

CAPÍTULO TERCERO:

SENTIDO Y HORIZONTE DE LA FILOSOFÍA DE ELLACURÍA

Sumario:

1. Introducción.

2. Sentido del quehacer filosófico de Ellacuría en el contexto histórico latinoamericano.

3. Qué es horizonte.

4. En qué ha consistido los horizontes occidentales clásicos.

5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliación de ese horizonte.

6. Horizonte de la praxis histórica.

7. Conclusión.

1. Introducción.

Este capítulo tiene por objeto situarnos en el conjunto de la filosofía de Ellacuría de cara a poder ubicar adecuadamente su pensamiento sobre los derechos humanos. Para ello no se trata de abordar lo que podría ser una sistematización de su pensamiento filosófico, ni tampoco de desarrollar una caracterización de su obra filosófica según las diferentes etapas que han marcado o inspirado su evolución, sino de indagar su significación global y el sentido teórico que está orientando su quehacer filosófico. De ahí que atendamos prioritariamente a aquello que entendemos "conjunta" al unificar y promover el desarrollo de la obra, de la cual su pensamiento sobre los derechos humanos no es sino una parte, y por ello, este objeto puede ser más entendible desde lo que está cohesionando su pensamiento más maduro y personal.

Esta comprensión global de la filosofía ellacuriana puede ser útil para entender el significado último de su concepción teórica de los derechos humanos y de la aportación a la filosofía de los derechos humanos. Ello puede enfocarse de dos formas principales.

La primera podría ser la aplicación de su propuesta metodológica y de conceptos claves de su filosofía a

determinados problemas teóricos y prácticos de los derechos humanos. Esto podría tener como consecuencia la necesidad de revisión de algunas concepciones y conceptuaciones que aparecerían como insuficientes desde la aportación ellacuriana. Esto es una tarea abierta y pendiente que surge de su filosofía y que en el conjunto de este trabajo no podemos sino iniciar buscando el marco general para su adecuado tratamiento.

En este sentido, desde una perspectiva aplicada, la obra de Ellacuría podría ser vista como un intento de revisión y de superación de algunos problemas de los derechos humanos, con lo cual ya tendría una relevancia específica en el conjunto de la teoría de la derechos humanos.

Hay un segundo enfoque, que es el que tratamos aquí, en el que el problema no es tanto las aplicaciones que se puedan y se deban hacer de su filosofía, como considerar el sentido general de las relaciones entre su filosofía y la historia del pensamiento filosófico en la cual debemos situar la comprensión teórica de los derechos humanos.

La historia del pensamiento filosófico, como esquemáticamente nos sintetiza D. Gracia, está marcada por "la filosofía idealista [que] ha ocupado las nueve décimas partes de la historia de la filosofía, [y] no puede esperarse que de la noche a la mañana se pueda elaborar un sistema de pensamiento alternativo a él. Estamos en los comienzos de una nueva etapa de la historia de la filosofía".

Pues bien, es en relación al intento de superación de esa filosofía recibida, como podemos entender que "lo que Ignacio Ellacuría quiso hacer con toda su producción intelectual fue contribuir a la configuración y progreso de ese nuevo horizonte. Él estaba completamente convencido de la inviabilidad del proyecto filosófico idealista y de que tras la muerte de Hegel había empezado a ser posible un nuevo horizonte".

En lo anterior, es donde entiendo que hay que buscar la novedad de la filosofía ellacuriana, y por ello podríamos considerar igualmente su aportación en cuanto al objeto que nos ocupa, en el intento de resituar el problema de los derechos humanos en un nuevo horizonte de intelección, que es más que la suma de respuestas "novedosas" que se puedan ofrecer, intentando desmarcarse del horizonte clásico de la naturaleza y del moderno del sujeto y sumándose así al

intento de diversos autores contemporáneos, que han mostrado la insuficiencia de esos ámbitos de intelección. Este nuevo horizonte, desde el pensamiento de Ellacuría, será entendido y formulado desde la idea de "praxis histórica". Por ello, no se trata principalmente de un nuevo contenido que haya que conceptuar teóricamente sino de que los temas para abordar se consideren desde una perspectiva nueva.

Este segundo enfoque no excluye al primero sino que podemos entender sirve para dar cuenta del porqué de los cambios teóricos operados.

Por tanto, aquí abordaremos el sentido que está dinamizando la obra intelectual de Ellacuría y como ello entronca tanto con el intento de constitución de un nuevo marco intelectual posmoderno , (no "posmodernista"), como a su vez con el desarrollo de un filosofar "poseuropeo" que tenga en cuenta a la mayoría de la humanidad. Para ello veremos a su vez los horizontes intelectivos en los que se ha movido la filosofía occidental, la crisis poshegeliana de la misma, y el intento de constitución de un nuevo horizonte filosófico desde la asunción crítica y superadora de toda esta tradición operada por la filosofía zubiriana sobre la cual trabaja Ellacuría "historizándola" para ponerla al servicio de los pueblos oprimidos y de las mayorías populares, con lo que a su vez la hace avanzar desde un punto de vista filosófico, puesto que Ellacuría concreta aun más en qué sentido la historia es el lugar para la revelación de la realidad.

Ello permitirá situarnos en una nueva perspectiva más radical y abarcadora, desde la cual se ubique el lugar desde el que desentrañar los planteamientos idealistas e ideologizados que rigen en las producciones teóricas y en la cultura dificultando la transformación y legitimando el mantenimiento de una realidad histórica deficiente cuando no injusta, como ocurre por ejemplo con el modo de plantear usualmente los problemas teóricos y de los desafíos práxicos con que se aborda un tema tan nuclear para liberación de la humanidad como los derechos humanos.

2. Sentido del quehacer filosófico de Ellacuría en el contexto histórico latinoamericano

Podemos afirmar, como ha puesto de relieve R. Alvarado, que en el pensamiento filosófico de Ellacuría se da un "dinamismo continuo de dos momentos: la liberación de la filosofía y la filosofía de la liberación". Propiamente se trataría de una

orientación general que esta moviendo el desarrollo teórico más que de un conjunto de tesis particulares. Por ello, este doble dinamismo se puede proponer como clave de lectura de su pensamiento filosófico. Podemos entender estos dos momentos como algo diferenciado, aunque en realidad se hallan internamente vinculados pues el desarrollo del primero puede llevar a la necesidad de desarrollo del otro y al revés.

Detrás de esta orientación hay que advertir desde un principio que Ellacuría en su producción filosófica asume explícita y realmente la influencia de la filosofía de Zubiri. Esta influencia es más patente por lo que toca al primer momento. El motivo de ello es el significado que Ellacuría reconoce a Zubiri en la historia de la filosofía, como un "liberador sistemático" de aquello que ha venido dominando a la filosofía occidental desde sus orígenes, su idealismo, lo cual sintéticamente formulado implica "negativa o críticamente (...) un enorme esfuerzo por descifrar lo que casi toda la filosofía desde Parménides tiene de logificación de la inteligencia y de entificación de la realidad: se trata por lo pronto de deslogificar el inteligir y desentificar la realidad. Positivamente supone dar una nueva idea del inteligir humano y de la realidad tanto en sí mismos como en su aplicación a la materia, al hombre, a la historia o a Dios", o como señala en otro lugar, "la cosa viene de Parménides y llega hasta Heidegger y la filosofía analítica (...) [Zubiri] va mostrando como la filosofía clásica, tanto en sus estadios antiguos y medievales como en los modernos y contemporáneos se ha logificado la inteligencia".

Si esto es así, y en cuanto "esa superación se le presenta como radical y da lugar a que la filosofía dé `de sí´ lo que le compete (...) [n]osotros la formulamos como una estricta liberación".

Respecto del primer momento, el de la "liberación de la filosofía" hay que relacionarlo con un problema más global que afecta a la totalidad de la cultura. El qué de esta liberación, que puede empezar por la radicalización de supuestos incuestionados por la propia filosofía y por la crítica de los supuestos no justificados en el terreno de las ciencias, Ellacuría lo sitúa también en la propia ideología que opera socialmente.

Ellacuría reconocía como funciones propias de la filosofía el "ser realmente filosofía para liberar a la totalidad de la cultura y de las estructuras sociales" (FLF, 46). Una

filosofía auténtica, una filosofía que sea tal realmente se inserta dentro de la totalidad social, pero esta inserción se realiza primariamente desde el momento ideológico-cultural, y desde ahí revierte sobre el resto del mundo social. Esto justifica que quepa distinguir entre la función liberadora de la cultura, de la cual la propia liberación de la filosofía constituye un primer paso, y la liberación de las estructuras sociales a la cual la filosofía también está llamada a contribuir desde sus mismas posibilidades internas. Por esto, la liberación de la filosofía y de la cultura puede verse como momento necesario y fecundo también de la filosofía para la liberación de la praxis social.

Hay que señalar que la filosofía por su constitutiva inserción en la realidad social, puede recibir planteamientos idealistas de la misma cultura vigente en la que se desarrolla, o bien hacer extensivas sus tesis filosóficas a la cultura ambiental, o ambas cosas a un tiempo, con lo que la liberación del "reduccionismo idealista" ha de plantearse contando con que la tarea de radicalización y crítica no acaba en los sistemas filosóficos que se han propuesto hasta la actualidad sino también en la crítica de estos supuestos que operan dentro de la ideología social. La crítica del idealismo y el intento de superación que defiende Ellacuría, debe considerarse no sólo desde la tarea de radicalización teorética, sino también desde razones prácticas porque las elaboraciones filosóficas de orden idealista limitan, cuando no posibilitan la cobertura ideológica de los sistemas vigentes, y por ello impiden la dimensión liberadora de la filosofía de la praxis social.

En este contexto, nos dirá Ellacuría que "en América Latina y en el Tercer Mundo se aprecia con crudeza la gravedad de la trampa idealista, transmitida sobre todo por la filosofía y la teología tradicionales pero también por el lenguaje político. En estos tres casos se transmite una fuerte dosis de opio con lo que se elude la crudeza de la realidad". Por ello, las consecuencias del idealismo no son únicamente de orden teórico, sino que llevan a una serie de consecuencias prácticas sobre temas tan importantes como la epistemología, antropología, ética y teología (cf. SRI, 169), pero incluso más allá de disciplinas y de las concepciones sociales que operan sobre ellas, y que tienen una incidencia más inmediata en la configuración de la sociedad; Ellacuría se plantea "las consecuencias que el reduccionismo idealista puede traer y está trayendo a los procesos históricos, tomados en su totalidad" (SRI, 169). Con estas afirmaciones, podemos

empezar a vislumbrar la importancia teórica y práctica del problema del idealismo, el cual bajo sus diversas presentaciones, adolece de "no haber encontrado la forma adecuada de enfrentarse con la realidad y de hacerse cargo de ella" (ib.).

Ahora bien, la autoliberación de la filosofía alcanzada y realizada por Zubiri, según el punto de vista de Ellacuría, lleva a nuestro autor al segundo momento o sentido de su quehacer filosófico: "el aportar a la elaboración de una filosofía latinoamericana que él entendió como una `filosofía de la praxis histórica liberadora´". Por ello, reconocía Ellacuría, "[h]ace falta un paso más. Y ese paso consiste no sólo en reconstruir un pensamiento más adecuado a su misión primariamente de supervivencia biológica y humana, sino en ayudar a transformar una realidad que permita asimismo el que haya vida (biológica) y el que esa vida llegue a su plenitud para cada hombre y para todos los hombres" (SRI, 183).

Es en este momento en el que se reconoce lo más propio y personal de su filosofía, incluso puede decirse, al menos desde sus obras de los años setenta y ochenta, que es esta dirección la que le llevó a asumir especialmente la filosofía de Zubiri por la potencialidad que le ofrecía para la construcción de una filosofía de la liberación latinoamericana. Como señala A. González la "conexión entre ambos aspectos de la vida de Ellacuría [filósofo de la liberación y discípulo de Zubiri], sólo aparentemente contradictorios, está en su intención de contribuir a la elaboración de una filosofía de la liberación latinoamericana que sirva como iluminación de la praxis política y como fundamentación intelectual de una ética liberadora".

Para entrar en esta cuestión es necesario preguntarse, qué está moviendo el dedicarse filosóficamente a la liberación. La razón principal va más allá de las razones usuales de que la filosofía es una cuestión de hombres libres en pueblos libres, o de que su correcto desarrollo permite la crítica de oscurantismos o de credulidades superables. La pregunta por la liberación en el contexto de realidad en el que se sitúa Ellacuría es para éste un problema filosófico, pero el tratamiento filosófico de la liberación tiene una finalidad práctica. Esta finalidad parte, como nos dice Ellacuría, de una doble constatación.

Por un lado, la primera -y principales que "el continente latinoamericano -no sólo él- vive estructuralmente en

condiciones de opresión y aun de represión sobre todo por lo que toca a las mayorías populares, opresión y represión a las que han contribuido directa o indirectamente, si no filosofías estrictamente tales, al menos presentaciones o manifestaciones ideológicas de esas filosofías y/o de aquellas realidades socio-económicas y políticas que son su suelo nutricio y su interés principal; naturalmente esa opresión-represión no es fundamentalmente ideológica, sino que es real, pero tiene como uno de sus elementos justificadores e incluso e incluso activamente operantes diversos elementos ideológicos" (FLF, 46). La segunda constatación, subordinada a la anterior, es que "el continente latinoamericano no ha producido una filosofía propia, que salga de su propia realidad histórica y que desempeñe una función liberadora respecto de ella (...), la producción en (...) [otros] campos ha logrado una reconocida universalidad, cosa que no lo han conseguido eventuales producciones filosóficas latinoamericanas que han tenido el propósito de ser nacionalistas, indigenistas, autóctonas, etc." (ib.).

Desde estas constataciones, se pregunta Ellacuría, por qué no hacer una filosofía latinoamericana, que sea estrictamente tal en sus dos términos, de forma que "se convertiría en un aporte universal teórico-práctico, a la par que desempeñaría una función liberadora, junto con otros esfuerzos teóricos y prácticos, respecto de las mayorías populares que viven en secular estado de opresión-represión" (ib.). Por ello, como señala, el aspecto principal de la finalidad estaría en la liberación de esas mayorías, "y hasta cierto punto el horizonte fundamental del quehacer filosófico; pero estrechamente relacionado con él estaría el de la constitución de una nueva filosofía -tantas y tan seguidas ha habido- que realmente pudiera llamarse latinoamericana si es que fuere pensada desde la realidad y para la realidad latinoamericana y al servicio de aquellas mayorías que definen esa realidad" (ib.).

Siendo lo anterior la intención sistemática de la filosofía ellacuriana, podemos ahora ubicar su proyecto en el contexto de la filosofía latinoamericana de la liberación.

Particularmente desde los años sesenta hay un movimiento, en el que desde diversas concepciones y diferentes tradiciones y fuentes teóricas se tiene un interés común por la liberación como elemento central.

No obstante las intenciones comunes que puede relacionar al movimiento, se ha señalado que existe dentro de éste dos grandes corrientes, por una parte "aquellos que entienden la filosofía de la liberación primordialmente como pregunta filosófica por la identidad cultural de América Latina en cuanto producto del así llamado `encuentro´ de la cultura europea con las culturas indígenas, su parcial destrucción e integración en una nueva realidad cultural. Se propone entonces la elaboración de una ontología de ser latinoamericano", y por otra parte otra corriente, con una tendencia fundamental menos particularista de la filosofía de la liberación, la "llamada `universalista´, [que] pretende más bien integrar la pregunta por la liberación latinoamericana en el contexto de la liberación integral de la humanidad. Esta corriente, a la cual caracterizan nombres como los del peruano Augusto Salazar Bondy o el mexicano Leopoldo Zea, desplaza el acento de lo cultural a lo social y a lo político; y la historia -no sólo latinoamericana sino universal- aparece en el centro de sus reflexiones. En esta segunda línea se ubica la mayor parte de la teología de la liberación y también aquí hay que situar la obra de Ellacuría".

Podemos decir que Ellacuría coincide, intencionalmente o no es otra cuestión, con la preocupación central de esta corriente, por un lado hacerse cargo filosóficamente de las necesidades de la realidad latinoamericana, situando el lugar teórico principal en la historia y por otro hacer auténtica filosofía que suponga una aportación universal al conjunto del pensamiento humano y al conjunto de la humanidad. Una "filosofía latinoamericana" que no sea del genitivo, cuya concreción no sea principalmente temática, sino el lugar histórico desde el que se hace filosofía situadamente. Como indica Domínguez Miranda, "cualquier filosofía auténtica no podría ser otra cosa que la actualización, en una determinada época y situación, de los objetivos, funciones y características intelectivas que son esenciales a toda filosofía. Esta actualización es la que hace posible que toda filosofía verdadera sea inseparablemente peculiar y universal, es decir, que al pensar radicalmente los problemas de su época y de su circunstancia, pueda iluminar el horizonte de toda la humanidad".

Ahora bien, según las propias manifestaciones de Ellacuría, éste considera a la altura de 1985, que una filosofía de la liberación latinoamericana constituye más una necesidad y un proyecto inaplazable que una realización suficiente por cuyo

camino se podría sin más seguir avanzando. "Si en América Latina se hace auténtica filosofía en su nivel formal en relación con la praxis histórica de liberación y desde los oprimidos que constituyen su sustancia universal es posible que se llegue a constituir una filosofía latinoamericana como se ha constituido una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que por ser tales, son además universales" (FLF, 64).

A este proyecto dedicó su quehacer filosófico con la radicalidad que le posibilitó su raigambre zubiriana y la fecundidad que le permitió sus otros compromisos intelectuales, que pueden leerse desde una inspiración común, pero este proceso fue "interrumpido" quizá porque no interesaba, a quienes querían mantener la realidad a oscuras y oscurecida, un ejercicio intelectual que estaba desplegando la virtualidad que él reconocía a la verdadera filosofía que "nos equipa material y formalmente para interpretar el mundo y aun para transformarlo sirviendo de luz última a otros modos de saber y a otros modos de actuar". En este sentido, su obra filosófica constituye un esbozo con la líneas básicas para una "filosofía de la praxis histórica liberadora".

Como señalamos al principio de este epígrafe, en este proyecto se mueve en la insatisfacción con la tradición filosófica recibida, frente a la cual reconoce algunos intentos críticos que considera valiosos pero que no consiguen su objetivo o bien por falta de suficiente radicalización de sus presupuestos o por quedarse en el momento crítico y no pasar a la necesaria construcción sistemática. Como el resto de "filósofos de la liberación", es heredero de la tradición filosófica occidental, aunque no significa sin más que los esquemas sean recibidos mecánicamente, sino que hay una cierta voluntad común de recepción para un filosofar propiamente latinoamericano. Así, podríamos apuntar a título ilustrativo, las fuentes teóricas de algunos de estos pensadores, como nos indica Guadarrama, "el historicismo orteguiano y el hegelianismo que se observa en Zea; el existencialismo heideggeriano y la interpretación fenomenológica de Levinas en Dussel; la fenomenología y la filosofía analítica en Augusto Salazar Bondy y Miró Quesada; el hegelianismo y marxismo de Serrano Caldera; el neotomismo en Scannone, Cullen, Marquínez, Manzanera".

Pero Ellacuría se apoya principalmente, sin desconocer o emplear eventualmente otras fuentes, en la filosofía zubiriana por cuanto "pone en cuestión las categorías

fundamentales que han determinado el pensamiento occidental desde los griegos hasta la modernidad". Si esto es posible, es porque se ha alcanzado, al menos direccionalmente, una nueva concepción de lo último de la realidad (cf. FP, 50-51), que ya no es ni la naturaleza ni el sujeto, lo cual abre una perspectiva nueva desde la que radicalizar las categorías y las concepciones vigentes, puesto que se mueve refleja y concientemente en un nuevo horizonte de intelección, que es el de la historia entendida como praxis histórica (FRH, 473).

3. Qué es horizonte

Antes de seguir avanzando en el desarrollo de estas cuestiones, debemos precisar lo que estamos entendiendo por este concepto.

En la filosofía de Zubiri este concepto es importante por cuanto le ayuda a problematizar, delimitar y criticar el marco intelectivo en los que se ha movido la filosofía en su marcha histórica. La idea tiene su origen en la fenomenología de Husserl. La posibilidad de determinar una cosa para conocerla, de tener experiencia de las cosas, surge siempre en un horizonte. Las cosas nos son familiares o entendibles en un ámbito, pero este ámbito no se identifica con las cosas, sino que es algo así como un campo visual, dentro del cual son posible diversas perspectivas. Este campo de percepción no es algo cronológico ni causalmente anterior a la percepción de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el campo intelectivo está siempre delimitado por las cosas que se hacen presentes. Esta delimitación es a lo que se llamó en griego horitzein. Pero el horizonte no es una simple limitación externa del campo intelectivo, es más bien algo que al limitarlo lo constituye, y por ello desempeña un principio positivo para él. "Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a él, pueden éstas entrar en nuestro horizonte, y sólo entonces quedan aquéllas entendidas. Sin él no habría un `donde´, donde los objetos pudieran entrar y estar alojados". De este modo, es posible que una determinada cosa podamos entenderla, que tenga un sentido para nosotros, pero también sucede que haya cosas que no tengan un sentido claro, "sólo cuando ha comenzado a `ver´ y `entender´ ha podido tropezar con algo `que no se ve bien´", y entonces puede surgir la necesidad de cuestionarlo y de revisarlo.

Si entendemos en este sentido el término horizonte, se puede decir que consiste en el "ámbito de presupuestos

metodológicos, metafísicos y de autocomprensión de la tarea intelectual, (...) el horizonte intelectual, así entendido, tiene la propiedad de no ser exclusivo de una ciencia o de una disciplina, sino que es el suelo intelectivo en el que estas surgen y se alimentan mientras están en vigor".

De este modo, el conocimiento filosófico no se fuera de unos modos concretos de plantear los problemas y las soluciones que ha recibido de la tradición. Por ello, hace referencia a un conjunto de presupuestos y de principios, los cuales no resultan visibles hasta que ese mismo horizonte no se ha hecho problemático. Como señala Zubiri, "[el] horizonte varía con lentitud enorme, tan lentamente que los hombres no tienen conciencia de su mutación y propenden a creer en su fijeza, mejor dicho, precisamente por ello ni se dan cuenta de su existencia". El cambio o la variación del mismo, puede ser ampliación o retracción del campo intelectivo. Respecto de este ámbito, la función de la filosofía no es la de constituirlo, "sino más bien tematizarlos, y en este sentido se puede hablar de `horizonte filosófico´. Esto puede resultar más obvio respecto del pasado intelectual, no lo es tanto cuando se trata de definir el horizonte actual de una disciplina (...). Sin embargo, el contraste con horizontes intelectuales del pasado puede ayudar a traer a la luz algunos caracteres del horizonte actual de una disciplina". Aunque a su vez, la toma de conciencia de los presupuestos en los que se ha movido la filosofía, puede conducir al intento de superación de éstos en tanto que se muestren como insuficientes.

4. En qué ha consistido los horizontes occidentales clásicos

Antes de entrar en la cuestión, debo señalar que evidentemente no se pretende hacer siquiera una síntesis de la historia de la filosofía, sino tan sólo apuntar indiciariamente con qué se enfrenta Ellacuría cuando pretende continuar el esbozo de un nuevo horizonte filosófico que asuma y radicalice los anteriores.

Como señalamos antes, esta cuestión fue especialmente abordada por Zubiri. Se puede aludir esquemáticamente el problema en dos metáforas que corresponden a los dos horizontes clásicos que circunscriben la reflexión filosófica occidental: el hombre como trozo de la naturaleza y el hombre como envolvente virtual de todo lo que el universo es. La primera constituye el horizonte de la reflexión helénica, el segundo el de la reflexión moderna. Aunque puede comprenderse

que hay una cierta secuencia entre ellos, esto no significa sin más la "derogación" de uno por el otro.

Señala Ellacuría que la filosofía helénica fue durante siglos el marco teórico elegido para interpretar toda la realidad. En el pensamiento griego, "el paradigma de interpretación racional era la explicación de la naturaleza con sus propias categorías metafísicas. Respecto de la naturaleza, la historia carecía de realidad y de razonabilidad (científica). Ante todo carecía de razonabilidad científica. Y ello porque sólo podía haber ciencia de lo universal. Lo no permanente caía fuera del ámbito del saber y reducido a mera opinión" (cf. SAH, 1252-1253).

De esta forma, los sucesos de la historia de los pueblos carecían de base suficiente para alcanzar un sólido saber sobre el que fundamentar el conocimiento del mundo y la conducta del hombre. Por ello, "cuando se quería hacer una ética de la conducta humana, o una política de la ciudad se buscaba lo permanente, lo que la naturaleza dictaba, la ley natural inscrita de una vez por todas en el corazón y en la mente del hombre universal. La historia y lo histórico más habían hecho y hacían por oscurecer la límpida y refulgente seguridad de la razón apoyada en la naturaleza que por ayudar a descubrir lo que es la esencia de la naturaleza humana" (ib.). Por eso la ética que se mueve en bajo el principio naturalista, intenta justificar los juicios morales apelando al orden de la naturaleza. Es malo lo contranatural, que es a la vez lo contrario de la recta razón. La virtud, el bien, consiste en restablecer en nosotros mismos y en la sociedad el orden natural. De este modo, como señala Corominas, "[n]o parece sospecharse que lo que entendemos como natural podría muy bien ser cultural, que no existe un hombre en sí, ni una naturaleza humana dada, sino una imbricación radical entre sujeto y mundo, hombre y naturaleza, persona y circunstancia, donde ambos se constituyen".

Por otra parte, con el cristianismo y la modernidad se va a desarrollar un nuevo concepto que Grecia no consideró filosóficamente: el concepto de espíritu. Desde este concepto, se entiende que surge un nuevo sistema de referencia. "De este modo, el hombre pasará a ser entendido primordialmente como sujeto de unas facultades, como subjetividad". Con el descubrimiento de la subjetividad, no sólo el hombre se concibe en este sentido, sino que "pasa a convertirse lo último de la realidad en términos más subjetivos, como puede apreciarse sobre todo en el radical

cambio que sufre la palabra sujeto desde el hypokeimenon griego al subjekt germánico (...) es inicialmente un paso del fisicismo al subjetivismo real; con ello queda sin duda ampliado y perfeccionado el concepto mismo de lo último, aunque en una dualidad que lleva a permanentes contraposiciones de sujeto-objeto, espíritu-naturaleza" (FLF, 52). Si el lugar intelectivo fundamental para la filosofía es el sujeto, en "consecuencia se buscará el fundamento ético en el mero análisis de la subjetividad: ya sea en la sensibilidad humana (empirismo), ya sea en la razón (racionalismo e idealismo)". Para el pensamiento moderno se puede decir que las cosas están virtualmente contenidas en el hombre en cuanto sabidas, es el segundo horizonte que culmina en la filosofía de Hegel.

5. Crisis del horizonte moderno: intentos de ampliación de ese horizonte

Como se ha señalado, especialmente después de Hegel "la filosofía ha vuelto los ojos a su propio problematismo, descubriendo en muy distintos aspectos que lo que ella consideraba sus legítimas pretensiones era en realidad el resultado de un cúmulo de presupuestos que se derrumban ante el examen de los críticos". En este sentido, la posmodernidad, entendida como periodo poshegeliano y contemporáneo, es precisamente la crisis de una visión ilustrada y moderna del mundo y particularmente de los dos horizontes en que se ha movido la filosofía occidental. En autores como, Marx, Nietzsche, entre otros, encontramos algunas de las claves del intento de superación de lo que se ha llamado las metafísicas de la naturaleza y de las metafísicas de la subjetividad que están presentes, aun desde "la crisis", en el pensamiento contemporáneo.

En cuanto a Marx puede decirse que reacciona frente a la primacía de la subjetividad, manejada por diversos tipos de idealismo en tanto que al final pretenden entender la individualidad humana y sus diversos aspectos al margen de su instalación en un mundo real y de sus relaciones sociales, pero a su vez y frente a los diversos tipos de materialismos que se mueven dentro de un esquema naturalista, evitando tanto el economicismo determinista mediante la absolutización de las leyes económicas como leyes cuasi-naturales que rigen el desarrollo indefectible de los individuos, las sociedades y la historia y que suele terminar aliado con las fuerzas conservadoras, en este sentido, "Marx afirmará que el hombre no puede ser entendido desgajado del mundo natural, real, en

que vive (...) [y a su vez] que la esencia humana es una esencia no naturalmente determinada, sino abierta a su realización y configuración práctica en la historia. Es el hombre quien transforma la realidad y quien hace la historia".

Nietzsche es considerado un filósofo que intenta una deconstrucción de la filosofía occidental, para Nietzsche, el problema más radical sería el idealismo y el conceptismo que culminaría en Hegel, pero cuya lógica viene dada por los griegos y reforzada por el cristianismo, lo cual conllevaría el abandono de la tierra en nombre de los `transmundos´. De esta forma como ha señalado A. González a partir de la intuición nietzscheana, no se trata de oponer de oponer sensibilidad e intelección, sino de descubrir su constitutiva unidad, "como señala Nietzsche, las calumnias contra este mundo se han servido precisamente de la autonomización del entendimiento para oponer al mundo sensible un mundo inteligible o `transmundos". La lógica no sería lo originario y primordial en el hombre y no se podría fundar ninguna autonomía de la razón pura como si hubiera en ella un ámbito separado de la contingencia y ajeno al devenir y a lo histórico.

