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UNIVERSIDAD DE GRANADA

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

ALEGORA Y METAFSICA

EL PROBLEMA DE LA ALEGORA

EN SAN JUAN DE LA CRUZ

Juan Varo Zafra

Tesis Doctoral presentada en el Departamento de Literatura

Espaola

Director: Andrs Soria Olmedo

Granada 2006

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USEREditor: Editorial de la Universidad de GranadaAutor: Juan Varo ZafraD.L.: Gr. 938 - 2006ISBN: 84-338-3883-0

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PARTE PRIMERA

ALEGORA Y METAFSICA

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Lejos de nuestra intencin pretender resolver el enigma.

Nuestra tarea consiste en ver el enigma.1

La alegora ha sido considerada tradicionalmente bajo un doble punto de vista

hermenutico y retrico. Desde el lado de la hermenutica, la alegora es una forma de

exgesis que comporta, a su vez, diversas categoras. La alegora hermenutica se

origina en el siglo VI a. C., en la interpretacin de los poemas homricos y hesidicos.

Se considera a Tegenes de Regio el iniciador de la interpretacin alegrica.

Esta forma de exgesis, lgicamente, no ha permanecido invariable a lo largo del

tiempo sino que ha ido amoldndose a las distintas circunstancias histricas que han

venido sucedindose hasta nuestros das2. Sin embargo, no es infrecuente encontrar

concepciones rgidas de la alegora que no se detienen a analizar sus variaciones a lo

largo de los siglos sino que la consideran un esquema fijo y predeterminado, aplicado,

con mayor o menor fortuna, a textos -y contextos- de muy variada naturaleza. En la

primera parte de este trabajo, pretendemos acercarnos a estos cambios, a sus razones, y

a las perspectivas interpretativas que cada poca, en atencin a sus rasgos sociales,

econmicos, polticos y religiosos, ha demandado de la alegora.

Por otra parte, la retrica ha venido estudiando la alegora como una figura de

pensamiento. Desde este punto de vista, la alegora ha sido definida como metfora

continuada, como serie ininterrumpida de metforas, o, en ocasiones, como

construccin narrativa que, pese a no incluir metfora alguna, prefigura un sentido

distinto del que se deriva del recto significado de las palabras. El tratamiento que la

retrica ha hecho de la alegora y las soluciones que en los distintos momentos de su

1 Heidegger, 1998: 57. 2 En este sentido, y casi como enunciacin programtica de esta primera parte de nuestro trabajo, dice E. Honig: La forma llamada alegora sigue a travs de las pocas los imperativos de los ideales en conflicto arraigados en la naturaleza del pensamiento y la fe. Cuando se examina la forma alegrica, se encuentra la evidencia de su adaptacin de simbolizaciones y modos apropiados, metforas y categoras utilizadas en las demostraciones de los filsofos. Mito y filosofa aportan a la alegora sus temas y mtodos. (Honig, 1982: 30).

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historia ha ido proponiendo a los diversos problemas que esta figura presentaba deben

ser tambin objeto de un anlisis detenido.

Junto a la exgesis alegrica y a la alegora como figura retrica de pensamiento,

es necesario reconocer con Lamberton3 la aparicin tarda de la alegora deliberada,

esto es, un nuevo gnero literario basado en la elaboracin consciente y altamente

codificada de relatos cuya estructura de sentido resultara similar a la que los exgetas

neoplatnicos hallaron en los poemas homricos. Quiz el primer texto que responda a

este propsito sea la Psicomaquia de Prudencio, escrito a finales del siglo IV d. C.4

Se hace necesario profundizar en las razones que llevaron a la aparicin de la

categora del smbolo como una figura distinta y opuesta a la alegora y plantear la

cuestin de hasta qu punto es hoy da vlida esta distincin. Para la consecucin de

este propsito, es forzoso situar la oposicin entre la alegora y el smbolo en el marco

histrico correspondiente. Esta polmica, estrechamente relacionada con el descrdito

sufrido por la retrica desde mediados del siglo XVIII y a lo largo del siglo XIX, junto

con el paralelo nacimiento de la esttica a partir de los estudios de Baumgarten, Kant,

Schelling y Hegel, debe ser analizada con la perspectiva que concede el tiempo

transcurrido desde la formulacin de estas propuestas.

De este modo, intentaremos acercarnos al reto formulado por Gadamer cuando

en Verdad y Mtodo afirma: Merecera la pena reservar una investigacin detenida del

problema de hasta qu punto puede suponerse en el uso antiguo de las palabras

smbolo y alegora un cierto germen de lo que sera su futura y para nosotros

familiar oposicin (Gadamer, 1996: 110). La propuesta de investigacin de Gadamer

se enmarca sin duda en una necesidad ms amplia, ya apuntada por Wittgenstein, de

solucionar la extrema indeterminacin en la que se mueven buena parte de los

conceptos empleados en el contexto de la esttica5.

sta es pues nuestra intencin. Sin embargo, pese a que pretendemos perseverar

en alguna medida en el camino indicado por Gadamer, tambin intentaremos ofrecer un

planteamiento diferente: nuestra investigacin no slo trata de investigar las races de

esta oposicin sino cuestionar, precisamente desde estas races y su evolucin histrica,

3 Cf. Lamberton, 1986: 145, n. 3. 4 Preferimos entender la alegora bajo este triple punto de vista, esto es, como mtodo exegtico, como figura retrica y como alegora deliberada, es decir, como mtodo compositivo, subrayando las tensiones, diferencias y paralelismos entre ellas, que aceptar una visin binaria de la alegora, como propone Whitman al diferenciar entre la interpretacin alegrica y la composicin alegrica, dentro de la que tambin propone el ejemplo de la alegora de Prudencio (Whitman, 1987: 3-4). 5 Cf. Bordieu, 1995: 433.

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la propia oposicin entre ambos trminos. Se trata, por lo tanto, de una investigacin

esencialmente hermenutica volcada en la atencin al devenir histrico de estas figuras,

en el marco de una evolucin cultural compleja6.

La alegora slo es posible en el marco de la metafsica. Como dice Giorgio

Agamben, la escisin del lenguaje en dos planos irreductibles atraviesa todo el

pensamiento occidental:

La estructura misma de la trascendencia -que constituye el carcter decisivo de la

reflexin filosfica sobre el ser- tiene su fundamento en esta escisin: slo porque el

acontecimiento del lenguaje trasciende ya siempre lo que es dicho en ese acontecimiento, puede

mostrarse algo como una trascendencia en sentido ontolgico.

(Agamben: 2003: 137-138)

En nuestro trabajo indagamos en las relaciones histricas de dependencia entre

alegora y metafsica, a lo largo de un dilatado proceso del que hemos pretendido

ofrecer una noticia suficiente para asegurar la continuidad del conjunto que se pretende

mostrar as como para poder desplegar nuestros argumentos. En este recorrido por el

devenir histrico de la alegora en funcin de la metafsica hemos estimado necesario

prestar una atencin especial a la mstica. Es en sta donde la tensin derivada de la

escisin del lenguaje se hace ms aguda. Citando de nuevo a Agamben, podemos

advertir cmo el discurso mstico se construye a partir -y hacia- la Voz silenciosa,

fundamento de todo saber, lo que debe quedar necesariamente no dicho en lo que se

dice (Agamben, 2003: 147). En consecuencia, lo mstico no es algo en lo que pueda

encontrar fundamento otro pensamiento que intente pensar ms all del horizonte de la

metafsica (p. 148).

Con estos presupuestos, nuestro trabajo se acerca al estudio del discurso mstico

en la tradicin cristiana, al que se han aadido dos pequeas incursiones en la mstica

neoplatnica y en la mstica hebrea, centrada, en este caso, en la figura de Filn de

Alejandra.

6 El volumen Las metamorfosis de la alegora (Sanmartn Bastida y Vidal Doval, eds.) dedicado al estudio de la alegora en la literatura espaola y portuguesa desde la Edad Media hasta la Edad Contempornea. La introduccin, a cargo de Jeremy Lawrence (Las siete edades de la alegora) divide la evolucin histrica de la alegora en las siguientes etapas: Mitologa de la Antigedad; Exgesis sagrada; Psycomachia de Prudencio y obras posteriores; Narraciones alegricas de los siglos XII-XV; la alegora barroca; el tratamiento romntico de la alegora y su relacin con el smbolo; y la alegora moderna (pp. 17-50).

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En la segunda parte de este trabajo abordaremos el problema del discurso

mstico de San Juan de la Cruz, desde las posiciones alcanzadas en la primera parte, en

particular, la consideracin de la alegora como instrumento de la metafsica y la

existencia de una tradicin mstica cristiana, portadora de un cdigo expresivo propio,

en la que se inserta la obra de San Juan de la Cruz.

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I

LA ALEGORA EN LA ANTIGEDAD GRECOLATINA

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I. El nacimiento de la alegora. Su contexto histrico. Los

cambios sociales, polticos, religiosos y culturales de Grecia en el siglo

VI a. C

Como observa Detienne, el paso del contexto mtico al mbito de la razn no

fue, frente a lo que sugera Burnet, un milagro, ni, como ha defendido Cornford, una

progresiva decantacin del pensamiento mtico hacia la filosofa. Por el contrario,

parece lcito sostener que es en los cambios operados en los VII y VI a. C., en las

prcticas institucionales de tipo poltico y jurdico, donde se abre un proceso de

secularizacin de las formas de pensamiento. Este proceso traer, a su vez, una

secularizacin de la palabra que devendr no slo en la filosofa, sino tambin en la

retrica, el derecho y la historia (Detienne, 1981: 104). El origen de la alegora, situado

en este mismo marco histrico del siglo VI y amparada bajo el manto de la filosofa

presocrtica, no puede desentenderse de las dems convulsiones del fin de la Era

Arcaica. Por eso, hemos credo necesario repasar, siquiera brevemente, algunos de los

aspectos del siglo VI que hacen posible el nacimiento de la exgesis alegrica y ayudan

a entender, en su contexto, las peculiaridades de sta.

