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SEGUNDA SESIÓN DE TRABAJO: Aristóteles

GUÍA DE ESTUDIO

1. INTRODUCCIÓN

1.1. Sentido 2

1.2. Objetivos 2

1.3. Plan de trabajo 3

2. DESARROLLO DEL CONTENIDO 3

2.1. Algunos datos sobre la vida y la época de Aristóteles 3

2.2. Principales obras de Aristóteles 4

2.3. La concepción aristotélica del saber 6

2.4. Principales temas de la filosofía aristotélica 7

2.4.1. La física: el ser y el cambio en la teoría aristotélica 7

2.4.2. Vida y alma en Aristóteles 11

2.4.2.1. El alma 11

2.4.2.2. El conocimiento 14

2.4.3. La moral 16

2.4.3.1. La virtud 17

2.4.3.2. La felicidad 18

2.4.4. La política en el pensamiento de Aristóteles 20

2.4.4.1. El hombre, ciudadano de la «polis» 21

2.4.4.2. Características que definen al ciudadano 23

2.4.4.3. Formas de gobierno rectas y desviadas 25

2.4.4.4. El régimen político ideal 25

3. ACTIVIDADES

3.1. Actividades de autoevaluación 26

3.2. Comentario de textos 27

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1. INTRODUCCIÓN

La obra de Aristóteles abarca una amplitud tal de temas que podemos considerarla enciclopédica. La filosofía es en Aristóteles la organización científica y sistemática de todo el saber humano conocido. El enfoque más empírico de las teorías filosóficas supone una novedad y un claro alejamiento del método platónico de hacer filosofía.

A pesar de ser el gran pensador del siglo IV, su obra no corrió la misma suerte ni tuvo un éxito tan inmediato como la de Platón, ya que no fue plenamente conocida hasta su traducción completa ya en plena Edad Media, época en que será reconocido como «el Filósofo» por los pensadores árabes, judíos y cristianos, quienes utilizarán la obra de Aristóteles como base de sus especulaciones metafísicas.

A partir de entonces estará especialmente presente en la filosofía, aunque el centro de interés haya variado a lo largo de los siglos. Hay que destacar también la profunda influencia de su concepción del Universo que constituyó la cosmología oficial hasta la consagración de la «ciencia moderna» en el siglo XVI.

Los temas que hemos seleccionado hacen referencia a unos campos concretos que han tenido gran transcendencia. Así la física, relacionada desde el principio con la ontología, que trata de resolver el problema del cambio y aporta la imagen del Universo de más vigencia en el medioevo, la psicología, con el estudio del alma, y la teoría del conocimiento, la moral y la política.

La repetición de temas respecto a la sesión dedicada a Platón ha sido buscada para poder establecer el paralelismo entre ambos pensadores considerados fuente del pensamiento occidental.

1.2. Objetivos

1.2.1. Retener los rasgos fundamentales de la biografía aristotélica.

1.2.2. Describir las condiciones políticas y sociales de su época.

1.2.3. Enunciar las principales etapas de su pensamiento.

1.2.4. Citar sus obras más destacadas.

1.2.5. Definir las cuatro «causas» que utiliza Aristóteles en la explicación del ser.

1.2.6. Definir los conceptos de «substancia» y «accidente».

1.2.7. Distinguir entre «ser en acto» y «ser en potencia».

1.2.8. Enunciar la teoría del cambio según Aristóteles.

1.2.9. Exponer ordenadamente la teoría aristotélica del alma a partir de los textos incluidos en esta sesión de trabajo.

1.2.10. Resumir la teoría aristotélica del conocimiento.

1.2.11. Exponer la teoría aristotélica de la virtud como término medio.

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1.2.12. Comparar la concepción aristotélica del hombre con la de Platón.

1.2.13. A partir de la lectura de los textos aristotélicos incluidos en esta sesión de trabajo, analizar los distintos grupos sociales que componen la ciudad.

1.2.14. Describir las características del ciudadano según Aristóteles.

1.2.15. Valorar la identificación que hace Aristóteles de hombre y ciudadano.

1.2.16. Exponer las distintas formas de gobierno según Aristóteles.

1.2.17. Valorar el papel que desempeña la ética en los planteamientos sociales y políticos de Aristóteles.

1.2.18. Comparar la filosofía política de Aristóteles con la de Platón.

1.2.19. Explicar y comentar algunos textos aristotélicos.

1.3. Plan de trabajo.

Al igual que en la anterior sesión de trabajo, pretendemos que te inicies en el conocimiento de la filosofía de Aristóteles a través de la lectura de algunos de sus textos. Tu trabajo principal consistirá, pues, en la lectura detenida de los mismos, así como de las introducciones y notas que los acompañan.

En algunos apartados se han intercalado actividades que debes realizar en el momento en que se te proponen.

Por ello las actividades de autoevaluación (apartado 3.1) se refieren sólo a aquellos apartados en los que no han sido ya incluidas.

No pierdas de vista los objetivos (apartado 1.2) durante el estudio, pues te orientan sobre los resultados que debes conseguir.

2. DESARROLLO DEL CONTENIDO

2.1. Algunos datos sobre la vida y la época de Aristóteles

384-3 a. de C.

Nace Aristóteles en Estagira de Tracia. Su padre, Nicómaco, era médico en la corte de los reyes de Macedonia.

368-7 a. de C.

A los 17 años va a estudiar a Atenas en la Academia de Platón, donde permanece hasta la muerte de éste. Durante estos años mantiene estrecha relación con Platón como discípulo y amigo, lo que deja profunda huella en su pensamiento, y aunque su evolución intelectual y su inclinación a los estudios empíricos le alejaron en cierta medida de las tesis más radicales del platonismo, como a lo largo de este estudio veremos, en muchos aspectos no puede hablarse rigurosamente de una ruptura entre el pensamiento de ambos.

348-7 a. de C.

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Al morir Platón, Aristóteles abandona Atenas, probablemente por desacuerdos con Espeusipo -sobrino de Platón-, que se quedó al frente de la Academia. Estuvo primero en Asos de Tróade, donde se casó con Pythia, sobrina e hija adoptiva del tirano-filósofo Hermias, también discípulo de la Academia. Allí dirige una escuela platónica. Unos años después pasa a Mitilene en la isla de Lesbos, donde conoce a Teofrasto, que es su discípulo más famoso. Este es un período muy interesante para su producción científica y filosófica.

343-2 a. de C.

Es invitado a Pela por Filipo de Macedonia para que se encargara de la educación de su hijo Alejandro, que tenía entonces 13 años.

336-5 a. de C.

Alejandro sube al trono y Aristóteles marcha a Estagira, su ciudad natal, donde actúa como legislador, y un año después a Atenas donde funda una nueva escuela, el Liceo (que recibe este nombre por su proximidad al templo de Apolo Licio), conocida también con el nombre de Peripato, pues sus miembros discutían paseando por una galería cubierta.

El Liceo era más parecido a una universidad tal como las conocemos hoy que la academia platónica. Tenía una biblioteca y un cuadro de profesores que impartían clases con regularidad y se dedicaban al estudio e investigación. Contaba con el apoyo económico de Macedonia, ya que es la época de la dominación macedónica en Grecia.

323 a. de C.

Al morir Alejandro Magno y producirse una reacción contra la soberanía macedónica, Aristóteles fue acusado de impiedad y tuvo que huir de Atenas a Calcis en la isla de Eubea, donde tenía una propiedad heredada de su madre («para que así los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía», según cuentan que dijo recordando la muerte de Sócrates).

322-1 a. de C.

Allí muere a los 72 años de edad, no sin antes haber conocido el enfrentamiento de Atenas con Macedonia y la derrota de la primera.