6. Horizonte de la praxis histórica

Señalaba Ellacuría que tras "el siglo XIX se habría visto la necesidad de ampliar aun más ese concepto de lo último [la subjetividad] de modo que en él entrase con plena vigencia la realidad de lo histórico, que como tal parecería haber sido excluida del estatuto de realidad plena reservado últimamente para lo que siempre-es-así" (FLF, 52"). Con esta afirmación, entiendo que Ellacuría plantea el problema en el que se estaría moviendo la filosofía contemporánea o posmoderna, y es la necesidad de encontrar una "tercera metáfora" que intentase superar integrando los dos polos espíritu-naturaleza entre los que había oscilado la interpretación de las diversas realidades, de forma que se abriera la posibilidad de un tercer horizonte, en que pudieran entrar plenamente otras realidades excluidas de tal rango.

Pues bien, es con este proyecto filosófico contemporáneo (cf. FP, 51) con el que enlaza Ellacuría y en el que va buscando una adecuada y radical articulación de los dos momentos, por así decirlo, "hombre y mundo". Ellacuría se muestra insatisfecho con las ideas acerca de la historia en la modernidad, y niega que la historia se pueda entender

unidireccionalmente como simple o mera culminación del proceso de evolución natural, en virtud de lo cual la historia consistitiría en desarrollo de lo dado necesaria y potencialmente en la naturaleza, pero a su vez, tampoco como un proceso racional y teleológico necesariamente ascendente. En este sentido, la idea de historia de Ellacuría "sin renunciar al interés emancipativo de la ilustración, present[a] una alternativa `posmoderna a las categorías `desarrollistas´ con que la modernidad comprendió la realidad histórica". Por ello, habría que buscar "un molde filosófico" que no desconociera o que no dificultara ver la realidad moldeada por él (cf. SAH, 1252). Y es particularmente la realidad histórica la que señala Ellacuría como aquella que se "escapa" a los dos marcos interpretativos. Ni podría confundirse "la historia con la pura subjetividad. [Pues] [u]na cosa es definir lo que es formalmente histórico y otra describir lo que es la realidad histórica en toda su integridad (...) [pero a su vez tampoco] se confunde con la naturaleza, pero la asume y la abarca" (SAH, 1258-1259; cf. FP, 51). De esta forma, el ámbito de la actividad práctica de los hombres, de la realización de las personas y de los pueblos habría de ser integrado plenamente en la reflexión filosófica, y ello, desde la idea misma de realidad.

Desde esta búsqueda es desde donde Ellacuría se acerca a Zubiri y en donde encontrará una filosofía que no se mueve ni en el esquema naturalista en donde toda la realidad debería ser explicada como una mera evolución del cosmos, de tal manera que a su vez lo histórico no sería sino el despliegue mecánico de lo precontenido en la materia, ni en el subjetivista o idealista que desconoce la materialidad de la persona y de la historia para su realización.

Más allá de esquemas unidireccionales o reduccionistas, como se ha señalado, Ellacuría a pesar de haber subrayado con frecuencia la relevancia de lo material y de lo biológico en la vida humana, "desde un principio [es] consciente de que en el núcleo mismo de la filosofía de Zubiri hay una íntima imbricación entre la realidad del cosmos y la inteligencia humana que impide hablar sin más de naturalismo", pero a su vez tampoco de subjetivismo o de idealismo, pues como indica Ellacuría recogiendo la idea central zubiriana entre la mutua imbricación entre inteligencia y realidad, la "realidad es fuente de luz referida a la inteligencia, a una inteligencia claro está, que a su vez esté vertida a la realidad. La realidad hace su trabajo, pero la inteligencia hace también el suyo y la respectividad entre ambas cobra distintas

modalidades que sin negar la prioridad de la realidad no por eso anula el dinamismo y aun la actividad propias de la mente humana" (FLF, 53). Por ello, Ellacuría reconoce que Zubiri se habría situado en un tercer horizonte, contemporáneo, desde el cual "el hombre no es ni polvo del universo ni envolvente del mismo; es a la vez ambas cosas en intrínseca determinación" (IFXZ, 523). Desde esta perspectiva, dentro de la producción zubiriana, su interés por la constitución de una filosofía de la liberación le lleva a una dedicar un interés especial al trabajo de Zubiri Estructura dinámica de la realidad, en donde se estudia los dinamismos de la materia, de la vida, de la persona y de la sociedad, culminando su estudio de lo real en el dinamismo de la historia. Para Zubiri, estos dinamismos no son independientes unos de otros, sino que es están "subtendidos dinámicamente" los unos por los otros. Al llegar al dinamismo de la historia constata que en él se hacen presentes todos los restantes dinamismos de lo real, y que a su vez, éstos están afectados por la historia, "lo cual significa que el mundo, la realidad en tanto que mundo, es constitutivamente histórico. El dinamismo afecta a la realidad constituyéndola en tanto que realidad. La historia no es simplemente un acontecimiento que le pasa a unas pobres realidades, como les puede pasar la gravitación a las realidades materiales. No: es algo que afecta precisamente al carácter de realidad en cuanto tal". Por ello, en la perspectiva que se abre aquí, entenderá la realidad en tanto que histórica, como el lugar de máxima condensación de todos los dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la naturaleza como la subjetividad humanas pueden ser más radicalmente entendidas, de ahí que "el lugar de la imbricación entre realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es precisamente la historia", lo cual situaría el tercer horizonte de la filosofía.

Por ello, para Ellacuría, desde una consideración estrictamente filosófica, reconoce que se dé "una permanente interacción entre el nuevo estatuto metafísico de lo último y las distintas realidades sociales y políticas, en definitiva, históricas, que ya entran en pleno derecho en el filosofar. Estas realidades enriquecen la complejidad de lo considerado como último y en cuanto tal como objeto primario de la filosofía" (FLF, 53; cf. FP, 50). De ahí que Ellacuría proponga la realidad histórica, y no ya simplemente la historia, como el objeto adecuado de la filosofía, por cuanto "lo que ocurre es que esa totalidad [de lo real] ha ido haciéndose de modo que hay un incremento cualitativo de

realidad, pero de tal forma que la realidad superior (...) no se da separada de todos los momentos anteriores del proceso real (...). A este último estadio de realidad, en el que se hacen presentes todos los demás, es al que llamamos realidad histórica (...) es la realidad entera asumida en el reino social de la libertad; es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades [por cuanto] la realidad va a seguir dando de sí" (FRH, 39). Por ello, a lo que se atiende es "a lo que le pasa la realidad misma cuando entra con el hombre y la sociedad eso que llamamos historia" (ib.).

Desde aquí Ellacuría sigue avanzando su propuesta para la constitución de la filosofía de la liberación, por cuanto ese "dar de sí" en el dinamismo más enriquecido de la realidad "mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades", se expresa en el carácter específico del dinamismo histórico, que "toma una forma especial: se hace praxis histórica" (FRH, 470). En esta praxis histórica es "el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de estímulos biológicos" (ib., 472). Por "praxis histórica" está entendiendo "la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica; en ella las relaciones sujeto-objeto no son siempre unidireccionales, por eso es preferible hablar de una respectividad codeterminante" (FLF, 57).

Ahora bien, si para la filosofía, según Ellacuría, la historia entendida como praxis histórica, es el lugar más adecuado desde el que entender todas las realidades por cuanto se hallarían afectadas o transformadas por la praxis histórica; entonces habría que reconocer que la misma filosofía "no escaparía" de quedar afectada por esta praxis. Aunque esto, no se debe prestar a equívocos como el propio Ellacuría nos indica. En principio la actividad filosófica puede ser independiente de ella, por cuanto "por su propio carácter teórico y por su relativa autonomía tiene posibilidades y exigencias que son independientes de cualquier praxis social determinada dentro de ciertos límites que pueden ser cambiantes" (ib., 56), pero si a su vez, la filosofía quiere contribuir desde sí misma a los procesos sociales de liberación, desempeñando su función ideológica crítica y creadora en favor de una eficaz praxis de liberación, deberá "situarse adecuadamente dentro de esa praxis liberadora" (ib.), que, como dijimos, es en principio relativamente independiente de ella. Como señala Ellacuría,

las ideas solas no cambian las estructuras sociales, tienen que ser fuerzas sociales las que contrarresten en un proceso de liberación lo que otras fuerzas sociales han establecido en un proceso de opresión. Con ello, no se trata de escindir el mundo maniqueamente, "pero sí de valorar la dirección fundamental de un proceso que da sentido a su totalidad (...) [en cuanto] búsqueda de una nueva estructura social en la cual las personas puedan alcanzar su propia realización en libertad y comunión" (ib., 57).

En este sentido, deberá buscar la filosofía "la relación correcta con la praxis como un todo, a la que en parte puede orientar aunque tal vez no dirigir, y de la que a su vez recibe dirección y orientación" (ib., 58). Por esto, señala Ellacuría, que la filosofía no debe permanecer al margen de la praxis histórica liberadora. Veamos que puede implicar esto para la comprensión del horizonte y el lugar teórico más adecuado para la filosofía, que siendo tal, sea liberadora.

Esto constituiría un principio de corrección ética, por cuanto que la actividad filosófica se adscriba críticamente ex officio a los momentos liberadores de la praxis histórica, puede contribuir a responder mejor de su responsabilidad social. Porque "[l]o grave de esta praxis es que son momentos de una sola praxis y que, por tanto, no permite aislacionismos robinsonianos, pues se entra en el juego por presencia, pero también por ausencia" (ib.). Así, por ejemplo, que una filosofía no hable de violación de los derechos humanos degrada la importancia de la cuestión y contribuye a su más fácil violación; por el contrario si toman la cuestión como punto relevante de la praxis social, dan a esta cuestión una relevancia que de otro modo se mantendría disfrazada para conveniencia de las clases o grupos dominante (cf., ib.).

Más aún, el situarse adecuadamente dentro de la praxis liberadora, puede ser, más radicalmente, principio de la propia realización teórica, y derivadamente es el lugar de donde recibe cuestiones nuevas.

La explicación de ello, consiste en que hay que referir a la praxis histórica la búsqueda de la realidad y la comprobación de la verdad por cuanto "[l]a praxis histórica es ella misma principio de realidad y principio de verdad en grado supremo. Es principio de realidad en cuanto en ella, integralmente entendida, se da un summum de realidad; es principio de verdad tanto como por lo que tiene de principio de realidad

como porque la historización de las formulaciones teóricas es lo que, en definitiva, muestra su grado de verdad y de realidad" (FLF, 59).

Pero para esta "realización teórica", no basta con la búsqueda de la verdad, ya que la "inteligencia teórica" posee ab initio un carácter "activo", y por tanto es dinámica y "realizadora" propiamente. Desde la implicación interna entre intelección y praxis, no puede haber de un lado mera "contemplación" de la verdad, y de otro, acción transformadora, la búsqueda de conceptos verdaderos, debe suponer "intentar la realización de lo que previamente se ha estimado como real" (cf. FP, 54) de ahí que, a su vez, es precisamente la probación de lo que se ha postulado como verdad, lo que mostraría la verdad del concepto (cf. AP; 10, 7).

Por ello, nos dice Ellacuría algo que tomado desde un punto de vista teórico, y no como una manifestación voluntarista bienintencionada, revela que nos hallamos realmente en otro horizonte de intelección, más allá de los clásicos, y a su vez de los "posmodernistas" actuales: "no basta filosóficamente con buscar la verdad, sino que hay que procurar filosóficamente realizarla para hacer la justicia y construir la verdad" (ib.).

Ello está mostrando que tras esa afirmación hay una idea realidad y una idea de inteligencia que sobrepasa el naturalismo y el subjetivismo y a su vez el nihilismo. Desde la imbricación radical entre "hombre" y "mundo" por medio de su "inteligencia sentiente", resulta que la propia "inteligencia teórica", y en su caso la actividad filosófica es constitutivamente histórica, y ello por cuanto toda inteligencia tiene carácter histórico o práxico, "en virtud de la unidad estructural de la intelección con un sentir que es en sí mismo activo".

Desde aquí, podemos empezar a entender mejor la tesis ellacuriana, en la cual la misma idea de verdad y de realidad se están ya conceptuando radicalmente desde el horizonte de la praxis histórica, y no desde el esquema moderno del sujeto ni tampoco desde el de la intersubjetividad, ya que la verdad no es solamente una cuestión del logos predicativo, de adecuación entre entendimiento y cosa, ni de coherencia racional de proposiciones, ni de lo intersubjetivamente reconocido o acordado, sino que la verdad de la realidad se dimensiona primordialmente desde la propia praxis histórica

en un logos histórico (cf. FP; 51, 60): "la verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso es sólo es una parte de la realidad. Si no nos volvemos a lo que está haciéndose y a lo que está por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer la verdad, lo cual no supone poner primariamente en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino hacer aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera. Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse, y que han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de la historia, de la humanidad (...) [mostraría] que habría que reconocer que [la praxis histórica] es el lugar más adecuado de revelación o de desvelación de la realidad" (FRH, 473).

Pero todavía, a mi modo de ver, habría que dar un paso más en el camino de la búsqueda del lugar teórico adecuado. Si lo dicho hasta ahora puede entenderse como una profundización de la idea de inteligencia y de realidad de Zubiri, desde donde se podrá llegar a conceptuar la realidad de la historia, como el lugar de imbricación entre ambas, Ellacuría radicalizará este lugar teórico principal, en el que todas la realidades adquieren una nueva luz, desde la experiencia de la "realidad histórica del mal y del error" (ib.). Si la historia retrotraída "al núcleo mismo de la ciencia y de la metafísica, (...) se la toma en toda su realidad concreta (...) es el gran criterio de verdad" (ib., 474), entonces habría que decir que, al menos, desde la actual etapa histórica de la humanidad por cuanto el mundo social está dialécticamente constituido (cf. FRH, 41-42) traería "consigo necesariamente la dialéctica en el plano teórico" (ib., 473). Y este método implicaría, para producir y realizar la máxima verdad de la realidad, buscar el "lugar que da y que hace verdad".

Ello implica un momento de discernimiento teórico que supone "volverse a la historia presente de un modo crítico (...) [para lo cual] se elige la perspectiva de la libertad no solo por lo que tiene de tarea ética como lugar privilegiado de realidad y realización del hombre y de la humanidad, sino por lo que tiene de potencialidad teórica tanto en la fase creativa como en la frase crítica desideologizadora" (cf. FLF, 60).

Por ello, como en toda búsqueda teórica, habrá una opción ética, que desde la perspectiva que defiende Ellacuría "hace de la justicia y de la libertad, mejor dicho, de la no-justicia y de la no-libertad que se dan en nuestra situación

como hechos primarios, un punto de referencia esencial", y a su vez está iluminada por una "valoración teórica que ve en la injusticia y en la no-libertad una de las presentaciones fundamentales de la verdad" (ib.).

El situarse en uno o en otro lugar, es uno de los hechos que más contribuyen a la diferenciación de las filosofías, por cuanto "la utilización de recursos [de otras filosofías] quedará situada y totalizada por el lugar primario desde el que se filosofa, el cual determina las cuestiones principales, las categorías apropiadas y, en definitiva, el horizonte de todo quehacer filosófico" (ib.).

El lugar-que-da-verdad, tras ese discernimiento teórico y ético será para Ellacuría los "pueblos crucificados" en cuanto portadores de la "cruz de la historia". La "cruz" no es aquí una categoría meramente teológica sino primariamente filosófica, se trata del mal histórico, masivo y estructuralmente configurador de la realidad histórica, como nos dice Ellacuría, se entiende por "pueblo crucificado aquella colectividad que, siendo la mayoría de la humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minoría que ejerce su dominio". El que este hecho mayor del mal histórico esté mencionado por Ellacuría, por un término de raigambre teológica, no eleva el problema a cuestiones "transmundanas", pues el referente real al que remite lo asume desde un punto de vista estrictamente histórico e intramundano.

Por ello, para Ellacuría en esta categoría se simbolizará la experiencia histórica de opresión de las personas y de los pueblos, así como el proceso de reacción y de recreación ante la negación. Por eso señalará "la cruz como categoría general e históricamente en la cruxifixión del pueblo bajo toda forma de dominación y explotación. Hay aquí una afirmación teórica radical (...). Esta elección de la cruz es paradójica, pero esta paradoja está presentada (...) como un principio teórico dialéctico de primera importancia. La locura de la cruz contra la sabiduría griega y occidental es uno de los lugares dialécticos por antonomasia, pero no para negar la sabiduría en general, sino un modo de sabiduría que precisamente está elaborado sea desde los crucificadores activos, sea desde quienes no están interesados por el fenómeno de la crucifixión histórica de la humanidad. La locura de la cruz (...), fundamenta radicalmente el método dialéctico, que ya no es inicialmente un método lógico ni tampoco un método universal, aplicable igualmente a la naturaleza y a la

historia, (...) sino que es un método que sigue la historia y que la historia lo impone a quien la quiera manejar " (FLF, 61).

De ahí que pueda decirse que la pregunta fundamental para la filosofía de Ellacuría, no es por qué existe algo en lugar de la nada, sino por qué existe caos en lugar de la nada. Este caos es el fenómeno masivo e histórico de los pueblos crucificados, el lugar desde donde parte la pregunta fundamental y el principio de su solución, el lugar que descubre la verdad de la realidad histórica son los pueblos oprimidos que encarnan y actualizan la cruz de la historia. La constatación del hecho mayor de que en la realidad hay opresión, y la consiguiente configuración de la realidad del hombre y de la humanidad, y del mundo en el que vive y al que se abre será nuclear para su proceder teórico. El lugar de la opresión, es el lugar donde se descubre la verdad del proceso histórico, pero también "por razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva que tiene caracteres de creación" (ib., 64) es por ello también el lugar de la esperanza y la liberación, y por eso el "lugar-que-hace-verdad" .

Por todo lo anterior, para un correcto proceder ético y teórico del quehacer filosófico, puede mostrarse desde el enfoque ellacuriano que la filosofía debe situarse no sólo en un horizonte histórico, sino en el lugar de la praxis histórica liberadora, como lugar fundamental desde donde desarrollar adecuadamente la función crítica y desideologizadora como la función creadora y constructiva.

7. Conclusión

Si lo anterior es fundamentalmente correcto, entonces podríamos decir, y entender más propiamente desde el lugar teórico alcanzado, en cuanto a lo que toca a nuestro objeto inmediato de estudio, que no se trataría de dar simplemente un marco histórico a los derechos humanos, ni tampoco meramente de entender que propiamente y en contra de todo idealismo y de todo naturalismo que hay que construirlos y realizarlos desde y en la historia, como señala Coromimas: "[d]esde este horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando y construyendo los contenidos fundamentales que nos permitan orientar nuestra acción". Si bien es cierto que desde este horizonte se pone al descubierto que no es posible ningún orden de legalidad ni natural ni racional (ni intersubjetivo) desde donde se puedan derivar y agotar apriorísticamente los contenidos normativos

de la acción o de la praxis histórica para toda la realización y plenificación humana, sí puede defenderse teóricamente que es necesario situarse para este reto teórico y práctico, no ya sólo en un horizonte histórico, que se asume metodológicamente, sino que, a su vez, puede ser concretado críticamente en un nuevo punto de partida material. El lugar que hoy ocupan los pueblos oprimidos y las mayorías populares, es decir, desde el reverso de la historia, como lugar que nos da la verdad del proceso histórico y el lugar para hacer la verdad, esto es, para la construcción y liberación de una nueva realidad histórica, de aquello que la realidad puede y debe dar de sí desde una praxis histórica liberadora. Desde este horizonte de intelección en que se sitúa Ellacuría, que ya no es sólo posmoderno, sino también poseuropeo y que se conecta con el horizonte de la filosofía y de la teología de la liberación, empieza a adquirir más sentido, por qué Ellacuría sitúa el problema teórico y práctico de los derechos humanos desde su historización dialéctica en los pueblos oprimidos y las mayorías populares.

Desde aquí, la búsqueda primera no es para una teoría de los derechos humanos, qué proyecto emancipatorio historizar o realizar históricamente, o si la oferta occidental de derechos humanos puede ser justificada universalmente, sino que la humanidad en su mayoría llegara a ser agente histórico pleno de su propia liberación. Y ello, porque la mayoría de la humanidad, desde un punto de vista práctico, no es "sujeto de los derechos humanos". Pero a su vez, porque desde el dinamismo que rige la realización de la humanidad, no solamente no se "realizan" los derechos humanos, sino que son activamente negados, y en tercer lugar, porque no se trata poner en práctica un proyecto dado (que además desde el presente modelo civilizatorio global es impracticable), sino de que la humanidad, desde los pueblos que la conforman, pueda llegar a ser, no ya objeto de la puesta en práctica de los derechos humanos, sino agente y autora de su propio proceso de liberación, que ya no podrá consistir, (desde la lucha por alcanzar la condición de agente, y habiéndose ido liberando de su situación de paciente) simplemente en la realización de un orden apriórico de derechos, sino en un "proceso negativo, crítico, y dialéctico, que busca no quedarse en la negación, sino que avanza hacia una afirmación nunca definitiva, porque mantiene en sí misma, más que como dinamismo lógico como dinamismo real total, el principio de su superación" (HDH, 591).

En este sentido, la propuesta metodológica teórica, pero también práctica, para abordar el problema integral de los derechos humanos que defiende Ellacuría desde el horizonte de la praxis histórica y desde la perspectiva de las mayorías populares, iría en la línea de su historización dialéctica, "esto significa que el método adecuado para encontrar y realizar un derecho efectivo y dinámico, un derecho que sea en su realización histórica lo que pretende ser en su teoría ideal -ser lo verdadero, lo justo y lo ajustado-, es negar superadoramente aquella condición de debilidad, de esclavitud y de opresión, que es lo que se da de hecho, aunque no sea el dato de lo que corresponde al hombre en su esencia ideal" (ib.). Si esta es en su formulación esencial, la metodología que surge desde este horizonte intelectivo y desde el cuestionamiento radical que provoca el hecho mayor del mal común, ello implica a su vez reconocer que este proceso histórico dialéctico, constitutivamente es y debe ser siempre un proceso abierto por cuanto, "siempre sigue [si es que se ha puesto en marcha efectivamente] el elemento de desajuste, injusticia y falsedad, aunque en forma cada vez menos negativa, al menos en los casos de avance real en lo ético personal y en lo político social. Y esta continuidad negativa, acompañada por el deseo general de cambiar y mejorar, mantiene activo el proceso" (ib.).

En cuanto al "compromiso metafísico", que de una forma u otra está presente en todo horizonte y en toda perspectiva, Ellacuría consigue integrar no sólo la realidad de lo histórico, sino también el mal histórico, una realidad que por muchos capítulos "es un escándalo a la razón ahistórica, que estimaría como irreales muchas de sus estructuras y muchos sucesos históricos. La identificación del ser con lo bueno y lo verdadero, pero de suerte que sólo es lo que nos parece bueno y verdadero a una razón que se ha constituido en medida de todas las cosas, choca con la realidad histórica del mal y del error" (FRH, 473). Antes bien, el mal histórico, o la "cruz de la historia", se presenta como una alteridad cuestionante, que adecuadamente conceptuada, impide que se identifique como negatividad y como no-ser, sino que más allá de esto, será lugar para la verificación y para la realización.

Por ello, por lo que respecta a los derechos humanos, Ellacuría no identifica la negación de la realidad humana en situaciones de opresión o de represión o exclusión, como pura negatividad, sino antes bien le lleva a "[q]ue la violación de los derechos humanos se proponga como (...) motor de la

lucha por ellos" (HDH, 592), lo cual no significa quedarse en lo que la negación tiene de negatividad, sino que en respectividad con la inteligencia humana se abre a lo que de superación puede y debe comportar la realidad deficiente. De aquí que se proponga esta violación, "como fundamento y principio de los derechos humanos" (ib.), lo cual no implica ningún círculo vicioso, porque ello se hace desde un doble plano, entre un juego de denuncia y de utopía.

En cuanto a la autocomprensión de la tarea del teórico de los derechos humanos en este horizonte, Ellacuría defiende que se aborden los derechos humanos desde el punto de partida de las mayorías populares que se caracterizan por su privación de derechos, por cuanto constituiría condición no sólo de la eticidad del trabajo teórico ya que contribuiría a evitar la utilización interesada de quienes no están interesados en el mal histórico y coadyuvaría a su puesta en práctica, sino a su vez también sería condición de su propia cientificidad por cuanto es desde la praxis histórica de las mayorías de la humanidad, desde donde se deben historizar las formulaciones teóricas para que muestren su grado de verdad y de realidad (cf. FLF, 59). Y a su vez, desde donde "se hace creativo el pensamiento, siempre que éste tenga despierta su capacidad y se deje incitar por una realidad que debe ser conocida y transformada" (ib.).

Ahora bien, ello no obsta a que esa tarea teórica, no sea ni reflejo mecánico de la realidad social ni que se deba ejercer sustituyendo el quehacer técnico por "ningún compromiso voluntarista" (cf. ib.). Para ello, además se requiere "distancia crítica", entendida como una "función socrática", que no es ni distanciamiento ni falta de compromiso ético y teórico, sino aquel ejercicio teórico que "muestra permanentemente las deficiencias en el saber y en el hacer" (cf., ib.). Por ello, en lo que toca al saber sobre los derechos humanos, debería mostrar las insuficiencias en la comprensión teórica del fenómeno; cuando se asumen supuestos que impiden dar cuenta del proceso real que se pretende conocer; cuando no se historizan las formulaciones abstractas; ni la función que la teoría se está desempeñando por acción u omisión; ni se está abierto a las nuevas cuestiones que surgen de la realidad social; ni últimamente se plantea la indagación de lo que son y deben ser los derechos humanos separados de la praxis histórica en la que surgen y en la que van siendo probados o negados.

En cuanto al hacer vigente, como en el supuesto actual de que la praxis histórica dominante vaya produciendo su negación masiva, es preciso la tarea de denuncia que consiste precisamente en mostrar la inadecuación de los dinamismos más decisivos en la configuración de la realidad de la mayorías populares por cuanto lo que se está produciendo no es más ni mejor vida, sino menos vida biológica y menos autoposesión de la vida y del proceso colectivo de la mayoría. Ello tampoco significa que "[e]l filósofo pueda comprender que hay que tolerar ciertos males y que la presencia de algo malo no hace malo (...) a un proyecto" (cf. ib.), pero sí de valorar por la configuración que va produciendo la dirección fundamental del proceso histórico, y desde ahí establecer la crítica y la exigencia racional de su transformación desde otra orientación que asuma positivamente aquello que está siendo más negado, que es la vida y la libertad de la mayoría, y a su vez adscrita críticamente a aquellos procesos y fuerzas sociales que intentan la transformación de lo más negativo de la realidad es como puede ejercer mejor su tarea creativa y orientadora, lo cual tampoco implica "ser un funcionario sometido ni un embelesado admirador de la praxis social (...) [por cuanto] ni las mejores acciones alcanzan de golpe su propio telos y probablemente se estancan o desvían mucho antes de haberse aproximado a él (...) ni los proyectos (...) adecuan la plenitud de la realidad" (cf. ib.).

Por ello, desde este lugar intelectivo, la misma tarea teórica y de orientación práctica en relación con los derechos humanos puede ser entendida "socráticamente" como algo siempre abierto históricamente a su revisión y recreación.

CAPÍTULO CUARTO:

FUNDAMENTOS DE LOS DERECHOS HUMANOS

Sumario:

1. Delimitación del problema.

2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano.

2.1. Acción humana.

2.2. Habitud radical.

2.3. Unidad estructural.

3. Animal de realidades y ética.

3.1. Principio ético primordial.

3.1.1. Estructura del principio.

3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial.

3.1.3. Fundamento de la determinación moral.

3.2. Carácter moral radical del animal de realidades.

4. Momento biológico de la dimensión ética.

5. Socialidad humana y dimensión ética.

6. Conclusión.

1. Delimitación del problema.

En el desarrollo sistemático del objeto que nos ocupa en este trabajo, nos corresponde ahora examinar los fundamentos de los derechos humanos presentes en la filosofía de Ignacio Ellacuría. Por "fundamentos" estoy entendiendo en este capítulo aquellos elementos que constituyen los momentos principales para su comprensión de los derechos humanos desde el punto de vista de la dimensión ética de la realidad humana. Por ello, no se trata aquí de proponer una fundamentación última de las posición ellacuriana sobre los

derechos humanos sino de mostrar aquellos supuestos teóricos que están sustentando su concepción ética de la realidad humana, como estructura desde donde ha de radicarse la dinámica de los derechos humanos. Que los tomemos como supuestos no significa que sean ilegítimos, que no estén justificados por Ellacuría o que no sean justificables, sino que la justificación crítica de estos supuestos, en este momento no nos corresponde, pues ello desbordaría los límites de este trabajo. A su vez, tampoco se trataría de abordar los fundamentos de su obra filosófica, sino de aquellos que más directamente, desde el conjunto de su obra, pueden incidir en la comprensión radical del fenómeno de los derechos humanos.