A lo largo del siglo VI a. C., los grandes poemas homricos empiezan a

convertirse en unos textos extraos para los griegos. Las transformaciones que la

sociedad helnica haba experimentado desde el siglo VIII en que Homero

presumiblemente compone o recopila sus poemas7 establecieron una profunda sima

entre el dibujo de los feroces dioses de la Ilada y la sensibilidad de una poca que

estaba viendo nacer la moneda y la filosofa, renovar las estructuras polticas y extender

la escritura; un siglo, en suma, que estaba a punto de cerrar la Era Arcaica griega y abrir

las puertas al periodo clsico. Se trata de un momento en el que las ciudades helnicas

perfilan su naturaleza como ciudades-estado y sufren una aguda tensin entre la defensa

de sus particularismos locales y su independencia y un sentimiento panhelnico que ir 7 La cuestin homrica es uno de los debates siempre abiertos en el terreno de la filologa clsica. El tema est luminosamente estudiado por Francisco Rodrguez Adrados (Rodriguez Adrados, F., La cuestin homrica en Gil (ed.), 1963: 15-87). Resultan interesantes las observaciones realizadas sobre el tema por George Steiner en Homero y los eruditos (Steiner, 1982: 161-180). Sobre la posibilidad de que Homero fuera un nombre ficticio y el papel en su invencin de los poetas y rapsodas del siglo VI, cf.

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poco a poco consolidndose hasta cristalizar en la alianza frente a la amenaza persa8.

Esta tensin se revela en mltiples facetas de la vida cultural, poltica y econmica del

momento. El caso de la moneda es buena muestra de ello. Efectivamente, la moneda

llega a Grecia en este siglo y se extiende con gran rapidez no slo en Jonia sino tambin

en la Grecia continental, las colonias de Sicilia y el sur de Italia. La rpida adopcin de

la moneda en el mundo griego estuvo acompaada de la imposicin de diferentes

patrones locales en su acuacin, lo que indicara, en opinin de Robin Osborne

(Osborne, 1998: 302), que al principio sta no se utiliz tanto para favorecer los

intercambios comerciales entre distintas ciudades como para reforzar la autoridad que la

acuaba en su zona de influencia y garantizar los pagos locales. Pero, inevitablemente,

la moneda contribuy al desarrollo de las relaciones comerciales entre las ciudades. Este

despliegue de la actividad comercial no slo ayud a estrechar los lazos entre las

ciudades griegas sino que tuvo tambin efectos sociales y polticos importantes al

aumentar la presencia y el poder de la clase media comerciante. Esta nueva clase social

se enfrentara muy pronto a la aristocracia terrateniente por el protagonismo de la vida

poltica9.

Una nueva idea de la justicia se desarrolla en estos momentos acompaada de las

reformas sociales, jurdicas y polticas de grandes legisladores. Tal es el caso de Soln

(639-560 a. C.) en Atenas. Slon deroga las crueles leyes de Dracn10, que castigaban

con la muerte hasta los delitos ms insignificantes, y aumenta el poder de los tribunales

de justicia11. Sus reformas ponen de relieve la consolidacin de unos valores que se

consideran indiscutibles como la patria, la libertad y la justicia (Osborne, 1998: 258). Se

trata de tres valores que chocan frontalmente con las ideas defendidas en los poemas de M. L. West, The invention of Homer The Classical Quaterly, Oxford, Volume XLIX, n 2, 1999, pp. 364-382. Vanse tambin las observaciones de Lpez Eire en Lpez Eire, 2000: 41 y ss. 8 Los lidios fueron los primeros en atacar las ciudades griegas de Asia Menor (Herdoto, Libro I, 26-27). Parece ser que Tales de Mileto ya haba alertado a los jonios y les haba recomendado la creacin de una alianza panjnica para defenderse defenderse del ejrcito lidio (Los filsofos presocrticos I, 2001: 11-12). Los persas intentaran invadir Grecia casi un siglo despus, al mando de Daro, en primer lugar, y de Jerjes, en segundo. 9 El creciente desarrollo de la economa monetaria frente a la economa natural produjo una revolucin en el valor de las propiedades de los nobles, que haban constituido hasta entonces el fundamento del orden poltico. Los nobles, apegados a las antiguas formas de economa, se hallaban en un plano de inferioridad ante los propietarios de las nuevas fortunas adquiridas con el comercio y la industria (Jaeger, 2001: 213-214). 10 Cf. T. E. Rihll, Lawgivers and Tyrants (Solon, Fr. 9-11, West), The Classical Quaterly, Oxford, Volume XXXIX, n 2, 1989, pp. 277-286. 11 Cf. Plutarco, Vida de Soln, en Vidas paralelas II, Madrid, Gredos, 1996, pp. 91-171. Estos tribunales eran un rgano democrtico: Soln concedi al pueblo la facultad de elegir a los magistrados y pedirles cuentas (Aristteles, Poltica, libro II, Madrid, Gredos, 2000, p. 104). Sobre Soln y la democracia, cf.

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Homero. As, respecto a la ciudad entendida como patria, dice Jos Alsina: El guerrero

homrico lucha por sus intereses personales, y aunque en algunos momentos apunte,

fugazmente, como en el caso de Hctor, la idea de la defensa de la ciudad en cuyo seno

vive, puede afirmarse sin temor que el concepto de patria es una creacin posterior al

pos homrico (Alsina, 1991: 267)

Con relacin al valor de la libertad en el pensamiento de Soln, observa este

mismo autor12: Una nueva idea hace ahora su aparicin en el mbito espiritual

helnico, la de la diversidad de las metas a que puede el hombre aspirar, los caminos

que se abren a la iniciativa particular. Esta nocin es prcticamente desconocida en

Homero13. El ciudadano cobra fuerza como nuevo modelo de hombre que tiene como

referencia fundamental la igualdad ante la ley14, una ley que puede ser conocida y

reconocida por todos al ser escrita y pblica15. Jaeger seala que la redaccin y la

promulgacin de las leyes desplazan la expresin del ethos ciudadano de la poesa a la

prosa (Jaeger, 2001: 117). Moral y poltica se fusionan en el nuevo espacio de la polis,

bajo el imperio de la ley, el nomos, que ejerce su autoridad sobre los ciudadanos y las

propias instituciones:

La ley se convierte en smbolo de la concordia y la armona de la comunidad poltica. El

ciudadano se siente libre porque participa en la elaboracin e instauracin de la ley, y, al mismo

tiempo, colectivamente, la polis se siente libre, autnoma, frente a otras ciudades, porque

defiende su ley.

(Snchez Manzano y Rus Rufino, 1991: 97)

Este sentimiento perdurar desde las reformas de la cada de los tiranos hasta la

crisis de la polis a mediados del siglo V a. C. Las reformas constitucionales de Clstenes

trajeron a Atenas una nueva organizacin poltica que favoreca los intereses del

Rodrguez Adrados, F., La democracia ateniense, Madrid, Alianza, 1975 e Historia de la democracia: de Soln a nuestros das, Madrid, Temas de Hoy, 1997. 12 Op. cit., p. 268. 13 Sobre la moral del mundo homrico, vase Lled, E. El mundo homrico en Camps, V., (ed.) Historia de la tica I, Barcelona, Crtica, 1987, pp. 15-34. 14 La frase de Soln La igualdad no causa guerra, gust tanto a los hacendados como a los indigentes. Pues esperaban aqullos tener la igualdad por rango y categora y stos por cantidad y nmero (Plutarco, ib., 123). 15 Soln dio a las leyes una vigencia de cien aos y las hizo grabar en grandes bloques cuadrangulares y giratorios (xones) (Plutarco, ib., 151). Es interesante observar que, frente a la vigencia universal y eterna de las leyes de carcter divino, las leyes humanas de Soln estn acotadas temporalmente.

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pueblo16, afianzando las instituciones de representacin popular como el Consejo de los

500, la formacin de las diez tribus, en sustitucin de las cuatro del sistema anterior, y

los demos. Las innovaciones polticas fomentaron an ms el espritu de participacin

del pueblo y su implicacin en la vida de la ciudad. Al mismo tiempo que se apartaba a

la aristocracia de los rganos de poder, los ciudadanos aumentaban su confianza en s

mismos y su sentimiento de cohesin como miembros de un decisivo grupo social

(Osborne, 1998: 361).

La ciudad se constituye como un grupo humano presidido por los principios de

isonoma, igualdad ante la ley, e isegora, igualdad en el uso pblico de la palabra. La

libertad de hablar engendra una nueva relacin del sujeto, entendido como ciudadano,

con la verdad: la parresa. Desde el siglo V a. C. la parresa, la franqueza, se convierte

en uno de los pilares de la democracia y del ethos ciudadano17. De este modo: En su

primera poca, reflejada en las tragedias de Esquilo, la polis funciona como un todo

englobante del hombre griego, que como fraccin de la polis, se realiza con plenitud en

tanto que poltico, es decir, al tomar parte activa en las tareas de gobierno. (Snchez

Manzano y Rus Rufino, 1991: 95).

Aunque las instituciones polticas atenienses de este periodo fortalecan el poder

representativo de los grupos articulados en demos y tribus, lo cierto es que abrieron un

proceso de inconformismo individualista frente a la tradicin heredada, que llegara a

sus manifestaciones ms radicales en la Atenas del siglo V (Schrader, 2000: X)18.

Por otra parte, el siglo VI supone la ltima etapa de la tercera colonizacin

griega, que haba comenzado en el siglo VIII. El mundo se haba ensanchado

considerablemente con estos viajes. El descubrimiento de lugares remotos trajo consigo

el aumento del inters por los estudios geogrficos, botnicos y zoolgicos, la

explotacin de los recursos mineros, as como una nueva curiosidad por los diversos

pueblos con los que iban entrando en contacto. El desarrollo de estos estudios signific

la incorporacin de nuevos medios de conocer la realidad basados no tanto en el

prestigio de la tradicin mtica como en la observacin directa de los fenmenos y la

descripcin puntillosa de estas observaciones. Este afn investigador volcado en los

16 La isonoma de la democracia ateniense, la formacin de las asambleas populares es una trasposicin a la sociedad civil de las asambleas militares producida con la consolidacin de las primeras ciudades. Ms adelante, al hablar de la evolucin de la palabra, volveremos sobre esta cuestin. 17 Vase Foucault, 2004: 49-50. 18 De este modo, ya en el ao 501 a. C., la Asamblea tena ms poder que el Consejo, que haba pasado a ser poco ms que un rgano consultivo de sta (Osborne, 1998: 358).

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descubrimientos geogrficos y naturales corre paralelo a los primeros tanteos del

desarrollo investigador de la filosofa jnica19.

La tensin entre la defensa del particularismo local y el cada vez ms acusado

sentimiento panhelnico tuvo tambin como consecuencia la creacin de nuevos juegos

a imitacin de los Olmpicos. A principios de este siglo VI a. C. se crearon los juegos de

Nemea, Delfos e Istmia. Un poco ms tarde, a mediados de siglo, las Panateneas

pasaron a ser una gran fiesta cvica que destacaba por sus competiciones rapsdicas y

musicales. Considera Osborne que tal vez en este contexto se fijara por vez primera el

texto de la Ilada y la Odisea (Osborne, 1998: 290)20. La literatura se convierte en uno

de los primeros territorios en los que el sentimiento panhelnico derrota a las fuerzas

particularistas de las distintas ciudades griegas. As los textos homricos se convirtieron

en patrimonio cultural comn a todos los griegos.