2.2. Principales obras de Aristóteles

Las obras de Aristóteles atendiendo al público al que se dirigen se suelen dividir en dos grupos:

a) «Exotéricas», dirigidas al gran público, escritas casi todas en forma de diálogos en los que el mismo Aristóteles dirige la conversación. De gran, calidad literaria, conservamos únicamente algunos fragmentos.

b) «Esotéricas», llamadas también pedagógicas, apuntes recogidos de las lecciones que Aristóteles daba en el Liceo. Muchas de ellas se conservan y fueron dadas a conocer al público por primera vez en la edición que hizo Andrónico de Rodas (60-50 a. de C.). A éstas se debe la fama que tiene Aristóteles como escritor árido, de estilo poco literario. Estas obras pedagógicas, que, si creemos a los antiguos, no son la totalidad de los escritos de este grupo, han creado problemas a los especialistas. Con frecuencia dentro de una misma obra aparecen conexiones muy forzadas entre unos libros y otros, secciones que parecen romper la sucesión lógica del pensamiento, etc.

Teniendo en cuenta la evolución de su pensamiento se suelen establecer tres períodos:

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1. ° Que comprende las escritas durante su permanencia en la Academia en relación con Platón. En ellas sus ideas concuerdan con las de su maestro. De este período es, por ejemplo, el diálogo Eudemo o Acerca del alma, en el que comparte la teoría de la reminiscencia platónica y la de la inmortalidad y preexistencia del alma, con argumentos que recuerdan el diálogo Fedón de Platón. Teorías que más tarde rechazaría.

2. ° Las de la época de Asos y Mitilene, en que adopta ya una actitud más crítica respecto a las doctrinas de la Academia. Es en esta época cuando desarrolla sus observaciones biológicas y elabora la Historia de los animales y Partes de los animales, la mayor parte de sus obras de lógica y teoría de la ciencia, la Física, la Ética a Eudemos, parte de la Política, el diálogo Sobre la Filosofía y un primer esbozo de su teoría metafísica.

3. ° Abarca el período del Liceo en el que Aristóteles se muestra como observador empírico y el científico que conocemos. Termina la Política, escribe la Ética a Nicómaco, la Gran Moral, la Poética, la Retórica y los libros de la Metafísica. En el Liceo se realizan investigaciones sistemáticas y detalladas sobre la naturaleza y la historia. Así es probable que algunas de sus obras sólo fueran dirigidas por él, como las Constituciones. Encargó también a sus discípulos que recopilasen una historia de la filosofía natural, de las matemáticas, de la astronomía y de la medicina.

A continuación recogemos las obras más destacadas de Aristóteles clasificadas por materias:

Escritos sobre lógica (reunidos en la época bizantina con el título de Organon).

-Categorías.

-Primeros analíticos.

-Analíticos posteriores.

-Tópicos.

Escritos metafísicos

-Metafísica.

Escritos sobre filosofía natural, ciencias naturales y psicología

-Física,

-Sobre el cielo.

-Meteorológicos.

-Historia de los animales.

-Acerca del alma.

Escritos sobre ética y política.

-Gran moral.

-Ética a Eudemo.

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-Ética a Nicómaco.

-Política.

-Colección de las constituciones de 158 estados (sólo se conserva la de Atenas encontrada en 1891).

Escritos de estética, historia y literatura

-Retórica.

-Poética.

2.3. La concepción aristotélica del saber

Aristóteles, cuya filosofía tiene su punto de partida en el platonismo, tomó pronto una postura crítica frente a su maestro Platón. Admitiendo con éste que la ciencia verdadera es una ciencia de lo universal, se propone, sin embargo, explicar la realidad de las cosas individuales, concretas y cambiantes.

La actividad científica de Aristóteles se dirigió con frecuencia a investigaciones de tipo empírico, de las que son ejemplo sus estudios del mundo animal que dieron como resultado los escritos de historia natural -estudios que según Platón habrían pertenecido a la esfera de la opinión y no de la ciencia. También en el terreno de la política realizó, este tipo de investigaciones como lo muestra su trabajo de recopilación de 158 constituciones.

Aristóteles realiza una seria crítica de la teoría platónica de las ideas, pues considera que la sustancia individual -que para Platón es una copia, un reflejo del mundo de las ideas- es la verdadera realidad. Por eso se ha dicho que Aristóteles baja las ideas platónicas del cielo a la tierra.

En consecuencia rechaza la Dialéctica, grado supremo del conocimiento y ciencia de la verdadera realidad, como vimos en el apartado 2.3.3.2. de la anterior sesión de trabajo. Aristóteles, a diferencia de Platón, entiende la ciencia, el saber, articulado en diversas ciencias particulares, cada una de las cuales es autónoma y en su conjunto abarcan todos los aspectos de la realidad.

La Metafísica será para Aristóteles aquella ciencia que tiene como objeto el aspecto fundamental de toda la realidad. Así, si cada ciencia particular se ocupa de estudiar una parcela del reino del ser, la metafísica estudia el ser en cuanto tal, es decir, los aspectos del ser que son comunes a todos los seres y que es una teoría de las causas y principios del ser, de aquello que hace que las cosas sean. Pero también como la ciencia que se ocupa del «género más eminente» del ser, del primer principio o «motor inmóvil» y, en este sentido, puede llamarse teología, y es una ciencia particular más.

Aristóteles divide las ciencias en tres grandes grupos:

-teoréticas o especulativas, entre las que cuenta la matemática, que tiene por objeto la cantidad y se divide en aritmética y geometría; la física (filosofía segunda), que se ocupa del ser en movimiento, sometido a cambio, y la filosofía primera o teología,

-prácticas, que se ocupan de las acciones y son la ética y la política,

-poéticas, que se ocupan de la producción de cosas y son las distintas artes.

Habiendo rechazado la dialéctica platónica y siendo consciente de la necesidad de un

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instrumento para el saber, Aristóteles desarrolla la lógica en un doble aspecto:

-como técnica -lógica formal-, que se ocupa de las leyes y reglas del silogismo,

-como medio de acceso a la realidad misma -lógica material, en la que se ocupa de los problemas de la definición y la demostración.

Conviene tener en cuenta que Aristóteles siempre presupone la correspondencia entre el pensamiento y la realidad misma. Así su teoría de las categorías -o modos del ser- forma parte de sus estudios lógicos o metafísicos según se hable de los modos del pensar o de los modos del ser.

2.4. Principales temas de la filosofía aristotélica

2.4.1. La física: el ser y el cambio en la teoría aristotélica

Aristóteles explica estas cuestiones en la Física, que según él es la ciencia que se ocupa de las realidades físicas sometidas al cambio, a diferencia de las matemáticas que se ocupan de entes abstractos sin existencia real y carentes de movimiento.

La ciencia es para Aristóteles la explicación de las cosas por sus causas, y las causas que pueden explicar todo lo existente son cuatro:

-material: un sustrato indeterminado, pura posibilidad de ser

-formal: la esencia, también llamada forma, que es lo que hace que la materia pase de ser lo indeterminado a ser una sustancia concreta, lo que hace que una cosa sea tal cosa y no otra. También la llama naturaleza, es decir, lo que determina las actividades específicas y propias de algo. En cierto modo estas formas aristotélicas recuerdan las ideas de Platón.

-eficiente: el agente o productor de la sustancia.

-final: el fin por el que se hace algo.