Pero todavía debemos delimitar este objeto. En su trabajo "Ética Fundamental", que es donde a mi modo de ver, se abordan los puntos esenciales sobre esta cuestión de forma más sistemática, aunque con la dificultad de su inconclusión, se alude a este tema expresamente. Nos dice Ellacuría que "la pregunta fundamental de la Ética es una pregunta por el hacer humano. Este sencillo planteamiento, casi puramente formal, ofrece suficiente punto de arranque para proceder críticamente hacia la fundamentación de la pregunta moral general" (cf. EF, 1). Por tanto, este punto de partida también nos sirve para lo pretendido, pues aunque no abordemos la "fundamentación crítica", sí buscamos los fundamentos sobre los que se cuestiona esta "pregunta fund********************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************************atenderemos a la historización del hacer vigente desde el punto de vista de los derechos humanos, sino que intentaremos centrarnos prioritariamente en la "estructura moral del hacer humano".

Suele reconocerse que existen diferentes sistemas normativos (cf. FRH, 241), cada uno con su propia especificidad. Así, se clasifican ordinariamente como modos fundamentales de dinámicas normativas los sistemas jurídicos, morales y sociales, conectados pero diferenciables. Pues bien, aquí no nos ocupa los principios de estos modos básicos de relaciones normativas, sino aquello que está dinamizando el comportamiento "normativo" en su sentido más lato posible, y

a su vez, de aquello que está posibilitando toda respuesta normativa, y es lo que podríamos llamar dimensión ética fundamental, sin que con ello estemos reduciendo unilateralmente la cuestión al "sistema moral". La Ética puede ser concebida como la investigación teórica acerca de los sistemas normativos morales y de la dinámica en que estos se desenvuelven. De esta forma, la Ética no recaería inmediatamente en lo jurídico, lo cual estaría provisto a su vez de su correspondiente disciplina teórica. En cambio, diré que la propuesta ellacuriana de una Ética Fundamental, a mi modo de ver, recae prioritariamente no sobre "la" moral, sino sobre "lo" moral, en sentido de aquello que estructura éticamente la realidad humana, es decir, todo comportamiento libre no prefigurado absolutamente por el "sistema estimúlico" (cf. EF, 6) y en ese sentido, puede verse como fundamento de cualquier dinámica normativa, y por supuesto, de la de los derechos humanos. Asimismo he de señalar, a su vez, para concretar esta delimitación, que no se trata de analizar lo moral o el hecho moral en todo su despliegue e implicaciones sino de apuntar sus momentos fundamentales o sus "fundamentos".

Dicho sea de paso, que lo anterior no supone tomar una posición teórica predeterminada en este momento sobre la naturaleza normativa de los derechos humanos, como derechos morales, naturales o jurídicos, cosa que en cualquier caso nos parece una cuestión derivada.

Señalaba Ellacuría en el trabajo al que nos venimos refiriendo, que en cualquier Ética en cuanto desarrollo teórico, respecto de los supuestos explícitos e implícitos e incluso en alguna medida todo comportamiento ético, supone "hasta cierto punto una determinada concepción de la historia, la cual, a su vez, supone una determinada concepción de la realidad y del hombre" (cf. EF, 3), es decir, requiere unas tesis "metafísicas" o acerca de la realidad. Por ello, al hilo de nuestra investigación habrá que ir abordando estas cuestiones, que tocaremos en cuanto nos sea posible sin desviarnos del objeto, pues es precisamente ahí donde cobra más inteligibilidad el hacer y el saber ético.

Teniendo en cuenta lo anterior podemos advertir, sin pretender entrar en una discusión sobre esto, que la reflexión que Ellacuría llevó a cabo sobre el comportamiento y sobre la realización misma del agente humano considerada en el contexto de lo que la realidad intramundana va dando de

sí, cuenta en su reflexión ética con diferentes niveles de análisis de la realidad, y que por tanto sus tesis pueden tener una procedencia epistemológica diversa, aunque a su vez, por el propio proceder general metodológico de Ellacuría, no intenta sin más reunir una serie de conocimientos de variadas fuentes, sino "integrar" los diferentes accesos científicos y teóricos a la realidad desde su consideración filosófica.

A su vez, el asumir críticamente los diferentes datos y teorías científicas para un esbozo filosófico de lo que sea la realidad transcendentalmente considerada, no es sino después (en un sentido funcional) del análisis del "acto primero" que nos abre a la búsqueda intelectiva de la realidad, pues la "`impresión de realidad´ nos introduce en la realidad de las cosas; sólo ella nos da el que las cosas sean reales; y sin embargo esa donación convierte en problemáticas a las cosas mismas presentes en la impresión" (cf. IAF, 89), lo que a su vez posibilita y exige la continuidad del proceso intelectivo, incluido el filosófico.

Pues bien, esta radicación de su teoría filosófica de la realidad en el análisis del acto de la impresión de realidad, es lo que, a mi modo de ver, dota de suficiencia crítica, o al menos de base crítica, su construcción teórica. Y ésta nos interesa, por la razón que hemos señalado, en cuanto es utilizada para su investigación ética fundamental.

2. Proceso sentiente y estructura del viviente humano

Para una aproximación a la realidad humana, que nos permita situar el lugar fundamental desde donde se estructura éticamente esta realidad, que según Ellacuría arrancaría "de su propia condición de animal de realidades" (EF, 6), podemos empezar considerando lo que es el comportamiento de este "animal de realidades". En este comportamiento, y también por contraste analítico con lo que es el del puro animal, podemos ir dilucidando tanto el momento biológico como el momento intelectivo del viviente humano en sus diferentes planos; para después ver las consecuencias fundamentales que nuestro autor extrae desde un punto de vista ético de estos dos momentos fundamentales en su unidad radical.

2.1. Acción humana

Comenzemos reflexionando sobre el esquema básico y primario de cualquier acción vital (cf. FRH, 249). El agente humano,

en tanto que ser viviente se encuentra situado entre cosas, externas o internas, que constituyen su medio y le mantienen en una actividad constante y primaria que podríamos denominar "sentir". Lo propio de las cosas en respectividad al viviente, es suscitar una acción vital que se monta sobre tres momentos: suscitación, afección y respuesta, que constituyen el proceso del sentir o "sentiente". La suscitación es el momento por el que las cosas con que se encuentra el viviente le mueven a una acción. La suscitación efectuada altera o modifica el estado o tono vital en que se encontraba y esta afección implica una tensión hacia una respuesta adecuada que deje al viviente en un nuevo estado. Aquí "estado" es un concepto límite por cuanto todo ser vivo se encuentra en una actividad que es procesual, pues está siempre yendo de un estado a otro en transición y decurrencia, por ello estado "es la quiescencia de un equilibrio dinámico reversible y modificable" (ib.).

Esta actividad tiene dos vertientes; la primera, respecto de las cosas que constituyen el medio del viviente y que le suscitan sus acciones. En este aspecto, la unidad de suscitación, afección y respuesta, que integra su actividad constituye lo que podemos denominar comportamiento. En este comportamiento con las cosas se expresan dos caracteres del viviente, la independencia y el control del medio. "La independencia del medio le permite no confundirse sin más con él y mantener sus propias estructuras, mientras que el control implica un cierto dominio que le permite seguir viviendo" (AP, 16). Pero a su vez, la actividad vital tiene una segunda vertiente, la que da a sí mismo, y que constituye lo que de "vivas" o "vitales" tienen sus acciones. En su "comportamiento con las cosas, el viviente expresa que es en sí mismo una actividad que va dirigida hacia sí mismo, es una actividad de autoposesión. Y en esto consiste formalmente la actividad vital, vivir es autoposeerse" (FRH, ib.). Estas dos vertientes, comportamiento y autoposesión, están siempre mediadas y mediatizadas por las cosas, expresadas en su unidad, podríamos decir que "el viviente se posee a sí mismo mediante su comportamiento. Por esto podemos llamar a toda la actividad vital comportamiento" (ib.).

En este plano del comportamiento, el viviente animal se comporta con estímulos. Por estímulo estamos entendiendo toda cosa en cuanto suscita una respuesta, el estímulo constituye así al animal en una situación estimúlica. De esta manera, "el animal aprehende estímulos, se encuentra modificado por ellos en su tono vital y responde a sus efectores, respuesta

que se consuma en movimientos de distinto carácter (...). Por eso, aprehensión, afección y respuesta son tan sólo tres momentos cualitativamente diversos de una acción única `comportarse estimúlicamente´" (ib., 250). Se trata de una acción unitaria, aunque en virtud de la progresiva formalización del sistema nervioso del animal, esta función del sentir cobra mayor autonomía en sus momentos. El animal consistiría en aquel ser vivo que responde a los estímulos de forma puramente estimúlica. Este "puramente" apunta a lo que define la situación en la que se halla inmerso el animal, "lo propio del estímulo es suscitar una respuesta puramente biológica y agotarse en esa suscitación" (FBE, 420), de esta forma, lo que ocurre en la acción del puro animal es que "en la determinación de sus respuestas a los estímulos recibidos (...) procede fija y cerradamente" (cf., ib.) pues las respuestas adecuadas a los estímulos las tiene aseguradas o fijadas por su propia constitución biológica.

En lo que respecta al animal humano, que comparte con el resto de vivientes animales el proceso sentiente, esta misma actividad del sentir adquiere una modalidad distinta, y ello porque "se abre desde la estimulación misma (en sus tres momentos) a los estímulos como realidades" (FRH, 250). La cosa estimulante no sería meramente estimulante, esto es, una cosa sentida como signo-de-una-respuesta, y por ello no se agotaría en despertar una respuesta y nada más, sino que se siente como "`realidad´ estimulante" (ib.). Por ello, la aprehensión ya no sería de un estímulo signitivo sino de un estímulo "real"; la modificación del tono vital no es mera afección estimúlica, sino que el animal humano se siente afectado por las cosas reales en su realidad; la respuesta es determinación de lo que quiero en realidad. Desde este nuevo modo en que se actualizan las cosas en el proceso sentiente humano, que como tal no rompe el comportamiento unitario de una única actividad humana, la "unidad procesual animal meramente estimúlica (estimulación, afección, tendencia) se torna unidad procesual humana, en proceso de realización personal (aprehensión de lo real, sentimiento de lo real, volición de lo real)" (AF, 109).

De esta forma, podemos decir que si en el puro animal su modo de comportamiento era el "comportarse estimúlicamente", en el animal humano su modo de comportamiento es "comportarse realmente". Esto tiene un preciso sentido y unas consecuencias fundamentales para la constitución de lo específicamente humano. Es lo que hemos de seguir viendo.

2.2. Habitud radical

Este plano del comportamiento o de las acciones nos remite a un estrato más radical de la actividad del viviente, el plano de la "habitud" o del modo propio del viviente de habérselas o de enfrentarse con las cosas. "La habitud no es acción, es lo que hace posible toda acción de suscitación y respuesta" (FRH, ib.). En las acciones hemos señalado que el viviente en su comportamiento está radicalmente modulado por el modo de actualizarse las cosas en su actividad sentiente.

Pues bien, en este modo primario de enfrentarse con las cosas y consigo mismo, de estar en correlación con las cosas o de estar entre ellas es donde se sitúa este estrato del viviente que posibilita su modo específico de comportamiento. En este enfrentamiento o habitud las cosas están o quedan de un cierto modo con respecto al viviente. Desde este sentido dado al término "habitud" no puede confundirse con "hábito", pues los hábitos serían "resultado de una sucesión de actos y se quedan en el nivel de los actos. No así la habitud que está más allá de ellos y se debe en definitiva a la índole estructural del viviente; sea cual fuere la participación de los actos en la estructuración (...) los actos son lo que son en virtud de la habitud, ya que los actos no quedan constituidos formalmente por sus contenidos, sino por la formalidad en que se dan esos contenidos" (BI, 299), aunque esta habitud o modo de enfrentamiento sea accesible desde los mismos actos. Las cosas como notas o sistemas de notas presentes en la impresión no sólo tienen tal o cual contenido, sino que este contenido tiene un cierto modo de estar presente o de quedar actualizado en el sentir animal. El modo de estar presente ante el viviente es un carácter interno a ellas y que las califica primariamente. En este mero quedar es lo que consiste la "actualización", y el carácter de las cosas así actualizadas en respectividad a la habitud del viviente es la "formalidad" (cf. BI, 299-300).

Por tanto, el esquema de este segundo estrato del viviente es habitud-formalidad, por ello no sólo hay un modo de comportarse sino que también hay un modo de enfrentarse con el medio. Con estos "modos" no se quiere indicar que sean acciones sucesivas o diversas, una el "comportarse" y otra el "enfrentarse" pues estos estratos están referidos a una única actividad del viviente.

Desde los modos aludidos podría decirse que el viviente se comporta con las cosas sentidas o percibidas enfrentándose

con ellas como meros estímulos o bien como estímulos reales, en el supuesto humano. Precisamente es la continuidad y a su vez la irreductibilidad entre un modo y otro de comportamiento y enfrentamiento, entre el puramente animal y el del animal humano, que es lo que hace del ser humano un "animal de realidades", lo que estamos buscando como estructura fundamental operativa desde la que poder situar radicalmente la estructura del hacer humano y de su inexorable dimensión moral. Veamos ahora cuáles son esas diversas habitudes y formalidades.

En el enfrentamiento animal con las cosas en el sentir, se hacen presentes como algo independiente de él, es decir, poseen un momento de alteridad, que en este caso es "objetiva". Este algo objetivo es el estímulo en cuanto que es algo estimulante, esto es, que es suscitante o que estimula a una respuesta, ya que intrínsecamente (en su misma presentación en respectividad al viviente) va ordenado a una respuesta. Pero además de esta alteridad objetiva estimulante, la cosa es enfrentada como algo que consiste formalmente en estar estimulando o ser suscitante y que se agota o "se cierra" en ello. En esto reside lo estimúlico. Por ello, no es lo mismo sentir un estímulo, que sentirlo "estimúlicamente" o como mero estímulo que se agota en su propia suscitación. De esta manera, el carácter o la formalidad con que la cosas están presentes respecto de la habitud animal es la estimulidad, y a su vez, la habitud según la cual el animal se enfrenta con las cosas sensibles constituye la sensibilidad (cf. FRH, 250-251).

El modo de enfrentamiento humano con las cosas posee un carácter diferente. Respecto del viviente humano "las cosas `quedan´ (...) no como estímulos sino como realidades. El término propio de esta habitud ya no es la formalidad de estimulidad, sino la formalidad de realidad" (ib.).

En qué consiste esta formalidad de realidad que determina el modo humano de enfrentamiento con las cosas, los demás y consigo mismo; veámoslo. En primer lugar, no es un objeto ni un contenido diferente que se actualiza en el sentir humano a diferencia del animal, por eso no es que dejemos de aprehender estímulos, y con ello cambie el contenido de las cosas sentidas, sino que dejamos de aprehenderlas estimúlicamente, y por ello no es algo que se agota en suscitar una respuesta actual o retardada (cf. BI, 289). Lo específico de esta formalidad de realidad reside en ser el

modo primario en que el objeto queda actualizado en respectividad al viviente humano (FRH, 251).

El contenido del estímulo no es aprehendido ahora como algo que consiste en estimular, sino que "se aprehende como teniendo en propio su carácter estimulante; no se trata de propiedades que lo fueran de una cosa, como [por ejemplo] si el calor fuera una propiedad de una cosa que estuviera tras él, sino de que el calor por sí mismo es una realidad calentante; no se aprehende el calor como puro suscitante de una respuesta biológica, sino como algo que calienta de suyo" (BI, ib.).

Por eso el estímulo está aprehendido "realmente", no estimúlicamente. Y lo está, porque queda en la aprehensión como algo que es "ya" estimulante y que por eso estimula, "[e]ste momento del ya expresa que lo estimulante queda en la aprehensión como algo que es estimulante, antes de estar estimulando y precisamente para poder estimular" (cf. FRH, 252); por ello este carácter no es una nota más del contenido sino que en su misma presentación se presenta como siendo en ella misma algo prius o anterior a la presentación misma, por ello va más allá que la independencia y que la alteridad. No es un "prius cronológico sino un prius de formalidad. Es un momento físico de lo aprehendido en la aprehensión. En su virtud, esta formalidad remite dentro de la realidad estimulante misma, desde su momento de estimulante al momento de su realidad" (ib.).

La unidad de estos tres momentos, actualidad, en propio y prius, constituye la formalidad nueva. Si la expresamos unitariamente podríamos decir que lo actualizado en el proceso sentiente está presente como algo de suyo. La "realidad sería una formalidad `física´ de lo estimulante" (ib.), un momento físico de lo actualizado que nos abre a lo que las cosas son. Pero además, es algo que al no agotarse en el contenido suscitante "se presenta física y primariamente como algo que desborda el contenido mismo, como algo que me abre más allá del contenido actualmente presente; ese algo más no es otro contenido ni es propiamente algo que esté fuera de la cosa aprehendida, pero como formalidad de reidad abre un ámbito que me independiza del contenido y me fuerza a separarme de él e ir más allá de él" (BI, 289). Por eso, sin salirnos de estímulo, al quedar éste ante nosotros como algo "de suyo", no sólo trasciende el carácter de cosa-estímulo para actualizarse como cosa-realidad, "sino que remite, por ser real, a cuanto `de suyo´ es realidad; es una remisión

`física´ desde la realidad del estímulo a la realidad entera de lo real (...), [de modo que] quedamos instalados en la realidad de todo lo que es real, en el campo entero de la realidad, sea o no estimulante. Por ello el animal humano deja de estar encerrado en un medio y se abre a un mundo" (FRH, 252).

Ahora debemos ver en qué consiste la habitud humana. Si el enfrentamiento animal con las cosas como meros estímulos es sensibilidad, "la habitud o enfrentamiento con las cosas como reales es inteligencia, donde inteligencia no tiene nada que ver aquí con `potencia intelectiva´ ni con algo centrado en o reducido a una función cognoscitiva" (ib.). Por ello, inteligencia en su sentido más propio y radical es el modo de enfrentarse con las cosas como reales. La aprehensión de las cosas como realidad sería el acto elemental en que consistiría la inteligencia, en su virtud "todo otro acto de la inteligencia como el conceptuar, juzgar, proyectar, etc., es siempre un modo de aprehender algo como realidad" (BI, 287), por ello antes que un acto de comportamiento es un acto de enfrentamiento con las cosas como realidad, y sería a su vez acto radical de la inteligencia porque es "aquel desde el que la inteligencia es inteligencia y aquel en que todos los demás radican" (ib.).

Pero decíamos que al aprehender las cosas como reales no se abandona la aprehensión de estímulos, si bien debido a la organización funcional humana del proceso sentiente por la que el elenco de respuestas adecuadas a la suscitación no siempre queda asegurada, el viviente humano tiene que enfrentarse con los estímulos de un modo nuevo, "tiene que hacerse cargo de la realidad, [si bien] no elimina la estimulación sino que la conserva, aunque suspendiendo su actividad responsiva; se hace cargo de los estímulos como realidades" (FRH, 252). Por ello puede decirse que la función primaria y primera de la inteligencia es formalmente biológica puesto que se llega a esta función "para salir de la situación perdida en que la pérdida de la unidad de la estimulidad le ha dejado. El hombre intelige para seguir viviendo; el animal humano echa mano de ese recurso que es la inteligencia" (BI, 307), y es mediante esta función desde donde tendrá que enfrentar e intentar resolver las situaciones vitales en las que se halla inmerso, ya que no posee constitucional o biológicamente la configuración completa de las respuestas en su comportamiento y con ello la propia realización como viviente humano no está predeterminada.

Como hemos ido mostrando, esta habitud de la inteligencia es tal en continuidad con el puro sentir. Aunque inteligencia y sensibilidad son irreductibles, ya que el modo propio o la formalidad en que desenvuelve cada una son inasimilables. Pero a su vez, la inteligencia no suspende lo estimulante ni la impresión o afección, sino únicamente el modo estimúlico de enfrentarse a lo suscitante en la impresión, de modo que el momento de realidad es así un modo de la estimulación misma, de ahí que la formalidad de realidad sea físicamente aprehendida en impresión, la realidad está actualizada en la aprehensión impresivamente; es la "impresión de realidad (...) [que] es lo propio de una inteligencia en impresión, y como la impresión de realidad es una, pero tiene el momento formal de sensibilidad (impresión) y el momento formal de inteligencia (realidad) estamos ante una única habitud: inteligencia sentiente" (FRH, 253).

Por esta habitud primaria, en la impresión de realidad "se nos hace presente lo sentido, que por razón de su cualidad, es constitutivamente específico [tal cosa]; pero se nos hace también presente la realidad más allá de toda especificidad. La impresión de realidad es inespecífica, porque es constitutivamente trascendental, nos abre a la realidad en cuanto tal" (IFXZ, 484).

Por ello, nos dirá Ellacuría que "lo real como lo trascendental, trasciende el contenido propio de cada cosa real, pero no es independiente de ella [sino que] es una dimensión real y efectiva que tienen las cosas reales" (ib.). En este sentido, la realidad es "analógica" (cf. ib.), por cuanto la trascendentalidad es un carácter físico de ellas en cuanto que todas las cosas reales están aprehendidas en la misma formalidad.

Si este es el modo de enfrentamiento humano con las cosas como realidad, es lo que hace a su vez que los otros momentos del proceso sentiente, el de afección del tono vital y el de respuesta, cobren también otro carácter, pero manteniendo del mismo modo la unidad de lo sentiente y lo intelectivo. Las afecciones o modificaciones del estado vital en que transcurre la actividad animal son afecciones de realidad o sentimientos, con un momento de contenido específico "afectante", pero otro inespecífico de realidad afectante (cf. ib. 254).

La respuesta humana es volición tendente, porque no es mera apetición, "sino determinación de lo que realmente quiero

hacer y ser. Pero esta determinación no es un segundo acto superpuesto al de la afección apetitiva, sino que es un momento modal de esta última" (ib. 253). De este modo, la afección del estado del animal, se torna sentimiento afectante, y la mera tendencia en voluntad tendente.

En suma, desde el plano de las acciones, hemos visto como lo específicamente humano, "lo intelectivo" o la apertura (sentiente) a lo real, no puede darse sino desde la función del sentir, que definiría lo específicamente animal, de forma que la animalidad no sólo estaría presente en el comportamiento sino que formaría una unidad constitutiva con lo que el animal humano tiene de aprehensión, sentimiento y volición de lo real (cf. FRH, 255). Desde el plano del enfrentamiento, hemos constatado también la unidad de los momentos fundamentales, el biológico y el intelectivo, que posibilitan el comportamiento humano como animal de realidades.

2.3. Unidad estructural

Nos quedaría ahora indicar someramente un tercer plano desde el que reconocer la presencia y la articulación de estos dos momentos: el de las estructuras básicas.

La consideración del viviente desde su modo de comportamiento, que constituye lo más aprehensible puesto que es accesible al análisis de lo que aparece en las acciones, puede llevarnos a la pregunta por la "explicación última de cada realidad y de sus dinamismos" (cf. AP, 17), por ello, la respuesta hay que plantearla desde el nivel anterior y a su vez es el fundamento de éste lo que se pretende esbozar.

He de señalar antes de proseguir, que el lenguaje aquí utilizado de los planos o estratos no ha de entenderse en un sentido "topográfico", como si detrás del comportamiento y del modo de enfrentamiento en ese comportamiento con el medio, hubiera de reconocerse o de encontrarse un sustrato que fuera como la fuente de la actividad vital. Precisamente es la concepción sustancialista y subjetual de la realidad humana, que pretende reconocer tras lo fenoménico un sujeto anterior a la propia actividad, la que se pretende radicalizar en el planteamiento ellacuriano, y con ella, la propia metafísica de la sustancialidad y de la subjetividad que está presente en el pensamiento clásico y moderno. En este sentido, se busca una nueva conceptualización unitaria de la realidad humana, que vaya más allá del ser humano como

naturaleza o como sustancia propio del horizonte antiguo, y a su vez, como señala Ellacuría también se quiere reaccionar frente al "tipo contrario de Antropología, que responde a una Ontología del análisis fenomenológico y lleva a una concepción del hombre como existencia (historia, vida, etc.)" (cf. AF, 109). El viviente humano no sería ni mera naturaleza ni pura libertad, pues así como "hay una liberación de la naturaleza, hay forzosamente una naturalización de la libertad" (cf. FRH, 330). Frente a ambas concepciones, la naturalista y la historicista, lo que se pretende es construir, aunque no como mera reacción discursiva sino como positivo esfuerzo por adecuarse a lo que en la realidad se va manifestando, por la vía de un acceso físico a lo real y no primariamente conceptivo (cf. IAF, 60-61), una metafísica de la inteligencia sentiente que puede posibilitar por su propia radicalidad una concepción no reduccionista y sistemática de la realidad, ofreciendo un lugar desde el que conceptuar tanto la realidad humana como la realidad histórica.

En el punto que ahora nos ocupa, Ellacuría nos dirá que esta metafísica de la inteligencia sentiente "conduce a una concepción del hombre entero como unidad estructural que se despliega unitaria y necesariamente en múltiples dimensiones" (FRH, ib.). Veamos esta unidad estructural.

Estos momentos estructurales han de entenderse desde la remisión del plano de la actividad vital. Vimos que esta actividad tiene un carácter unitario e integrado, y esta actividad "no hace sino actualizar lo que es la esencia humana como unidad primaria de notas" (FRH, 162), por eso como hemos apuntado, la conceptuación de esta unidad primaria no va buscando un sujeto substancial, o algo así que estuviera tras su actividad sino la indagación de los diversos momentos de la actividad o activos en su articulación sistemática.

En la perspectiva señalada, el viviente humano en su realidad no es una unidad sustancial, sino una unidad de sustantividad, entendido como un sistema estructural de notas constitutivas de carácter sustantivo (IAF, 113). Veamos de qué se trata. Estas "notas" son todos los momentos o partes constitutivas de una cosa real, y son sistemáticas por estar en respectividad constitutiva unas con otras, de modo que su articulación es tal que "cada momento está determinado por todos los demás, y a su vez los determina todos" (cf. AP, 17; IAF, 113) por ello, cada nota propia o internamente es siempre "nota-de todas las demás" (FRH, 255), de forma que es

siempre el sistema entero lo "verdareramente real" (AF, 109). La unidad de la realidad humana, es "la unidad de un constructo de notas, es sistema" (ib.). El sistema sería su unidad primaria, su "interna versión", y este sistematismo es estructural, entendiendo por tal "la unidad de un constructo en la diversidad de sus notas" (ib.).

Estas notas pueden ser diversas desde el punto de vista del rango que posean en el sistema. En este momento, lo que nos interesa considerar para responder a la pregunta sobre lo que estructura últimamente a la realidad humana, no son ni las notas adventicias ni las constitucionales, sino las notas constitutivas o esenciales que forman el sistema básico de una cosa real, por cuanto son notas infundadas o que reposan sobre sí mismas en el sentido de que no se apoyan en otras para ser tales y poseen suficiencia para constituir el sistema (IAF, 114).

Pues bien, la unidad de las notas constitutivas es aquello en lo que consiste la esencia física de la cosa real. De forma que la realidad última de una cosa está constituida por estas notas esenciales, de modo que éstas determinan las demás notas del sistema. De este modo, la fundamentalidad o la radicalidad de las notas constitutivas o de la esencia física, tiene que ver con la estructura y no con un sujeto, "su manera de fundamentar no consiste en estar por-debajo-de sustentando, sino determinando" (cf. IFXZ, 497).

Queda por ver cuáles son esas notas esenciales que constituyen la unidad de la sustantividad humana.

Hay dos tipos de notas principales, unas son de carácter físico-químicas u orgánico, y otras psíquicas (FRH, 256; IAF, 114). Ambas forman una unidad estructural en la realidad humana, de modo que es en el sistema total de la unidad de sustantividad, donde cada una de ellas adquiere su determinación completa, es decir, separadamente no tendrían sustantividad sino que conformarían subsistemas parciales, puesto que "les faltaría el momento de clausura cíclica" (cf. FRH, 256). Esta configuración estructural, no es sino de algo que es en sí mismo "actividad estructural", de este modo, las notas no son sino momentos de la actividad del sistema (cf. BI, 310).

Este carácter sistemático y por tanto unitario, y a su vez, sin "clausura cíclica" puede verse, por ejemplo, si "partimos de las reacciones físico-químicas y queremos ascender a una

determinación completa de sus caracteres dentro del sistema total, llegará un momento en que para dar cuenta de la cadena de reacciones físico-químicas habremos de apelar a notas que no son físico-químicas: sin hacerse cargo de la realidad, sin una opción, etc., las reacciones no constituyen ni por tanto determinan una respuesta adecuada. En cierto nivel, pues, la cadena de reacciones físico-químicas hace intervenir en alguna forma notas psíquicas" (FRH, 256).