Tambin en este punto es contradictorio y complejo el siglo VI. Por una parte, la

propagacin de la poesa de Homero alcanza una difusin muy superior a la que haba

tenido en el siglo anterior. En Atenas, por ejemplo, Hiparco ordena que sus poemas sean

recitados en las Panatenaicas. Adems, al mismo siglo VI a. C. se remontan las ms

antiguas tradiciones acerca del propio Homero, como aqulla espuria referida al famoso

Certamen en el que fue derrotado por Hesodo21. En este mismo momento aparece en

Quos un gremio de rapsodas que se hacen llamar homridas y se tienen por

descendientes del poeta.

Pero, por otro lado, el momento en que las obras de Homero adquieren su mayor

difusin22 es tambin, paradjicamente, el momento en que ms se cuestionan desde el

punto de vista ideolgico y cuando un nuevo gnero, la lrica, empieza a sustituir a la

pica en el disfrute del favor popular. En el siglo VI a. C., la literatura griega sufre

tambin una aguda, y no exenta de contradicciones, transformacin. 19 La tradicin atribuye incluso a Anaximandro la confeccin del primer mapamundi (Schrader, 2000: XIII). Vase tambin Jaeger, 2001: 156 y 2003: 28. 20 Eric Havelock establece un arco temporal muy extenso para la fijacin escrita de los poemas homricos, entre 700 y 550 a. C. Para todo este proceso de alfabetizacin de Homero vase Havelock, 1982: 166-184). Garca Gual, por su parte, considera que los poemas se fijaron por escrito con anterioridad, en torno al final del siglo VIII o comienzos del siglo VII a. C. (Garca Gual, 1992: 46). En todo caso, es necesario subrayar, con Jean-Pierre Vernant, el impacto que supuso la escritura en el seno de unas tradiciones mticas que hasta entonces pertenecan a la tradicin oral (Vernant, 1982: 170-220). 21 Las razones esgrimidas en el Certamen para dar la victoria a Hesodo sobre Homero son tambin significativas de un cambio notable en la mentalidad de la poca: Pero el rey dio la corona a Hesodo alegando que era justo que venciera el que invitaba a la agricultura y la paz, no el que describa combates y matanzas. (Hesodo, 2000: 318). Sobre la polmica de la autora del Certamen, puede verse N. J. Richardson, Homer, Hesiod, and Alcimodes, The Classical Quaterly, Oxford, Volume XXXI, n 1, 1981, pp. 1-10.

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Esta transformacin se refleja, en primer lugar, en los cambios producidos en la

relacin del poeta con la sociedad. La ciudad es el nuevo espacio potico y los

ciudadanos los nuevos destinatarios de la obra potica. A comienzos de siglo, los poetas

viven amparados bajo el mecenazgo de tiranos como Pisstrato de Atenas, Polcrates de

Samos o Hiern de Siracusa23. A finales de la Era Arcaica, en torno a 510 a. C., la

cultura se democratiza permitiendo a los particulares la posibilidad de cantar las

excelencias de la patria.

La posibilidad de poder dirigirse a la ciudad tiene, como contrapartida, la

aparicin de la crtica pblica (Jaeger, 2001: 122). La aparicin de la crtica implica la

consolidacin de la palabra como opinin, como doxa, que impone unos determinados

criterios, en torno a los cuales se va articulando un gusto nuevo24. La intensificacin de

las relaciones entre la poesa y la nueva realidad socio-poltica es una tendencia que se

agudizar en el siglo siguiente: el siglo V generalizar la utilizacin propagandstica de

la literatura (Alsina, 1991: 275) al servicio de los intereses polticos de las ciudades.

Atrs quedaba el pblico aristocrtico para el que Homero escribi sus poemas, y el

auditorio de Hesodo, compuesto probablemente por pequeos terratenientes muy

sensibilizados con las duras condiciones en las que vivan25. El nuevo pblico

ciudadano, que ve reflejado su status, no ya en la epopeya heroica, sino en el mbito

jurdico de la isonoma, demanda de la poesa la exploracin de un nuevo territorio

alejado en apariencia de la preocupacin poltica garantizada por la prosa de las leyes.

Se trata de la apertura al espacio de lo ntimo: Los poetas expresan por primera vez, en

nombre propio, sus propios sentimientos y opiniones. No obstante, a pesar de que en

22 Cf. Murria, 1956: 80 y ss. 23 Jaeger ha estudiado este fenmeno bajo la acertada denominacin de poltica cultural de los tiranos (Jaeger, 2001: 212-220). La tirana jugar un papel fundamental en la transicin de los viejos regmenes aristocrticos hacia los nuevos modelos ciudadanos (cf. Ste. Croix, 1988: 327-332). Jaeger traza en estas pginas un dibujo muy elogioso de la poltica de mecenazgo de los tiranos del siglo VI. Sobre las interpolaciones realizadas en la Ilada, para incluir a Atenas en el catlogo de naves y legitimar sus derechos sobre Salamina, ver Gil, 1961: 34-35. 24 Antonio Lpez Eire ha subrayado el carcter agonal de la poesa griega y su aspiracin a competir y superar a las otras obras con las que rivaliza por el favor del krites. Este carcter agonal cristaliza en la poca postclsica dando lugar al nacimiento de la crtica literaria. Entonces ya no sern los ciudadanos los que enjuicien la obra, como en la poca clsica, sino los eruditos (Lpez Eire, 2002: 37-42). 25 Hesodo escribe en una poca en la que los pequeos comerciantes, los campesinos propietarios de reducidas fincas y los artesanos empiezan a ser hombres comprometidos con la defensa de sus ciudades (es el momento en que empiezan a constituirse los primeros ejrcitos de ciudadanos con la aparicin de la infantera pesada hopltica). Hesodo somete su universo potico a un nuevo concepto de moral y social de la justicia en el que ricos y pobres estn sometidos por igual a la Dik de Zeus (Prez Jimnez, 2001: XIII). Pese a la dureza con la que Hesodo describe la vida del campesinado griego, Ste. Croix ha sealado que el pblico de Hesodo est compuesto por labradores propietarios relativamente acomodados, que poseen ganado, algunos esclavos y que tienen la posibilidad de contratar jornaleros ocasionales (Ste. Croix, 1988: 327).

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sus poemas, la poltica siempre est en segundo trmino, la abierta expresin de las

ideas del poeta presupone siempre la polis y su estructura social (Jaeger, 2001: 118).

Se trata, efectivamente, de la primera poesa politizada de la historia; politizada en el

sentido ms estricto del trmino: una poesa pensada en y desde el contexto de la polis.

La lrica se impone en esta poesa, cada vez ms compuesta para ciudadanos y por

ciudadanos, como empieza a imponerse tambin, en consonancia con este creciente

subjetivismo, la tendencia de los poetas a firmar sus obras. Frente al nuevo pblico y a

la nueva ideologa, los viejos valores aristocrticos encuentran sus defensores en poetas

como Pndaro (522-448 a. C.) o Teognis de Megara26. Pndaro encarna el ideal de la

nobleza helnica en una poesa que, como seala Jaeger, es, en algunos aspectos, ms

antigua que la de Homero (Jaeger, 2001: 196 y ss.). Pndaro, en definitiva, invierte la

tendencia natural de la poesa de su poca de deslizarse de la epopeya a la lrica,

componiendo una poesa que, bajo apariencia lrica, propone un retorno a la pica

(Jaeger, 2001: 201).

Pero, para trazar un mapa adecuado del tiempo y de las circunstancias que dan

origen a la alegora no basta con sealar los cambios que en la literatura griega produce

la consolidacin de los derechos ciudadanos y, en general, los cambios sociales del

momento. Adems, resulta fundamental detenerse, siquiera brevemente, en la estrecha

vinculacin de la poesa con la religin en el mundo griego. La relacin entre la poesa

y la religin es un fenmeno decisivo que debemos analizar desde diferentes puntos de

vista. Hay que tener en cuenta que, aunque el pensamiento mtico de la Grecia arcaica

no fue tan intenso como el que se desarroll en otras culturas, impona tambin su

concepcin sagrada del mundo en todos los planos de la existencia. Ya en el proceso de

composicin de los poemas en la Era Arcaica, la presencia de los dioses era tenida por

esencial por los poetas aunque no siempre de acuerdo a una misma naturaleza. Luis Gil

ha estudiado el papel jugado por los dioses en la inspiracin potica de algunos poetas

griegos (Gil, 1966) y ha observado notables diferencias en la relacin con lo sagrado

que existe entre ellos. En el caso de Homero, el poeta parte de la necesidad de una

especial vinculacin con los dioses para poder desarrollar su labor. Pero la ayuda de las

Musas se limita a proporcionar informacin o a recordarla. La valoracin de la

memoria es fundamental para comprender el papel de la inspiracin de los poemas

26 En opinin de Ste. Croix, Teognis de Megara es un poeta aristocrtico con una conciencia de clase como ningn otro la tuvo nunca (Ste Croix, 1988: 328).

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homricos27. A este respecto, Detienne, en Los maestros de verdad en la Grecia

arcaica, cita las aportaciones de los estudios realizados por Jean-Pierre Vernant sobre

esta cuestin. Para el estructuralista francs la memoria divinizada de los griegos no

tiene como objeto la reconstruccin del pasado desde una perspectiva temporal: La

memoria es una omnisciencia de carcter adivinatorio (...). Mediante su memoria, el

poeta accede directamente, a travs de una visin personal, a los acontecimientos que

evoca (...) su memoria le permite descifrar lo invisible (Detienne, 1981: 26-27)28. Esto

no obstante, el poeta no compone los cantos en trance, sino que, por el contrario, debe,

como artesano, emplear su habilidad para componer sus hexmetros y organizar el

relato (Gil, 1966: 19).

No es ste, sin embargo, el caso de Hesodo. El autor de Los trabajos y los das,

por el contrario, s se considera depositario de un conocimiento trascendente

consecuencia de una epifana nacida de una experiencia mstica (Gil, 1966: 26)29. El

caso de Pndaro, ya en un momento posterior, es ambiguo. Por una parte, el poeta

reconoce el fundamento teolgico de su poesa y, en cierto modo, se siente portavoz de

las Musas; pero, por otra, es consciente del valor esttico de la poesa como resultado

del ejercicio de un talento natural que no puede ser suplido con el mero oficio (Gil,

1966: 27-30)30.