La concurrencia de todas estas causas es necesaria para que se dé un ser cualquiera. Aristóteles lo presenta así en la metafísica:

(1013 a) “Se llama causa, en un primer sentido, la materia inmanente1 de lo que algo se hace; por ejemplo, el bronce es causa de la estatua, y la plata, de la copa, y también los géneros de estas cosas. En otro sentido, es causa la especie y el modelo2; y éste es el enunciado de la esencia y sus géneros (por ejemplo, de la octava musical, la relación de dos a uno, y, en suma, el número) y las partes que hay en el enunciado. Además, aquello de donde procede3 el principio

1 Causa material (materia inmanente) 2 Causa formal (la especie y el modelo). 3 Causa eficiente (aquello de donde procede).

primero del cambio o de la quietud; por ejemplo, el que aconsejó es causa de la acción, y el padre es causa del hijo, y, en suma, el agente, de lo que es hecho, y lo que produce el cambio, de lo que sufre. Además, lo que es como el fin4; y esto es aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, del pasear es causa la salud. ¿Por qué, en efecto, se pasea? Decimos: para estar sano. Y, habiendo dicho así, creemos haber dado la causa.» 5

4 Causa final (el fin). 5 Aristóteles, Metafísica. Gredos, Madrid, 1970. Trad. de Valentín García Yebra, 2 vols.

En los procesos naturales -como ejemplo da Aristóteles la generación de los vivientes- las causas eficiente, formal y final coinciden. El fin de los procesos naturales es para Aristóteles la actualización de las formas de las sustancias. Por ello se dice que la teoría aristotélica es

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«teleológica», es decir, finalista, y de una finalidad inmanente, es decir interna al ser natural, que no le es impuesta desde fuera de su propio ser. Así pues, las dos causas básicas en la constitución de una sustancia natural son la materia y la forma. Esta teoría se conoce con el nombre de «hilemorfismo», pues en griego «hilé» significa materia y «morfé» forma.

Veamos ahora la definición que nos da de sustancia:

(1017 b) «Sustancia se llaman los cuerpos simples, por ejemplo la Tierra, el Fuego, el Agua y todas las cosas semejantes, y, en general, los cuerpos y los compuestos de éstos, tanto animales como demonios6, y las partes de éstos. Y todas estas cosas se llaman sustancias porque no se predican de un sujeto, sino que las demás cosas se predican de éstas. Y, en otro sentido, se llama sustancia lo que sea causa inmanente del ser 6 Demonios = seres intermedios entre dioses y hombres. El término en sí no implica ningún concepto peyorativo.

en todas aquellas cosas que no se predican de un sujeto; por ejemplo, el alma para el animal...

...Además, la esencia, cuyo enunciado es una definición, también se llama sustancia de cada cosa. Así pues, resulta que la sustancia se dice en dos sentidos: el sujeto último, que ya no se predica de otro, y lo que, siendo algo determinado, es también separable. Y es tal la forma y la especie de cada cosa... »

La noción de accidente en correlativa a la de sustancia:

(1025 a) «Accidente se llama lo que ciertamente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no necesariamente ni en la mayoría de los casos; por ejemplo, si alguien, al cavar un hoyo para una planta, encuentra un tesoro. En efecto, encontrar un tesoro es un accidente para el que cava el hoyo; pues no se sigue necesariamente lo uno de lo otro ni después de lo otro, ni

sucede generalmente que el que planta encuentre un tesoro...

...Se habla también de accidente en otro sentido, entendiendo por tal todo aquello que es inherente a algo en cuanto tal sin pertenecer a su sustancia; por ejemplo, en el triángulo, el contener dos rectos.»

Así pues, para Aristóteles las cosas son compuestos de sustancia y accidentes, y las sustancias, en un plano más profundo, son compuestos de materia y forma. Esto le permitirá explicar los cambios de las cosas como veremos más adelante.

Aristóteles considera que el fallo de los primeros filósofos (físicos los llama él) estuvo en que trataron de explicar el nacer y el perecer de la naturaleza por medio de un sólo tipo de causas. Así, Tales al hablar del agua o Anaxímenes del aire reducían lo existente a un principio material. Empédocles recurrió a una causa eficiente. Los pitagóricos y Platón a la causa formal. Anaximandro, al preguntarse por el plan según el cual el Nous pone en movimiento la mezcla total, parece que se interesó por la causa final.

Ahora bien, para Aristóteles el ser es uno y múltiple a la vez. La realidad es cambiante y no por ello menos real.

Hay dos modos fundamentales de ser:

-ser en acto (energía, entelequia), determinación efectiva de un ser, por ejemplo, un árbol es un ser en acto

-ser en potencia (dynamis), capacidad de adquirir una determinación que no se posee, por ejemplo, una semilla, que siendo semilla en acto, es en potencia un árbol.

El ser en acto no procede del no-ser, sino del ser en potencia. De acuerdo con Parménides en que del no-ser no se hace nada, va más allá al afirmar que el ser no es sólo el ser en acto, como pretendía Parménides, sino también el ser en potencia.

¿Cómo explica Aristóteles el paso del ser en potencia al ser en acto, de la semilla al árbol? En esto consiste el problema del movimiento o cambio.

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En primer lugar hay que decir que el movimiento que analiza Aristóteles es el del ser natural, contrapuesto al ser artificial que es producido por un agente exterior. Dos rasgos de la naturaleza facilitan esta explicación: la espontaneidad, pues no necesita de un agente exterior para darse el cambio, y la finalidad, porque la naturaleza es el movimiento con vistas a un fin, ya que todos los seres tienden a alcanzar la perfección que les es propia, y ésta es su fin.

Para que se dé un movimiento (cambio) hacen falta tres principios:

-la forma, que es lo que la cosa termina siendo (lo que cambia); así la semilla pierde la forma de semilla para adquirir la del árbol

-la privación de esa forma (que no se tiene todavía, pero que se puede tener), así un hombre que no ve puede llegar a ver, pero nunca una piedra llegará a ver

-la materia o sustrato del cambio, que es lo que permanece en el cambio y que Aristóteles llama «materia primera»7,

es decir, en el movimiento o cambio así entendido hay algo que se adquiere, algo que se pierde y algo que permanece como sustrato común del cambio.

En el libro tercero de la Física8 Aristóteles da dos definiciones de movimiento:

1) «acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia»

2) «una especie de acto, aunque imperfecto.»

77 La «materia primera» o «materia prima» es algo totalmente indeterminado. Aristóteles, sin embargo, llama también «materia segunda» a lo que nosotros llamamos materia. 8 Aristóteles. Obras, Madrid, Aguilar, 1977, pp. 570-703.

LIBRO TERCERO

CAPITULO 1

DEFINICIÓN DEL MOVIMIENTO

«Al ser la Naturaleza un principio de movimiento y de cambio9, y al habernos nosotros propuesto estudiar precisamente la Naturaleza, no podemos ignorar qué es el movimiento. Pues, desconociendo qué es el movimiento, necesariamente desconoceremos también qué es la naturaleza.

...el movimiento no existe fuera de las cosas, pues todo lo que cambia, o bien cambia10 en el orden de la sustancia, o en el de la cantidad, o en el de la cualidad o en el del lugar. Y no es posible tomar algo que sea común a estas categorías, como decimos, algo que sea un ser determinado, una cantidad, una cualidad o cualquier otro predicable. De manera que no habrá cambio ni movimiento fuera de los casos que hemos dicho.

Cada una de estas categorías se da en todos los seres de dos maneras; por ejemplo, en el ser determinado: 9 Justificación de la necesidad de este estudio del movimiento. 10 Clases de movimiento.

una de sus maneras es la forma, la otra la privación; en la cualidad: pues una cosa es que sea blanca y otra que sea negra; en la cantidad: una cosa está completa, y otra está incompleta. Y lo mismo en el aspecto de la traslación: una cosa está arriba, otra abajo; o bien, una cosa es pesada y otra es ligera. Así pues, las especies del cambio y el movimiento son tantas, cuantas son las especies del ser.

Ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los géneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia11, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteración, precisamente en tanto que es alterable, es la alteración; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir, de lo que es susceptible de disminución -pues no hay un nombre común que abarque ambos procesos-, es el aumento y la disminución: y el movimiento de aquello que posee la potencialidad de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslación, es la misma traslación...

...Está, por consiguiente, claro que este acto existe, y 11 Primera definición de movimiento.