Por lo que toca a las notas psíquicas también es algo que teniendo una cierta unidad estructural entre ellas, no es sino un subsistema parcial dentro de la sustantividad humana, puesto que "sin unas reacciones físico-químicas, muy precisamente dadas, no sería posible ni una intelección, ni un sentimiento, ni una volición, etc." (ib.). Aquí por lo psíquico estamos entendiendo lo mismo que por lo intelectivo, aquellos momentos de la actividad del sistema sustantivo humano que se desenvuelven en la formalidad de realidad.

Desde lo anterior podemos decir que el viviente humano posee una sustantividad psico-orgánica, pero estos dos momentos están en unidad estructural de modo que "el organismo humano no es plenamente viable orgánicamente sin lo psíquico; no es por sí mismo un animal completo en cuanto animal (...) [y a su vez] lo psíquico es totalmente insostenible sin la presencia de determinadas estructuras orgánicas" (FRH, 257).

Por ello, la actividad estructural del viviente humano es unitariamente psico-orgánica y a su vez, en su virtud la sustantividad humana está abierta no sólo en sus actos a la alteridad de lo real, "sino que el sistema en sí mismo y en razón de las notas que tiene [es] algo abierto a su propio carácter de realidad" (ib., 260).

Ello determina que su actividad no sea enclasada, precisamente porque no queda ceñida al carácter específico y cerrado del contenido de sus notas, de modo que las sustantividades humanas son "inconclusas, pues la manera de ser `de suyo´ no está unívocamente determinada por la talidad de sus notas. Son de suyo abiertas. Es el tipo de sustantividad abierta" (ib., 259).

En este breve recorrido hemos visto desde el plano de las estructuras la unidad que fundamenta la sustantividad humana, con sus notas biológicas y psíquicas, lo cual a su vez es fundante de todo enfrentamiento y de todo comportamiento humano. De ahí que visto desde sus acciones y desde sus

habitudes y llegados a sus principios constitutivos, el hombre aparece como animal de realidades.

Desde lo anterior, podríamos plantear que conforme al modo de actividad de este "animal de realidades", "lo que está en juego es su propia realidad en tanto que realidad; no está en juego tan sólo el resultado de una acción, sino lo que esa acción es realmente y lo que va a ser realmente de él" (FRH, 261). Su actividad no es meramente actuación sino que es realización, por ello "en definitiva, hay una única acción de la sustantividad: la de ejecutarse o realizarse como animal de realidades" (ib.). Pero esto supone a su vez, que según sea la forma de realización pone en juego conjuntamente, "más allá de la pura biología su propia existencia y la existencia de los demás y aún de la especie y de la vida misma (EF, 6).

En definitiva, por ser un sistema sustantivo trascendentalmente inconcluso, el viviente humano es una realidad que está forzada inespecíficamente a realizarse como realidad y en la realidad, ello es lo que exige, y a su vez se está psico-orgánicamente liberando para ser biológicamente viable, la dimensión ética (cf. FBE, 421), el ámbito de la propia realización humana con las cosas entre las que vive y con las que tiene que realizarse. Es lo que ahora desde lo anterior, podemos seguir planteando.

3. Animal de realidades y ética

Con la anterior exposición hemos mostrado aquello en que radica o se fundamenta la dimensión ética del animal humano, y a su vez desde donde, a mi modo de ver, cobra su primaria inteligibilidad. Esta dimensión se estructura en dos momentos básicos, el primero es aquel que Ellacuría llamaba "principio ético de la realidad" (FBE, 422) y el segundo posibilitado por éste, el "carácter moral del animal de realidades" (cf. ib., 421), aunque no se agota en ellos sino que está presente de algún modo en todo el proceso humano.

3.1. Principio ético primordial

Señalaba Ellacuría que "la posibilidad fundamental del hombre, que hace positivamente posibles todas las demás posibilidades estriba en este `tener que´ abrirse a la realidad. Esta forzada apertura a la realidad se constituye así en principio de posibilidad de la Ética y en fundamento de toda ulterior determinación ética" (FBE, 422). Esta "apertura", se puede entender desde dos sentidos que no son

contradictorios, sino que lo que cambiaría es el punto de vista. Por un lado, el de la posibilidad de fundamentación la Ética, en este principio en cuanto que está presente en todo el proceso humano, por ello sería como dice Ellacuría "principio de posibilidad de la Ética" o el ámbito a partir del cual puede hallar justificación radical o fundamentación la propia Ética. Por otro lado, es principio de la dimensión ética de la realidad humana, y desde ahí, del dinamismo ético. Pues bien, es este segundo sentido el que a nosotros en este momento nos interesa desde el punto de vista de los fundamentos.

3.1.1. Estructura del principio

Sostiene Ellacuría que esta apertura ética tiene "una estructura bien precisa" (FBE, 422), con tres momentos que son, hacerse cargo, cargar y encargarse de la realidad. Es este uno de los pensamientos o de las formulaciones de Ellacuría que más han trascendido, y que más se ha citado o empleado en contextos diversos. Aquí no pretendo traer a colación las veces que ha sido citado, ni discutir los sentidos en que se ha interpretado. En cambio, intentaré tratar estos momentos en cuanto puedan ser significativos para aclarar en qué consiste la apertura ética, pues como señalaba nuestro autor apuntan a la estructura de este hecho.

Esta apertura ética parte del "hecho primario de asumirse a sí mismo y a todo lo que le rodea no como puro estímulo sino como estímulo real, abriéndose así al campo entero de lo real y generando un mundo nuevo de posibilidades" (FBE., 421). Aquí nos atendremos a lo fundante del "hecho primario", a la apertura a la realidad, dejando para un segundo momento el "mundo de las posibilidades" que principia esta apertura.

A)El primer momento de este hecho primario que constituye el "principio ético de realidad", indica Ellacuría que reside en que "el hombre se ve forzado a hacerse cargo de la realidad" (ib., 422). Al partir de este momento, podemos decir que este principio no es un principio lógico o racional, sino algo anterior. Al tratarse de la primaria apertura sentiente al carácter de realidad de las cosas actualizadas, es algo que nos viene, no sólo dado, sino físicamente impuesto ("forzado a") y sentido en toda impresión de realidad, por ello es un hecho primordial o ineludible que se actualiza en toda praxis humana (cf. ib., 420). Que sea un momento físicamente impuesto, no obsta a que tenga un carácter trascendental en el sentido señalado más arriba. Por ello, si esta apertura es

"principiante" de la dimensión ética, esta dimensión es ineludible en toda acción humana (cf. BI, 292). Como indicaba nuestro autor, si este "hacerse cargo de la realidad" definía la función primaria de la inteligencia abriendo así la praxis humana, al radicar ahí la dimensión ética, se "subraya el carácter radicalmente ético de esta función" (FBE, 422).

Debemos aclarar que el sentido de este "hacerse cargo", no equivale a la expresión coloquial del "me hago cargo de la situación", que supone ya un momento de conciencia y de reflexividad. Esto es algo anterior. Por ello no es un "mero enterarse de lo que está ocurriendo, [ni] un mero registro ordenado de los estímulos" (ib.). Tampoco alude primariamente a lo que se significa con la expresión implorante del "hágase usted cargo de la situación", pues para responder de modo compasivo, solidario, o del modo que sea, a una exigencia se requiere estar actualmente ya abierto a la situación. Se trata, en suma, del modo de enfrentamiento humano con las cosas en la formalidad de realidad.

Aquí proponemos, antes de seguir avanzando, que la apertura a la formalidad de realidad, que viene siendo denominada como "principio ético de la realidad", sea denominada como "principio ético primordial". Y ello porque, a mi modo de ver, expresa más directamente cual es su virtualidad ya que como hemos señalado no es un principio entre otros que pudieran proceder de otras instancias, y su virtud consiste en "principiar" o abrir funcionalmente la posibilidad -no forzosa pero sí incoada- de todo el dinamismo ético, y también de toda ulterior determinación ética, pero por ello es solamente "principio", pero con una consecuencia decisiva, es "principio de posibilidad de la ética". A su vez, como veremos, esta "realidad" no es algo así como la fuente material o aquella naturaleza de donde surge toda determinación moral, sino la realidad como "de suyo", la realidad como formalidad o carácter de las cosas a la cual está abierta la praxis humana, y que propiamente puede señalarse como lo fundante y específico de lo humano. Por ello esta apertura, no sólo abre el ámbito de lo humano, sino de aquello que lo humano ha de dar de sí, su propia realización (cf. FRH, 329). En este sentido tiene un carácter primordial, tanto para la constitución de lo humano como para su hacerse, que repitamos, es el ámbito de la dimensión ética humana en el sentido ellacuriano.

A su vez, tendríamos que decir para aclarar este término, que la apertura que se expresa en este "hacerse cargo", no es

entendida por Ellacuría como la acción de un órgano o de un organismo que sale de sí hacia el mundo, hacia "lo otro de sí mismo", sino de algo en que se desenvuelve el sentir humano en todos sus momentos, es el modo de enfrentamiento humano no sólo con su medio sino consigo mismo. Así, esta apertura en cuanto tal no consiste en el abrirse de un órgano, sino más bien en un estar abierto, y por ello, está lanzado hacia el mundo. Por ello, no consiste en el acto de una subjetividad que parte de su soledad hacia "lo otro". No se niega que pueda haber una marcha, sino que el punto de partida sea el de una subjetividad monádica. En este momento lo que tenemos es el acto de una sustantividad que está aprehendida en la misma alteridad que las "cosas ajenas", por ello, no sale de sí, si acaso podríamos decir que "está sobre sí" (cf. FBE, 421; FRH, 327), abierta a sí misma como real, y por ello ya está instalado o situado trascendentalmente, de ahí que "la apertura a las cosas reales está constitutivamente inscrita en la apertura a la propia realidad" (cf. FRH, 261).

Pues bien, este "hacerse cargo" del agente humano de los estímulos no "estimúlicamente" sino "realmente" bajo la formalidad de realidad, "detiene, por así decirlo, la primera respuesta y abre la posibilidad de responder multiformemente" (FBE, 422). Si ello es así en virtud de esa apertura a la reidad, digamos que una consecuencia de ello es que el orden de su comportamiento está abierto en el sentido de sobredeterminado, por ello puede responder multiformemente (cf. IAF, 108). Aquí se expresa esta "superación" del ámbito de lo biológico. En su modo de enfrentamiento el agente humano no se comporta como el resto de agentes bióticos. De este modo es libre frente al estímulo, por ello este "hacerse cargo de la realidad [va] más allá de la pura respuesta estimúlica" (cf. ib.). Por ello, esto hace que la dimensión ética que aquí se libera vaya más allá de la pura biología. Aquí está el principio de quiebra con todo naturalismo ético. Si los problemas morales pudieran resolverse conforme al orden de la naturaleza, entonces ya no serían realmente problemas morales. El agente humano, ya "no puede dar la respuesta adecuada desde sus elementos biológicos" (ib., 421). De ahí que todo el despliegue del problema moral vendrá a intentar colmar esa sobredeterminación acerca de lo que puede y debe ser hecho.

Por otra parte, como señala Ellacuría acerca de esta apertura, "todavía caben grados en este proceso de liberación de la pura estimulidad. La formalidad de realidad, en efecto, es sólo principio de apertura y libertad, pero puede

realizarse en grados distintos" (ib.). Por eso esta apertura, no es pura apertura, "no flota sobre sí misma ni es tampoco de índole puramente psíquica" (FRH, 265), sino que es una apertura sentiente o animalmente intelectiva, por ello según sea el momento procesual del estado psico-biológico, puede haber una diversa apertura, y por ello, una diversa libertad, por cuanto esta apertura está subtendida dinámicamente por las propias estructuras biológicas (cf. FRH, 324). "No todos los hombres están igualmente abiertos a su propia realidad, ni cada hombre lo está siempre igualmente" (ib., 265). Y ello según sea la diversa dominancia de los momentos biológicos o psíquicos de la acción humana (cf. ib., 263; BI, 322).

B)Prosigue Ellacuría nuestra cuestión señalando como segundo momento de este principio que "este hacerse cargo de la realidad lleva consecuentemente a cargar con la realidad" (FBE, 422). Recordemos que seguimos situados en el ámbito de la primaria apertura sentiente a la realidad, y no en lo que pueda haber de modalizaciones posteriores de la praxis humana. "La realidad de sí mismo y de las cosas es la gran carga que le ha sido impuesta al hombre por su condición de animal de realidad" (ib.). Entiendo que aquí Ellacuría está señalando un momento del sentir físicamente a través de los sentidos la propia imposición de la impresión de realidad (BI, 290), en cuanto que como tal es una "carga que se impone". Pero a su vez, "este cargar con las cosas no es sin más cargar con las cosas, pues las cosas pueden presentarse tan sólo como cosas-estímulos" (FBE, 422). Este momento de "sufrir" o padecer la imposición, digamos que es común en todo sentir (cf. BI, 290), pero en virtud del momento intelectivo de esta imposición se impone como siendo radicalmente otra, como independiente y anterior en su misma presentación, lo que implica una alteridad diversa a la objetividad del estímulo. "[E]s cargar con las cosas-realidad. Ahí radica lo formal del cargar, a lo que los animales no tienen acceso" (FBE, 422; cf BI, ib.). "Este cargar con la realidad de uno mismo y de las cosas implica asumirla responsablemente" (FBE, ib.).

El agente humano es un animal responsable y no meramente responsivo ¿Qué es ésto? Su respuesta al no estar configurada desde su proceso sentiente por la cosa-estímulo es algo que tiene que hacer, es algo que tiene que buscar. Lo que esta "carga de realidad" está imponiendo es que "el hombre tiene que hacer y tiene que hacerse; más exactamente, tiene que realizar y tiene que realizarse" (ib.), por ello ya no cabe una actitud meramente contemplativa o interpretativa puesto

que en virtud de su instalación físicamente intelectiva en el mundo, ya no es como un "espectador que ve impasible las cosas como si no le afectaran", si se me permite el símil. Pero no es simplemente que las cosas actualizadas "le afecten", sino que le fuerzan a adoptar una respuesta suya ante las cosas, y esa respuesta no es sólo hacer esto u otra cosa, sino más profundo que ello, le fuerza a realizarse y a realizar. Y esto porque su realidad y la de las cosas, las actualiza como algo abierto e inespecífico, concreto y específico en sus contenidos de tales o cuales cosas, pero abiertos en su modo de presentarse como cosas reales. Por ello puede y debe realizar, la realidad desde las cosas se le impone como realizable y como "realizanda".

Pero, por todo lo anterior, su realización está abierta, es decir, es una imposición o un "mandato" inespecífico pero al que tiene que responder, lo ha dejado en una "situación de responsabilidad". Esta imposición no le fuerza en una única dirección. Si no fuera así, entonces su realización ya no le competería propiamente al agente humano, ya no sería responsable y actuaría sólo responsivamente, en virtud de la concreta determinación que le impone unilateralmente a actuar y a hacerse de tal forma.

Si en este nivel hubiera prescripciones concretas, entonces no podríamos realizarnos moralmente, o lo que es lo mismo, ya no habría ningún problema práctico que resolver.

Es por ello que a partir de aquí estamos lanzados a la búsqueda de las realizaciones concretas, y esta búsqueda es la raíz de todo concreto deber moral y de toda posible realización. Puesto que estamos obligados, forzados a realizarnos, ello constituye nuestro deber formal primario. De este modo puede entenderse que de aquí arranca toda la dinámica exigitiva o "debitoria", en el hecho primario de asumirse a sí mismo y a todo lo que le rodea como estímulo real, y esto en el preciso sentido que estamos analizando. En tal sentido creo que debe entenderse la afirmación ellacuriana, "el carácter exigencial es (...) un hecho" (EF, 4). Y el hecho donde se sitúa es en la apertura sentiente a lo real. Por ello es anterior a todo acto del logos, a toda valoración o estimación sobre lo que se presenta como bueno o malo, como debido o indebido, y a toda razón moral, a todo proyecto normativo de lo que puede y debe ser hecho. De ahí que señale Ellacuría que el que esta exigencia, que podríamos denominar primordial, "haya de plantearse en términos de obligación, de represión, etc., con sus sentimientos de

coacción, de culpabilidad, etc., es ya un hecho derivado propenso a toda suerte de ideologizaciones" (ib.).

C)Como tercer paso de este principio nos dice Ellacuría, "el hacerse cargo y el cargar con la realidad fuerzan al animal humano a encargarse de la realidad" (FBE, 422). Este momento estaba ya implicado en los anteriores y digamos, es su consecuencia. "El esencial carácter práxico del hombre y de la vida humana se presenta éticamente como la necesidad de encargarse de una realidad suya y ajena, que ha de ir realizando y cuya realización le compete" (ib.). Aquí no se señala ninguna prioridad ética entre el "yo" y "lo demás" (cf. FRH, 278). Precisamente porque desde el modo primario de estar en el mundo que estamos analizando, no aparece ningún yo monádico y substante que se abra o que después salga al encuentro de los demás (cf. ib.; 289, 293, 294), ni tampoco un sujeto para sí cuyo fin constitutivo sea perseguir su propio interés. Estos son supuestos metafísicos que no aparecen primordialmente justificados, y que por cierto están bastante arraigados en nuestra cultura, pero ello en este momento desborda nuestro análisis. El problema es que hay una congenereidad, entre la realidad mía y la realidad ajena. A este nivel hay una co-actualidad. Digamos que aunque después el hacer moral pueda primar uno de los polos, esta "co-presencia" es ineludible.

Por ello el ámbito formal de la responsabilidad humana no es sólo mi realidad, ni siquiera la realidad interhumana, sino "toda la realidad", "no se trata (...) solamente de encargarse de uno mismo y de todo lo que tiene que ver con el hombre, sino de encargarse desde una perspectiva, aquella que supera la estimulidad cerrada y se alza hasta la realidad abierta" (ib.). Ello significa, a mi modo de ver, que en el ámbito de la actividad práctica humana, desde su primaria apertura trascendental, no se puede escindir, la realización humana personal de la realización de la realidad. No se trata de lo que se está sosteniendo con la distinción entre praxis y poiesis, de que "el hombre pueda hacerse a sí mismo sin hacer lo otro que sí mismo, que puede crearse sin crear" (cf. FRH, 471), sino de que "sólo el hombre `realiza´ formalmente aquello que hace y realiza realizándose y es este el ámbito de realización formal de la praxis" (ib.). Esto puede significar que el hacer humano no es sólo ejecución natural de sus acciones con las cosas, sino que precisamente porque el hombre se encuentra entre cosas, externas o internas, y es apoyado en ellas como ejecuta sus acciones; y por estar abierto a éstas como cosas-reales, su praxis no es mera

ejecución natural de sí mismo o de las cosas, sino que como antes hemos señalado, tiene que asumir esa ejecución "responsablemente".

En este sentido, indica como punto central de este tercer momento, que la "realidad se le da al hombre como encargo" (FBE, 422), por ello "se propicia así una praxis responsable, dirigida a una estricta y formal realización orientadora de otros dinamismos. La realidad no va a ser lo que debe ser respecto del hombre, si el animal de realidades no se encarga positivamente de ella" (ib.). Ello implica, a mi modo de ver, que el hombre en su realización está situado en el ámbito de la realidad histórica, "que el hombre se realiza, en la historia, que la historia es el lugar pleno de realización de la realidad y que haciendo historia, es como se realiza el hombre" (EF, 3).

Aquí se está entendiendo por el "ámbito de la realidad histórica", la realidad entera en cuanto presente en la praxis humana, como diría Ellacuría, "lo que le pasa a la realidad misma cuando entra con el hombre y la sociedad a eso que llamamos historia" (cf. FRH, 39). La praxis humana es praxis histórica en cuanto que su ámbito de realización formal no es únicamente cada individuo ni toda la sociedad humana, sino que está abierta a toda realidad; y es que Ellacuría entiende por realidad histórica, aquella "que engloba todo tipo de realidad: no hay realidad histórica sin realidad puramente material, sin realidad biológica, sin realidad personal y sin realidad social" (ib.). Por eso nos dirá que en la praxis histórica es "el hombre entero quien toma sobre sus hombros el hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpe de fuerzas físicas y de estímulos biológicos" (ib., 472).

Por ello a partir de ahí se va a poder dar una creación sobre y desde la realidad, por la entrada en acción del hombre en la realidad, ésta ya no se desenvuelve en la simple ejecución natural de sus potencialidades, precisamente porque en la praxis humana hay un momento de opción y un momento de creación (cf. ib.), que es lo que hace, a su vez, que sea específica o formalmente histórica. Y en suma, desde esta inserción radical va a poder intervenir racional o éticamente en la realidad histórica.

Este comentario sobre este tercer aspecto tenía como punto de partida el "encargo primordial" que tiene el agente humano

gracias a su apertura sentientemente intelectiva, pero con él nos hemos adentrado en la filosofía de la historia y en otras modalizaciones de la primera apertura; lo cual no es tampoco arbitrario pues ese es también su punto de partida. En realidad de lo que aquí se trata es de que en virtud de ese encargo abierto e inespecífico "se propicia así una praxis responsable" (FBE, 422), es decir, es principio de posibilidad de que pueda haber una praxis no meramente interhumana sino que incluso trascienda este ámbito, y es precisamente lo que da lugar a que el ámbito formal de realización sea la praxis histórica, en la que ningún modo intramundano de realidad está en principio excluido.

Ahora bien, eso no está significando en este momento que su realización esté bien hecha, ni tampoco mal hecha, o que tenga que suscitar una forma de activismo. Digamos que cómo se realice ese encargo es otra cuestión posterior, como señala Ellacuría, aun contando con esa apertura intelectiva, lo que puede haber es una "praxis negativa o praxis omisiva como intentos de evasión abstractiva" (FRH, 471). Lo radical de este momento reside, como hemos señalado, en que pone ineludiblemente en "situación de responsabilidad", de ahí que en su virtud podamos decir posteriormente que haya una praxis "responsable", omisiva o abstractiva. Por ello es anterior a su respuesta y a la actitud que se adopte en ella.

Por todo ello, en la realización humana se da un dinamismo exigencial, el hecho exigencial al que antes hicimos referencia, y al que tras lo anterior ahora podemos volver. Indica Ellacuría que "[l]a misma estructura de la persona y de la historia presenta la exigencia personal y la exigencia histórica en términos de existencia, de un estar saliendo de lo que ya se es en busca de otro modo de ser, que a su vez debe superarse activamente" (EF, 4).

3.1.2. Posibilidad del dinamismo exigencial

Si ubicamos esta exigencia desde la apertura ética primordial, y particularmente desde la "formalidad de realidad", podemos observar la raíz de esta dinámica exigencial. Ella está presente en todos los actos de la praxis humana. Recordemos que en la impresión de realidad se nos hacía presente lo sentido como constitutivamente específico, tal o cual cosa; pero se nos hacía a su vez presente en ello, y en el mismo acto, la realidad más allá de toda especificidad, la realidad como el "campo de lo abierto". Por ello, al actualizarse todas las cosas en el

proceso humano, y la propia realidad como algo radicalmente otro, como algo que no se agota en su actualización sino que es trascendente en su primaria presentación, "dispara la inteligencia a un `hacia´" (IFXZ, 484). En ese "hacia" está impelido a marchar hacia "lo otro", hacia ese "más" de realidad que no se agota en tal contenido (cf. FRH, 329).

Este lanzamiento es el que exige realizarse al hombre, pero de modo que su realización se da siempre en un dinamismo abierto, lo que le fuerza a un "estar saliendo de lo que ya se es en busca de otro modo de ser, que a su vez debe superarse activamente" (EF, 4).

Es decir, toda realización es inconclusa desde su propio dinamismo, ninguna puede pretender cerrar o agotar toda realidad. Este es el dinamismo "que convierte la inteligencia en razón (...) [y] está en directa conexión con el carácter impresivo de la impresión de realidad" (cf. IFXZ, ib.), por ello "la razón humana [no] puede dejar de ser sentiente" (cf. FBE, 423). De ahí que podamos decir que este dinamismo exigencial, no es sino el dinamismo intelectivo, por ello, en éste mismo hay un momento exigitivo, que fuerza a convertirse en razón para la realización humana e histórica, de ahí que el uso de la razón tiene un carácter constitutivamente exigencial o "ético".

Por ello Ellacuría coherentemente con su idea de inteligencia, sostiene que la razón es sentiente. Lo "sentiente" aquí significa que se desenvuelve en la formalidad de realidad impresivamente impuesta; por ello, como sostiene Zubiri, la razón "no es movimiento dentro de un concepto; no es movimiento `en lo mismo´ sino que es marcha `hacia lo otro´". Este carácter forzoso o exigitivo está impulsando la dinámica de la propia marcha racional.

Ahora bien, esto implica únicamente que el uso propio o positivo de la razón requiera ineludiblemente esta "salida de sí", una marcha o búsqueda en una "dinámica de trascendencia". Pero de esta exigencia no se sigue un cumplimiento "universal", es decir, un cumplimento forzoso; por ello no obsta a que haya un uso negativo de la razón, o una dejación del uso de la razón, "un pasar de largo". De ahí que si esta realización humana e histórica plenaria no es posible sino en virtud de la conversión del acto de aprehensión en dinamismo racional, en este mismo ejercicio está la condición de su misma eticidad o moralidad. Como señala Ellacuría, "enfrentarse con las cosas como realidad

(...) es la función primaria de la inteligencia y no ejercerla debidamente es ya principio de ineticidad" (cf. EF, 6); y este ejercicio debido, pasa por los actos racionales. Por ello, si "hacerse cargo de la realidad" como acto formal o constitutivo de la inteligencia tiene un "carácter radicalmente ético" (FBE, 422), su modalización intelectiva como razón, tiene un insoslayable carácter ético (cf. EF, 6).

Lo mismo podríamos decir de la otra modalización intelectiva, los actos de logos, pues también tiene un carácter sentiente, y como tal, se desenvuelve en la formalidad de realidad.

En virtud de este principio ético primordial, que tiene un momento exigencial decisivo, podríamos hablar a partir del anterior planteamiento ellacuriano, de dinámica o dinamismo ético como dirección fundamental que puede asumir este principio en la praxis humana. Por ello, esta dirección ética viene incoada en el lanzamiento que posibilita este principio. Veamos, aunque sea en su máxima generalidad, qué es esta dirección.

Vimos que lo que impone esta "forzada apertura" es la actualización en todo el proceso sentiente humano de todas las cosas-reales como radicalmente independiente "de mi". En su virtud, me lanza más allá de "mí mismo", y en este sentido es posibilidad radical de superación, aunque no anulación, de todo centrismo (cf. FRH, 267-268); puesto que "mi propia realidad" se actualiza en la misma alteridad que toda otra realidad "ajena", y por ello, estoy abierto a "trascenderme"; aunque dicho más correctamente, de lo que se trata es de que ya "me" estoy trascendiendo desde la primordial apertura en que desenvuelven todas mis acciones (cf. ib., 278). Lo cual en este momento no implica una "renuncia" al propio carácter personal, ni un "abandono" de la propia realización. De ahí que la autoposesión o la versión a la propia realidad que soy y desde el carácter de realidad propia, personal, en que me actualizo, no me fuerza unilateralmente al "autocentrismo", y por ello permite "universalizarme" situándome como una realidad junto a otras. Por ello, podríamos decir que es no sólo "principio de posibilidad de la Ética" (cf. FBE, 422), en el sentido de que abre la dimensión ética humana, sino que, a mi modo de ver, justamente por ello, es a su vez posibilidad del dinamismo ético.

Pero señalamos que es "posibilidad del dinamismo ético", y no una dirección necesaria en el sentido de forzosa (cf. FRH, 411). De qué modo es ésto.

Este principio, se presenta con un carácter radical en el sentido de ineludible, pues todo comportamiento humano si es humano y no puramente animal (si como vimos no está cerradamente predeterminado en su proceso sentiente) se actualiza en esa apertura, ahora bien, en virtud de ella, el comportamiento posibilitado por ésta no está cerrado, es decir, se trata por constituir de una apertura primordial, y para ser tal, de una condición inespecífica (cf. IAZ, 108) puesto que deja en suspenso toda determinación de las posibilidades de acción y realización que hay que adoptar (cf. FRH, 329). En este sentido, esta apertura primordial precisamente por ser inespecífica, posibilita tanto el dinamismo ético como el de la ineticidad.

En qué sentido califico ambas modalizaciones básicas de este principio. Sencillamente y conforme al sentido que estamos dando a este principio primordial, la "eticidad" partiría de la afirmativa opción por continuar la línea abierta de "trascendencia" (cf. EF, 6), en suma, situar mi propia realidad como una entre otras; mientras que el otro dinamismo, sería la opción por ir negando la apertura en se que va realizando, es decir, en la dinámica de ir cerrando y autocentrando esa realización abierta. Incluso en este supuesto, nunca hay un cierre total a partir del cual el "autocentrismo" sea mecánico o forzoso, puesto que en ese supuesto dejaría de tratarse de un comportamiento humano en el sentido primario que le estamos dando a este término, por ello se trata siempre del positivo esfuerzo por negar la alteridad primordial en que se desarrolla su existencia individual o colectiva.