27 Recordemos que la musa de la memoria, Polimnia, es la protectora de los cantos sagrados y los himnos. Adems, en la tradicin hesidica, Mnemsine es la madre de las Musas (Detienne, 1981: 24-25) En un poema a las Musas se dice: Virtamos una libacin en honor de las Musas, hijas de Mnemsine, y del hijo de Leto, jefe de las Musas (Rodrguez Adrados, 2001: 29). 28 En trmino parecidos se expresa M. Eliade: La reminiscencia trata no de situar los acontecimientos en un marco temporal, sino de alcanzar el fondo del ser, de descubrir lo originario, la realidad primordial de la que ha surgido el cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto (Eliade, 1968: 137) y Pfeiffer: In the early Greek world-view, all the things that are were considered to have a source or growth or origin; and also an end or goal. The former were in the past, among the things that are before, the latter among the things that are to be. The full truth about anything involved a full disclosure or revelation of it, based on knowledge of the origin from which it grows, and of the goal toward which is growing, since both determine of it. (...) A few selected of individuals, by means of the divine gift of memory could have access to the things that are before (...) (Pfeiffer, 1979: 363-364). Y son las palabras de estas mismas personas cualificadas, sigue diciendo el crtico, las que en virtud de su origen divino, resultan necesariamente verdaderas. (op. cit., p. 373). 29 Siglos ms tarde la inspiracin de Hesodo ser criticada desde un punto de vista satrico por Luciano de Samsata. Vase su Dilogo con Hesiodo (Luciano de Samsata, 2002: 321-325). En este dilogo Luciano, a travs del personaje de Licino, acusa a Hesodo de no cumplir su palabra porque haba anunciado que haba recibido de los dioses el don de celebrar el pasado y de predecir el futuro, y sin embargo, esto ltimo no lo haba hecho. Hesodo se defiende, apelando, en el dilogo, a las necesidades de la mtrica y la eufona y a la libertad de creacin del poeta. Luciano le responde, al modo platnico, que la inspiracin de las musas parece estar confirmada por el hecho de que Hesodo no sea capaz de defender su propia poesa (p. 324). 30 As observa en su Nemea III: El que slo posee lo aprendido hombre oscuro que anhela ora esto, ora aquello- jams con pie firme baj a la pelea, y miles de hazaas ensaya con mente sin meta. (Pndaro, 2002: 157). Demcrito tambin considera que el talento natural es superior al oficio aprendido. Pero, fiel a sus principios materialistas, seala que la anormalidad psquica del poeta no es mstica sino que se debe

19

Opuesta a la visin de estos autores, que, en mayor o menor medida, reconocen

la intervencin de los dioses en la elaboracin de sus poemas, es la mantenida por

Simnides (nacido en torno a 557 a. C.) (Detienne, 1981: 108-109). Simnides

revoluciona el concepto de la poesa por varios motivos. En primer lugar es el primer

poeta que cobra por componer sus poemas31. Esto supone, para indignacin de Pndaro

y otros poetas del momento, una mercantilizacin de las Musas. En segundo lugar, se

atribuye a Simnides la primera comparacin entre pintura y poesa: La pintura es

poesa silenciosa y la poesa es una pintura que habla32. Esta sentencia, que ha sido a

menudo entendida en un plano puramente esttico33, supone para los griegos un cambio

profundo en su concepto de la naturaleza de la poesa. Porque la pintura para los griegos

del siglo VI es un arte que crea una ilusin, que engaa, mientras que la palabra potica

es un lenguaje casi divino. Simnides, por lo tanto, con su comparacin, est

desacralizando la poesa como verdad, como altheia, en consonancia con su puesta en

venta de la inspiracin potica34. En tercer lugar -y en consonancia con lo que venimos

observando-, se atribuye a Simnides la invencin de la mnemotecnia: la reduccin de

la memoria y su carcter sagrado a una simple tcnica recordatoria.

Si los dioses jugaron un papel ms o menos importante en la inspiracin de los

poetas griegos, mayor y ms decisiva fue la actuacin de stos en la creacin de los

a determinadas circunstancias corporales resultado de haber recibido el hlito divino en un estado especialmente sensible (Gil, 1966: 35): No se puede ser un gran poeta... sin inflamacin de hlito de locura; Lo que un poeta escribe con entusiasmo e inspiracin divina es sin duda bello (Demcrito en Los filsofos presocrticos III, 2001: 226). Sobre la relacin de la teora de la inspiracin de Demcrito, adelanto de la teora del genio romntica, y la de Pndaro, vase Lled, 1961: 65-69: Como afirma Delatte, al atribuir una gran importancia al factor fisiolgico en la creacin artstica, y al explicar mecnicamente la transmisin de las emociones, Demcrito abre un camino a la teora racionalista de Aristteles. Pero adems, su concepcin del genio y de su afinidad con la locura ha influido decisivamente en pocas posteriores y ha llegado, incluso, hasta nuestros das. (op. cit., p. 68). 31 Dice Jaeger que Simnides es ya en el fondo un sofsta tpico (Jaeger, 2001: 271). No es de extraar, por tanto, que Protgoras pusiera la poesa de Simnides como ejemplo de ejercicio intelectual en el que todo joven deba adistrarse para convertirse en experto en poesa (Sofistas, 1996: 112, n. 55). 32 Sobre el contexto en el que se desarrolla esta asociacin entre pintura y poesa y sus consecuencias en el pensamiento griego hasta Platn, vase Gal, 1999. 33 La analoga entre pintura y poesa es generalmente aceptada, a travs de Horacio y su Epstola ad pisones (ut pictura poesis), hasta que Lessing en 1766 publica Laocoonte. Lessing ataca esta similitud entre pintura y poesa advirtiendo que la primera es un arte que se sirve de signos naturales y simultneos mientras que la segunda utiliza signos arbitrarios y sucesivos. Para Lessing, que denomina a Simnides el Voltaire griego, estas dos artes difieren una de otra, tanto por sus objetos como por el modo como imitan a la realidad (Lessing, 1990: 4). A este respecto, Gonzlez Vzquez ha observado que el carcter icnico de la poesa sigue siendo defendido por la crtica y la teora literaria moderna, con algunos matices, como en el caso de Bousoo que niega este carcter para la imagen tradicional reservndolo para la imagen visionaria. Esto no obstante, recuerda este crtico que en el mbito germnico siguen pesando an las teoras de Lessing y Kayser (Gonzlez Vzquez, 1986: 52-58). 34 En el captulo siguiente estudiaremos detenidamente la secularizacin de la palabra mgica y la aparicin de la palabra-dilogo (Detienne, 1981), fundamental para explicar las causas que motivaron el nacimiento de la alegora.

20

dioses35. La difusin de los poemas homricos por Jonia persegua, en opinin de

Gilbert Murray (Murray, 1956: 70 y ss.), la introduccin de la tradicin aquea,

mongama y patriarcal en sustitucin de la poligamia y poliandria anterior, y de las

costumbres matrilineales procedentes de los hititias. Esta tentativa se plasm en tres

objetivos: en primer lugar, la expurgacin moral de los viejos ritos locales; en segundo

lugar, la intencin de ordenar y reducir el numeroso y catico catlogo de dioses as

como dotar a cada uno de una personalidad definida; y, por ltimo, se pretenda

satisfacer las nuevas necesidades sociales de la Jonia arcaica con el paso de la

organizacin tribal a las primeras ciudades. Sin embargo, la empresa homrica result

ser un fracaso:

Humanizar los elementos de una religin de la naturaleza es inevitablemente viciarlos.

No hay mucho dao moral en rendir culto a un trueno, aunque el rayo hiera sin el menor

cuidado a los buenos y a los malos. No hay por qu pretender que el relmpago elija sabia y

justamente. Pero una vez que adoramos a un ser imaginario casi humano que lanza el rayo,

estamos en un dilema. O admitimos que adoramos y adulamos a un ser privado de todo sentido

moral y que lo hacemos slo porque resulta un ser peligroso, o bien inventamos razones para

explicar su furia contra la gente que resulta alcanzada. Y con toda seguridad que van a ser malas

razones. El dios, si es personal, se vuelve caprichoso y cruel.

(Murray, 1956: 79)

Esta visin antropomrfica de los dioses36 ser objeto, como veremos despus,

de las crticas de los filsofos presocrticos, pero tambin algunos poetas como Pndaro

y Estescoro censurarn ciertos aspectos de los mitos que les resultan inmorales37. De

35 Herdoto llega a atribuir a Homero y Hesodo la creacin de los dioses. Esta creacin debe entenderse, segn Garca Gual, como una labor de fijacin, ordenacin y disposicin del corpus mitolgico (Garca Gual, 1992: 46). 36 En realidad, como bien seala Cappelletti, los dioses homricos no son slo antropomrficos, sino tambin helenomrficos y, sobre todo, cratomrficos, construidos a imagen y semejanza de las clases guerreras y aristocrticas que detentaban el poder en el mundo helenico (Cappelletti, 1994: 26). No obstante, puede atisbarse en Homero, todava, un poso de indecisin entre las formas antropomrficas y zoomrficas para sus personajes divinos, quiz, como propone Blumenberg, no sin cierta irona. As, Hera tiene ojos de vaca y Atenea de lechuza. Incluso resulta interesante constatar que cuando el dios quiere presentarse sin ser reconocido, toma la forma de hombre (cf. Blumenberg, 2003a: 153). 37 Cf. Pndaro, 2002: XXVII y XXVIII (Introduccin de E. Ruiz Yamuza). Pndaro tiene en tan alta consideracin el poder de la palabra potica, que experimenta una indignacin proporcional ante los malos poetas que son negligentes en su oficio o que construyen reputaciones falsas. En este ltimo grupo se encuentran los que difunden leyendas escandalosas sobre los dioses (Ramnoux, 1968: 290).

21

esta forma, en la Olmpica I, Pndaro altera el relato de Plope38: Pero a m me es

imposible acusar de vientre loco a uno cualquiera de los dioses felices. Me niego39.

Estescoro en su Palinodias, desmiente la versin homrica del rapto de Helena,

ataca a Hesodo, defiende la castidad de Helena y afirma que, en realidad, fue una

especie de fantasma el que acompa a Paris a Troya: No es verdad ese relato: ni te

embarcaste en las naves de hermosos bancos ni llegaste a la ciudadela de Troya40.