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que es verdad que el ser se mueve precisamente cuando este acto existe y está presente, no antes, ni después. Pues cada ser puede unas veces existir en acto y otras no; por ejemplo, lo que es susceptible de ser edificado; y el acto de lo que es susceptible de ser edificado, en cuanto es edificable es la edificación o acción de edificar. En efecto, el acto de lo que es edificable es o bien la acción de edificar, o bien la casa o palacio; es así que, cuando existe la casa no existe ya lo que es edificable -ya que lo que es susceptible de ser edificado es lo que se edifica-; luego es necesario que la acción de edificar sea aquel acto; ahora bien: la acción de edificar es un movimiento...

CAPITULO 2

Definiciones insuficientes de los antiguos. Precisiones a la definición precedente del movimiento.

La causa de que el movimiento parezca algo indeterminado o infinito está, a su vez, en que no se puede referir, de una manera absoluta, ni a la potencialidad de los seres, ni a su actualidad, pues ni lo que es cantidad potencialmente, ni lo que es cantidad en acto, se mueven necesariamente.

El movimiento parece, por el contrario, ser una especie acto12, aunque imperfecto; la razón de ello es que es imperfecto lo que existe en potencia y tiene por acto el movimiento. Por esta razón es difícil de aquilatar qué es él en realidad, pues es necesario referirlo a la privación, o bien a la potencia, o bien al acto absoluto y simple; ninguna de las cuales cosas parece poder existir. Resta, pues, tan sólo, explicarlo de la manera que hemos dicho; es decir, que el movimiento es una especie de acto, y un acto de la calidad que hemos explicado, difícil ciertamente de conocer, pero cuya existencia es posible...»

12 Segunda definición de movimiento

En el libro quinto de la Física analiza detenidamente las cuatro clases de movimiento ya citadas en el libro tercero:

cambio sustancial:

a) según la esencia (nacimiento y muerte)

cambios accidentales:

b) según la cualidad (alteración)

c) según la cantidad (aumento o disminución)

d) según el lugar (desplazamiento).

La noción de movimiento implica otras nociones como las de continuo, infinito, lugar y tiempo. Aristóteles analiza todas ellas.

El lugar lo define como «el límite del cuerpo envolvente». El tiempo como «la medida del movimiento según el antes y el después». El tiempo, por tanto, no es el movimiento sino «algo propio del movimiento», ni siquiera es una clase de movimiento especial, aunque el movimiento del cielo sirva de medida por ser el más regular.

Por otra parte, siguiendo el principio de que «todo lo que se mueve es movido por algo» y considerando absurda la posibilidad de una regresión al infinito, es decir, que nunca se acabase la serie de motores que mueven y a la vez son movidos, Aristóteles defiende la existencia de un primer motor inmóvil. En la Metafísica explicará que este «motor» mueve no por contacto físico sino como «objeto de amor», como «lo deseable». Siendo el fin de todo lo demás él, a su vez, no es movido por nada.

En realidad esta explicación que nos da Aristóteles de la naturaleza parece tomada del mundo del arte y de la política donde nada se hace sin un fin.

Pero la explicación de Aristóteles no se detiene en la naturaleza en cuanto conjunto de objetos que rodean al hombre, sino que trata también de dar una explicación general del Universo.

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En su obra Sobre el cielo se exponen las características de este Universo en el que distingue dos regiones diferenciadas, el «mundo sublunar», sometido al cambio y por lo tanto a la corrupción y formado por los cuatro elementos, fuego, agua, tierra y aire, que ya había utilizado Empédocles, y el «mundo supralunar», perfecto, sin corrupción posible y formado por una sustancia, «éter» o «primer cuerpo» a la que los escolásticos llamarán «quintaesencia».

Para Aristóteles este Universo es único, esférico, perfecto, finito en el espacio, pero no en el tiempo y comparable a un organismo viviente. Cada una de sus regiones tendrá sus propias leyes, siendo distintas las del mundo sublunar y las del supralunar.

Estas tesis, que se mantendrán durante toda la Edad Media, aunque haya que conciliarlas con la idea cristiana de «creación», serán objeto de discusión y rechazo cuando Galileo establezca que la física celeste y la terrestre son idénticas.

ACTIVIDADES

1. Haz un resumen de la teoría de las causas en Aristóteles.

2. Aplica esta teoría de las cuatro causas a la construcción de una casa.

3. Resume la teoría aristotélica del cambio.

4. Da un ejemplo de cada uno de estos tipos de movimiento o cambio: sustancial, de cualidad, de cantidad, de lugar.

2.4.2. Vida y alma en Aristóteles

2.4.2.1. El alma

La investigación aristotélica sobre el alma (psijé) se separa de la concepción platónica ceñida por influencia de las doctrinas órfico-pitagóricas a la consideración del alma humana como algo de naturaleza distinta y sometida a la esclavitud del cuerpo. Para el Aristóteles biólogo y naturalista, por el contrario, el alma es un principio de vida que es atributo de la naturaleza animada, y ésta, a su vez, un capítulo de la naturaleza en general. De aquí -como ha señalado Aubenque- «la transición continua que establece Aristóteles de la naturaleza a la vida y de ésta al alma»13. El paso siguiente será investigar, en el contexto más global del estudio de los seres vivos, las características específicas del alma humana.

Aristóteles distingue tres tipos o partes del alma, correspondientes a la vida vegetativa, la sensitiva y la intelectiva en los seres vivos. Esta diferenciación de almas por una parte le permitirá explicar la escala de los seres vivos, ya que no todos poseen las tres almas, y por otra, considerar a las dos primeras (vegetativa y sensitiva) como unidas necesariamente al cuerpo, mientras que el alma intelectiva puede ser considerada separable del cuerpo e inmortal.

Esto acerca de nuevo la teoría del alma aristotélica a la platónica, aunque Aristóteles no llegó nunca a determinar con tanta claridad como Platón la cuestión de la inmortalidad de este entendimiento, que comentadores posteriores de Aristóteles llegarán a identificar con la unidad de la razón de la que participan todos los hombres.

La teoría aristotélica del alma representa así una especie de animismo biológico, ya que 13 P. AUBANQUE. “Aristote” en Encyclopoedia Universales. Enciclopoedia Universales France S.A: Paris, 1980. 20 tomos.

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reconoce en todos los niveles de la vida unos principios vitales distintos a los cuerpos, que son las almas.

Aristóteles mantendrá la concepción del hombre como compuesto de alma y cuerpo. Pero en lo referente a la relación entre estos dos elementos la explicación aristotélica difiere una vez más de la platónica, ya que al aplicar la teoría hilemórfica de la sustancia al hombre lo presenta como una unidad sustancial, un ser individual, del que tanto el cuerpo como el alma son sólo principios, es decir, causas. Al aplicar los conceptos generales de forma y materia, de acto y potencia al hombre, el alma pasa a ser la forma y el acto del cuerpo que, a su vez, se comporta como elemento material y potencia en un todo sustancial que es el hombre.

Siguen a continuación unos párrafos del tratado de Aristóteles Acerca del alma14 que aportan los datos fundamentales para comprender su planteamiento de este problema. 14 Madrid, Editorial Gredos, 1978. Traducción de Tomás Calvo Martínez.

(412a) «...entre los cuerpos naturales15 los hay que tienen vida16 y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentación, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo -a saber, que tiene vida- no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la función de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo...

(412b)...Por tanto, si cabe enunciar algo en general acerca de toda clase de alma, habría que decir que es

1515 Clasificación de los cuerpos naturales. 16 Definición de vida.

la entelequia17 primera de un cuerpo natural organizado.

...si el ojo fuera un animal, su alma sería la vista...

(413a)... Y así como el ojo es la pupila y la vista, en el otro caso -y paralelamente- el animal es el alma y el cuerpo. Es perfectamente claro que el alma no es separable del cuerpo o, al menos, ciertas partes de la misma si es que es por naturaleza visible: en efecto, la entelequia de ciertas partes del alma pertenece a las partes mismas del cuerpo. Nada se opone, sin embargo, a que ciertas partes de ella sean separables al no ser entelequia de cuerpo alguno. Por lo demás, no queda claro todavía si el alma es entelequia del cuerpo18 como lo es el piloto del navío19... (2).»