Desde aquí, puede verse el carácter radical pero modesto y, sit venia verbo, precario de toda la dinámica ética, puesto que no es sino solo una posibilidad básica de cada acción y de la propia realización entre otra igualmente básica y decisiva. En este sentido, y en contra de todo idealismo ético, no habría una dirección racional y ética que forzosamente se imponga en el desarrollo humano puesto que el dinamismo ético está posibilitado primordialmente por la apertura a la formalidad de realidad, pero no tiene una forzosidad "física" ya que lo único ineludible es la apertura a la realidad que está impresivamente impuesta, pero no la propia dinámica de trascendencia o de universalización, y por ello es una estricta posibilidad, ya que es algo que está posibilitado pero sin que sea estricta o físicamente determinado (cf. FRH, 411-412). Por ello, este dinamismo es una posibilidad -no forzosa pero sí incoada- de lo que hemos

denominado "principio ético primordial". Pero a su vez, por esa primordialidad inespecífica también está incoada la posibilidad de su propia negación.

3.1.3. Fundamento de la determinación moral

A su vez, constituiría este principio, como señala el propio Ellacuría el "fundamento de toda ulterior determinación ética" (cf. FBE, 422). Ahora bien, esto ha de ser correctamente entendido. Ello iría más allá de todo naturalismo ético, puesto que cualquier determinación o concreción moral no es una derivación necesariamente fijada desde lo anterior, ni está virtualmente precontenida por este principio, sino que su modo de fundamentar consiste, en primer lugar, en un "abrir" el ámbito de la esfera ética, pero como hemos señalado anteriormente esta apertura es inespecífica.

Por ello, si el problema del hombre, tanto en el ámbito individual como en el colectivo, aquello a lo que está primordialmente ligado y lanzado es a realizarse, pero justo esta realización se le presenta como una tarea abierta, entonces el problema práctico o moral subsiguiente consiste en la concreción o especificación de lo que puede y debe ser hecho (cf. ib., 425), es decir, básicamente determinar las posibilidades (cf. FRH, 413) y disponer de orientaciones normativas sobre las posibilidades de realización que ha de adoptar (cf. ib., 241-242); lo que requerirá el uso (socializado) de la razón moral, para esbozar el sistema de posibilidades que son buenas y deben ser apropiadas, "el saber a qué atenerse desde una situación radical en que `no sabe qué hacer´". Pero a su vez, aquí no acabaría el problema moral, puesto que los hombres están obligados o lanzados a justificar la realización de lo hecho (cf. FRH, 276) y de los intereses y categorías que se ha puesto en juego, lo que en última instancia supone dar razón de si lo realizado es realmente bueno, no sólo para mí o nosotros, sino más allá de mí mismo o de nosotros mismos; por eso supone poner mis acciones en el mismo lugar que las de los otros; de ahí que esta dinámica de justificación moral me lleva a la exigencia de universalizar los bienes o las posibilidades que me he apropiado y las categorías que usado para la selección en orden a examinar su corrección.

Por ello este principio es fundamento de las determinaciones morales, en cuanto que abre la posibilidad de estas concreciones, pero a su vez, en cierto sentido es término de

verificación de las determinaciones, el punto de vuelta para verificar las propuestas, puesto que mantiene abierto el proceso. Verificar es algo dinámico, es "ir verificando" por cuanto ninguna de las determinaciones o concreciones morales cierra toda la realización humana e histórica. Señalaba Ellacuría que en la estructura humana y consiguientemente en el hacer moral, hay un "principio de apertura a lo absoluto" (cf. EF, 11). A mi modo de ver este principio no es sino un aspecto del mencionado "principio ético primordial". Hemos señalado como este principio exige el proceso de la determinación moral. Pues bien, según entiendo, no acaba ahí su modo de fundamentar estas determinaciones, sino que precisamente en su virtud, el agente humano o el agente histórico "no queda encerrado en ningún presente ni se ve determinado fijamente en ninguna de sus opciones" (cf. ib.), lo cual en sus diversas formas de actualizarse "indica siempre la presencia de algo más grande que cualquier posición determinada" (cf. ib.). Lo cual implica que incluso en el supuesto de aquello que tras su verificación se muestre como verdadero, no lo es sino provisionalmente en el sentido de que puede ser superado aunque no necesariamente derogado; por ello no agota toda la "verdad moral", de ahí que se mantiene siempre abierto el proceso de determinación moral de un modo asintótico, tendiendo hacia una verdad moral más plena.

3.2. Carácter moral radical del animal de realidades

Hemos visto en qué consiste y qué implica para nuestro planteamiento lo que hemos llamado "principio ético primordial". Si éste estaba dado en la apertura intelectiva humana, o lo que es lo mismo, la apertura a la realidad como alteridad primordial, que venía a su vez posibilitado y exigido por la actividad de la sustantividad humana, podríamos decir que éste no sólo abre el dinamismo ético, o las determinaciones morales, sino el carácter moral de la realidad humana en el sentido de condición moral radical, anterior a todo otro tipo de condición moral. Desde este momento, podemos decir que la sustantividad psico-física posee una estructura moral.

Como hemos ido mostrando, "[l]a realidad humana es tal que pertenece a su propia estructura tener que ir realizándose, tener que ir siendo" (EF, 7). Ahora bien, en qué consiste este "ir realizándose", y en qué sentido esto constituye una actividad "moral" antes de toda condición o calificación ulterior.

El agente humano en cuanto "animal de realidades" se halla inmerso en situaciones, pero en virtud de su apertura a la realidad del estímulo no dispone naturalmente de las respuestas para resolver sus situaciones vitales, por ello no puede darla sino adoptando "un comportamiento estrictamente humano (...). El hombre da respuestas optativas para seguir viviendo, y estas respuestas optativas hacen que adquiera por apropiación y no por emergencia natural unas determinadas características" (FBE, 421).

Esta dinámica es tal, precisamente porque la autoposesión que está posibilitada por la apertura a la propia realidad en tanto que suya, "no le está dada al hombre de una vez por todas; es una autoposesión no sólo transcurrente, sino problemática" (ib.), por ello es constitutivamente inquieto, lo que "le fuerza a ir buscando y a ir optando por lo que quiere ser" (EF, 7). Por su propio modo de estar en el mundo, ha de resolver sus situaciones por decisión, con la vista puesta en posibilidades, y tiene que ir apropiándose de ellas en cuanto son "posibilidades de vida y de realización (...). Por ello, el hombre es una realidad moral, esto es, una realidad sustantiva a la cual compete tener físicamente tener propiedades por apropiación. El hombre es una realidad moral, porque tiene que hacerse a sí mismo, determinando lo que va a ser de él por apropiación, esto es, por un hacer propio que no le es dado naturalmente" (FRH, 275-276).

De modo que ha de construir forzosamente su propia figura, "en la realización de su propia realidad no dada, mediante la apropiación de su personalidad" (ib.), esto es, la determinación de la realidad personal que quiere ser, y ello de un modo "físico", en virtud de esta dinámica de realización va tener "propiedades por apropiación". De ahí que lo moral en su sentido de condición radical, es la configuración de las propiedades que va a tener por la mediación de sus opciones.

Por ello, "la moral en el sentido usual de bienes, valores, deberes, etc., sólo es posible en una realidad que es constitucionalmente moral y lo es así físicamente" (IAF, 131). En este contexto, puede ser "moral o inmoral, pero no a-moral (...) [por ello] con anterioridad a toda ética `material´, el hombre es formal y constitutivamente moral" (AF, 112).

Ahora podemos ver en qué reside o en qué consiste de forma un poco más precisa esta realización.

Estas opciones que el agente humano ha de ir contrayendo, como forma de autodeterminación (cf. IAZ, 108), no es "ajena al mundo de los deseos, de las presiones y de las determinaciones" (cf. FRH, 328). En las acciones libres, "por más que en ellas concurran una serie de actos que, aun estando perfectamente determinados, están asimismo perfectamente inconclusos respecto de la acción con que se necesita responder a una situación" (ib., 329). Por ello el hacerse cargo de la situación "no surge de un vacío" (cf. FRH, 326), aunque no se puede reducir a estos momentos no puede prescindir de ellos, los actos libres no son pura indeterminación sino sobredeterminación, no hay libertad pura sino libertad desde la naturaleza; "[l]as tendencias llevan al hombre a la cosa, mientras que las pretensiones lo dejan simplemente ante ella. Así, resulta que el estímulo afectante y desencadenante queda convertido en realidad deseable por la entrada en ejercicio de la apertura sentiente (...). Toda tendencia y toda pretensión es ferente; el hombre está por encima de ellas porque está sobre sí, es pre-ferente. Y lo es, no porque se despida de las tendencias ferentes, sino porque dictamina qué sistema de ellas es el que va a conducir a la acción preferida. Las tendencias son así, en forma de pretensión inconclusa, las que colocan al hombre en situación de libertad" (ib., 327).

Ahora bien, en esta situación de libertad, de inconclusión, el acto de "opción tendente" requiere funcionalmente para llegar a la determinación de lo quiere, "interponer unas posibilidades" (ib., 412). Por ello, entre lo que el hombre tiene como dado naturalmente (esta sobredeterminación que le da el "poder de opción") y lo que hace sin estar de determinado, "interpone un proyecto en el cual opta por un sistema u otro de posibilidades" (ib., 413). Pues bien, estas posibilidades de las cosas "no se fundan en un mero ejercicio teórico de la razón" (cf. ib.), sino que se requiere para determinarlas un uso práctico de la razón, pues se trata de "aquello con que la vida humana debe hacerse y aquello, consecuentemente, con que el ser humano ha de realizarse" (cf. ib.); pero no se trata de buscar meramente lo que las cosas podrían ser en su realidad profunda, lo cual es el uso o la función teórica de los actos racionales; sino que es la búsqueda de lo que las cosas podrían ser desde su realidad en respectividad al agente, esto es, los "sentidos" o las funciones "que las cosas pueden tener para el hombre" (IAF, 135). Por ello, las cosas respecto del agente humano, "no son sólo cosas-realidad; son también cosas-sentido, aquello con lo que el hombre hace su vida, posibilidades de vida,

instancias y recursos; el hombre mismo se presenta a sí mismo no sólo como nuda realidad, sino como cosa-sentido, que ha de ir descifrando y construyendo. (...) El hombre es hombre con las cosas en la realidad de ellas, y las cosas, desde lo que son ellas mismas, en su realidad, están referidas al hombre y le posibilitan una gama de sentidos no ilimitada, pero sí incalculable" (ib.).

Por ello, en esta realización hay "un doble juego entre lo que las cosas pueden ofrecer al hombre y lo que el hombre puede hacer saltar de ellas como posibilidades" (FRH, 413).

Por un lado, son posibilidades de las cosas, aunque no se descubran como tales sino desde la inteligencia sentiente en su trato efectivo con ellas, digamos que por este lado, hay que "descubrirlas" porque es algo que está de algún modo en ellas; pero por otro es algo que hay que crear o "inventar", porque el sentido que va a cobrar en respectividad con la vida humana o con la historia social, no está dado naturalmente, es algo que hay que esbozar, lo cual supone un juego siempre abierto en tanto que haya proceso histórico (cf. ib.).

De ahí que en cuanto el agente humano en su realización dinámica se encuentre con posibilidades reales que le ofrecen las cosas, entonces es cuando tiene el "poder para optar". Para la realización humana o histórica no basta con se tenga el "poder de opción", lo cual alude a la capacidad genérica de libertad o de "sobredeterminación" del agente humano constituido como tal; sino que se requieren "estrictas posibilidades posibilitantes" (ib., 412), y ésto es lo que le da el "poder para optar", digamos que la posibilidad de concreción o de contracción de sus acciones libres.

Desde lo anterior, nos advierte Ellacuría que esta "distinción fundamental resuelve el problema del reconocimiento formal de la libertad, que no se apoya en la posibilitación real de las condiciones de esa libertad: si se tiene el poder para optar [poder de opción], pero no se puede optar, porque no se cuenta con posibilidades reales, se está negando la libertad humana, la libertad histórica" (cf. ib).

Por eso señala Ellacuría que la vida humana para irse "haciendo humanamente necesita ir creando el ámbito de su libertad. La vida humana es así un proceso de liberación de las necesidades naturales -lo cual no supone su anulación sino sólo su superación- y de los principios deshumanizadores

del hombre, [con lo que] este va a la conquista de una libertad cada vez mayor, una libertad para ser lo que tiene que ser" (EF, 7).

Si la libertad es una capacidad que posee el agente humano por ser una "sustantividad abierta", "su actualización es resultado de un proceso de liberación" (ib.). Para ello no basta con una liberación de la naturaleza, sino una liberación de aquello que lo está dominando o impidiendo su realización opcional (cf. ib.), y que por tanto lo está "deshumanizando".

Por ello, el viviente humano, ni tiene pura libertad, ni puede ejercer siempre satisfactoriamente la "sobredeterminación", por cuanto aunque todo lo que hace le va configurando, y parte de lo que hace le configura según lo que quiere, "[h]ay, sin duda, muchos condicionamientos naturales e históricos que pueden hacer de él lo que no quiere ser o no querría ser" (cf. ib.). De ahí que este proceso de conquista de una libertad real para ir realizándose, indica "cual es el lugar propio de la acción humana y hacia donde debe dirigirse esa acción" (ib.).

Pues bien, apuntamos antes que el agente humano en el proceso dinámico de su vida, y con vistas a esa realización a la que está ligado, "hace su vida proyectándola (...). La proyección supone que el futuro está de alguna manera abierto y que el hombre tiene ciertas posibilidades de que sea de un modo o de otro" (EF, 7). De este modo la existencia humana no se presenta como conclusa sino como abierta. Se trata de una "inconclusión abierta, esto es, no programada en su totalidad ni por determinaciones previas ni por el influjo de lo que le rodea, aunque esa apertura esté condicionada tanto por esas determinaciones como por ese influjo" (ib.). Por ello en esa situación vital, "interpone el esbozo de un proyecto enmarcado en un sistema de posibilidades que se realizan no por mera actuación sino por opción" (FRH, 275). Desde el esbozo del proyecto de "lo que quiere ser", y conforme a las posibilidades reales de que dispone; tiene que decidir, por cuanto estas posibilidades en tanto que tales, es algo que "posibilitando positivamente no pasa a ser realidad sino por opción" (ib., 413). Posibilidades, que en cuanto apropiables se presentan como bienes en respectividad con el agente, por ello elige entre ellas "en función de lo que quiere hacer `realmente´ de sí, de la figura que ha ido eligiendo como propia más allá de las opciones particulares" (ib., 275). Esta opción por un sistema de posibilidades de cara a la

figura o al proyecto de lo que quiere ser, no es un acto meramente intencional, pues la opción por la cual la posibilidad se convierte en realidad implica dar poder a una posibilidad entre otras, y por ello "envuelve un momento físico de apropiación: la posibilidad pasa a ser propia de quien ha optado por ella, de quien la ha hecho suya" (ib., 432).

De este modo, las posibilidades juegan un doble papel, de un lado, "configuran al sujeto optante, quien no sólo actualiza un contenido argumental, sino que adopta una forma de estar en la realidad, pero, por otro, transforman la realidad física del sujeto optante: la posibilidad no sólo queda apropiada, sino que queda incorporada" (ib.). De este modo su realidad se ha enriquecido y es "principio de posibilitación" de otras posibilidades, puesto que hay posibilidades que no surgen como posibles más que si antes se han incorporado otras posibilidades, por ello unas se apoyan en otras que las han posibilitado (cf. ib.). Pero a su vez, señala Ellacuría, que por esta vía de realización de posibilidades, hay que tener en cuenta no sólo que unas posibilidades permitirán otras, y por ello "se compromete un futuro, sino que se imposibilitan otros futuros" (ib, 414), no sólo se abren unas, sino que se cierran otras.

Pero además, en este proceso de realización moral, individual o social, que consiste en la determinación de la propia realidad querida, para que sea plenamente humana no basta con que se proyecte y ejecute lo proyectado; no es suficiente con decidir un proyecto, sino que ha de justificar este proceso. Por ello, "ha de justificar la posibilidad la creación de unas posibilidades y la obturación de otras, ha de justificar la posibilidad preferida, sobre todo, la actitud general frente a distintos sistemas de posibilidades, en cuanto esta actitud condiciona la decisión moral de su vida: lo que va a ser de él porque es lo que quiere ser" (ib., 276); de ahí que lo que ha de justificar en última instancia es aquello que está últimamente orientando su realización práctica, y que por tanto "le va a calificar definitivamente su personalidad, es el proyecto general de su vida, la figura misma de su ser querido" (ib.). No sólo ha de justificar los bienes apropiados de cara a su realidad, sino principalmente la propia figura de su realidad, la configuración de su realidad.

De ahí que "no basta con que la decisión sea propia para que la decisión sea acertada" (cf. EF, 8), no basta señalar que

tal cosa era posible, o que ésta era la opción, sino que ha de buscar su justificación, su "justicia moral" (cf. FBE, 425), a lo cual debe responder desde una dinámica ética, lo cual como vimos antes, supone adoptar una actitud racional (cf. ib.), abierta no sólo a buscar su corrección ante sí mismo o ante el colectivo agente, sino ante los otros.

4. Momento biológico de la dimensión ética

En lo que llevamos expuesto hemos ido mostrando como el momento biológico o "animal", es un momento constitutivo del animal de realidades y cómo lo que es su actividad está no sólo afectada sino constituida por lo biológico. Por ello, señala Ellacuría, que haya de "evitarse cuidadosamente la tentación idealista que ve lo biológico como algo de tal modo `superado´ por lo racional, lo psíquico o lo sociológico (...), la `superación´ estructural implica ciertamente la desaparición de la sustantividad de lo biológico -cosa de gran relevancia metafísica y ética-, pero no implica la desaparición o irrelevancia de lo específicamente biológico" (FBE, 420). Es lo que ahora hemos de ver.

El problema que plantea a la dimensión ética arranca de lo anterior, y es que estando presente la animalidad constitutiva y dinámicamente "posibilita y dificulta a la vez la versión fundamental del hombre a la realidad y su comportamiento con ella" (cf. ib, 423).

Esta tensión necesaria y ambigua, parte del hecho de que "el viviente no puede seguir viviendo sin hacerse cargo de la situación, pero que a su vez, no puede hacerse cargo de la situación sino manteniendo consigo lo que está haciendo posible ese proceso" (cf. FRH, 330). De ahí que si bien es "más" que naturaleza, sólo puede seguir siendo tal "desde" la naturaleza. Por ello, sigue "naturalmente" inmerso en situaciones como el resto de los animales, y está "`sujeto-a´ todo aquello que las situaciones les exigen. Esta es la base común de la que arrancan diferentes procesos: la inmersión en la naturaleza, la sujeción-a los múltiples avatares, a los que se ve sometida la vida biológica (...). Pero el hombre `supera´ esta inmersión natural de otra forma, porque forzosamente ha de resolver estas situaciones por decisión. Y esto es así, porque el hombre, en virtud de su apertura a la realidad, responde a las necesidades de la naturaleza, mediante la interposición de posibilidades" (FBE, 421).

Por ello, hay una "liberación de la biología", en tanto que estas necesidades biológicas que surgen en el viviente humano desde su condición animal, no se actualizan en sus acciones como "imponiendo" un comportamiento específico, una "determinación" concreta, por ello estamos ante "tendencias inconclusas, las cuales dejadas solas no pueden responder adecuadamente a las exigencias del viviente" (cf. FRH, 329). De ahí que está sujeto a "tener que apropiarse posibilidades por decisión para poder seguir viviendo y para poder dar respuesta a las situaciones en que está inmerso naturalmente, biológicamente, [lo que] hace del hombre una realidad moral o, más exactamente un animal de realidades, moral" (FBE, ib).

Desde aquí puede verse aun más claramente la inexorable condición moral de la actividad humana dirigida a dar respuesta a las exigencias de la naturaleza, por ello "esta dimensión ética del hombre no queda desligada de sus raíces biológicas. La Ética es así, en uno de sus aspectos, la respuesta típicamente humana a un problema radicalmente biológico" (ib.). De ahí que toda actividad económica, laboral o técnica constituya una respuesta moral, en el sentido radical antes visto, ante las necesidades biológicas de la especie humana, aunque obviamente sus realizaciones puedan ser morales o inmorales, en cualquier caso pueden estar sometidas desde sí mismas, y no externamente, a una valoración y orientación ética en tanto que actividad humana.

De ahí que la sociedad humana no pueda hacerse cargo de las exigencias biológicas "naturalmente", por ello, "el hombre como individuo y como especie no serían viables biológicamente si su realidad animal no `liberara´ una dimensión ética" (FBE, 421).

Ahora bien, esto puede plantear un serio problema a la misma dimensión ética que si no se enfoca correctamente podría llevar a su misma disolución. Indica Ellacuría que la dimensión ética, "aunque no se agote en servir de apoyo a las necesidades biológicas tiene que dar una respuesta a las necesidades biológicas, que la sola biología no puede satisfacer, no puede concebirse con independencia de las exigencias biológicas, pues nada hay en el hombre que no sea también biológico" (ib.).

Aquí no se trata de negar que una orientación ética de la praxis humana que sea responsable y desde las posibilidades actuales y los desafíos prácticos pendientes deba dar una respuesta ética al problema biológico de la especie humana.

Esto es justo lo que propone normativamente Ellacuría cuando señala que dada la situación de la sociedad mundial, la "vida biológica -aquel mínimo en que se convierte, cuando falta en lo máximo- se constituye en derecho primario" (cf. HDH, 593). Pero aquí estamos en otro plano. Y es que el punto de vista de cuáles deban ser los derechos humanos, o cualquier otro principio normativo de la praxis humana, constituye lo que podríamos llamar el plano de la "ética normativa"; por ello señala Ellacuría que "lo biológico ha de ser tenido explícitamente presente a la hora de fundamentar y orientar la Ética y a la hora de precisar sus contenidos" (cf. FBE, 424). Y aquí estamos en un plano anterior, el de los "fundamentos" o la fundamentalidad de la ética.

De ahí que el problema estaría en deducir inmediatamente del inexorable momento biológico de la praxis humana un criterio material ético o un preciso contenido normativo. Esto sería la negación de la liberación ética desde la biología, puesto que entonces no tendríamos sino simplemente un nuevo mecanismo biológico para ajustarse viablemente al medio.

Si se tiene en cuenta lo anterior, se puede entender correctamente lo que Ellacuría indica al considerar cómo ha de entenderse la presencia de lo biológico en la dimensión ética humana. Ello no significa, que "se haya de descubrir en las notas biológicas una especie de ley natural, indicadora prescriptiva de lo que se puede y no se puede hacer moralmente (...) no debe entenderse en esa línea conceptual cómo se hace presente lo biológico en el análisis ético. Aun prescindiendo del conjunto de ambigüedades, que hay en este modo de apelar a la ley natural, pueden presentarse dos razones para no llevar por este camino el problema. Ante todo, por que no se puede recurrir al nivel biológico como algo en sí mismo sin referencia a niveles no biológicos y sin referencia a lo que son en la totalidad de la sustantividad humana. Y, en segundo lugar, porque la asunción de lo biológico en la plenitud de la sustantividad humana no es a modo de prescripción sino a modo de presencia. No es, en definitiva, un problema legal sino un problema real, un problema de realización" (cf. ib, 424).

Y es que como muestra Ellacuría, desde la dimensión y la funcionalidad biológica no se agota ni se afronta en su radicalidad el problema de la praxis humana puesto "que lo orgánico sea lo primero [filogenética y ontogenéticamente] no significa que sea lo primario. Sería primario si lo orgánico fuera lo que determinara formalmente lo que es la actividad

humana (...) lo cual no significa tampoco que lo primario sea lo psíquico o lo intelectivo. La primariedad es conjunta y unitaria" (BI, 319).

El problema es que desde un punto de vista estructural y accional hay una única actividad psico-orgánica, aunque es precisamente la dominancia del momento psíquico lo que pudiera calificar la actividad como plenariamente humana. En última instancia la actividad humana no se puede reducir a su funcionalidad biológica, y ello por el "hecho primario" (FBE, 424) de que la inteligencia que ha sido posibilitada biológicamente, y "cuya primera función es biológica, pero cuyo conjunto desarrollado de funciones no se reduce a resolver problemas puramente biológicos. La función trans-biológica de la inteligencia impide un estrechamiento del horizonte ético a los límites de una animalidad superior, que fuera la continuación, sólo más complicada, de lo que en el fondo seguiría siendo lo mismo" (ib.).

De ahí que el problema radical que plantea la biología a la ética, es que el agente humano y en suma, la sociedad humana, están biológicamente forzados a trascender lo orgánico. Y "[t]rascender es ir de la estimulidad a la realidad" (FRH, 257), lo cual implica en primer lugar trascender en la animalidad, puesto que lo psíquico es un constructo estructural con lo orgánico -y no su anulación-, y en segundo lugar, es trascender en la animalidad a su propia realidad (cf. ib.); y ello nos sitúa de nuevo ante el carácter abierto e inconcluso de la existencia humana y de ahí su ligación a la dimensión ética para una realización que se presenta "sin prescripción concreta" en su raíz, y que justo por ello puede y debe ser llevada a cabo humanamente.

Pero no sólo en lo que tiene de constitución del animal humano debe ser tenido en cuenta como un momento constitutivo de la estructura funcional humana, y por tanto para la dimensión ética, sino también como señala Ellacuría, "la animalidad le es al hombre principio de realización pero también principio de alienación, de realización porque sin los dinamismos de la animalidad, el hombre no podría realizarse; de alienación, porque esos dinamismos pueden acabar dominando al hombre e impedir su realización opcional" (cf. EF, 7). Por ello, el mismo momento biológico puede ser considerado ahora dinámicamente. He de señalar, que según hemos ido mostrando, no se puede tratar de un puro dinamismo animal, sino del dinamismo de una "animalidad transformada" (cf. FBE, 423) presente en el animal humano y en la propia

sociedad humana (cf. FRH, 160). Y ello, en última instancia, porque como señalamos en su momento, está en unidad estructural con lo intelectivo, lo que le va a otorgar toda su virtualidad, tanto positiva como negativa.

Esto puede verse claramente en la actividad laboral en relación con la técnica humana. El animal humano, como el resto de animales, "por el mero hecho del vivir biológico, realiza movimientos e intercambios permanentes con la realidad física que le rodea" (FRH, 133). En este intercambio con las cosas se expresan dos caracteres del viviente, "[l]a independencia del medio le permite no confundirse sin más con él y mantener sus propias estructuras, mientras que el control implica un cierto dominio que le permite seguir viviendo" (AP, 16); desde ese intercambio activo con el medio es donde se sitúa la primaria fabrilidad humana donde hay "un hacer incipiente, al menos como respuesta efectora" (FRH, 134).

En esa interrelación, señala Ellacuría, "no sólo se toca y se transforma lo circundante, sino que se lo maneja; se lo maneja con la mano (...) y se lo maneja interponiendo entre la mano y las cosas alguna especie de instrumento. Todo lo que tiene que ver con el trabajo y con la técnica tiene un primario carácter biológico y natural; es como una prolongación de la propia estructuración biológica del hombre" (FRH, ib.). Por ello este "hacer biológico de acomodación a un medio" (ib.), que en su raíz es común a las diversas especies, tiene en el supuesto humano un diferente acento. Mientras que en el puro hacer biológico lo que se logra es una "acomodación de lo que es él al medio, en el hombre lo que más predomina es la acomodación del medio a su propia realidad" (ib.). De este modo la técnica ha nacido de la "necesidad de la especie humana de defenderse contra la amenaza del medio y de llegar a dominarlo" (CTA, 216).

Ahora bien, aunque la raíz del acto técnico, como de cualquier otro acto de la inteligencia sea "biológico -sobrevivir-, no por ello se reduce a ser puramente biológico" (FRH, 133). El trabajo humano, visto desde la técnica, es una respuesta biológica, tanto por su resultado, seguir viviendo, como por su estructura sensible, que por su propia estructura unitaria no deja fuera de sí el responder efectivamente, el hacer" (ib.).

Pero no es una respuesta meramente biológica. La viabilidad de la vida humana amenazada por el medio se alcanza haciendo

que esa vida ya no sea puramente biológica, por ello haciendo que la realidad circundante quede transformada para que se pueda llevar una vida humana; esa vida se hace viable "desde el hacer que, como superación de sí mismo, exige y posibilita la propia vida biológica desde lo que son sus necesidades más básicas" (ib, 134). Desde aquí, "el trabajo y la técnica están radicados en lo que tiene de biológico y natural, aunque la modulación del trabajo y de la técnica tengan un carácter meta-biológico, que se apoya en el carácter intelectivo de la sensibilidad humana" (ib.).

Se trata de un hacer que no sólo modifica la naturaleza, sino que la domina, "el hacer de la inteligencia es un hacer constitutivamente abierto. Precisamente por esto los instrumentos no son prolongación de los órganos sino realización progresiva de dominación de la realidad" (ib., 135). Para poder seguir viviendo, el agente humano necesita trabajar, necesita el trabajo humano, un trabajo que es "acción transformadora por la cual se domina el medio y se libera la vida humana" (ib, 136).