Pero si Pndaro y otros poetas pudieron silenciar algunos aspectos de los relatos

mticos fue precisamente porque gracias a la estrecha relacin entre poesa y religin,

los mitos griegos carecan de la inflexibilidad que en otros lugares tuvieron las

narraciones de carcter religioso (Garca Gual, 1992: 51). Los poetas volvieron una y

otra vez sobre los mitos homricos, introduciendo en ellos no pocas variantes,

alteraciones y contradicciones. Esta evolucin ha dotado a la mitologa griega de la

peculiaridad de poder ser estudiada diacrnicamente (Garca Gual, 1992: 40-41)41: cada

poca refleja, en su tratamiento del mito, sus intereses, gustos y preocupaciones42.

La flexibilidad de los relatos mticos, la impronta que en ellos dej la escritura y

la ausencia del carcter sagrado que textos similares tuvieron en otras culturas,

posibilitaron, junto con otros factores, la aparicin, en este mismo siglo VI, de la

filosofa que reelaboraba, interpretaba o criticaba los materiales de corpus mitolgico.

38 En el mito, Tntalo mataba a su hijo, Plope, y se lo serva como comida a los dioses. Sin embargo, stos se daban cuenta del engao, salvo Demter que devoraba un trozo del hombro. Posteriormente, Cloto resucitaba a Plope y le reconstrua el hombro con marfil. Finalmente Poseidn se enamoraba del nio. Pndaro evita en su Olmpica el episodia de canibalismo pero deja, por motivos estticos, la reconstruccin del hombro con marfil. 39 Olmpica I, 52-53, en Pndaro, 2000: 6. 40 Estescoro, Palinodias, PMG 192, en Francisco Rodrguez Adrados, Lrica griega arcaica, Madrid, Gredos, 2001, p. 184. Rodrguez Adrados traza un retrato de Estesroco en el que resalta su dimensin poltica prxima al pensamiento de Soln (Ib., p. 135). 41 En otras mitologas, la evolucin cultural y moral de las sociedades tambin produce, como es lgico, alteraciones en sus mitos. Es particularmente llamativo el caso de America del Norte y la dialctica entre los hroes culturales y los tricksters. Dice al respecto Meletinski que slo con la progresiva consolidacin, en la conciencia mitolgica, de la diferencia entre astucia e intelecto, engao y rectitud, organizacin social y caos, fue desarrollndose la figura del tramposo mitolgico, como doble del hroe cultural (Meletinski, 2001: 179). 42 Sobre esta cuestin dice Gilbert Murray que En la memoria de Grecia, reyes y dioses de los tiempos heroicos se transfiguraron. Lo que haba sido en realidad una poca de violencia bucanera, convirtiose en su recuerdo en una poca de caballerosidad y magnfica aventura. Los rasgos que eran tolerables fueron idealizados; los intolerables, expurgados, o, cuando no era posible, deificados y explicados. Y los viejos olmpicos salvajes se convirtieron para Atenas y la tierra firme de Grecia, desde el siglo VI en adelante, en emblemas de alta humanidad y reforma religiosa. (Murray, 1956: 70). Los poemas de Homero sufrieron, a lo largo de su historia, interpolaciones de diverso tipo, desde las escolares hasta las motivadas por intereses polticos como las que se dice que realiz el mismo Pisstrato (Fernandez Galiano, 1963: 96-98). Mucho ms adelante, en un momento de crisis y decadencia, los poemas homricos seguan presentndose como ejemplo a seguir desde el punto de vista poltico. En este sentido, Iscrates, en el siglo IV a. C., destaca a Agamenn, como el ms grande de los griegos por haber sabido unirlos frente a un enemigo comn (Iscrates, 2002: 215-218).

22

Al margen de su relacin con la poesa, la religin griega experimentaba en estos

momentos una serie de importantes transformaciones. Los cambios sociales e

ideolgicos que venimos sealando pusieron de relieve las deficiencias de una religin

nacional que no satisfaca las necesidades de la poblacin43. La expansin y posterior

cuestionamiento de los poemas homricos tuvo como consecuencia una profunda crisis

en el plano religioso que desemboc en un autntico renacimiento de viejos cultos que

nunca haban sido olvidados por completo. En la Grecia continental, el culto de

Dionisio, procedente de Tracia y postergado en los poemas homricos, planteaba una

nueva forma de situar al hombre frente al mundo. El fenmeno del xtasis ofreca la

posibilidad de que el alma fuera algo ms que un dbil doble del hombre, tal y como

haba sido concebida por Homero44.

El culto a Dionisio y a Demter, el orfismo y el desarrollo de los cultos

mistricos crearon una corriente religiosa que se opona, pese a sus influencias

recprocas45, a la religin pblica oficial. Nilsson ha denominado exttica a la

primera de estas corrientes y legalista a la segunda. La religin legalista giraba en

torno al orculo de Delfos y al principio Concete a ti mismo, lo que supona el

respeto de los lmites de la naturaleza humana y su distancia de la divinidad. Este

conocimiento de los lmites era necesario debido precisamente a lo difuso de los

mismos ya que hombres y dioses compartan una misma naturaleza46.

43 Lasso de la Vega dice que los Olmpicos representan una religin mundana y natural, sin misticismo ni rigor tico (...) figuras distantes que no consuelan al hombre en su sufrimiento. (Lasso de la Vega, 1963: 261). 44 Hay que advertir con Burnet que, a pesar de las teoras rficas sobre el alma, hasta los tiempos de Platn, la inmortalidad no fue nunca estudiada de manera cientfica (Burnet, 1952: 92). Jaeger ya haba advertido que el contenido dogmtico de las creencias rficas no tiene evidentemente importancia. Los modernos las han sobreestimado enormemente con el objeto de alcanzar una imagen que les permitiera confirmar su idea a priori de una religin de la redencin. (Jaeger, 2001: 164). 45 La conexin entre ambas corrientes religiosas, pese a sus evidentes diferencias, fue bastante importante. Hay que sealar que el culto a Dionisio se extendi en Grecia bajo la esfera de Delfos y, por lo tanto, del culto a Apolo (Detienne, 1998). Esta relacin entre ambos cultos pas inadvertida a Nietzsche en su distincin entre lo apolneo y lo dionisaco (cf. Nietzsche, 1995), tal y como le ha sido reprochado en algunas ocasiones (Colli, 1987: 14-15). Anteriormente Jaeger ya se haba preguntado, no sin cierto asombro, por esta misteriosa relacin entre ambos cultos, en apariencia tan distantes (Jaeger, 2001: 165). Tal vez sea la figura de Orfeo la que mejor represente las relaciones contradictorias e indisolubles entre ambas divinidades. Esquilo considera que Orfeo es un adorador de Apolo segn otras versiones del mito es su hijo-. Este culto a Apolo provoca los celos de Dionisio quien enva sus mnades para que lo descuarticen. Por otra parte, al menos desde Herdoto, la religin rfica es dionisaca. Parece ser que, en realidad, los rficos pretendan identificar ambos dioses como manifestaciones de Helio, el sol (cf. Guthrie, 1970: 31 y ss.). 46 Al inicio de su Nemea sexta, escrita en torno a 465 a. C., Pndaro afirma: Una misma es la raza de los hombres, una misma la de los dioses, y de una misma madre alentamos unos y otros. Pero nos separa un poder todo diverso, (...). (Ib., p. 172-173).

23

Apolo es considerado en este momento el inspirador de los ms altos principios

de la Era Arcaica: guardin de las artes, precursor de la filosofa, defensor de la tica;

poco queda en el Apolo del siglo VI del dios sanguinario y cruel que hiere de lejos y

que siembra la muerte indiscriminadamente en el Canto I de la Ilada47. La diacrona en

el tratamiento del mito, su sincretismo y su capacidad de adaptacin a las circunstancias

histricas adquieren en el caso de Apolo unas dimensiones realmente desconcertantes.

La contradiccin entre el Apolo homrico, dios de la muerte, y el Apolo benefactor de

finales de la Era Arcaica y del periodo clsico, empujar a algunos filsofos a rechazar

el poema de Homero y a otros a leerlo alegricamente. Por este motivo, su caso ser

estudiado detenidamente ms adelante.

En la religin exttica, como ya hemos sealado, confluyen el culto a Dionisios

y Demter con los ritos mistricos y los movimientos mstico-religiosos muy vinculados

a stos, como el orfismo48. En el orfismo coinciden elementos tomandos del culto a

Apolo, como la purificacin, y otros tomados de las religiones tracias como la

reencarnacin. Los seguidores de este culto crean que el alma poda sobrevivir si se

mantena pura. Los orficos elaboraron una mitologa personal con Dionisio como

figura central y Orfeo con su pureza sexual, sus poderes musicales y su facultad de

profeca despus de la muerte (Los filsofos presocrticos, 1987: 43)49.

Respecto del culto a Dionisio, se trataba de una religin de origen agrario y

funeraria, anterior quiz a la invasin de los arios (Cappelletti, 1994: 36), que atraa, en

principio, a las clases ms desfavorecidas por la religin oficial: las mujeres50, los

esclavos, los extranjeros, que vean a Dionisio como un liberador (Garca Lpez, 2001:

47 Dice Detienne que los primeros versos de la Ilada esbozan el paisaje de Apolo: un mal cruel que mata a los perros, las mulas y los hombres; piras funerarias que arden sin descanso por centenares. Primera silueta de Apolo en el umbral de la Ilada: un dios vestido de negro, el dios de la muerte brutal que destruye repentinamente a un grupo humano. Plaga, dir Aquiles, cuyo origen apolneo le parece probable (...) pero cuyo motivo no est claro. (Detienne, 2001: 254). 48 Precisamente es a comienzos de este siglo VI a. C. cuando Orfeo es adoptado como fundador y profeta de estas sectas msticas (Cappelletti, 1994: 37). W. K. C. Guthrie considera que los seguidores de los ritos rficos en este siglo VI fueron muy escasos: Orphism was too philosophical for the masses and too mythological for the intellectual pride of youthful philosophy (Guthrie, 1993: 238.) 49 Los neoplatnicos, en especial Damascio, retomara las cosmogonas rficas, y las reelaboraran bajo distintos presupuestos (ib., p. 45). El neoplatonismo incluso utilizara la figura de Orfeo contra el cristianismo argumentando las similitudes entre esta religin y el orfismo: Las doctrinas rficas incluan una creencia en el pecado original, basada en una leyenda acerca del origen del hombre; en la neta separacin entre cuerpo y alma; y en una vida pstuma que para los puros sera mucho mejor que la vida terrena. (Guthrie, 1970: 77). 50 Snos propicio, Taurino, que enloqueces a las mujeres. (Himno a Dionisio, en Garca Lpez, 2001: 9).