17 Definición de alma. 18 Alma y cuerpo forman una única sustancia 19Aristóteles se refiere a la teoría de la unión accidental de alma y cuerpo que sostenía Platón.

ACTIVIDADES

1. ¿Qué quiere decir Aristóteles cuando en 412 a, afirma: «el alma es necesariamente entidad en cuanto forma específica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida»? ¿Podrías explicar los siguientes términos que aparecen en esa frase: «alma», «forma específica», «cuerpo natural», «potencia», «vida»?

2. ¿Qué significa la frase «el animal es el alma y el cuerpo» contenida en 413 a?

(413a) «…Digamos, pues, tomando la investigación desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra «vivir» hace referencia a múltiples operaciones, cabe decir que algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensación, movimiento y reposo locales, amén del movimiento entendido como alimentación, envejecimiento y desarrollo. De ahí que opinemos también que todas las plantas viven...

(413b)...el alma es el principio de todas estas facultades20 y que define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o también 20 Partes o facultades del alma

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en la realidad, no es difícil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraña cierta dificultad. En efecto: así como ciertas plantas se observa que continúan viviendo aunque se las parta en trozos y éstos se encuentren separados entre sí, como si el alma presente en ellas fuera -en cada planta- una entelequia pero múltiple en potencia, así también observamos que ocurre con ciertas diferencias de alma tratándose de insectos que han sido divididos: también, desde luego, cada uno de los trozos conserva la sensación y el movimiento local y, con la sensación, la imaginación y el deseo: pues allí donde

hay sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay además y necesariamente apetito. Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no está nada claro el asunto si bien parece tratarse de un género distinto de alma y que solamente él puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden21. Que son distintas desde el punto de vista de la definición es, no obstante, evidente...» 21 Platón

ACTIVIDADES

1. Aristóteles define la vida en una primera aproximación como «la autoalimentación, el crecimiento y el envejecimiento». Más adelante en el mismo texto da una explicación más completa y compleja de lo que es «vivir». ¿Puedes reproducir el párrafo en que lo hace y explicar con tus palabras lo que quiere decir con ello?

2. ¿Qué quiere decir Aristóteles en 413 b con la siguiente frase: «en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable únicamente en la definición o también en la realidad...»?

(414a) «...el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habrá de ser definición y forma específica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras -bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas- y que, por lo demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas22 es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí algo del cuerpo.

...En cuanto a las antedichas potencias del alma, en ciertos vivientes se dan todas -como decíamos- mien-tras que en otros se dan algunas y en algunos, en fin, una sola. Y llamábamos potencias a las facultades nutri-tiva, sensitiva, desiderativa, motora y discursiva. En las plantas se da solamente la facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo ésta, sino (414b) también la sensitiva. Por otra parte, al darse la 22 Alma y cuerpo se comportan como forma y materia respectiva-mente en el compuesto que constituye el ser vivo.

sensitiva se da también en ellos la desiderativa.

...hay animales a los que además de estas facultades les corresponde también la del movimiento local23; a otros, en fin, les corresponde además la facultad discursiva y el intelecto: tal es el caso de los hombres y de cualquier otro ser semejante o más excelso, suponiendo que lo haya…

(415a) Sin que se dé la facultad nutritiva no se da, desde luego, la sensitiva, si bien la nutritiva se da separada de la sensitiva en las plantas. Igualmente, sin el tacto no se da ninguna de las restantes sensaciones, mientras que el tacto sí se da sin que se den las demás: así, muchos animales carecen de vista, de oído y de olfato. Además, entre los animales dotados de sensibilidad unos tienen movimiento local y otros no lo tienen. Muy pocos poseen, en fin, razonamiento y pensamiento discursivo. Entre los seres sometidos a corrupción, los que poseen razonamiento poseen también las demás facultades, mientras que no todos los que poseen cualquiera de las otras potencias poseen además razonamiento...»

23 Clases de vivientes en función de los tipos de almas que poseen.

Los diferentes tipos de almas forman una serie tal que el tipo superior presupone siempre el inferior, pero no a la inversa. La forma inferior es el alma nutritiva o vegetativa que ejerce las funciones de asimilación y reproducción. Existe sola en las plantas mientras que en los demás seres vivos se da acompañada de alguno de los otros tipos de alma.

Los animales que se mueven necesitan sensaciones, por eso tienen además alma sensitiva que les permite:

- la percepción sensible

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- el deseo

- el movimiento local

- imaginación y memoria (cuando se dan).

Un grado superior en la escala es el alma intelectiva o entendimiento, facultad que permite:

- el pensamiento científico que busca la verdad en sí (conocimiento teórico)

- el pensamiento práctico (conocimiento práctico) que busca la verdad con miras prácticas y prudenciales.

Es, pues, a partir de su teoría del alma como Aristóteles explica el problema del conocimiento humano como mezcla de conocimiento sensible e intelectual, e igualmente su teoría ética o moral sobre el comportamiento del hombre y la realización del mismo como tal mediante el desarrollo de virtudes. Estos son los aspectos de la teoría aristotélica que veremos a continuación.

ACTIVIDADES

Haz un esquema de la distinción que hace Aristóteles entre los diversos tipos de vivientes atendiendo a las distintas potencias del alma.

2.4.2.2. El conocimiento

Aristóteles recoge la herencia intelectualista de Sócrates y Platón en su explicación del conocimiento humano. El hombre es el único ser de este «mundo sublunar» que busca la ciencia. Pero a diferencia de Platón, para quien el conocimiento es sólo un recuerdo de la realidad contemplada por el alma en su recorrido por el mundo supraceleste, Aristóteles al no admitir la preexistencia del alma tiene que partir en su explicación del conocimiento de los datos que proporcionan los sentidos.

Distingue varios niveles de conocimiento, algunos de los cuales comparte el hombre con el animal. El nivel más bajo de conocimiento es la sensación, que es característica de los animales y del hombre en cuanto animal.

En el texto que sigue, del Libro I de la Metafísica, dice:

«...Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; pero ésta no engendra en algunos la memoria24, mientras que en otros sí. Y por eso éstos son más (980b) prudentes y más aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin aprender los incapaces de oír los sonidos (como la abeja y otros animales semejantes, si los hay); aprenden, en cambio, los que, además de memoria, tienen este sentido.

24 sensación, memoria y experiencia sensible.

Los demás animales viven con imágenes y recuerdos, y participan poco de la experiencia. Pero el género humano dispone del arte y del razonamiento. Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una (981a) experiencia. Y la experiencia parece, en cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la experiencia...»

El animal y el hombre comparten la sensación. Los animales no se encuentran todos en el mismo nivel de conocimiento, pues algunos poseen, además de sensibilidad, memoria, pero sólo en el hombre puede hablarse con propiedad de experiencia como paso previo a la ciencia y al arte (entendido éste como capacidad de hacer y no sólo de comprender como es el caso

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de la ciencia).

En el hombre el «sentido común» coordina las sensaciones superando así la diversidad de los datos de los sentidos y relacionando estos datos con los objetos percibidos.

En Sobre el alma, Aristóteles hace el siguiente planteamiento:

(427b) «Pues bien, es evidente que percibir sensiblemente y pensar no son lo mismo, ya que de aquello participan25 todos los animales y de esto muy pocos.

La imaginación es, a su vez, algo distinto tanto de la sensación como del pensamiento. Es cierto que de no haber sensación no hay imaginación y sin ésta no es posible la actividad de enjuiciar. Es evidente, sin embargo, que la imaginación no consiste ni en inteligir ni en 25 Sensación, imaginación y pensamiento.

enjuiciar. Y es que aquélla depende de nosotros; podemos imaginar a voluntad -es posible, en efecto, crear ficciones y contemplarlas como hacen los que ordenan las ideas mnemotécnicamente creando imágenes-, mientras que opinar no depende exclusivamente de nosotros por cuanto que es forzoso que nos situemos ya en la verdad ya en el error. A esto se añade que cuando opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par sufrimos de la impresión, y lo mismo si es algo que nos encorajina; tratándose de la imaginación, por el contrario, nos quedamos tan tranquilos como quien contempla en pintura escenas espantosas o excitantes.»