Aquí es donde se enmarca la ambivalencia de esta actividad humana, como dice Ellacuría, es "principio de destrucción y principio de salvación" (CTA, 215). En la actividad humana transformadora e instrumental, tenemos por un lado, el carácter biológico del trabajo, pero por otro, el carácter abierto en virtud de que el hombre no está cerrado estimúlicamente, "en este doble aspecto va a dar todo el juego el trabajo humano" (FRH, 136).

Se trataría de que son dos momentos constitutivos coimplicados, pues no hay un hacer biológico humano al margen de la inteligencia humana, que es donde alcanza su "perfeccionamiento la estructuras animales" (cf. FBE, 423), ni hay un hacer intelectivo al margen de la sensibilidad humana; por eso en realidad, en el "dinamismo de lo humano, incluso de aquello que consideramos superior en el hombre, es un dinamismo que parte de lo llamado inferior y que constituye el dinamismo superior. No hay en el hombre un dinamismo superior puro, sino un único dinamismo" (FRH, 97), aunque los momentos coimplicados puedan tener diversa dominancia (cf. BI, 319).

La necesidad biológica de control del medio para asegurar su viabilidad en él, es en el supuesto humano, "voluntad de dominación" (CTA, 215), "de un lado, la dominación de la naturaleza y, en general, la dominación de las necesidades

naturales; pero, de otro, la dominación de los hombres, las relaciones humanas de dominación. No es fácil separar un aspecto de otro: lanzado el hombre a la dominación de la naturaleza para poder sobrevivir, todo lo que le impida su supervivencia incluido los demás hombres y grupos humanos, tienden a entrar en la misma dinámica de dominación y en las mismas técnicas del manejo y de la manipulación: es el carácter negativo del trabajo humano y su permanente flanco débil. No obstante, se da también el otro flanco, aquel que corresponde al trabajo como principio de liberación personal y social: lo que fue tan esencial para la hominización puede y debe seguir siendo esencial para la humanización, si se logra la debida conexión entre naturaleza e historia" (FRH, 136).

Pues bien, esta "debida conexión" que hay buscar y alcanzar desde un positivo y creativo esfuerzo, y no como algo dado o asegurado ni por la naturaleza ni por la historia, pasa por el dinamismo ético (o si se quiere, por el momento ético del dinamismo humano), ya que "[l]a historia no se va humanizar de por sí; se ha deshumanizado en ocasiones por acciones humanas, por muy condicionadas que estas hayan estado y necesita humanizarse a través de opciones más o menos grupales" (EF, 4), por eso asumir la dirección del "proceso biológico-humano" es algo que constituye una primaria responsabilidad ética de los grupos humanos; por eso indica nuestro autor, que "[l]a humanización del hombre por la historia y la humanización y plenificación de la historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad -para qué- del hacer moral" (ib.). Aquí se está apuntando el "segundo" problema que plantea lo biológico como dinamismo presente, aunque transformado, en la praxis humana. En realidad no es sino un aspecto de la "liberación biológica de la ética", y es que lo biológico está necesitando como tal de un ámbito nuevo de realización que exceda el puro proceso animal de "hominización"; dicho de otra manera, el momento biológico del dinamismo humano, no puede agotar ya toda la realización humana; pero no sólo es incompleto, sino que si el agente humano queda atenido sólo a esta funcionalidad, entonces no puede realizarse plenamente. Por eso, el momento biológico de la acción humana va a quedar "a expensas" de la plena actividad intelectiva humana, de ahí que la suerte de la vida biológica va estar en un ámbito irreductible a la misma (cf. FRH, 95-96).

Este es el problema que en última instancia plantea a la praxis humana la actividad instrumental humana, desde sí

misma y conforme a su propia dinámica, y a pesar de su "aparente omnipotencia se presenta al tiempo impotente: puede ser principio de vida y de muerte, pero no puede desde y por sí misma decantarse por uno de los dos extremos. Podría compararse con una gigantesca fuerza ciega, que debiera ser gobernada por otra instancia para poder ser principio de luz en vez de principio de las tinieblas" (CTA, 216). Con este lenguaje metafórico, se quiere expresar la gravedad del problema; esta actividad no sólo no traería únicamente bienes por su propio dinamismo, como se constata histórica y actualmente (cf. ib., 215), sino que es "ciega", y en esta ceguera incluso puede acabar dominando al agente humano y haciendo difícil su realización personal e histórica (cf. FBE, 423; CTA, 215-218). En esta línea, podría decirse, que el "hombre ha desatado fuerzas, que le es difícil controlar" (CTA, 217), no "son los hombres quienes dominan la técnica sino la técnica quien domina a los hombres" (ib., 216).

Entiéndase bien, que aquí no se está apelando a un macrosujeto que impulsa ciega o caóticamente el proceso histórico humano, se trata de una actividad humana, como diría Hinkelammert, llevada a cabo "por puras cabezas de concreto", aunque esta actividad no sea tal sino desde los "poderes", las posibilidades históricas creadas y entregadas a lo largo del proceso; y en ese proceso histórico de dominación instrumental de la realidad, lo que hay es un "interés por conseguir resultados efectivos" (ib. 217).

Desde aquí, lo que se busca es un "saber que logre resultados (...) se intenta saber científicamente en la medida en que ese saber es exigido por necesidades de la técnica" (ib.), por ello, lo que se está buscando no es un saber pleno o una completa racionalidad, por ello, no importa tanto "la verdad como la utilidad; más precisamente, sólo importa la verdad útil, la verdad pragmática. Esta verdad que es sumamente necesaria para defenderse de los peligros de la naturaleza y para dominar a los demás, no es sin embargo, toda la verdad. En vez de voluntad de verdad, triunfa la voluntad de poder, la voluntad de dominación" (ib., 218). De este modo, entregados al curso de esta dinámica, "degeneran la verdad del mundo y lanzan a la humanidad por un tipo de saber y de hacer, que de ningún modo aseguran la humanización de la especie ni el encuentro con la verdad" (ib.).

Estos apuntes complementarios sobre lo que está suponiendo el despliegue histórico de la actividad instrumental humana de cara a su propia y plena realización, y ello desde lo que

puede suponer el momento biológico, en unidad estructural y funcional con la praxis humana; pueden servir de ilustración y concreción al problema que antes enunciamos, y que ahora terminaremos de plantear.

Vimos que la dimensión ética estaba posibilitada radicalmente por la apertura al carácter de realidad, y si es esto lo que define formalmente lo humano, y donde ha situado el proceso biológico de hominización al agente humano y a la especie humana; entonces podríamos decir que el dinamismo ético va en la línea de la humanización exigida por la hominización. En este sentido, señala Ellacuría que "[l]a moralidad no consiste en negar esta dimensión animal, sino en conducirla hacia allí donde se ha ido dirigiendo la fuerza misma de la evolución. El problema de la ética es así convertir la hominización en humanización" (EF, 7). Después de lo dicho anteriormente, esto no es una nueva recaída de la ética en lo meramente biológico.

La cuestión precisa es que la dimensión ética no es mera continuación del proceso biológico, sino que éste al haber generado una novedad, el inteligir como acto primario humano, nos abre a un ámbito radicalmente nuevo e irreductible a lo biológico para la realización humana. Aunque pudiéramos decir que inteligir, y con ello la apertura ética, es una exigencia biológica, no podemos decir que la ética se reduzca a las funciones biológicas, sino antes al contrario que incluso la biología puede asumir una dirección nueva desde la orientación ética. Por ello, hacerse cargo de la dirección del proceso evolutivo, en el sentido que apuntaba Ellacuría, no es reducir lo ético a lo biológico, sino asumir la novedad radical en que la estructuración biológica de la materia nos ha situado tras la constitución de lo humano.

La humanización puede ser entendida como un proceso de constitución psico-social desde el medio social que "humaniza" al individuo que es genéticamente humano (cf. FRH, 170). Ahora bien, la humanización desde el punto de vista de la ética es aquel proceso que busca "un ser más humano" (cf. FBE, 423; EF, 4). Hemos apuntado ya en qué reside lo humano, y ese "más", iría en la dirección de lo posibilitado por la apertura intelectiva, en lo cual constatamos anteriormente un "hecho exigencial" y la posibilidad de una dinámica racional exigencial. En este sentido podría entenderse lo que propone Ellacuría, cuando señala que la dirección general de este proceso consiste en la "apertura al carácter de realidad con que se presentan los estímulos al hombre, [que] es lo que le

va a permitir ir progresando en su humanización" (EF, 7), lo cual supone que el proceso de humanización se logra en la medida en que se responda positivamente a ese dinamismo incoado en la apertura, y no se lo niegue o lo cierre, quedando atenido a una dimensión parcial de la racionalidad.

Por eso indica Ellacuría, que la humanización como problema ético, "debe continuar el proceso de hominización elevando a conducta racional y libre los mismos resortes que hicieron avanzar el proceso de la vida hasta llegar al hombre" (FBE, 423).

Y es desde este nuevo modo de comportamiento liberado tras lo biológico, como se puede ir actualizando en aquel proceso en que "opcional y proyectivamente se continúa y se prolonga el proceso puramente biológico de la hominización. Lo que fue lucha por la existencia y supervivencia del más fuerte ha de convertirse en encuentro calculado de soluciones óptimas" (ib.). Ahora bien, esto último no es una tesis puramente utilitarista (cf. ib.), sino que se está apuntando a una racionalidad más plena y más humana, que asume aunque reorientando el principio de utilidad (cf. CTA, 222-223).

En esta nueva perspectiva liberada por la biología que estamos tratando como modo del "proceder ético" (FBE, 423), de lo que se trata es de una "reorientación racional, que busca hacer de la hominización una estricta humanización" (ib.). En realidad, no puede haber un proceder ético, fuera del ejercicio de la razón, ni la razón puede ser verdadera si no atiende a lo que es debido; y es que el dinamismo ético no está fuera de la razón, ni ésta puede ser plena sino es éticamente buena (cf. CTA, 221-222).

En esta línea, y con el trasfondo de la actividad técnica humana, indica Ellacuría, "sólo cuando las cosas sean sometidas a razón, podrán quedar ordenadas debidamente, aunque no siempre lo racional conocido como tal sea por eso mismo llevado a la práctica. Pero ¿de qué razón se trata?" (cf. ib., 220). En suma se trata, de un ejercicio de la razón que no se mueva sólo en la "mejor acomodación de los medios a los fines, debe extender su ámbito (...) a la racionalidad del proyecto total al que sirve y a la racionalidad que calcula y prevé las consecuencias desatadas" (ib., 222).

Por ello, no está sólo circunscrita a la búsqueda de la mejor resolución del problema que ya le viene delimitado y al que exclusivamente debe ceñirse sin trascender de él, no es sólo

una "razón técnica" (ib.), pues ésta viene ya regida con un objetivo dado desde una instancia ajena. Una racionalidad así limitada "no puede considerarse como la razón plenamente verdadera (...) que además deja fuera de su consideración la racionalidad de los fines, que tal vez han sido impuestos por intereses no racionales" (ib, 221). Pero tampoco puede circunscribirse a los problemas inmediatos que resuelve, sino que los trasciende preguntándose tanto por los "efectos ecológicos" (ib.) y por sus "efectos históricos" (ib.), y desde ahí puede poner en cuestión la posibilidad de reproducción de su actividad, es decir, si es universalizable (cf. UP, 400, 406), tanto material como humanamente; lo cual a su vez supone cuestionarse la racionalidad no sólo desde la mera actividad, sino desde el proyecto al que ésta se orienta y en el que se inscribe (cf. CTA, 220, 222; UP, 409-410).

Como hemos visto sucintamente, este es el ejercicio pleno de la inteligencia que exige la dimensión ética, y que puede llevar a dar a "la animalidad humana su mejor expansión" (FBE, 423), por ello no puede buscar la viabilidad de la especie humana "si se queda atenida y detenida en ese nivel de la funcionalidad, quedaría cerrada a posibilidades más abiertas y se vería anegada por intereses puramente biológicos. Dejaría de lado la verdad para tender sólo a la utilidad" (ib.).

En suma una racionalidad plena o verdadera que "humaniza", no está fuera de la "razón ética", ni esta es una suerte de "subespecie de racionalidad"; dicho de otra manera, una razón plenamente humana, exige que la clarificación de la opciones, y que las soluciones que hay que adoptar en la realización humana, sean "soluciones racionales y humanas para todos" (CTA, 223). Por ello en última instancia, y en el sentido antes reconocido, sólo una "visión universal (...) es una visión racional" (ib., 222), de ahí que la razón ética sea una "razón para todos".

Lo contrario del uso ético o pleno de la razón, que es la dejación de la "dinámica de trascendencia" a la que anteriormente aludimos y ahora hemos vuelto, pone en situación de in-humanidad. Ya no se ejercería una razón verdaderamente humana, y por ello, en lugar de por "voluntad de verdad", se actuaría desde una "voluntad de dominación" (CTA, 222), en un dinamismo de realización "biologicista", autocentrado en sus propios y reducidos intereses, con la consiguiente posibilidad de des-humanización de los que están afectados por estos comportamientos, y renunciando a la

propia y plena humanidad. En definitiva, se trataría de una dinámica "biologicista" de insolidaridad o indiferencia con los otros, y de indiferencia con el resultado físico o ecológico de la actividad, y por tanto, de una negación de la propia dinámica racional liberada biológicamente.

5. Socialidad humana y dimensión ética

Hemos ido considerando principalmente hasta aquí lo ético desde el punto de vista de la realización humana, el cual tampoco abandonamos aquí. Ya hemos podido advertir como esta "praxis humana" no es una forma de actividad segregada de las cosas y de los otros humanos. Pues bien, ahora no dejamos las personas y pasamos a lo social como algo extrínseco a las mismas, y con ello de una perspectiva ética individual a una social. En verdad, si la pregunta fundamental de la Ética, es una pregunta por el "hacer humano" (EF, 1), y como señala Ellacuría, este hacer abarca todo el ámbito de los haceres humanos, todo aquello que pende directa o indirectamente de una opción humana y todas aquellas objetivaciones de opciones humanas, sobre todo en cuanto configuradoras de la realidad y del ser del hombre; entonces habría que "[s]uperar, por tanto, la dicotomía de acto interior y acto exterior, acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social" (cf., ib.).

De ahí que, a mi modo de ver, no hay una Ética fundamental "individual" y otra "social", y aunque temáticamente se puedan distinguir, en realidad no existen "dos éticas" y ello en última instancia porque no hay dos ámbitos o escindidos de acciones humanas, sino que ambos momentos están necesariamente coimplicados. Y es que la socialidad humana no es algo externamente agregado a cada individuo, sino que cada persona lo es socialmente (cf. FRH, 166) porque es una realidad que posee constitutivamente una dimensión social (ib., 299-311), de forma que el hecho social no está fuera de la personas, ni estas pueden ser tales sino es desde y con los otros.

Por ello, señalaba nuestro autor que "[n]i la sociedad puede estudiarse al margen de las personas, ni las personas al margen de la persona" (ib., 310).

Pero aquí no vamos a hacer una teoría de lo social conforme al pensamiento de Ellacuría, lo cual requeriría un estudio directo que excede nuestro objeto. La perspectiva es otra, aquí nos interesa principalmente la dimensión ética, y ésta

en tanto que afecte a los demás o esté afectada por los demás, o si se quiere, el momento social de la dimensión ética humana. Pero tampoco pretendemos decir todo lo que se podría desde Ellacuría, sino que trataremos algunos aspectos que, a mi modo de ver, son importantes para entender la dinámica fundamental ética, y desde ella, el problema de los derechos humanos.

Veamos sucintamente el problema que plantea lo social a la realización moral.

Ellacuría en su "Ética fundamental" señala que la "realidad humana es tal que pertenece a su propia estructura el que su hacer repercute sobre el hacer de los demás" (EF, 8), de este modo "su acción no se queda dentro de sí mismo sino que configura a los demás" (ib.), pero a su vez "las propias acciones (...) [están] configuradas por los demás" (ib.).

Según entiendo, este "influjo" de los otros en las propias acciones, y de las mías en las de los otros, es el punto de partida para la pregunta por el momento social de la dimensión ética. El planteamiento de la socialidad del hacer moral, puede radicarse en la propia realización práctica en la cual intervienen los otros de diversos modos, como parece ser el enfoque que en esta obra realiza, aunque su fundamento real pueda reconocerse en la especificidad biológica común. Y precisamente esa intervención de los otros en cualquier realización humana, va a ser imprescindible para su propia constitución y desarrollo. En este sentido, indica Ellacuría, que la "vida humana es tal, que dejada en absoluta indeterminación se hace imposible no sólo como libertad sino simplemente como vida humana" (ib., 9). Si esto es así, entonces el proceso vital desde el punto vista de su socialidad, no va residir, meramente en vivir con-otros, sino que "mi vida", está condicionada en su raíz misma por esos otros. Recordemos que el sentido del concepto "vida", lo entendemos desde la actividad en que consiste el comportamiento del agente, cuyo proceso se va actualizando decurrentemente como propio (cf. IAF, 134). La vida no es por ello mero paso de una acción a otra o el simple conjunto de ellas, sino que es "autoposesión en decurrencia: en sucesivas y decurrentes suscitaciones, afecciones y respuestas la realidad viviente se va autoposeyendo" (cf. FRH, 248).

De este modo, lo social del comportamiento humano, no se detiene en el término de las acciones, sino que puede estar en su misma raíz. Es decir, no se trata meramente de que mis

acciones traten o afecten a otros, sino de que esos otros, pueden estar configurando internamente el curso de mis acciones, y con ello el de la propia realización, o viceversa (cf. IAF, 132; FRH, 302).

Desde lo anterior, lo social del hacer humano, adquiere un sentido mucho más grave y radical. Ello va a implicar que el momento social de la realización humana, tenga de por sí una condición ambigua, "pues si posibilitan la existencia personal también la ponen en peligro" (cf. EF, 9). En este sentido, lo social es un factor de humanización pero también de deshumanización, pues desde "la configuración de las vidas personales y [de ahí] su posibilidad intrínseca tanto de destrucción como de construcción de la vida humana" (FRH, 308), ya que como indica Ellacuría, la sociedad "es el suelo nutricio donde tienen sus raíces las personas; si ese suelo no permite el apoyo debido y no ofrece los materiales adecuados, la realización personal no podrá ser sino raquítica y problemática" (ib., 309).

A partir de aquí, podemos preguntarnos por esta "versión" o "apertura" desde donde se va a poder dar esa intervención social en el proceso vital humano. Señala nuestro autor que ésta parte de un hecho específico primario de que "la versión a los otros es una versión biológica, una versión real; la actualización de esa versión en la intervención de unos hombres en la vida de los otros es primariamente un proceso real, que en su momento forzará la vivencia" (FRH, 168). Por ello, el tener una vivencia de los otros no es lo que define más radicalmente su presencia en las acciones. En virtud de su primaria apertura sentiente, y desde un punto de vista ontogenético, hay una inicial versión física, que arranca de las propias estructuras biológicas, desde la cual los otros entran como realidades estimulantes y no como realidades formalmente humanas, no se trata de que "al niño los otros le parezcan seres análogos a lo que él es y que por eso vaya a ellos; es que los demás van imprimiendo en el niño la impronta de lo que son y lo que van haciendo semejante a ellos. No sólo se le transmiten ab initio semejanzas morfológicas, sino que se le van transmitiendo semejanzas psicobiológicas" (ib, 169).

Por ello, podría decirse que "empieza a encontrarse a sí mismo en alteridad; (...) descubre su propia humanidad en la humanidad de los otros" (ib., 170). De ahí que los demás están configurando la inicial autoposesión en que consiste la vida humana del niño, y antes de estar suelto de los demás,

comienza a tener los demás dentro de sí. Y este "dentro de sí" consiste, por tanto, en que "se va humanizando por la intromisión física de los demás hombres en su propia vida (...) [de este modo] uno descubre a los otros hombres cuando los otros lo han humanizado ya por una intromisión de lo humano en alteridad dentro de la propia vida de cada uno" (ib.).

Pues bien, como señalaba Ellacuría el "carácter social" de este proceso no reside primariamente en un ámbito vivencial e intencional, que es como suele entenderse lo social, pues "antes de tener vivencia de los otros, los otros ya han intervenido en mi vida" (FRH, 167), entonces, la actualización o la presencia de los otros en mi vida, no pasa primero por una conciencia de ellos como "otros humanos", sino que la actualización de los otros en mi proceso transcurre por una "presencia física, (...) una intromisión física en la propia vida" (ib., 171). Pero, en qué reside esto, en que por esa actualización de los otros en mi proceso sentiente, no sólo pueden "estar presentes" en muchos actos, sino que pueden "intervenir" inmediatamente o mediatamente a través de las cosas presentes en mis acciones, de modo que "funcionan como factores humanos que se insertan en mi vida, que la dirigen y la configuran" (ib.).

De modo que sus acciones van a estar "afectadas" por lo humano, y desde ahí que "los actos humanos tengan necesariamente un carácter social; es obvio que esos actos por muy míos que sean (...) son actualizaciones de una mismidad social" (ib., 238), y esto consiste en que el contenido de los actos, no los saca de sí mismo, sino que al menos en parte son actualizaciones de contenidos sociales, y esto "tanto si son recibidos, como si son transmitidos, pues la dimensión social no se reduce a ser conformado por la sociedad, sino también a conformar la sociedad" (ib.).

Estos factores humanos que van influyendo, interviniendo y configurando la realización humana, constituye el campo de lo social, y no sería "algo que está fuera de cada individuo como algo objetivado y externo a él; es más bien algo radicado en cada individuo, aunque excediéndolo. Se evita así separar drásticamente lo social y lo individual, a la par que se da debida autonomía a cada uno de ellos y la posibilidad de reconocer un `ciclismo´ entre ambos, esto es, un `vaivén´, cuya naturaleza habría de determinar en cada caso, entre el momento de individualidad y el momento de socialidad" (FRH, 239-240). Por ello, el problema del hecho social radicaría

entonces en lo que "excede". Esto no significa un "abandonar" la persona y pasar al "sistema social", sino que implica más bien un momento de comunicación (cf. ib.); en este momento no se alude a la comunicación lingüística, sino a lo que hace posible todo "influjo" o "puesta en común". En suma se trata de la "dimensión impersonal del existir humano" (ib., 240), y lo "impersonal" como aquello que define el ámbito de lo social no es lo a-personal, sino lo que es comunicable en el sentido primario apuntado. Pues bien, según entiendo, para Ellacuría esta "comunicación" propia de la dimensión social de la realización humana, no se limita a ideológico, y a su vez, deja abierta la cuestión de si lo ideológico va ser lo principial en un sistema social (ib. 244), aunque sí parece reconocer Ellacuría que todo sistema social va a ir adquiriendo unos contenidos intelectivos comunes, aunque no sean pacíficamente compartidos y aceptados, lo cual se puede manifestar en forma de "ideologías rebeldes y heterodoxas" (ib, 245).

Pero a su vez, como puede entenderse de otros textos (v. gr.; MCDH, CTA, UP), la intervención social, no tiene porqué darse siempre en forma de "sentidos comunes", sino puede darse por ejemplo, impidiendo o permitiendo el acceso a los bienes apropiables para la vida (cf. FRH, 171), es decir, excluyendo o incluyendo a parte de los otros, sea física o sea por medios institucionales políticos y jurídicos, y que en última instancia también suponen intervención física, lo cual, a su vez, siempre se puede ir "justificando" en forma de ideología subsiguiente. Por eso señalaba, que la dimensión social puede darse desde otros momentos, además del ideológico, que también suponen la intervención o de "comunicación" de los otros en las propias acciones (y viceversa), como el momento socioeconómico y el institucional (cf. ib., 244).

Pero por todo ello, no obsta a que formen "sistemas sociales", quienes no comparten elementos ideológicos comunes, como ocurriría, por ejemplo, en los procesos de conquista, o de dominación intergrupal o interétnica, o lo que puede ocurrir en el propio proceso social mundial (cf. ib.; 353-354, 371-372), puesto que las actuaciones de unos y otros estarían delimitadas o determinadas por las actuaciones de los demás.

Y es que, como señala Ellacuría, para que haya un único proceso social que vaya actualizando un "único cuerpo social", basta con que no haya ámbitos completamente aislados, y ello, al menos, en el sentido de que hoy

cualquier "sociedad particular" o grupo humano puede estar afectado por el proceso de unificación de las relaciones sociales, puesto que "por lo que toca al proceso mismo que ya cuenta o está en disposición de contar con cualquier grupo humano, por mucho que se considere segregado" (ib., 354). Por ello, en última instancia, al estar realmente o al menos existir la posibilidad real de que la existencia de los individuos que pertenecen a un mismo grupo social pueden estar afectadas por el influjo de factores sociales globales, por "estructuras sociales e instituciones" (EF, 8), que pueden tener una incidencia social global o universal, podría hablarse con propiedad de "sociedad mundial". Ello nos plantea en suma, la decisiva consecuencia, de abrir las exigencias y las responsabilidades éticas a un plano que supera lo grupal, el propio de cada "sociedad particular" o "nacional", y se abre a responsabilidades éticas globales que pueden plantear los "afectados", también en el sentido de excluidos, por la intervención social.

6. Conclusión

Tras lo anterior, podemos decir que hemos buscado los momentos fundamentales de la dimensión ética humana, y con ella del dinamismo ético. No hemos agotado la cuestión de los fundamentos, sino que hemos tratado de mostrar en esa marcha aquellos supuestos principales que vehiculan este complejo dinamismo puesto que está presente en los diferentes momentos del proceso humano.

Al comienzo de este capítulo señalábamos que desde este dinamismo es desde donde puede entenderse propiamente la dinámica fundamental de los derechos humanos. Veamos esta cuestión, desde la perspectiva ganada por todo lo anterior, según nos la presenta el mismo Ellacuría.

Como hemos ido mostrando, el momento biológico, el personal, y el social posibilitan y dificultan, a la vez, la versión a la realidad para la realización práctica; por ello tienen una función necesaria pero ambigua, es decir no puede prescindir el ser humano en su praxis de éstos, y por ello pueden constituir un principio de realización, pero pueden acabar dominando o impidiendo a los agentes su realización individual y colectiva.

Desde ahí, el dinamismo ético incoado en la primaria apertura a la realidad del agente humano, y en cuanto el mismo al constituir una posibilidad de todo el proceso humano; puede

suponer un principio de "crisis" con lo hecho y con lo dado, y con ello la praxis humana desde la primaria apertura inespecífica, puede concretarse en procesos de liberación y de humanización de las personas y de la sociedad humana, puesto que ninguna realización individual o social agota lo que puede y debe ser hecho, y por ello siempre se puede apuntar, aunque sea atemáticamente, a su propia superación (cf. HDH, 592).

Esta dinámica de ética, puede verse como señalaba Ellacuría también como "un principio de apertura a lo absoluto, que lleva dinámicamente a una incesante superación de lo que tiene y se hace en cada momento"(EF, 11). En esta línea hay que situar el dinamismo radical de los derechos humanos (cf. HCD). Esta presencia de lo absoluto se manifiesta en cuanto el hombre proyectado hacia el futuro, no queda encerrado en ningún presente ni se ve determinado fijamente en ninguna de sus opciones; puede tomar de insatisfacción o puede tomar forma de acción en busca de metas superiores; pero en sus distintas formas indica siempre la presencia de algo más grande que cualquier posición determinada. En ese sentido, tanto el nihilismo como la desesperación no tienen forzosamente la última palabra en la historia humana.

La misma desesperanza y aun la desesperación mostrarían la presencia o la privación de lo absoluto, porque harían imposible el propio proceso biográfico y en su caso el proceso histórico, que ya sería una marcha natural y no un proceso formalmente histórico, que sería un proceso alienado (cf. EF, 11-12).

La presencia de los ideales y en último término, de una u otra forma de utopía operante (cf. HCD), es condición indispensable para la humanización y plenificación de la historia, y por tanto expresan esta dinámica radical: si bien los ideales tienen sin duda el grave peligro de responder a intereses de conservación de un estado determinado de cosas y de una concreta situación que tiene poco que ver con la realización de esos ideales, pero pueden ser principios de actuación y norma de aproximación a lo absoluto. La presencia de lo utópico es lo que permite la denuncia de cualquier situación dada y el anuncio de un nuevo camino. Hace del hombre un inconforme pero no un destructivo. Esta presencia operante de lo utópico es otra forma de presentar lo absoluto en la historia de los hombres y es principio de esperanza activa (cf. EF, 12; HCD).

La utopía, que puede desarrollarse desde la dinámica de los derechos humanos debe ser motor de acción y no tal idealismo que resulte pretexto para no realizar nada. Cuando es efectivo motor de acción es la presencia en la historia de algo más grande que la historia (cf. EF, ib.).

Entiendo que es a partir de este "dinamismo radical", desde donde puede abrirse, la posibilidad del proceso histórico de lucha por los derechos humanos (cf. HDH, 591). Digamos que la actualización histórica de esa lucha, "no siempre se da", y puede deberse a diversos mecanismos (cf. ib., 592), pero cuando se pone en marcha, puede concretarse en la necesidad de superación de lo que niega o impide alcanzar "aquello que podría ser y debería ser" (cf. ib., 591). Esto nos sitúa en otro plano del aquí enfrentado, pero posibilitado por éste, y es el del proceso histórico de lucha por los derechos.