24

5)51. El culto a Dionisio se caracteriza por un conjunto de rasgos denominado

menadismo52. Entre stos se encuentra el desgaste fsico producido por las danzas

violentas y agotadoras de sus seguidores y por la oreibsia o deambular por los montes

y parajes agrestes, casi siempre de noche y en determinadas pocas del ao. En segundo

lugar, es bastante caracterstica de esta corriente religiosa la omofagia, rito en el que se

despedaza a un animal, que es comido por los prcticantes, las mnades, como si se

tratase de una comunin, en el sentido de unin mstica con el dios53. Es el momento del

enthousiasms, en el que el practicante de esta religin tiene visiones maravillosas

(Alsina, 1991: 344-345).

Frente a la religin oficial, el orfismo se muestra como un movimiento tico,

escatolgico y soteriolgico, aunque, como hemos dicho, no en el sentido que la

salvacin del alma tiene en el cristianismo. En estos cultos se ofrece un nuevo

sentimiento de la vida humana al mismo tiempo que se abre una nueva posibilidad al

desarrollo de la intimidad. La idea de la responsabilidad del individuo frente a la ciudad

que Soln haba desarrollado en sus reformas legales adquiere en estas religiones una

nueva dimensin: la responsabilidad por la vida propia frente a los nuevos ideales de

pureza religiosa. Este nuevo sentimiento introduce en los practicantes de estos ritos

ciertas costumbres ascticas tendentes a mantener esta pureza, como la abstinencia de

comer carne54 y el desprecio por el propio cuerpo (Jaeger, 2001: 164)55.

51 En el pen dlfico de Filodamo de Escarfia a Dionisio, el solista dice dirigindose al dios: T has abierto a los mortales un puerto para sus sufrimientos (Rodrguez Adrados, 2001: 42). 52 Sobre el menadismo, puede verse Doods, E. R., Los griegos y lo irracional, Revista de Occidente, 1960, pp. 249-257. 53 Cf. Eurpides Bacantes, en Tragedias III, Introduccin, traduccin y notas de Carlos Garca Gual, Gredos, 2000. 54 La abstinencia de comer carne se enmarca en el contexto de una amplia reflexin moral: Probablemente es a fines del siglo VI a. C. cuando los medios filosfico-religiosos, en particular los rficos y los discpulos de Pitgoras, desarrollan una reflexin angustiada alrededor de la sangre derramada, de las prcticas alimenticias de la ciudad y de las graves interferencias entre el asesinato y el sacrificio. Reflexin que quiz no deja de tener relacin con la instauracin de los nuevos tribunales de sangre y de las primeras definiciones jurdicas del homicida y de su estatuto dentro de la ciudad. (Detienne, 2001: 192). Estos nuevos planteamientos morales son fundamentales para entender el rechazo de los dioses homricos y la posterior interpretacin alegrica de carcter moral. 55 Vase tambin Jaeger, 2003: 60-76.

25

II. El nacimiento de la alegora. De la palabra-mgica a la

palabra-dilogo. La altheia. La censura filosfica de Homero y

Hesodo. Sus primeros defensores. Jenfanes de Colofn, Tegenes de

Regio

En el captulo anterior hemos visto algunos de los aspectos ms importantes de

la sociedad, la poltica, la literatura y la religin griegas en el momento en el que la

alegora aparece como mtodo interpretativo de los poemas de Homero y Hesodo. A

continuacin, debemos examinar algunas de las causas que directamente determinan el

carcter de la alegora en sus inicios. En concreto, nos parece necesario sealar los

parmetros que el nacimiento de la filosofa y la reflexin sobre el lenguaje, a partir de

la situacin histrica delimitada en las pginas precedentes, establecen en el origen de la

alegora y en la configuracin de su naturaleza.

Como hemos visto, la desacralizacin de la poesa y la aparicin de un nuevo

pblico, el formado por los ciudadanos, que puede criticar la obra, son fenmenos que

determinan la creacin literaria en este siglo. Pero estos cambios son tambin la

consecuencia de una evolucin ms profunda en torno a la idea del lenguaje. Los

nuevos planteamientos se desarrollan a partir de la idea de verdad, la altheia, en este

tiempo fronterizo entre el pensamiento mtico56 y el advenimento de un pensamiento

racional que ve en el lenguaje y en su relacin con la realidad una situacin

problemtica. El propio concepto de altheia, al que precipitadamente hemos

considerado sinnimo de verdad, no deja de ser difcil y, en cierto modo inaprensible,

desde la ptica del discurso lgico moderno. La verdad a la que se refiere, no es la que

se opone a mentira, sino la que se opone a ocultamiento u olvido, leth. Altheia se

refiere a la accin de desocultar, de traer a la luz. La altheia no es una verdad lgica en

el sentido aristotlico del trmino, producto de la concordancia de una proposicin con

su objeto -adequatio-, sino que es la accin de sacar a la luz en su relacin dialctica

con el ocultamiento. Tal vez ningn pensador contemporneo ha tratado de acercarse

tanto al concepto de altheia de los griegos del siglo VI como Martin Heidegger. Para el

56 La altheia potica y religiosa queda atestiguada con mayor claridad que en otros escritos en la obra de Hesodo (Detienne, 1981: 29).

26

filsofo alemn la altheia, es des-ocultamiento, siempre y solamente en base al

ocultamiento, es decir litigio entre salida y persistencia en lo oculto (Pggeler, 1993:

174)57. La altheia no es, pues, un espacio lgico, sino la tensin que se establece entre

dos fuerzas desiguales. El periodo histrico que nos ocupa, el siglo VI, es recordado a

menudo por Heidegger como un momento fundacional e irrepetible: Slo en esa

primera acuacin verbal en la que los griegos se expresaron sobre la verdad, brill por

un instante tal luz sobre esa esencia de la verdad atravesada por la negacin.

(Heidegger, 1999: 88). La identificacin entre altheia y desocultamiento hace

distinguir a Heidegger entre altheia y verdad:

La presencia depende del desocultamiento, pero no sucede a la inversa. (...) Si la esencia

de la verdad, que poco despus se har valer como coercin y certeza, slo puede subsistir en el

mbito del desocultamiento, entonces la verdad tiene ciertamente que ver con la altheia, pero

no sta con la verdad.

(Heidegger, 2000: 357)

Si la verdad, como afirma Heidegger, est enmarcada en la altheia, queda por

decir de qu depende la altheia misma. El autor de Ser y tiempo no responde; tal vez

no puede responder desde sus presupuestos ideolgicos, ni desde su particular aventura

ontolgica. La altheia es en todo caso una encrucijada entre lo que queda oculto y lo

que, siempre con relacin a esto, sale a la luz, en cuyo espacio tiene cabida la

posibilidad de la verdad58.

Sin embargo, los griegos del siglo VI ven la altheia no slo como una

encrucijada entre el sacar a la luz y lo que queda oculto, sino tambin como el espacio

en el que el desocultar mtico va poco a poco dejando paso al desocultar racional. La

palabra-mgica que abre el mundo de los dioses y la reunin, en virtud de la memoria,

de presente, pasado y futuro, se retira poco a poco y deja su lugar a la palabra-dilogo

en el que el desocultar de la altheia es entendido como lugar de encuentro con el otro,

en la franqueza que aleja la mentira; una mentira que sustituye al olvido como contrario

57 W. M. Pfeiffer ha criticado el sentido puramente ontolgico que Heidegger reconoce en la altheia: The etymological approach to interpreting the notion has lost favour since Heidegger pushed it to a non-Greek extreme, claiming that the original meaning of the term was the unhiddenness Of Being which he construed as a purely ontological characteristic, opposed to the epistemological one of correctness of apprehension. (Pfeiffer, 1979: 363). El examen despacioso y prolijo de la evolucin de la altheia desde sus orgenes griegos hasta su transformacin latina en veritas, segn la interpretacin heideggeriana, puede verse en Parmnides (Heidegger, 2005a: 5-92). 58 Vase Cuesta Abad, 1999: 128-132.

27

de la verdad: el asunto de la conversacin quedaba guardado y desocultado para los

hablantes mediante la palabra que lo desocultaba (Gadamer, 2002: 379)59.

Este proceso y sus distintas vicisitudes ha sido estudiado cuidadosamente por

Marcel Detienne (Detienne, 1981). Respecto de la primera clase de palabra, la palabra

mgico-religiosa propia del pensamiento mtico, hay que sealar que se trata de una

palabra que se ubica sin matices en el plano de lo real. La palabra mgico-religiosa, que

se desenvuelve, en primer lugar en la esfera de lo divino, es una palabra eficaz, esto es,

que ejerce una accin directa sobre la realidad60. Se trata de una eficacia inmediata e

irrevocable. Esta palabra divina pasa a la poesa. Ya hemos visto, con sus diferentes

matices, el carcter religioso de la inspiracin potica en poetas como Homero, Hesodo

o, posteriormente, Teognis y Pndaro. Esta concepcin de la inspiracin permite que la

poesa se contagie de la naturaleza de la palabra divina y adquiera algunos de sus rasgos

ms importantes. As, observa Detienne que la palabra potica se realiza en lo real

integrndose en su orden: la palabra brota, crece y se marchita, como un elemento ms

de la physis61.

La verdad mgico-religiosa, hendida en la Memoria y articulada en el Olvido62

(Detienne, 1981: 67) requiere de la confluencia de otras potencias para poder desplegar

su efectividad. En primer lugar, necesita de la dik, la justicia, que, al principio, se 59 Emilio Lled ha profundizado sobre el sentido esencialmente dialgico de la palabra: La vida de la lengua nos ha enseado que todo logos es fundamentalmente dilogo; que cada palabra es, hasta cierto punto, la bsqueda de una respuesta y que la phon emitida por un sujeto est sostenida no slo por a presencia de ese sujeto, sino que, adems, est oda, entendida, interpretada (...). El logos se constituye as en parte de un proceso en el que la existencia de cada uno de los que en l participan es, a su vez, imprescindible componente de su mensaje (Lled, 1998: 29). Vase tambin Gadamer, 1996: 535 y ss, y 2001, especialmente las pp. 75 y 76. 60 Recordemos que en el concepto heideggeriano de altheia tambin sta se considera como una accin de desocultar respecto a lo que permanece oculto. Por tanto, tambin se trata de una palabra que realiza, no que constata o declara. 61 Cuando nos detengamos en la aportacin del pensamiento de Herclito al nacimiento y configuracin de la alegora expondremos detalladamente esta vinculacin del logos y la physis y estudiaremos la importancia que esta identificacin tiene en la constitucin de la alegora interpretativa. Ahora conviene advertir que logikos se opone a physikos en cuanto formas de argumentacin. El primero argumenta segn logoi o principios abstractos. El segundo conforme a hechos, sin que esto quiera decir empricamente, porque el razonamiento no se hace desde los fenmenos mismos sino desde unos principios generales que los determinan (vase Aristteles, Fsica, 204b). 62 La articulacin de la memoria en el olvido que seala Detienne recupera este desocultar en relacin a lo que permanece oculto de la altheia de Heidegger. No pocos poetas, desde el romanticismo han tratado de recuperar la palabra mgico-religiosa vinculando la verdad a la fusin de estas dos potencias contrarias. Entre todos los poetas que han seguido este camino destaca, como es bien sabido, la obra de Paul Celan: Nos amamos mutuamente como amapola y memoria (Celan, P., Corona, 1996, 75). En su comparacin el poeta establece una relacin analgica entre el amor de los amantes y el de la memoria y el olvido, introducido por la metfora de la amapola, y es interesante destacar la fuerza del adverbio mutuamente en el verso que refuerza ese vnculo esencial entre ambas potencias: wir lieben einander wie Mohn und Gedchtnis (ib., 74). Detienne considera que, en el pensamiento mtico no hay separacin

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vincula a la palabra regia. La palabra del rey es justa, eficaz, y se realiza

inmediatamente. En segundo lugar, la palabra mgico-religiosa requiere de la pistis, la

confianza entre el hombre y el dios que cristaliza en el juramento. Por ltimo, la palabra

mgico-religiosa no tendra eficacia sin la peith, la seduccin de la propia palabra63.