La imaginación juega un importante papel en el conocimiento humano, pues al posibilitar la reproducción mental de objetos en ausencia de los mismos permite, según Aristóteles, el trabajo del entendimiento o capacidad de pensar y juzgar.

La memoria será un archivo de imágenes.

En cuanto al entendimiento, facultad discursiva que opera desarrollando razonamientos, es la que permite la ciencia.

Es en torno al entendimiento y su modo de funcionar donde surgen las mayores dificultades para comprender la teoría aristotélica del conocimiento, como refleja el siguiente texto, uno de los más oscuros y polémicos de su tratado Sobre el alma:

CAPITULO QUINTO

En que aparece la célebre y controvertida distinción aristotélica de dos intelectos, activo el uno y pasivo el otro.

(430a) «Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada género de entes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal género-, pero existe además otro principio, el causal y activo26 al que corresponde hacer todas las cosas -tal es la técnica respecto de la materia-, también en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. Así pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este último es a manera 26 Aplicación de la teoría del acto y la potencia al entendimiento.

de una disposición habitual como, por ejemplo, la luz: también la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo demás, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es sólo aquello que en realidad es y únicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige.»

Distingue por tanto Aristóteles dos principios en la operación intelectiva propia del alma humana: activo uno («intelecto agente») y pasivo el otro («intelecto pasivo»).

El «agente» abstrae, saca, las formas de las cosas a partir de las imágenes y estas formas, una vez recibidas en el «intelecto pasivo», constituyen los conceptos universales propios de la ciencia.

Al aplicar su teoría hilemórfica al problema del conocimiento, Aristóteles apela a este «intelecto

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agente» que, a semejanza del «Primer Motor» o «Motor Inmóvil» de la Física es «sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad». Es de este intelecto del que dice Aristóteles que es «inmortal y eterno», a diferencia del «intelecto pasivo» que es «corruptible» y, en consecuencia, mortal.

La oscuridad de este concepto y la dificultad de identificarlo con algo propio del alma del individuo constituye un grave obstáculo, sobre todo para aquellos intérpretes cristianos de Aristóteles interesados en recabar la autoridad del filósofo en apoyo de la creencia en la pervivencia del individuo después de la muerte.

De hecho, otros comentaristas de Aristóteles verán en el intelecto agente algo que, aun estando en cada hombre es, sin embargo, de naturaleza impersonal: una realidad espiritual que trasciende al individuo concreto, y cuya inmortalidad no garantiza, por tanto, su supervivencia.

2.4.3. La moral

Al analizar el comportamiento humano, Aristóteles considera que las acciones humanas son buenas en cuanto que conducen al bien del hombre. Toda acción que contribuya al logro del fin del hombre, o de su bien, será buena y toda la que se oponga a la consecución de este fin será mala.

(1094 a) «Toda arte y toda investigación, y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a algún bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden27. Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades, y los otros, aparte de éstas, ciertas obras28, en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, son naturalmente preferibles las obras a las actividades29. Pero como hay muchas acciones, artes y 27 El bien al que algo tiende es, a la vez, su fin, aquello para lo que se hace. 28 Por ejemplo, cuando se juega para distraerse el fin de este juego es una actividad, es decir, es hacer algo. En otros casos lo que se hace tiene como fin un resultado distinto de la acción, por ejemplo al construir una casa el fin es la casa misma y no la actividad de construir algo. 29 Las actividades cuyo fin son ellas mismas son superiores, porque son más suficientes; pero cuando hay una obra como fin de la actividad, ésta es querida por la obra y, por consiguiente, esta última es superior. Así la escultura es superior a la acción de esculpir.

ciencias, resultan también muchos los fines: en efecto, el de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el barco; el de la estrategia, la victoria; el de la economía, la riqueza. Y en todas aquellas que dependen de una sola facultad (como el arte de fabricar frenos y todas las demás concernientes a los arreos de los caballos se subordinan al arte hípico, y a su vez éste y toda actividad guerrera se subordinan a la estrategia, y de la misma manera otras artes a otras diferentes), los fines de las principales son preferibles a los de las subordinadas, ya que éstos se persiguen en vista de aquéllos. Y es indiferente que los fines de las acciones sean las actividades mismas o alguna otra cosa fuera de ellas, como en las ciencias mencionadas30.» 30 Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981. Trad. Julián Marías.

«Bien», pues, para Aristóteles es «aquello a que todas las cosas tienden», de tal manera que bien y fin coinciden. Ahora bien, así como unos fines se subordinan a otros, también unos bienes se subordinan a otros. La discusión se establece entonces en torno a cual sea el bien al que deban subordinarse los demás bienes.

El «Bien supremo» será aquel al que todo tienda y, en este sentido, funcionará a la vez como fin del hombre.

Por tanto, para determinar las normas de comportamiento humano será preciso conocer en qué consiste el «bien» del hombre y cómo puede alcanzarse.

El fin de la vida es la felicidad y por lo tanto esta es el bien del hombre. Pero qué sea la felicidad ya no es tan fácil de determinar. A esta tarea dedica Aristóteles muchas páginas.

Ahora bien, si la felicidad es el bien del hombre una actividad será virtuosa en la medida en que

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esté relacionada con la consecución de la felicidad. De ahí la importancia de la discusión sobre qué sea la virtud.

Virtud y felicidad aparecen así claramente relacionadas.

Aristóteles considera que es la ciencia política la que se debe ocupar de estas cuestiones. Su ética, es decir, la ciencia del comportamiento humano, es por tanto una rama de la política.

Aristóteles, sin embargo, partirá del análisis de la psicología humana en su estudio de la ética, como en su política parte del estudio de situaciones políticas concretas, respondiendo a un enfoque naturalista según el cual el hombre en su comportamiento debe atenerse a sus tendencias naturales manteniendo una actitud de armonía y equilibrio.

A continuación presentamos unos textos de la Ética a Nicómaco31 referidos a la investigación aristotélica de los conceptos de virtud y felicidad.

2.4.3.1. La virtud

Aunque la Ética a Nicómaco comienza planteando el problema del bien del hombre para pasar luego al estudio de la virtud, hemos invertido este orden para presentar reunidos los planteamientos en torno a la felicidad, ya que al final de la obra se encuentran resumidos los planteamientos anteriores y se desarrolla con detalle el tema de la felicidad como actividad contemplativa. 31 Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970. Trad. de María Araujo y Julián Marías.

(1105b) «Después de esto tenemos que considerar qué es la b virtud. Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres clases32, pasiones, facultades y hábitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entiendo por pasiones apetencia, ira, miedo, atrevimiento, envidia, alegría, amor, odio, deseo, celos, compasión, y en general los afectos que van acompañados de placer o dolor. Por facultades aquéllas en virtud de las cuales se dice que nos afectan esas pasiones, por ejemplo, aquello por lo que somos capaces de airarnos o entristecernos o compadecernos; y por hábitos aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada o lacia, y bien si obramos con mesura; y lo mismo con las demás.

Por tanto, no son pasiones ni las virtudes ni los vicios, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, pero sí por nuestras virtudes y vicios; ni se nos elogia o censura por nuestras pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al que se encoleriza, ni se (1106a) censura al que se encoleriza sin más, sino al que lo hace de cierta manera); pero sí se nos elogia y censura por nuestras virtudes y vicios. Además sentimos ira o miedo sin nuestra elección, mientras que las virtudes son en cierto modo elecciones o no se dan sin elección. Además de esto, respecto de las pasiones se dice que nos mueven, de las virtudes y vicios no que nos mueven, sino que nos dan cierta disposición.