CAPÍTULO QUINTO:

LA HISTORIZACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

Sumario:

1. Planteamiento.

2. Aspectos teóricos del método de la historización.

2. 1. Aspectos generales.

2. 2. Historización y conceptos.

2. 3. Método de la historización de los conceptos.

2. 4. Historización y proceso histórico.

3. Historización de los derechos humanos.

3.1. Historización de la ideología dominante de los derechos humanos.

3.1.1. La libertad desde la liberalización.

3.1.2. La libertad desde la liberación.

3.2. Historización de los derechos humanos desde el orden histórico actual.

4. Conclusión.

1. Planteamiento

Trataremos en esta parte del trabajo de un elemento teórico que define para Ellacuría una perspectiva considerada necesaria para conocer la realidad de cualquier producto humano. Para conocer algo en su realidad concreta, y conforme a su modo de actualizarse históricamente, hay que adoptar una perspectiva "historizadora". Ello supone situar aquello que se pretende conocer en relación con la "praxis histórica", es decir, con el proceso social en el que opera.

Como señalamos al comienzo del capítulo anterior, Ellacuría indicaba que para la indagación teórica de lo que es debido

al hombre así como para su orientación práctica, necesita ponerse esta investigación "en relación con el hacer dentro de un determinado contexto histórico" (cf. EF, 1). Por ello, es el momento, siguiendo el planteamiento ellacuriano, no ya de preguntarse por el fundamento de los derechos humanos desde la dimensión ética humana, sino por la realidad de los derechos humanos desde el proceso histórico vigente.

Esto lo trataremos en dos pasos. En el primero, intentaremos ver aquellos supuestos teóricos que implica lo que Ellacuría llamaba el "método de la historización de los conceptos", y a su vez, no sólo en su aspecto general y global, sino también enfocado al problema de los derechos humanos. En un segundo momento, se tratará de ver la aplicación que Ellacuría realiza del método a la institución de los derechos humanos. Podemos avanzar ya, para delimitar el objeto de estudio de este capítulo, que si bien la historización va buscando una intelección crítica de lo que es y lo que pasa en la realidad con aquello que se quiere conocer, no se para ahí, sino que va buscando también como colaborar en su realización, y ofrecer una orientación acerca de lo que debe ser hecho (HCP, 425; HDH, 595; IeI, 26). Aquí intentaremos centrarnos en el primer aspecto del método, que digamos es el punto central que dimensiona la marcha del problema, y reconociendo por tanto, que se trata de una aproximación no exahustiva de lo que podría dar de sí el método de la historización de los derechos humanos que nos propone Ellacuría. En suma, y como apuntamos en la introducción de este trabajo, no se pretende abordar todas las cuestiones que pueden enfocarse desde el pensamiento de Ellacuría en relación con los derechos humanos, sino de abordar aquellas que pueden abrir el camino a otras cuestiones que permitan ulteriores desarrollos.

2. Aspectos teóricos del método de la historización

2.1. Aspectos generales

Es preciso aclarar desde un principio para evitar equívocos, que debemos distinguir entre lo que hemos señalado como "dinámica radical de los derechos humanos" a la que está abierta la praxis humana, que como vimos puede reconocerse que parte de lo que Ellacuría formulaba como "principio de apertura a lo absoluto, que lleva dinámicamente a una incesante superación de lo que tiene y se hace en cada momento" (EF, 11) y que puede expresarse particularmente en la institución de los derechos humanos, en forma de ideales utópicos "que presentan algunos individuos, grupos o pueblos,

como motores de una permanente humanización del hombre y de la humanidad" (HCD). Y de otra parte, la "verificación práxica" (HDH, 590) que atiende a la historización de los ideales concretos propuestos y que busca conocer si lo que se dice en el plano ideal, "ser lo verdadero, lo justo y lo ajustado" (ib., 591) es así, o por el contrario no es sino una mistificación o un falso ideal (cf. EF, 5).

Pues bien, la crítica que puede resultar de una propuesta normativa en el contexto del proceso histórico en el que se origina y desenvuelve, no pretende en ningún caso constituir una impugnación de esta dinámica radical apuntada, ni tampoco negar lo que podríamos llamar su "sustrato radical", que puede ser expresión y concreción de lo anterior (cf. EF, 12), y que por tanto, tenga una parte de dimensión valiosa y verdadera (IeI, 26), que en su caso puede hacerla pasar socialmente como legítima (ib.). Sino que al atender a su actualización histórica nos preguntamos por la adecuación de la propuesta a aquella esfera a la que pretende responder, pues lo que se intenta conocer es si históricamente son "efectivo motor de acción, [constituyendo entonces] (...) la presencia en la historia de algo más grande que la historia" (cf. EF, 12), y en este sentido, si estos ideales expresarían en su caso, la real apertura de la praxis histórica a las propias exigencias racionales que se van reconociendo y atendiendo, y por ello ver si son "principios de actuación y normas de aproximación del absoluto" (cf. ib.); o por el contrario, constituyen una serie de categorías reconocidas social e institucionalmente que expresan el núcleo de legitimidad de una sociedad, pero que en realidad son utilizadas para justificar el estado de un orden histórico vigente en cuya estructuración se desconoce y se niega el deber ser propuesto (cf. DHSD, 45). De este modo, lo que se busca es una forma de "tomarse en serio los derechos", por decirlo con la expresión que hecho famosa R. Dworkin, y no de negar o deformar su propia virtualidad en la historia humana, ya que como vimos en el capítulo anterior, la praxis humana tiene esta posibilidad radical.

Tras lo anterior, veamos a qué es debido este modo de proceder teórico, y aquello que implica.

En la propia concepción ellacuriana, como ya hemos señalado en el capítulo tercero, la historia entendida como praxis histórica es el lugar último de revelación de la verdad de la realidad (FRH, 473; FLF, 59), y consecuentemente, entenderá que es el acercamiento a su verdad histórica desde donde

podríamos avanzar en el conocimiento de una realidad. Particularmente, si vamos buscando cual es la "verdad última" de los derechos humanos, entendidos de un modo aproximativo como aquellos esbozos históricos que postulan lo que es debido a todo ser humano por afectarle radicalmente (cf. HCD); entonces no bastaría quedarse en el nivel del planteamiento o de la propuesta y ello no sólo porque se correría el riesgo de atenerse a una mera "normatividad absoluta y abstracta" (HDH, 590) desconociendo la propia dinámica social en la que va operando (ib.), sino de que más propiamente al ser propuestas normativas están orientadas a la realización social, precisamente porque van postulando un modo de realidad posible y que como tal debe ser realizado; y es precisamente el contraste con su actualización histórica lo que va mostrando el grado de verdad o falsedad del concepto, y es a su vez, esta "realización histórica" la que hace que este proceso esté abierto al juego de los intereses sociales.

Obviamente no se pretende aquí decir la "última palabra" sobre esta cuestión, ni que pueda haber una verdad final sobre los derechos, puesto que si sostenemos que éstos hay que entenderlos desde su historicidad constitutiva, entonces sería reconocer o bien una contradicción afirmar el carácter concluso de algo y a su vez su propia apertura a la dinámica histórica o bien que hemos salido del marco histórico y que estemos en la "posthistoria" o en el "final de la historia" del proceso moral, cosa que se nos antoja más bien absurda -a pesar de que haya autores que se acerquen a dicha tesis, lo cual parece más bien fruto del interés por legitimar los privilegios de quienes se ven favorecidos en el status quo del orden histórico mundial que un ejercicio propio de racionalidad-. Por el contrario, y como vamos señalando, con ello apuntamos a que conforme a la perspectiva de Ellacuría, el lugar de manifestación de la verdad de los derechos como propuestas normativas es el de la experiencia histórica.

Pues bien, para esta búsqueda teórica es preciso un "método", un camino o una vía de intelección de algo que no se presenta de forma inmediata sino en lo que podríamos llamar su "darse históricamente", y por ello, esta búsqueda de la verdad de lo postulado en la realidad del mundo es lo que exige un método. Para esto, Ellacuría propone lo que denomina el "método de historización de los conceptos" (HCP, 425; DHSD, 45; IeI, 26; HDH, 590).

En esta línea, la búsqueda de la verdad de los conceptos normativos no consistiría desde la perspectiva teórica en la que se sitúa Ellacuría en su conformidad con una serie de principios, bien de una legalidad natural o bien de una legalidad racional que de una forma predeterminada y apriorística resolviera los problemas de la "razón práctica". Ésta consistiría más bien, en una tarea abierta en la que se irían contrastando las diferentes respuestas dadas desde la experiencia histórica, considerando éstas como esbozos racionales con una dimensión de verdad, de justicia y de justeza (cf. HDH, 590) que habría que verificar en su relación con la praxis histórica existente (cf. IeI, 26). Por ello, hay que contrastarlos con la experiencia histórica de los mismos para ver su grado de verdad o de falsedad, esto es, su grado de objetividad para dar cuenta de lo que es debido a la realidad humana en el sentido de si constituyen reales ideales humanos o por el contrario niegan la universalidad de lo humano. Pero también busca la conformidad alcanzada con respecto a lo que es debido al hombre, esto es, el grado de justicia o injusticia del proyecto histórico según las exigencias racionales que ha atendido y el grado de justeza conforme a las posibilidades reales que estaban disponibles o que se iban posibilitando en la praxis histórica.

En este sentido, esta tarea no sería sino el continuo intento de aproximación a la verdad última de la realidad. Ahora bien, esta indagación abierta y continua se mueve en un horizonte material al que están referidas las propuestas mismas, que en este caso sería la realidad humana existente como lugar desde donde puede hacerse la probación histórica de los proyectos, y con respecto a la cual se van contrastando de forma que en esta tarea la ultimidad no recaería en la razón en cuanto tal, sino en la realidad humana a la cual la razón debe y puede aproximarse históricamente, aunque ciertamente podríamos decir que este proceso sería inacabable en tanto hubiera proceso histórico, justamente porque la realidad humana no supone un modo unívoco o predeterminado de realización, sino algo abierto a la creatividad y a la exigencialidad histórica (cf. EF, 4). Pero lo que la realidad fuera en última instancia y lo que desde ésta pudiera y debiera crearse, no es algo que viene dado por los propios conceptos, sino que está condicionado y posibilitado por la realidad misma. Esta tarea teórica no acabaría en una comprobación de las respuestas históricas dadas, sino que a partir de ahí se podrían proponer nuevos esbozos que intentaran ser superación de los anteriores, y

como tales dirigidos a la praxis, por lo que a su vez deberían de ser probados históricamente y contrastados racionalmente (cf. HDH, 591).

2. 2. Historización y conceptos

Antes de entrar en la caracterización que hace Ellacuría en sus trabajos del método de la historización, señalaremos el sentido que da a los "conceptos", lo que a su vez estaría sosteniendo la necesidad y la posibilidad de su historización.

Ellacuría al referirse a los conceptos a historizar, como los derechos humanos, a veces los denomina como conceptos ideológicos, operativos o históricos. El uso que realiza de estas denominaciones, que a veces emplea indistintamente, a mi modo de ver, está unificado en el enfoque de los "conceptos" que hace Ellacuría. No los toma separadamente y por sí mismos de un modo autosuficiente, sino que los conceptos los está entendiendo siempre en respectividad a la praxis humana, o más propiamente, como momentos de las praxis.

En su trabajo "Hacia una conceptualización de los derechos humanos", señala que estos conceptos tienen un carácter ideológico, en esta línea ya anteriormente había indicado que los "conceptos" pueden considerarse como "realidades ideológicas concretas" (cf. IeI, 26). En este trabajo (HCD), indica a su vez, diferentes aspectos que se pueden darse en lo connotado en el uso del concepto de derechos humanos, así entre ellos, entiendo que hay algunos que entran de lleno en el momento ideológico de éstos, y puede constituir parte de lo que "una sociedad determinada juzga como válido y obligatorio" (cf. FRH, 241). Así, los derechos humanos pueden entenderse, como "un producto histórico, resultado de una praxis histórica determinada, reflejada en una conciencia colectiva, que los asume como rectores de la conducta pública" (HCD); como "valores, que la colectividad (en su extremo la humanidad), va estimando como algo indiscutible, que se da por aceptado, al menos en su significado teórico" (ib.); o como "ideales utópicos, que presentan algunos individuos, grupos o pueblos, como motores de una permanente humanización del individuo y la sociedad" (ib.). Aunque cada término puede ser diferenciado, en este momento nos interesa reconocer el momento ideológico en sentido amplio en cuanto algo que está inmediatamente relacionado con la propulsión de las realizaciones humanas.

A su vez, pretende enfrentarse con la ambivalencia que puede estar presente en conceptos ideológicos (cf. FLF, 47), puesto que también pueden ser objeto de un uso falseador. "Los derechos humanos son momentos ideológicos de una determinada praxis, [pero] que pueden convertirse en momentos ideologizados, cuando ocultan o protegen intereses y privilegios minoritarios" (cf. HCD). Por ello, cuando Ellacuría se refiere a los derechos en lo que puedan tener de ideología, señala un primer aspecto necesario y valioso para el que suele reservar este término, y a su vez, emplea el término "ideologización", o "ideologizado", para connotar la acepción peyorativa de la ideología cuando se emplea no al servicio de lo que idealmente propone, sino como modo encubrimiento, mantenimiento y justificación (cf. IeI, 23) del proceso social en el que se dan relaciones de exclusión u opresión. Este doble juego, alude a una cuestión central en el abordaje de los derechos humanos como realidad ambigua, estos hay que enfrentarlos teóricamente en el juego que pueden dar como "realidades ideológicas concretas" (cf. IeI, 26) cuando operan socialmente, implicando tanto a su funcionalidad "ideológica", como a su posible empleo "ideologizado". Estos "conceptos" cumpliría principalmente funciones de representación, orientación y justificación y desde ahí, integrarían tanto las acciones de los individuos, como las acciones colectivas o institucionales, pero con ello se podría dar lugar tanto a un uso "ideológico", como "ideologizado".

En esta línea, también alude a estos conceptos como "operativos", expresando así el que es algo realmente vinculado con una efectividad social, "en las prácticas hay supuestos ideológicos indispensables, que son realmente operativos (...) para que la acción sea robustecida por la comprensión de su sentido" (cf. FLF, 53). Pero que a su vez, también debe considerarse la posible ambivalencia de lo que están promoviendo u operando; si aquello que normativamente se dice, o por el contrario pueden tener una operatividad o una funcionalidad mistificada cuando están coadyuvando a la negación de lo que proponen.

Por último, entiendo que esta cuestión puede ser mejor clarificada al hilo de lo que puede entenderse por "conceptos históricos". De hecho, cuando alude a la cuestión de la necesidad de abordar críticamente estas realidades ideológicas, señala que éstas han de entenderse como "conceptos históricos", así por ejemplo en su "Historización

del concepto de propiedad como principio de desideologización" (HCP, 427-428).

Ello supone reconocer, a mi modo de ver, diferentes aspectos de la historicidad, uno primario o constitutivo, y otros "derivados". Si lo propio de la historicidad es el dinamismo de apropiación de posibilidades (cf. FRH, 417), dado el momento racional de la inteligencia humana, que implica la necesidad de esbozar las posibilidades de realización humana, de aquello que puede ser hecho y que a su vez se estima como justificado; entonces la praxis humana, no sólo "está" en el contexto del proceso histórico, sino que en virtud de la propia estructura de los actos intelectivos es constitutiva o primariamente histórica. En este sentido, la verdad de las conceptos "no es histórica porque está condicionada por el lugar y por el tiempo, sino que está condicionada por el lugar y por el tiempo porque es intrínsecamente histórica como realización y cumplimiento de unas posibilidades".

A su vez, este proceso está socialmente posibilitado y condicionado por el mundo histórico en el que se origina, "y que representa el sustrato desde el que se piensa". Esta dimensión social de toda actividad intelectiva, implica también, dado su constitutivo carácter práxico, el que esté influida por el juego de los intereses sociales, ya que tiene no sólo un origen sino también una destinación social. En último lugar, también se emplea en el sentido más usual de la historicidad, la historicidad como "contexto" (cf. EF, 1). Toda acción humana lo es en el contexto de una situación a la está abierta; lo cual hace a su vez tener en cuenta el sentido concreto y cambiante de los conceptos, aunque para Ellacuría esto no implica un no reconocimiento de elementos comunes de un concepto aplicado o entendido en relación con situaciones que entre sí no sean totalmente equiparables, lo que permitiría a su vez reconocer un cierto grado de universalidad histórica a los conceptos como momentos de la praxis, pero a su vez, el criticar el uso a-histórico y abstracto de los conceptos.

En suma, en la perspectiva ellacuriana los derechos humanos en tanto que "conceptos" aluden al momento de sentido de la acción, pero no solo cumplirían una función noética de representación o entendimiento, sino que a la vez que pretenden una inteligibilidad de lo humano, también sirven de orientación operativa frente a la realidad humana proponiendo un proyecto o una idea de lo que podría ser, y que a su vez, se va estimando como justificado, por lo tanto, también

tendrían una función práxica u operativa y a su vez moral; por todo ello, sólo podríamos "verificar" algo como los derechos a través de la misma praxis.

2. 3. Método de la historización de los conceptos

Ellacuría propuso y aplicó explícitamente lo que denominaba el "método de la historización de los conceptos" en diversos artículos de los años setenta y ochenta, además de que su "talante teórico historizador" puede verse en muchos otros trabajos no sólo filosóficos, sino también políticos y teológicos. Aquí señalaremos lo que nuestro autor está entendiendo por tal método, aludiendo principalmente a cuatro trabajos que es donde más directamente se aborda la cuestión.

Podemos comenzar indicando aquello en que no consiste, y más aun, aquello contra lo que pretende reaccionar teóricamente.

Este método no consiste de forma prioritaria en hacer una historia del concepto o de la idea, ni tampoco en recoger la historia real connotada por el concepto y de la cual éste ha ido surgiendo (HDH, 590), lo cual puede considerarse útil para saber sobre qué estamos preguntándonos, y por ello tener una función complementaria (cf. ib.), pero esto sólo no permitiría historizar, pues la historia humana no consiste propiamente en narración.

A su vez, señala Ellacuría, que la historización pretende reaccionar contra el uso abstracto, ideologizado y ahistórico de los conceptos (cf. HDH, 590) y por ello trataría de poner "remedio metodológico a los desvíos fundamentales de la ideologización" (IeI, 26). Indica aquí, con el término "ideologización" un uso falseador de los conceptos, y señala que ello "consiste fundamentalmente en la abstracción [de las realidades ideológicas] de la realidad histórica" (ib.) mediante un proceso que incluye los siguientes pasos o mecanismos: a) hacer de algo que ha sido fruto de acciones humanas, y que por tanto es algo histórico; algo natural, fijo o inmutable; b) hipostasiar la capacidad de la razón y de sus productos como si ésta fuera capaz de encontrar a-históricamente la verdad natural, el derecho natural o la moral natural, y a su vez, como si fuera posible separarse sustancialmente de los condicionamientos sociales; c) aceptar sin comprobación histórica que lo que se da en la lógica ideal o en los valores máximos de una sociedad, se da o se debe dar en el mundo de las relaciones sociales, esto es, asumir que porque existan ideales superiores compartidos por

una sociedad éstos configurarían ya de hecho las propias relaciones sociales; d) racionalizar cualquier comportamiento real contrario a la lógica ideal en el sentido de que lo que falla es el comportamiento real, pero no la lógica ideal; e) dar preferencia al momento intencional y subjetivo sobre momento real y objetivo (cf. ib.).

Frente a lo anterior, propone una metodología historizadora de los conceptos. Presentemos ahora los presupuestos epistemológicos de este enfoque: a) su principio fundamental es que la verificación o comprobación histórica muestra si es verdad y en qué sentido lo es, cualquier formulación abstracta; si se comprueba lo que afirma, quedaría demostrado que en determinadas circunstancias ese principio no está ideologizado, o por el contrario se mostraría que carece de verdad realmente histórica y que constituye un subterfugio ideológico para hacer pasar como justa una realidad injusta; b) en general, la puesta en relación del principio con la praxis histórica, muestra lo que esconde o descubre ese principio; c) la comprobación del principio debe tener dimensiones suficientes dentro de una sociedad y en un periodo de tiempo representativo, para que pueda comprobarse si ese principio es realmente rector de lo que afirma, por lo que no se trataría meramente de una validación o invalidación "de hecho", sino también de lo postulado; d) la historización implica también ir más allá del nivel de la intencionalidad, porque los principios ideológicos rigen comportamientos reales y tienen efectos reales, y supone a su vez, sobrepasar el nivel del fenómeno porque la realidad de lo que ocurre se manifiesta parcialmente en los fenómenos pero nunca totalmente sin un esfuerzo que vaya más allá de las apariencias, pero también se sobrepasa el nivel de pseudoconcreción que desconoce el hecho de que todas las realidades están conectadas formando una unidad y que sólo en esa unidad dinámicamente considerada aparece la verdadera realidad de lo que en la pseudo-concreción se presenta separado y quieto; e) la historización de las formulaciones abstractas propuestas como rectoras de la praxis, da primacía a la realización como elemento descubridor, sobre la racionalización como elemento encubridor; f) la historización no rechaza la totalidad del concepto ideologizado, porque éste tiene aspectos de verdad y de valor, que lleva consigo toda ideologización y que lo hacen creíble ante la sociedad; pero lo que hace es separar y mostrar en la práctica cómo se puede realizar lo que se afirma idealmente e impedir que se realice lo que se está ocultando en la formulación (cf. IeI, 26).

En esta línea epistemólogica apuntada, puede entenderse mejor, lo que indicaba Ellacuría de que la historización de las realidades ideológicas concretas pretende desideologizar las formulaciones abstractas, pero a su vez se propone colaborar con la realización de los ideales propuestos (cf. IeI, 26).

Veamos ahora, más en particular, en qué consiste este método cuando se enfrenta con la historización de los derechos humanos, como nos propone sintéticamente Ellacuría en su último trabajo sobre esta cuestión (HDH), en el que recoge los planteamientos expresados anteriormente (HCP, 426-428; DHSD, 45-46), y a su vez, los complementa con otras aportaciones: a) en la verificación práxica de la verdad-falsedad, justicia-injusticia, ajuste-desajuste que se da en el derecho proclamado; b) en la constatación de si el derecho proclamado sirve para la seguridad de unos pocos y deja de ser efectivo para la mayoría; c) en el examen de las condiciones reales, sin las cuales no tienen posibilidad de realidad los propósitos intencionales; d) en la desideologización de los planteamientos idealistas, que en vez de animar a los cambios sustanciales, exigibles para el cumplimiento efectivo del derecho y no sólo para la afirmación de su posibilidad o desiderabilidad, se convierten en obstáculos de los mismos; e) en la introducción de la dimensión tiempo para poder cuantificar y verificar cuándo las proclamaciones ideales se pueden convertir en realidades a alcanzar, al menos, cierto grado aceptable de realización (HDH, 590).

En suma podría decirse que para Ellacuría este método de la historización de los conceptos y particularmente como él lo entendió y aplicó a los derechos humanos, constituye un principio de desideologización, de verificación y de realización de los mismos.

Es principio de desideologización, por cuanto al mostrar qué va dando de sí en una determinada realidad ciertos conceptos (cf. HCP, 428), contribuye a mostrar su posible utilización interesada y privativa, y a su vez, a mostrar lo que no se dice en el concepto propuesto, desenmascarando lo que ocultan.

Es principio de verificación (DHSD, 45) por cuanto al buscar cómo se está realizando en una circunstancia dada lo que se afirma como un deber ser, contribuye a mostrar su grado de verdad o de falsedad.

Y es principio de realización, pues coadyuva con la implantación de los conceptos en lo que puedan tener de verdadero, valioso y ajustado, mostrando para ello la orientación de las acciones debidas (HCP; 425, 428); este procedimiento no es suficiente para el cambio social, pero es necesario para que las acciones sean las exigidas. Y en segundo lugar, propicia una orientación histórica, al hacerse críticamente cuestión de las condiciones que están imposibilitando su vigencia y de las que permitirían su actualización (cf. DHSD, 46), así como se denuncia las mediaciones que estén negando en la práctica el fin propuesto (cf. IeI, 26; EF, 4).

En definitiva, este método supone a su vez una tarea continua y abierta pues "[s]ólo en la permanente revisión de nuestras ideas morales como posible reflejo de la realidad mistificada históricamente podremos hacer el esfuerzo por salirnos de la posible deformación de nuestra conducta moral y aun de nuestras ideas morales" (cf. EF, 5)

Hasta aquí hemos visto las características generales del método de la historización de los conceptos y los fines que pretende.

2. 4. Historización y proceso histórico

Como ya hemos señalado, y ahora veremos más de cerca, la historización de los derechos humanos ha situarse en última instancia en relación al "proceso histórico". Como indicaba Ellacuría, es históricamente como los seres humanos tienen que hacer sus vidas, esto es, en un determinado momento histórico, en una determinada altura de los tiempos. De ahí que "[l]os presuntos principios generales que pueden determinar la acción humana (...) la justicia, la libertad, se concretan como procesos históricos, que como tales pueden ser muy distintos. Y sólo serán reales, si se realizan a partir de condiciones reales" (cf. EF, 3). Estos principios pueden actualizarse en procesos históricos, pero se trataría de conocer si adquieren sentido práctico o se utilizan ideologizadamente.

Esto supone una perspectiva relevante y apropiada para la historización de los conceptos ideológicos como los derechos humanos, que constituyen unos valores que gozan de la máxima prelación axiológica (cf. HCD), y por ello es necesario preguntarse qué papel juegan en relación con el propio dinamismo del proceso histórico para ver si realmente son

rectores de la praxis social, que es lo que idealmente parece sostenerse.

En este sentido, para Ellacuría la verificación del ideal de los derechos humanos, no se puede realizar meramente ni principalmente desde el análisis mismo del discurso, o desde las plasmaciones jurídicas que constituyen las declaraciones nacionales o internacionales de derechos humanos. Por esto hay que ir "más allá del enunciado ideal" (cf. UP, 407), y verificarlo no desde lo que se dice sino desde las prácticas reales de los pueblos. No se trata de confundir supuestamente dos planos contradictorios. Para Ellacuría, la posición no justificada estaría en considerar los derechos desde un plano de realidad escindido radicalmente de la vida social, desde una fractura ontológica insalvable entre el "ser" y el "deber ser". Ellacuría intenta superar ese dualismo metafísico desde la misma realidad intramundana y por ello entiende el "deber ser" desde el horizonte práctico de la actividad humana. Esto supone que los ideales nacen desde la actividad humana, esto es, son esbozados desde las mismas acciones humanas y se dirigen a ellas mismas como motores de realización histórica (cf. EF, 12). Por ello, la verdad del enunciado ideal hay entenderla últimamente desde lo que dan de sí en la realidad como momentos o no del "dinamismo real de los modelos actuales" (UP, 407).

En este contexto, los derechos como propuestas normativas habría que situarlas en relación con la totalidad concreta en la que se desarrollan. De ahí, la pregunta por la dinámica fundamental que ordena la praxis social, cuál es el modo de actividad que está principiando las diversas actividades y qué resulta de la realización de los derechos humanos desde el "dinamismo real de los modelos actuales" (cf. UP, 407). Esto implica que estas categorías no pueden entenderse rectamente sino en relación con el "ideal práctico", esto es, desde la "forma de vida" o "modelo civilizatorio" (cf. QCA, 49) predominante en el proceso social existente, y no meramente con la "cultura", sino con el conjunto de actividades y de relaciones que configuran y marcan el desarrollo social (cf. ib.).

Desde esta perspectiva, la cuestión no es sólo si se van actualizando las condiciones para su disfrute, o si son asumidos por la conciencia cívica de la mayoría de la humanidad, sino en última instancia si desde el modelo civilizatorio vigente son realizables para el conjunto de la

sociedad, que ya en el presente momento histórico ha adquirido carácter global.

Por ello, la propuesta normativa de "derechos humanos universales" como ideal enunciado históricamente por la civilización occidental, y plasmado en declaraciones con pretensión de universalidad, hay que historizarlos desde el modelo civilizatorio propuesto y realizado desde los países ricos, y ello en tanto que es el modelo que va configurando más decisivamente las relaciones sociales globales y por tanto el "orden histórico mundial" (UP, 410), por lo que actualmente está delimitando las condiciones de posibilidad para la realizabilidad de los derechos humanos.

Para formarse este juicio, nos dirá Ellacuría, "ha de buscarse la explicación más racional y científica posible, no dejándose llevar ni de las apariencias, ni de los prejuicios ideológicos, ni de las emotividades subjetivas" (EF, 11). Ello supone tener en cuenta, como hizo Ellacuría, las mediaciones analíticas que nos ofrecen las ciencias históricas, sociales, económicas, que son precisas para esta tarea, y que la historización ya las ha presupuesto: Ellacuría de hecho las utilizaba, para obtener los datos de la realidad, y a su vez, las teorías que dieran inteligibilidad a esos datos como procesos dinámicos (UP, 430). Con ello, se pretende alcanzar una intelección no sólo de un hecho concreto, sino de la totalidad del orden histórico (UP, 414) y desde ahí poder llegar a emitir un juicio y una dirección sabia para la praxis histórica.