Esta persuasin es ambivalente y puede ejercer una eficacia positiva o malvola, como

ocurre en el caso de las sirenas. En su vertiente positiva, peith produce el olvido que

entrega al poeta y a sus oyentes al canto de las musas: el olvido-sueo que se opone al

olvido-muerte.

No slo en el poeta reside la palabra mgico-religiosa, sino que sta tambin

corresponde al rey y al adivino, portadores de peith, dik y pistis: son hombres que

reconocen la aparicin de los dioses bajo las apariencias ms desconcertantes, que saben

or el sentido oculto de las palabras, y, despus, estn todos los dems, los que se dejan

llevar por el disfraz, aqullos que caen en la trampa del enigma (Detienne: 1981, 81).

En este aspecto externo de la palabra mgico-religiosa, relativo a los que no la

tienen, encontramos ya algunos de los rasgos que despus pasarn a formar parte

esencial de la interpretacin alegrica: la presencia de un sentido oculto bajo las

palabras entendidas como un disfraz; el enigma que stas representan; y la distincin

entre dos tipos de personas segn puedan o no puedan leer el sentido oculto de la

palabra enigmtica. Son tres elementos, con un claro sentido de distincin social, que se

encontrarn presentes en la lectura alegrica a lo largo de su ya dilatada historia64. Pero,

por ahora, seguimos en esta situacin histrica previa determinada por el pensamiento

mtico y en la distincin entre los que tienen y no tienen la palabra. Emilio Lled ha

sealado que esta posesin de la palabra en manos de determinados grupos sociales es

uno de los rasgos elementales del pensamiento mtico:

entre altheia y leth, sino que ms bien se trata de dos polos entre los que se desarrolla una zona intermedia en la que la Altheia se desplaza hacia Leth y viceversa (Detienne, 1981: 78). 63 Peith, como persuasin, tiene una doble naturaleza: racional capacidad objetiva de convencer- y mgica, como psicagoga (Gal, 1999: 187). Apunta Detienne en el citado estudio las consecuencias de una palabra mgico-religiosa en la que concurra la dik y la pistis pero se ausente la peith, recordando el caso de Casandra. La palabra de Casandra es eficaz y verdadera porque, en virtud de su especial vinculacin con los dioses, sus premoniciones se realizan, pero carece de la fuerza de persuasin, de la peith, suficiente para poder convencer a los que la rodean (Detienne, 1981: 69). 64 Ms de veinticinco siglos despus, esta diferenciacin social resucitar en los poetas simbolistas y decadentes. Baudelaire en Mi corazn al desnudo haba apuntado: Slo hay tres seres respetables: el sacerdote, el guerrero, el poeta. Saber, matar y crear. El resto de los humanos estn cortados por el mismo patrn y son aptos para el tajo, hechos para la cuadra, es decir, para el ejercer lo que se llaman profesiones (Baudelaire, 2000: 66).

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No es una hiptesis muy arriesgada la de suponer que, cuando empieza a funcionar,

ideolgicamente, todo el conglomerado de mensajes que denominamos mundo mtico, los

hombres no hablaban. Se comunicaban, tal vez, deseos o transmitan informaciones concretas;

pero hablar, slo hablan el rey o aquellos miembros del grupo social que tenan funciones ms o

menos religiosas. (...) Una especie de reflejo condicionado fue crendose en aquel pueblo, que

siempre oy el lenguaje en boca del poder y que, inconscientemente, lo asoci con su inevitable

cumplimiento. Por eso es posible que el pensamiento mgico identifique palabra y cosa.

(Lled, 2000: 120)

El pasaje de Emilio Lled reviste una especial importancia si consideramos que

aborda el problema de la palabra mgico-religiosa desde una perspectiva ideolgica

alejada de los parmetros msticos y adnicos, no exentos de nostalgia, con los que en

no pocas ocasiones ha sido abordado. La palabra es un instrumento de poder que se

ejerce por unos grupos dominantes y de un modo concreto en este periodo mtico65.

Posteriormente, como veremos, la palabra perder su componente mtico pero no su

carcter de arma de dominacin y, hasta cierto punto, su carcter mgico. La retrica

prestar los medios tcnicos suficientes para que los que la conocen puedan ejercer su

poder sobre los dems. As De Romilly ha sealado la tensin existente en la retrica

entre dos fuerzas, la mgica, defendida, entre otros por Gorgias y contra la que

reacciona Platn, y la tcnica, representada, sobre todo, por Aristteles (De Romilly,

1975).

Porque, si el pensamiento mtico haba ofrecido una palabra poseda por unos

determinados grupos sociales, la apertura social que suponen las reformas polticas del

siglo VI y la consolidacin de la ciudad como nuevo espacio de desarrollo humano trae

consigo la aparicin, en consonancia con estos cambios, de una nueva clase social

urbana. Esta nueva clase, que disputa con la vieja aristocracia el ejercicio del poder,

demanda ahora una nueva palabra que ya no se desplace verticalmente de los dioses a

los reyes, sacerdotes y poetas y, a su vez, de stos al resto de una poblacin en la que

esta palabra se ejecuta y realiza con la violencia de las cosas inapelables. Por el

contrario, al abrirse la palabra a la ley, a la escritura y al espacio ciudadano, sta cambi

65 En El retablo de las maravillas, el famoso entrems cervantino, los aldeanos experimentan la eficacia de la palabra mgica de los estafadores Chanfalla y Chirinos. Los prejucios y miedos de los espectadores a ser acusados de conversos o hijos ilegtimos, junto con la fuerza de persuasin de la palabra consiguen que sta sea eficaz, que cree una realidad ante la que respondan los aldeanos. Como advierte Eugenio Asensio, en estos espectadores se da tal exageracin en la simulacin que casi se podra decir que estamos ante un caso de alucinacin (vase Asensio, 1965: 98 y ss.). El miedo y el prejuicio, como muestra maravillosamente Cervantes, hacen mgica la palabra que se formula en determinadas circunstancias.

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su naturaleza y se convirti en la palabra-dilogo, la palabra que se intercambia entre

iguales en virtud del principio de isegora. Esta palabra ya no se ejecuta inmediatamente

sobre los otros sino que se discute y se critica, se juzga, en definitiva, y de este juicio se

determina el acuerdo que la reconocer como verdadera o falsa.

La palabra se distancia, de este modo, de los hechos y las cosas. La escritura,

sobre todo la escritura en prosa, es un elemento fundamental en la comprensin de este

proceso. Vernant observa que: la redaccin en prosa (...) no constituye solamente, con

respecto a la tradicin oral y a las creaciones poticas, un modo diferente de expresin,

sino una nueva forma de pensamiento (...) instrumento lgico que confiere a la

inteligencia verbal un dominio sobre lo real (Vernant, 1982: 171-172).

Detienne ha sealado que el origen de esta palabra ciudadana est en las

asambleas militares. En stas, la discusin se produce entre iguales y en el mbito de

esta isonoma, la palabra debe ser persuasiva, pero no en el sentido mgico-religioso de

las sirenas sino en cuanto instrumento de dominacin sobre los iguales. Se esboza as un

primer paso en la constitucin de la retrica. La reflexin sobre el lenguaje requiere la

separacin de la palabra de la realidad inmediata propia del pensamiento mtico. Esta

reflexin se produce en dos direcciones. La primera considera el logos bajo el punto de

vista de las relaciones sociales. A esta direccin pertenecen las aportaciones realizadas

por la sofstica y la retrica66. As, Demcrito, un hombre que vive la convulsa Grecia

de siglo V, reconocer, por una parte, el carcter convencional del lenguaje y, por otra,

que a menudo la palabra tiene mayor poder de persuasin que el oro (DK 68 B 51,

Los filsofos presocrticos III, 2001: 223). La segunda aborda el logos como medio de

conocimiento de lo real y ser objeto de la filosofa, la dialctica (Detienne, 1981: 100 y

ss.).

Ha quedado, pues, determinada la importancia que en este momento tuvo el paso

de la palabra mgico-religiosa a la palabra-dilogo en cuanto ruptura de la posesin de

la palabra por parte de determinados grupos de poder. Pero cuando nos referamos a la

diferencia entre los que tenan la palabra y los que carecan de ella, decamos, con 66 En este mbito la altheia es sustituida por la doxa, la opinin, caracterizada por la ambigedad y la inestabilidad: una eleccin que vara en funcin de la situacin (Detienne, 1981: 118-119). Arduini, al sealar la pervivencia en la poesa de la palabra mgico-religiosa, observa que el logos, al perder su vnculo con el ser (on), se convierte slo en una manifestacin parcial de la altheia. El problema reside en el hecho de que los hombres toman este medio parcial por la verdad misma, engandose porque prestan odo no a una verdad sino a la doxa. (...) La poesa es apat en relacin con la doxa o bien es un desvo con respecto a la verdad parcial del lenguaje degradado que conduce a la verdad originaria. No es pseudos, porque pseudos es justamente la doxa, sino recorrido para reconciliarse con la verdad y el ser (Arduini, 1998: 127).

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Detienne, que esta fractura social tena su paralelo en los oyentes: los oyentes que

descubran el sentido oculto bajo el disfraz de las palabras y los que no podan descifrar

el enigma del lenguaje.