32 La Virtud es: - una pasión - una facultad o - un hábito.

Por estas razones, tampoco son facultades; en efecto, ni se nos llama buenos o malos por poder sentir las pasiones sin más, ni se nos elogia o censura; además, tenemos esa facultad por naturaleza, pero no somos buenos o malos por naturaleza -de esto ya hablamos antes-. Por tanto, si las virtudes no son ni pasiones ni facultades sólo queda que sean hábitos. Con esto está dicho qué es la virtud genéricamente33...

...Llamó término medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni es demasiado ni demasiado poco, y éste no es ni uno ni el mismo para todos. Por ejemplo, si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término medio34 en cuanto a la cosa, pues sobrepasa y es sobrepasado en una cantidad igual, y en esto consiste el medio según la proporción aritmética. Pero respecto de nosotros no ha de (1106b) entenderse así, pues si para uno es mucho comer diez libras y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis libras, porque probablemente esa cantidad será también mucho para el que ha de tomarla, o por poco: para Milón35, poco; para el gimnasta principiante, mucho. Y lo mismo si se trata de la carrera y de la lucha. Así pues, todo conocedor rehúye el exceso y el defecto, y busca el término medio y lo prefiere; pero el término medio no de la cosa, sino del relativo a nosotros. Y si todo saber lleva bien a cabo su obra de esta manera, mirando al término medio y dirigiendo hacia éste sus obras (por eso suele decirse 33 Las virtudes son hábitos. 34 Definición de término medio. 35 Milón, el atleta famoso del siglo VI a. de C. Se ha calculado que comía una ración diaria de más de 8 kilos de carne, otros tantos de pan y casi 10 litros de vino.

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que a las obras bien hechas no se les puede quitar ni añadir, porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfección, mientras que el término medio la conserva, y los buenos artistas, como decimos, trabajan con sus miras puestas en él); y si, por otra parte, la virtud es más exacta y mejor que todo arte, como lo es también la naturaleza, tendrá que tender al término medio. Me refiero a la virtud ética; pues ésta tiene que ver con pasiones y acciones, en ellas se dan el exceso, el defecto, y el término medio. Así en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasión y en general en el placer y el dolor caben el más y el menos, y ninguno de los dos está bien; pero si es cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay término medio y excelente, y en esto consiste la virtud. Asimismo en las acciones cabe también exceso y defecto y el término medio. Y la virtud tiene que ver con pasiones y acciones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el término medio es elogiado y acierta; y ambas cosas son propias de la virtud. Por tanto, la virtud es un cierto término medio, puesto que apunta al medio...

(1107a) ...Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste36 a en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente. El término medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto, y también por no alcanzar en un caso y sobrepasar en otro el justo límite en las pasiones y acciones, mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio, 36 Definición de virtud: en el medio está la virtud.

pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo...

...Pero esto no sólo hay que decirlo en general, Sino aplicarlo a los casos particulares37. En efecto, cuando se trata de acciones lo que se dice en general tiene más amplitud, pero lo que se dice en particular es más verdadero, porque las acciones se refieren a lo particular y es menester concordar con esto.

Tomemos, pues, estos ejemplos particulares de nuestro esquema. Respecto del miedo y la osadía, el valor es el término medio; de los que se exceden, el que lo hace por carencia de temor no tiene nombre (en muchos casos no hay nombre); el que se excede por osadía es temerario, y el que se excede en el miedo y tiene deficiente atrevimiento, cobarde. Tratándose de placeres y dolores -no de todos, y en menor grado respecto de los dolores- el término medio es la templanza y el exceso el desenfreno. Personas que pequen por defecto respecto de los placeres, no suele haberlas; por eso a tales gentes ni siquiera se les ha dado nombre, llamémoslas insensibles. Si se trata de dar y recibir dinero, el término medio es la generosidad, el exceso y el defecto son la prodigalidad y la tacañería; en éstas el exceso y el defecto se contraponen: el pródigo se excede en desprenderse del dinero y se queda corto en adquirirlo; el tacaño se excede en la adquisición y se queda corto en el desprendimiento. Ahora hablamos esquemática y sumariamente, y nos conformamos con esto; más adelante definiremos con mayor exactitud estos puntos... »

37 Ejemplos particulares de virtudes.

2.4.3.2. La felicidad

Definida la virtud como un hábito de la voluntad que consiste en un justo medio en relación con nosotros, que viene dado por aquella norma, según la determinaría el hombre prudente, Aristóteles definirá también la vida feliz como aquella que es «conforme a la virtud».

Ahora bien, para Aristóteles, la virtud, aunque no se identifica con el placer, sin embargo, tampoco es incompatible con el disfrute de bienes como la salud, el bienestar, etc. Al contrario, no parece que una vida virtuosa sea plenamente posible sin las circunstancias positivas que favorezcan su realización.

Aristóteles discutirá diversos ideales de felicidad, en relación con las distintas formas de vida, considerando la «autarquía» (capacidad de bastarse a sí mismo) como piedra de toque de la felicidad. Feliz, en último término, sería aquel que como un Dios «no necesita de nada ni de nadie».

El sentido práctico que inspira finalmente la ética aristotélica aparece así coronado por esta aspiración que, siguiendo ahora las huellas de Platón, llevará a Aristóteles a postular el ideal del sabio dedicado a la actividad teorética (lo más elevado y «divino» que hay en el hombre) como forma suprema de felicidad.

(1045a) «...puesto que todo conocimiento y toda elección tienden algún bien, digamos cuál es aquel a que la política aspira y cuál es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo está

de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad, y admiten

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que vivir y obrar bien es lo mismo que ser feliz38. Pero acerca de qué es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. Pues unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los honores; otros, otra cosa; a menudo, incluso una misma persona opina cosas distintas39: si está enfermo, la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que está por encima de su alcance. Pero algunos creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, hay algún otro que es bueno por sí mismo y que es la causa de que todos aquéllos sean bienes...»

(1095b) «...No parecía sin razón entender el bien y la felicidad40 según las diferentes vidas. La masa y los más groseros los identifican con el placer, y por eso aman la vida voluptuosa -pues son tres los principales modos de vida: la que acabamos de decir, la política y en tercer lugar la teorética-. Los hombres vulgares se muestran completamente serviles al preferir una vida de bestias, pero tienen derecho a hablar porque muchos de los que están en puestos elevados se asemejan en sus pasiones a Sardanápalo41. En cambio, los hombres refinados y activos ponen el bien en los honores, pues tal viene a ser el fin de la vida política. Pero parece que es más trivial que lo que buscamos, pues parece que está más en los que conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difícil de arrebatar. Por otra parte, parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que tienen mérito, pues buscan la estimación de los hombres sensatos y de los que los conocen, y fundada en la virtud; es evidente, por tanto, que incluso para estos hombres la virtud es superior... »

(1096a) «El tercer modo de vida es el teorético, que examinaremos más adelante. En cuanto a la vida de negocios, tiene cierto carácter violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues sólo es útil para otras cosas.