Por todo ello, es necesario la historización de la praxis, esto es, buscar la verdad del proceso histórico global, para desde ahí, ir en busca de la praxis justa y ajustada.

3. Historización de los derechos humanos

3.1. Historización de la ideología dominante de los derechos humanos.

Antes de entrar en la consideración de la situación y de lo que van dando de sí los derechos humanos en el orden histórico actual, podemos ver el análisis que realiza Ellacuría del modo de entender el ideal de realización histórica de los mismos, y que denomina "liberalismo", lo cual a su vez está en íntima relación con la situación y dinamismo reinante en la sociedad mundial. No se trata aquí de entrar en referencias doctrinales, que indudablemente han

jugado su papel histórico en el proceso, sino de atender en su historización al mismo modo de entender la defensa de las conquistas morales alcanzadas por los grupos sociales, y de como ello ha ido configurando unos modos sociales de relación, que suponían el cierre ético de la situación alcanzada.

3.1.1. La libertad desde la liberalización

Los dinámica de los derechos puede desembocar en situaciones paradójicas, y ello porque la lucha por los derechos, muchas veces se configura como un proceso ambiguo en el que se van produciendo negaciones de la dinámica utópica y liberadora inicial, y un mecanismo importante para ello, es invertir los términos del proceso. Así, si los derechos o libertades conquistados han sido fruto de un proceso social de superación de la privaciones a las que se encontraban sometidos, el camino para la continuidad del proceso de liberación, por el contrario, se presenta de forma ideologizada como la afirmación ideal del resultado como proceso adecuado para alcanzar lo debido.

Como señala Ellacuría, puede constatarse históricamente que las liberties inglesas de la Charta Magna (1215) o del Bill of Rights (1689), de la Declaración de derechos de Virginia (1776), o de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (1789, 1793), entre otros casos, son resultado de la lucha de determinados grupos sociales que se consideraban privados de algo que les era debido, y que ya contaban con la base material y la conciencia concomitante para recuperar lo que estimaban justo (cf. HDH, 591). Pero aunque idealmente se presentan como derechos humanos, son derechos limitados a una forma de ser hombres (freemen, hombres blancos del buen pueblo de Virginia, burgueses franceses). Por ello, ni siquiera atribuyen esos derechos a quienes conviven con ellos, como los campesinos ingleses o franceses, población negra y esclavos norteamericanos o a las mujeres, aunque formalmente no se les niega la condición de humanos, en cambio se intenta borrar el camino a seguir "con el manto de la universalidad ideal la particularidad real, favorable para unos pocos y desfavorable para las mayorías de cada país y, sobre todo, la del mundo entero" (ib, 592).

Por ello, si puede reconocerse en estas luchas "liberales", un proceso de liberación histórica en la línea de los derechos humanos, en cambio aparece históricamente como lo que fue un proceso real, se presenta posteriormente de un

modo mistificado por este uso "liberal" de los logros concretos, que hace de la libertad conquistada finalmente "el camino para preservar, más que para conseguir, esa libertad" (UP, 416). Por ello, tras el reconocimiento de los derechos formalizados, junto con el disfrute de condiciones históricas que permitan la actualización real de las libertades, señala Ellacuría que el liberalismo se presenta en sociedades como la de América latina, como "la cobertura jurídica y formal de quienes ya han sido liberados de ciertas opresiones y dominaciones y procuran, a su vez, que no lo consigan otros, respecto de ellos, mediante sucesivos y más complejos procesos de liberación" (cf. ib.). En este sentido, la defensa de la liberalización, aunque parece que tiene por objetivo la libertad, es un camino falso en cuanto pocos pueden recorrerlo (ECL, 102), puesto que la mera defensa de la expansión de las libertades, sin que se logre una distribución social de acceso a las condiciones reales para su ejercicio, sólo favorece de hecho a los mejor situados, por ello, "es un problema de élites y para élites" (UP, 417), en suma de la defensa de privilegios que se pretenden asegurar y justificar.

3.1.2. La libertad desde la liberación.

Si para unos, pocos y fuertes, la defensa de la libertad desde la "liberalización" es el mejor camino para mantener la situación conquistada o conseguir el acceso a lo que se considera debido; por el contrario respecto de las mayorías populares se presenta el camino de la liberación como el único camino para llegar a la libertad de todo el hombre y de todos los hombres. La libertad de los primeros es "la libertad de los liberales, del liberalismo en todas sus formas; la liberación de los otros no se identifica con ninguna forma de liberalismo, sino más bien se aproxima a los distintos procesos de liberación histórica aunque no se identifique con ninguno de ellos" (ECL, 98).

Por el contrario con el camino histórico anterior, frente a las meras libertades formales reconocidas nacional e internacionalmente, "sólo se pueden aprovechar quienes tengan las condiciones reales para hacerlas realidad. De ahí que la auténtica lucha por la libertad exige la transformación (...) de aquellas condiciones reales que impiden o dificultan al máximo la libertad socio política y económica de la mayor parte del pueblo" (ECL, 99). Lo cual supone "la liberación de las estructuras injustas y la creación de nuevas estructuras, fomentadoras de dignidad y de la libertad se constituyen, por

tanto, en camino esencial de la libertad, de la libertad para los individuos (...) y para los pueblos dentro del contexto internacional" (ib.).

De ahí que el camino a la libertad por la liberación es la vía abierta para que la mayoría pueda ir alcanzando aquello que genéricamente se le reconoce pero de lo que no pueden beneficiarse por no tener las condiciones reales para su ejercicio, e incluso ese reconocimiento formal y no práctico, en muchas ocasiones se presenta para la legitimación de la situación en la que se produce socialmente su violación y para desincentivar la transformación de las relaciones sociales que posibilitarían lo exigible.

En este sentido, la perspectiva de la liberación va buscando la conjunción en un proceso integral de la justicia y de la libertad, aunque en el orden social haya una prioridad de la justicia sobre la libertad, en el sentido de que no se puede ser libre injustamente, mientras que la justicia al dar a cada uno lo que le es debido, "no sólo posibilita la libertad sino que la moraliza y la justifica" (UP, 418). Se trata de que no es aceptable la libertad de unos pocos sustentada en la privación de esa libertad para la mayoría. Por ello, nos dice Ellacuría, que la libertad "debe verse desde su historización en las mayorías populares dentro de cada país y de los pueblos oprimidos en el conjunto del mundo. Es la humanidad la que debe ser libre y no unos cuantos privilegiados de la humanidad, sean individuos, clases sociales o naciones" (ib.).

3.2. Historización de los derechos humanos desde el orden histórico actual

La pregunta por lo que "van dando de sí" los derechos humanos desde la actual situación histórica, ha de adoptar una perspectiva adecuada. Por ello, obtendremos respuestas contrarias o dispares si "parcelamos" o dividimos nuestra inquisición hacia un lugar u otro del mundo, por ello Ellacuría señalaba que en la historización había que tener en cuenta el "para quién", "para qué" y "desde dónde" (cf. HDH, 590) de la pregunta por los derechos humanos.

Si se "historiza" los derechos humanos desde la situación del primer mundo podemos reconocer un grado aceptable de disfrute y de cumplimiento de lo propuesto en los instrumentos internacionales sobre los derechos humanos, todo ello en

general y en lo que puede afectar en buena parte a la mayoría social de estos países.

En cambio, como puede presuponerse, la respuesta cambiará si atendemos a la situación de los pueblos del Tercer Mundo. Por ello, si nos ceñimos a pseudoconcreciones, entonces resultará que los países del Primer Mundo aparecen como pioneros en la implantación histórica de la actualización de los derechos humanos dentro de su bloque y en lo respecta con el resto de pueblos de la humanidad. Así vistas las cosas, éstos podrían considerarse como portadores de un "modelo histórico" de reconocimiento, respeto y promoción de los derechos humanos, con lo que parecería que el camino a seguir por el resto de pueblos, sería intentar reproducir el modelo civilizatorio que permitiría esta "implantación". Puesto que es fácilmente colegible, desde esta perspectiva, reconocer que sus "condiciones de posibilidad" estarían en la "forma de vida occidental".

La cuestión cambiaría si nos situamos no en un "compartimento" u otro, sino en el contexto social global, considerado éste desde su situación y su dinamismo, y particularmente mirando a lo que produce el sistema social global, no sólo de beneficios o de disfrute de unas condiciones de vida que aparecen como privilegiadas en respectividad con la mayoría social de la humanidad que se ve excluida de estas condiciones. Desde aquí, los derechos humanos de que disfrutarían los pueblos de los países del Primer Mundo, aparecen como privilegios en cuanto no son accesibles actualmente desde la configuración de las estructuras sociales globales a la mayoría de la humanidad (cf. DHSD, 46). Por ello, para una recta consideración de los derechos humanos, no se puede excluir de su consideración a los pueblos oprimidos y a las mayorías populares (cf. HDH, 590).

Y es que, como señala Ellacuría, una pequeña minoría de naciones, que a su vez, albergan una pequeña parte de la población mundial, explota de manera masiva y privativa los recursos empleados para el desarrollo humano (SDH, 4). Pero el problema se agrava en tanto no se trata sólo de una situación que corresponde a un límite temporal, sino que se trata de un proceso dinámico en el que la línea de fuerza ha estado y está en el ahondamiento de esa desigualdad fundamental, en la "ampliación de la brecha entre ricos y pobres, ya sean regiones, países o grupos humanos, lo cual implica que la distancia es cada vez mayor y que cada vez sea

más grande el número de pobres, [lo que supone] un crecimiento aritmético de ricos y geométrico de los pobres" (DMP, 1077).

En este contexto, señala Ellacuría que esta situación no es fruto sino de estructuras o de mecanismo históricos que han ido generando esa desigualdad en la sociedad global (SDH, 5). Bien en la línea de la fuente de la acumulación originaria; en el intercambio desigual de bienes y servicios que ofrecen los países más pobres y los países más ricos y los bienes y servicios que reciben éstos; de los mecanismos financieros que han ido suponiendo una capitalización del Norte, en buena parte a cargo de los países del Sur; o en las prácticas proteccionistas que adoptan los países ricos frente a los recursos económicos y humanos del Sur y que falsea la supuesta tendencia a la liberalización global de la economía.

Pero incluso más allá de que no se reconociera una responsabilidad histórica por parte de los países del ricos en la situación actual, todavía "tendríamos el hecho inaceptable que la mayor parte de las naciones y la mayor parte de los hombres, mujeres y niños del mundo viven no sólo en condiciones muy desiguales respecto a las minorías ricas, sino en condiciones absolutamente inhumanas, con el agravante de que esa condición inhumana sería corregible con un mínimo de solidaridad entre los hombres, entre los pueblos y entre las naciones" (SDH, 5).

De esta manera, para poder contar con lo necesario para vivir, para tener derecho a cubrir las necesidades básicas, "[d]e poco sirve ser hombre (...) es, de hecho, más importante ser ciudadano de un país poderoso y rico que ser hombre, aquello da más derechos reales y más posibilidades efectivas que esto" (SDH, 5), por ello se tienen derechos por ser ciudadano más que por ser humano, y en este sentido, lo que se da es un enfrentamiento entre los derechos humanos con los derechos ciudadanos. No es lo negativo el que se dé el desarrollo de una parte de la humanidad, sino que lo negativo está en su "absolutización, en pensar que el individuo, la clase, la nación son lo sumo a lo que debe sacrificarse todo lo demás" (ib.).

Pues bien, en este proceso social mundial propio del orden histórico actual, en el que se afirman y protegen realmente derechos particulares frente a los derechos de las mayorías desposeídas, "[q]uien impone realmente las leyes de casi todos los procesos, en unos con mayor peso que en otros, es

el dinamismo del capital. No es primariamente que los hombres, las clases o grupos sociales, las naciones o los grupos de naciones hayan decidido ponerse al servicio de la producción y de la acumulación del capital: es que el capital, sobre todo en su dimensión internacional, pero también nacional, pone a su servicio a los hombres, a las clases sociales, a las naciones y ya no digamos a todo el aparato económico" (DMP, 1076). Y es que vivimos en el predominio de la estructura económica capitalista sobre el resto de estructuras sociales, a cuyo lógica se ordenan. Esta es la lógica o ley fundamental de la acumulación, con la que coincide Ellacuría señalando que el dinamismo estaría "movido por la necesidad de dominar para no ser dominado" (UP, 407). Pero como muestra Ellacuría, esta dinámica no expresa ni agota toda la posibilidad de humanización, esto es, se dice que dada la naturaleza humana que tenemos, la "lógica del mercado" (dominar para no ser dominado) es la única lógica posible humana, pues es a lo que históricamente se ha llegado a producir como propuesta civilizatoria y que como tal es el único paradigma posible desde el que entender el ideal de humanización. Ellacuría desmiente que esta lógica sea la única posible para conformar una sociedad "aunque se apoya más en las tendencias animales del hombre que en lo que de humano tiene, por eso es más pragmático, aunque no necesariamente se muestre con ello que es la única lógica posible ni deseable" (UP, 430-431).

4. Conclusión

La historización de los derechos humanos de los derechos humanos estaba orientada por la cuestión la verdad-falsedad, justicia-injusticia y lo ajustado-desajustado de éstos conforme a su actualización histórica. Esto es, por su dimensión epistemológica, ética y práxica. Este problema teórico sólo podía ser abordado plena y correctamente desde su propia historización. Hemos intentado mostrar lo adecuado y justificado de esta metodología y emplearla para afrontar este problema, así como la radicalidad del punto de partida para historizar: las mayorías populares como realidad humana más universal es el lugar más adecuado desde el que realizar la verificación práxica de los derechos humanos universales desde la propuesta civilizatoria occidental.

La historización del ideal occidental de los derechos humanos universales -entendido "occidental" no en un sentido primariamente cultural sino desde todas las dimensiones que configuran el proceso social- puesta en relación con la

totalidad práctica en la que se inscribe, la sociedad mundial, para alcanzar la verdad de formulación nos muestra que lo que se presenta idealmente como ideal de dignidad o proyecto de humanización es en su propia raíz falso, injusto y desajustado, en cuanto que se está negando la preeminencia de ese ideal (cf. DHSD, 45).

El desarrollo de este problema, nos ha permitido y exigido ponerlo en relación con el fenómeno de los derechos humanos desde la propuesta teórica y práctica de la civilización occidental que se presenta como pionera y abanderada defensora de un ideal de dignidad humana universal. Su historización nos muestra en primer lugar que, este ideal en cuanto a lo que tiene de cuestión epistemológica, esto es, si es o no un verdadero ideal humano; es falso. La afirmación falseada podríamos formularla así: los derechos humanos desde la comprensión y realización que de los mismos se hace desde la civilización occidental es un ideal que verdaderamente sirve para la humanización de todos los hombres. Es falso porque ese ideal humano expresado en la forma de vida occidental no es universalizable para la mayoría de seres humanos. Entiendo aquí por "forma de vida", no propiamente la "cultura", sino el conjunto de actividades y de relaciones que realizan los países ricos, entre sí, o con los países pobres. Como señala Ellacuría, "si el comportamiento y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sea (...) humano" (cf. UP, 406), por tanto, es falso que sea un ideal de humanidad en esas condiciones.

En cuanto a la pregunta ética que se formula en el problema filosófico, puesta en relación con la propuesta concreta como algo que se presenta como justo por ser lo debido, y por tanto lo exigible y deseable, Ellacuría nos responde que este ideal práctico no es el debido, "porque el estilo de vida propuesto en y por la mecánica de su desarrollo no humaniza, [ni] plenifica" (ib., 407), no sólo se trata de una propuesta que no es la debida para la necesidad radical humana de construirse moralmente sino que además positivamente es injusta porque su dinamismo real es el de la dominación y de la "insolidaridad con la mayor parte de los seres humanos y de los pueblos del mundo, especialmente con los más necesitados" (UP, 407). Ello supone, en ultima instancia que la forma de vida desde el que se presenta como realizable el ideal, no sea moral en cuanto a que no atiende a la exigencia racional de universabilidad del ideal, por cuanto "el

disfrute de unos pocos se hace a costa de los demás" (UP, 406).

En cuanto a la cuestión práxica, esto es, en lo que tiene de ajustado o de desajustado para su realización práctica, esta propuesta es desajustada porque no es universalizables "materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para que todos los países alcanzaran el mismo nivel de producción y de consumo, usufructuado por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25% de la humanidad" (UP, 406-407). El grado de desarrollo de los derechos humanos en los países del norte, no es separable, antes bien, está positivamente posibilitado por el nivel de vida alcanzado en estas sociedades, con lo cual las condiciones de posibilidad de esos derechos, no son ni material ni ecológicamente universalizables.

Por tanto, estas conclusiones nos han permitido avanzar en la pregunta filosófica por los derechos humanos, y por lo tanto entendemos justificado y necesario el planteamiento de los derechos humanos desde las mayorías populares: los derechos humanos como ideal de liberación o como "oferta de humanización y de libertad que hacen los países ricos , [o por las instituciones dominadas por los países occidentales], a los países pobres no es universalizable y por consiguiente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen (...), no puede decirse que ese comportamiento y ese ideal sean morales y, ni siquiera humano (cf. UP, 406). Por tanto ni como realización conquistada ni como ideal utópico los derechos humanos desde la perspectiva de la civilización occidental, esto es, como núcleo de legitimidad del "ideal práctico" de la civilización del capital, son morales.

No hay como fondo del problema sólo una falta del diálogo cultural y democrático entre todos los pueblos de la sociedad mundial, lo cual es un hecho, que dificultaría dialógicamente esta propuesta, por falta ideal y real de consenso con los afectados reales y potenciales hacia ella, lo cual si se diera permitiría introducir criterios de racionalidad en la dinámica de desarrollo de la sociedad mundial. Pero esto, además de no darse y de que desde el actual modelo sería imposible, no agotaría el problema de fondo que no se limita a una cuestión de consensos morales, sino que reside en la circunscripción de las posibilidades reales que tienen los hombres y mujeres de la humanidad actual, no sólo para argumentar en instituciones democráticas que mayoritariamente no existen, sino para asegurar la propia supervivencia y la

expansión de la vida biológica en una vida humanizada y por tanto para ejercer la autodeterminación personal y colectiva en el propio desarrollo humano. Como hemos señalado, desde la actual dinámica de globalización de las relaciones humanas no se dan ni se buscan, sino antes bien, se impide muchas veces positivamente, la creación de condiciones reales para que las personas se puedan realizar biográficamente e históricamente apropiándose de las posibilidades necesarias para su desarrollo humano.

Por ello, tampoco se trata de un problema de "falta de realización práctica", ni simplemente de que se trate de conquistas por venir, sino de que el proyecto es "impracticable" por ser irrealizable universalmente desde la civilización del capital (cf. UP, 407). Señala Bobbio que el "problema de fondo relativo a los derechos no es hoy tanto el de justificarlos como el de protegerlos. Es un problema no filosófico sino político". Si bien es cierto que no se puede caer en la ilusión filosófica de que argumentando la intrínseca legitimidad de un proyecto emancipatorio se consiga derivadamente su realización, también es cierto que un quehacer filosófico situado puede mostrar últimamente, la falsedad, ilegitimidad e impracticabilidad de un proyecto que se presenta como liberador.

Esta radical impugnación del sistema de derechos humanos tal y como es practicado desde los países ricos no agota, sino que exige, la continuidad de la marcha del problema filosófico. No se puede parar en el método crítico de la historización, sino que este deja abierto la función utópica de todo auténtico filosofar, que exige la búsqueda teórica y práctica que dé paso a ideales que no sean evasivos, sino animadores de una construcción histórica (DMP, 1078) que permita ir realizando "una utopía universalizable históricamente, en la que (...) las mayorías populares tengan un lugar determinante [en la búsqueda] de un nuevo orden histórico, que transforme radicalmente el actual, fundamentado en la potenciación y liberación de la vida humana" (UP, 414).

Por ello, con esta crítica no se trata, evidentemente, de negar la posibilidad misma de la búsqueda y realización histórica de un ideal práctico historizable que en su núcleo axiológico corresponda con lo que se va reconociendo como verdaderamente debido a toda persona, en sus diferentes especificaciones, y que ello sea prácticamente posible. Por ello, Ellacuría en ese "reconocimiento", ve un signo positivo

y esta crítica, no obsta a que pueda entenderse como un logro histórico del actual momento histórico, el que en el "orden ético-político se han hecho importantes avances reconocidos institucionalmente, que pueden resumirse en la aceptación teóricamente universal de los derechos humanos" (DMP, 1077). Pero no se trata de quedarse en ese dato, o que desde el se pueda ya legitimar la situación del primer mundo en relación con el resto de pueblos, o las propias relaciones de dominación o exclusión que rigen de hecho la sociedad mundial. Por ello, el problema filosófico avanza desde la verificación de la propuesta práxica presentada como un constituyente histórico del ideal de derechos humanos, que desde la experiencia histórica actual de la humanidad se muestra falseado. Por eso, el método de la historización que nos lleva a apuntar la negación de lo que se da en la realidad de la propuesta, la afirmación de lo positivo de la misma, y exige a su vez el intento de superación de lo que hay.

Tampoco significa acabar con el modo de vida occidental, no se trata de "destruir" sino de reorientar el dinamismo fundamental que inspira este ideal civilizatorio, lo cual "no supone ni aniquilación previa ni creación de un mundo desde la nada" (UP, 414), pero sí de reconocer el "imperativo de cambiarla hasta que sea verdaderamente universalizable".

Este imperativo derivado de la verificación práxica de la experiencia de los "derechos humanos universales" nos muestra el agotamiento y aun la invalidez del proyecto para servir como ideal emancipador universalizable para la humanidad. Por ello el dinamismo utópico humano no puede centrarse en un modelo falsamente utopista.

De ahí que esta historización, nos exige repensar estos conceptos y buscar nuevas condiciones de posibilidad para las mayorías del planeta. Ello nos urge racionalmente a cambiar la dirección fundamental a la hora de esbozar un ideal para que sea "moral" y "humano", esto es, universalizable para la mayoría de la humanidad. La búsqueda deberá consistir en el esbozo de un nuevo orden histórico donde se busquen posibilidades de supervivencia y de construcción de vida digna para todos, y que por tanto se oriente prácticamente desde ese ideal.

El criterio de racionalidad, desde la perspectiva teórica de Ellacuría, para afrontar las tareas pendientes en el campo de los derechos humanos para el reconocimiento de un nuevo ideal

práctico, no se alcanza "por deducciones lógicas a partir de principios universales, sino por constatación histórica a partir de la experiencia de las mayorías populares" (UP, 415), esto es, a través de la historización crítica de los ideales utópicos, y desde aquí se podrían "trazar algunas líneas para intentar comenzar de nuevo" (ib., 415) que pueden llevar al esbozo racional de un ideal utópico de un nuevo orden histórico en lo económico, en lo social, en lo político, en lo cultural y en lo ecológico. Es esta una tarea, que desde lo anterior, queda abierta.

CONCLUSIÓN GENERAL

En esta conclusión general, no se pretende hacer una repetición sintetizada de las tesis y las conclusiones avanzadas a lo largo de los diversos capítulos, que de todos modos han de tenerse aquí presentes, sino de un balance general de lo que puede suponer el pensamiento ellacuriano en relación con la hipótesis que guió el desarrollo del trabajo, y de las perspectivas abiertas.

La hipótesis que estaba orientando esta monografía es que el estudio de los derechos humanos desde la filosofía ellacuriana podía constituir una aportación relevante y necesaria al servicio de la elaboración de una teoría crítica de esta institución, y ello en tanto que entendemos que realiza una radicalización filosófica de las comprensiones usuales sobre los derechos humanos, y que a su vez, trata de articular y orientar las razones de la legitimidad de una lucha liberadora en la línea de los derechos humanos y que por tanto colabora desde sí misma como teoría en el esfuerzo humano por abrir más la historia presente a la mayoría de la humanidad. En suma, se trataba de mostrar la relevancia teórica y en relación con el nivel o "estado" teórico-doctrinal, y a su vez, la relevancia histórica para afrontar los problemas prácticos pendientes con que se enfrenta hoy el conjunto de la humanidad.

Si bien el desarrollo aquí ofrecido, se ha centrado en la exposición de las principales tesis ellacurianas sobre los derechos humanos y en la mostración de cuál puede ser su articulación y justificación teórica, y no explícita o directamente en una discusión con las posiciones teóricas principales sobre la cuestión; entendemos que su suficiencia crítica y teórica ha sido mostrada, al menos indiciariamente, mediante la crítica de los supuestos normalmente asumidos en los enfoques de nuestra cuestión, como pudimos realizar de una forma más directa en el capítulo segundo con las posiciones del "multiculturalismo" y de la "ética del discurso", y seguir desarrollando en los siguientes capítulos.

A nuestro modo de ver, su planteamiento de los derechos humanos constituye un abordaje más radical que las concepciones teóricas usuales y que la propia ideología dominante sobre los mismos. Y ello tanto por su punto de partida, que lo está dinamizando intelectual y éticamente, y que supone ya una opción refleja y consciente por enfocar

teóricamente un problema práctico de primer orden no desde una consideración puramente formal y a-histórica sino desde la realidad de su situación histórica; como, a su vez, por la continuación de un esfuerzo filosófico que busca radicalizar los presupuestos téoricos vigentes viciados de conceptismo y de idealismo que impiden, cuando no sirven a su contrario, dar cuenta del proceso histórico de la humanidad en la lucha por su emancipación.

Este empeño filosófico lo sitúa en la búsqueda de un nuevo horizonte filosófico poshegeliano, y en este sentido posmoderno, aunque no "posmodernista", y también poseuropeo, y tras las senda abierta por autores tan dispares pero a su vez tan esenciales para él como Zubiri o Marx, que desde diversos enfoques ofrecen para Ellacuría un instrumental crítico que una teoría "a la altura de los tiempos" no debe soslayar sino asumir de forma creativa para poner al servicio de la mayoría de la humanidad.

En cuanto a su relevancia práctica, entedemos que la perspectiva ellacuriana de los derechos humanos es pertinente en cuanto éstos, como entendemos que muestra ellacuría, al aparecer primariamente como una ética social que puede servir de orientación para la realización histórica de la humanidad, y de reconocimiento de la legitimidad de las aspiraciones y de las prácticas para actualizar lo que se considera exigible desde esta perspectiva ética, social y global; y supone una instancia crítica para enjuiciar la situación presente del proceso de globalización de la relaciones humanas.

En este sentido al adoptar una perspectiva ética mundial, permite reconocer los desafíos práxicos pendientes, sin justificar últimamente posiciones no universalizables. Todo ello, permite enlazar adecuadamente globalización y articulación de la pluralidad, asumiendo un enfoque concreto y dialéctico especialmente relevante en la situación social actual. Esta perspectiva ellacuriana, permite iluminar las necesidades de transformación social, puesto que entiende los derechos no sólo como discursos sino también como prácticas emancipatorias, insertándolas en relación con las mediaciones estructurales precisas para el disfrute de los derechos.

En suma, el desarrollo que supone este trabajo estaba animado por la consideración de que tanto el talante intelectual como la propia obra teórica de Ellacuría poseen el suficiente aliento teórico y ético, que fue expresado con la necesaria calidad y rigor en múltiples facetas, ofreciendo

contribuciones intelectuales claves para el esbozo de una teoría de los derechos humanos renovada desde un compromiso humano integral con su realización en la historia.

Queda así abierto el camino para nuevas investigaciones que prosigan lo aquí comenzado, bien desde una continua radicalización y justificación filosófica de los presupuestos aquí asumidos, como la continuación de la tematización desarrollada en esta investigación, y de las aplicaciones teórico-prácticas necesarias para la adecuada comprensión y realización de los derechos humanos desde las mayorías de la humanidad, hasta ahora excluidas del acceso a lo humana e históricamente exigible.

BIBLIOGRAFÍA

La siguiente relación bibliográfica se corresponde con las fuentes textuales citadas en el presente trabajo. Hemos expuesto conjunta y alfabéticamente las diferentes obras empleadas y reflejadas, y a su vez, los trabajos de un mismo autor están ordenados cronológicamente, pero no hemos separado los trabajos ellacurianos de las otras fuentes.

Muchos de los escritos ellacurianos cuentan con diversas ediciones en diferentes revistas, libros colectivos, o en la recopilación de su obra hasta ahora publicada, pero aquí sólo se han citado por la edición que aparece abajo reseñada. Para una referencia sistemática de los trabajos filosóficos o de interés filosófico de I. Ellacuría, puede consultarse en su obra Filosofía de la realidad histórica (vid. infra), el apéndice "Escritos filosóficos de Ignacio Ellacuría" (pp. 477-488), elaborado por el editor de dicha obra A. González Fernández. Otra referencia más exhaustiva que la anterior, aunque no completa, es la ofrecida por R. Alvarado, "Bibliografía filosófica de Ignacio Ellacuría" (vid. infra).

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