Debemos, por lo tanto, detenernos en el examen del enigma. Porque la palabra

no slo aparece en el pensamiento mtico en poder de determinados estamentos, sino

tambin aparece de un modo concreto, y este modo de aparecer la palabra es el enigma.

Se trata, por tanto, de precisar qu significa el enigma como disfraz de las palabras y

cmo pasa el enigma del contexto mtico al contexto racional. Efectivamente, en el

pensamiento mtico, el enigma slo era formulado por los dioses y, en su caso, por los

portadores de la palabra, especialmente en el mbito adivinatorio del culto a Apolo.

Colli cita un fragmento del Timeo platnico, en el que se alude al carcter exegtico de

los adivinos, para explicar la doble naturaleza del enigma:

El texto es importante para distinguir, en el mbito de la adivinacin, el momento

exttico y el discursivo-exegtico. El enigma est, por as decirlo, en el lmite entre esos dos

momentos, es decir, cuando la posesin apolnea se traduce en palabras inconexas y crpticas,

dictadas por el dios, pero que, en cuanto palabras, pertenecen ya al mbito del hombre y slo

esperan una ulterior actividad racional, para manifestarse en todo su alcance cognoscitivo.

(Colli, 1995: 449)

Este texto establece unos presupuestos respecto de la exgesis de cierto tipo de

discurso alegrico que puede ser muy til en el momento de abordar el fenmeno de la

mstica.

Cuesta Abad, por otra parte, ha subrayado la doble posicin negativa del enigma

frente a dos extremos de la autocomprensin logo-trpica del significado, por la que

ste se divide entre dos modalidades distintas de trascendencia: la logo-mstica67 en la

67 Cuesta Abad define el alegorismo como la manifestacin histrica donde ms visible se torna la hipstasis de la interpretacin tecnopotica por la que se suprime metafricamente la expresin metafrica que obstaculiza el acceso al significado, y seala que en su constitucin inicial coincide con la concepcin logo-mstica que sustenta la cosmovisin cristiana (Cuesta Abad, 1999: 59). En nuestra opinin, la alegora como mecanismo de interpretacin es anterior al cristianismo y tiene un fundamento no mstico o religioso sino metafsico. A nuestro juicio, lo enigmtico tiene importancia en el origen de la alegora y en determinados momentos de su historia, por ejemplo en el neoplatonismo, pero, a diferencia de la decisiva importancia de la metafsica y de sus movimientos, el enigma no es una constante en su historia. Precisamente, el cristianismo se alegoriza, ms all de las breves referencias paulinas, cuando entra en contacto, con el fundamental precedente de Filn, con la sociedad alejandrina, fuertemente helenizada, y hace suyas las preocupaciones metafsicas de esta sociedad, a travs de Clemente de Alejandra y de Orgenes. Por otra parte, es necesario advertir que el alegorismo, en sus inicios, no es

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que el lenguaje (y su posibilidad de verdad) conecta con un sentido trascendente,

aunque incognoscible en su plenitud ( ); y la logo-mtica, para la que el lenguaje, en

cuanto medium que determina la posibilidad de verdad o falsedad, est ya siempre

fundando lo cognoscible hasta confundirse con ello (Cuesta Abad, 1999: 57). La

alegora, en su doble posibilidad hermenutica y retrica, explorar ambos lados de la

negacin enigmtica. Sin embargo, acaso sea necesario pensar que la concepcin de lo

enigmtico que posee este momento inaugural de la civilizacin griega, aunque

recuperada, con ms o menos diferencias en determinados momentos histricos, no

puede trasladarse, como categora suprahistrica a pocas posteriores, a veces muy

alejadas, en todos los sentidos, del momento al que ahora nos referimos.

La primera vez que el enigma irrumpe en la literatura griega es en un fragmento

de Hesodo (frg. 278) en el que se enfrentan dos adivinos Mopso y Calcante. El primero

logra adivinar los frutos de una higuera, lo que produce la muerte del segundo68. En este

sentido, resulta muy grfica la conocida leyenda en torno a la muerte de Homero que

recoge el pseudo-Plutarco69.

En la esfera de la palabra-dilogo la tremenda hostilidad que suscita el mbito

del enigma se degrada. El enigma deviene adivinanza, juego de ingenio para amenizar

los banquetes (Colli, 1995: 448), o instrumento educativo70. Cualquiera puede formular

un enigma y cualquiera puede intentar averiguar el sentido oculto de las palabras.

Estamos, por lo tanto, ante otra consecuencia de la extensin de los principios de

isonoma e isegora. Giorgio Colli ha sealado que en este momento el fondo

escabroso del enigma, la crueldad del dios hacia el hombre van atenundose, quedan

sustituidos por un agonismo exclusivamente humano (Colli, 1987: 68).

En los aos que se extienden desde finales del siglo VII hasta mediados del siglo

VI, el enigma aparece vinculado a los orgenes de la sabidura (Colli, 1987: 44 y ss.).

El enigma que la Esfinge plantea a Edipo ofrece el esquema fundamental de esta

cuestin en la Grecia arcaica. La Esfinge asalta a los tebanos y les presenta un enigma.

tanto un mecanismo de reduccin del enigma de la metfora- a un significado determinado, sino que su funcin es ms compleja, al comenzar por la extraeza ante las significaciones de unos textos que no eran enigmticos en su origen, sino que comienzan a ser enigmticos en ese preciso momento. 68 Cf. Colli, 1995: 347. 69 El orculo haba advertido a Homero que se guardara del enigma de los hombres jvenes de su ciudad natal. Cuando Homero lleg a Ios, se encontr con un grupo de pescadores a los que pregunt qu haban pesacado. Ellos que no haban pescado nada respondieron: Cuanto cogimos lo dejamos, cuanto no cogimos nos lo llevamos. Se referan a los piojos que haban cogido despus de haberlos matado. Homero, segn el relato, ante la imposibilidad de interpretar el enigma se retir desanimado y muri. (Pseudo Plutarco, 1989: 41-42). 70 Ib., p. 449.

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Al no ser stos capaces de resolverlo, la Esfinge los devora. Edipo resuelve el enigma y

la Esfinge, derrotada, se despea y muere. Agamben observa al respecto:

La enseanza liberadora de Edipo es que lo que hay de inquietante y de tremendo en el

enigma desaparece inmediatamente si se vuelve a llevar su decir a la transparencia de la relacin

entre el significado y su forma, del que slo en apariencia ste logra escapar. (...) Lo que la

Esfinge propona no era simplemente algo cuyo significado est escondido y velado detrs del

significante enigmtico, sino un decir en el que la fractura original de la presencia era aludida

en la paradoja de una palabra que se acerca a su objeto mantenindolo indefinidamente a

distancia.

(Agamben, 2001: 232-233)71

Las cosas no quedan del todo aclaradas en este punto no olvidemos que la

tragedia esta an muy lejos de concluir-, porque el enigma no se presenta a Edipo, sino

que es el mismo Edipo el que vive en un enigma que viene determinado por su oscuro

nacimiento y por los terribles presagios que se abaten sobre l72. Es el hombre, como

afirma Edipo, el ser que es cuadrpedo, bpedo y trpedo o es, en realidad, el propio

Edipo, que terminar ciego al final de la tragedia sofoclea, la solucin del enigma y el

enigma mismo?

Porque el episodio de la Esfinge puede tambin pensarse en sentido inverso. As

si la Esfinge hubiera preguntado a Edipo qu es el hombre, ste hubiera respondido que

el hombre es un animal cuadrpedo, trpedo y bpedo, segn sus diferentes edades. El

enigma, de este modo, quedara por primera vez reducido a un juego de ingenio: la

Esfinge propone una cuestin incontestable: Qu es el hombre? Y Edipo da una

respuesta ingeniosa que es irrebatible. De este modo, al invertir sus trminos, se hace

manifiesto que el enigma ha quedado resuelto slo en apariencia73. Pero, por encima del

71 Vase tambin Agamben, 2003: 144. 72 Dice Jos Vara respecto a Edipo que la tragedia de Edipo no es justificable por sus defectos, que los tiene, pero ninguno de una envergadura tal que guarde consonancia con sus desgracias. La grandeza de Edipo se debe, en su opinin a lo injustificable de su sufrimiento (Vara, 2000: 338). Ciertamente las consecuencias de los actos de Edipo no guardan proporcin alguna con su culpabilidad, pero, desde el sentido trgico de lo enigmtico que estamos examinando, la tragedia de Edipo se explica algo ms an sin resultar justificable. 73 En palabras de Cuesta Abad, esta conversin del enigma en adivinanza supone una comprensin nominativa, esclarecedora y esencializante [que] depende casi por completo de un modo preconcebido de entender la tarea hermenutica, en virtud del cual sta debe producir la juntura entre lo indeterminado en la forma explcita o tcitamente interrogativa del enigma ( ) y la posible determinacin esencial del sentido inducida por la interrogacin misma (Cuesta Abad, 1999: 52-53).

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lugar en el que se presenta la Esfinge, est el orculo de Delfos74, el lugar que est

siempre presente en el mito y cuyas palabras son enigmticas. Del mismo modo, por

encima de la Esfinge est Apolo, el dios del orculo, Loxias el torcido, el mismo dios

vengativo que, como en el primer canto de la Ilada, golpea a la poblacin de Tebas con

la peste. En cierto modo, existe un paralelismo entre el ingenio de Edipo a la hora de

resolver el enigma de la Esfinge y la forma en que ste y Yocasta interpretan los

orculos del dios. La actitud escptica de ambos, motivada por el miedo y la ansiedad,

los lleva a relativizar el mensaje de los orculos, curiosamente a travs de

interpretaciones casusticas o no literales, esto es, en cierto sentido, alegricas. Estas

interpretaciones resultan trgicamente fallidas. En el abismo en el que habitan los

personajes de la tragedia edpica no hay otra solucin para los enigmas que el

reconocerlos como tales, el desocultarlos75. Vemoslo detenidamente.

La Esfinge, en todo caso, es vencida por Edipo y perece por ello; pero Edipo no

puede derrotar en ltima instancia al dios de Delfos76. Slo al final comprende y conoce

la verdad y slo al final alcanza la sabidura77. Esta verdad que alcanza Edipo es

altheia: Es una verdad desocultada en cuanto que intuye un fondo inmenso que

permanece oculto e ignorado. As lo interpreta Heidegger (Heidegger, 2000: 101-102):

Edipo representa la unidad intrnseca y el conflicto inherente entre ser y apariencia en

el pensamiento trgico griego. De este modo, al comienzo de la tragedia, Edipo aparece

envuelto en el brillo de la fortuna. Este brillo, como observa Heidegger, no responde a

74 Layo, padre de Edipo, acude a Delfos a sup