Pero como muchas cosas que ocurren suceden por azares de fortuna y difieren por su grandeza o pequeñez, es evidente que los pequeños beneficios de la fortuna, lo mismo que sus contrarios, no tienen gran influencia en la vida, pero si esos bienes son grandes y numerosos42 harán la vida más venturosa (pues son por naturaleza como adornos agregados, y su uso es bueno y honesto); en cambio, si sobrevienen males, oprimen y corrompen la felicidad, porque traen aflicciones e impiden muchas actividades. Sin embargo, también en éstos resplandece la nobleza, cuando soporta uno muchos y grandes infortunios no por insensibilidad, sino por ser noble y magnánimo. Porque si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningún hombre venturoso podrá llegar a ser desgraciado, ya que jamás hará lo que es vil y aborrecible. A nuestro juicio, en efecto, el que es verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente 38 La felicidad como bien supremo. 39 Distintos modos de entender la 40 Los tres principales modos de vida. 41 Rey de Asiria, del siglo IX a. de C., famoso por sus vicios y vida de placeres desordenados; según una leyenda, se arrojó a una hoguera con sus mujeres, esclavos y tesoros, en su palacio de Nínive, cuando la ciudad fue tomada. 42 La fortuna aumenta la felicidad.

todas las vicisitudes de la fortuna y obra de la mejor manera posible en sus circunstancias, del mismo modo que el buen general saca del ejército de que dispone el mejor partido posible para la guerra, y el buen zapatero hace con el cuero que se le da el mejor calzado posible, y de la misma manera todos los demás artífices. Y si esto es así, jamás será desgraciado el hombre feliz, aunque tampoco se le podrá llamar venturoso si cae en los infortunios de Príamo. Pero no será inconstante ni variable, ni se apartará fácilmente de la felicidad, ni siquiera por los infortunios que le sobrevengan, a no ser grandes y muchos; y después de tales desgracias no volverá a ser feliz en poco tiempo, sino, si es que llega a serlo, al cabo de mucho y de haber alcanzado en ese tiempo grandes y hermosos bienes.»

«...nos queda hablar sumariamente de la felicidad, ya que la declaramos fin de todo lo humano. Nuestra discusión43 podrá ser más concisa si resumimos lo que antes hemos dicho. Dijimos, pues, que la felicidad no es un hábito o disposición porque, de serlo, podría darse también en quien pasara la vida durmiendo, viviendo la vida de las plantas, y en el que sufriera las mayores (1176b) desgracias. Y si esto no nos convence, sino que pensamos que más bien se la debe considerar como una actividad, como hemos dicho anteriormente, y si de las actividades unas son necesarias y se escogen por causa de otras, y otras son deseables por sí mismas, es evidente que la felicidad se ha de contar entre las deseables por sí mismas y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a sí misma. Ahora bien, se eligen por sí mismas aquellas actividades en que no se busca nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones virtuosas, pues el hacer lo que es honesto y bueno pertenece al número de las cosas deseables por sí mismas. Asimismo, los juegos agradables, ya que no se buscan por causa de ninguna otra cosa; al contrario, los hombres reciben de ellos más daño que provecho, descuidando su salud y sus bienes. No obstante, la mayor parte de los que son considerados felices recurren a tales pasatiempos; por eso en las cortes de los tiranos son muy estimados los que son hábiles en pasatiempos de esa naturaleza, porque dan gusto a los tiranos en aquello que más les interesa, y por eso éstos tienen necesidad de ellos. Esos juegos parecen relacionados con la felicidad porque los que ocupan posiciones de poder pasan sus ocios en ellos; sin embargo, es posible que aquéllos no prueben nada; en efecto, no radican en el poder ni la virtud ni el entendimiento, de los cuales proceden las buenas actividades, y si los tiranos, por no haber gustado nunca un placer puro y libre, se entregan a los del cuerpo, no se ha de pensar por ello que éstos son preferibles: también los niños creen que lo que ellos estiman es lo mejor. Es lógico, pues, que así como para los niños y los hombres no son las mismas las cosas valiosas, tampoco lo sean para los malos y para los buenos. De modo que, como hemos dicho muchas veces, es valioso y agradable lo que lo es para el bueno, ya que, siendo para cada uno preferible entre todas la actividad que es conforme a la disposición propia de cada uno, para el hombre bueno lo será la actividad conforme a la virtud. La felicidad, por tanto, no está en la diversión; sería en verdad absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que se ajetreara y padeciera toda la vida por divertirse. Pues todas las cosas, por así decirlo, las elegimos por causa de otras, excepto la felicidad, que es ella misma el fin. Afanarse y trabajar por causa de la diversión parece necio y pueril en extremo; en cambio, 43 Sobre la felicidad.

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divertirse para trabajar después, como dice Anacarsis44, está bien; porque la diversión es una especie de descanso, y como los hombres no pueden trabajar continuamente, tienen necesidad de descanso. El descanso, por tanto, (1177a) no es un fin, puesto que lo tomamos por causa de la actividad.

La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y están relacionadas con el juego, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la más excelente y la más feliz. Finalmente, cualquiera, el esclavo tanto como el mejor de los hombres, puede disfrutar de los placeres del cuerpo; pero de la felicidad nadie hace partícipe al esclavo, a no ser que le atribuya también vida humana propiamente dicha. Porque la felicidad no está en tales ocupaciones, sino en las actividades conforme a la virtud, como se ha dicho antes.

Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud45, es razonable que sea conforme a la virtud más excelente, y ésta será la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer intelección de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es propia será la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya lo hemos dicho.

Esto parece estar de acuerdo con lo que antes dijimos y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues también lo es el entendimiento entre todo lo que hay en nosotros, y entre las cosas cognoscibles, las que son objeto del entendimiento); además, es la más continua, pues podemos contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa. Y pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la actividad que se refiere a la sabiduría es, de común cuerdo, la más agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al menos, que la filosofía encierra placeres 44 Príncipe escita que, según la leyenda, viajó por Grecia. 45 La felicidad perfecta como actividad contemplativa.

admirables por su pureza y por su firmeza, y es lógico que la existencia de los que saben sea más agradable que la de los que buscan. Además la suficiencia o autarquía de que hablamos se dará sobre todo en la actividad contemplativa; en efecto, el sabio y el justo necesitan, como los demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, una vez provistos suficientemente de ellas, el justo necesita personas respecto de las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; mientras que el sabio, aún estando solo, puede practicar la contemplación, y cuanto más sabio sea más; quizá lo hace mejor si tiene quienes se entreguen con él a la misma actividad; pero, (1177b) con todo, es el que más se basta a sí mismo. Parecería que sólo esta actividad se ama por sí misma, pues nada se saca de ella aparte de la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos siempre algo, más o menos, aparte de la acción misma. Se piensa también que la felicidad requiere ocio, pues trabajamos para tener ocio, y hacemos la guerra para tener paz. Pues bien, la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política o en la guerra, y las acciones relacionadas con éstas se consideran desprovistas de ocio; las guerreras, por completo (pues nadie elige el guerrear por guerrear mismo, ni procura la guerra: parecería, en efecto, un asesino consumado el que hiciera de sus amigos enemigos para que hubiera batallas y matanzas); pero también carece de ocio la actividad del político, y produce, aparte de ella misma, poderes y honores, ola felicidad para el que la ejerce y para sus conciudadanos, que es distinta de la actividad política, y que evidentemente buscamos como distinta de ella.

Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las políticas y guerreras, y éstas carecen de ocio y aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningún fin distinto de sí misma, y tener su placer propio (que aumenta la actividad), y la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga que pueden darse en el nombre y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser evidentemente las de esta actividad, ella será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto.»

2.4.4. La política en el pensamiento de Aristóteles

Ética y política son para Aristóteles aspectos inseparables de una misma realidad. Suponer lo contrario sería admitir que la virtud y la felicidad de los individuos es posible al margen de la vida de la polis de la que el hombre, como «animal político» que es, forma parte por exigencia de su propia naturaleza.

Aristóteles seguirá en su Política, la primera de las ciencias prácticas, aquella investigación sobre el régimen ideal que su maestro Platón comenzó en La República, aportando notables innovaciones tanto en el orden metodológico como en el de las ideas.

A diferencia de Platón, centra este estudio, en lo que tiene de más original, en un riguroso análisis de las constituciones escritas y sobre todo de las situaciones políticas concretas, para, a partir de ahí, tratar de encontrar soluciones a los problemas planteados dejándose inspirar, más allá de toda idealización, por un espíritu fundamentalmente realista y pragmático.

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En el orden de las ideas, afirma el hecho de vivir en sociedad como algo connatural al hombre, subrayando la primacía de la polis, el marco de la convivencia política, por encima de otras formas de relación social como la aldea o la familia, aunque criticará la filosofía política de Platón que establecía en su ciudad ideal la supresión de la familia y de la propiedad para la clase de los gobernantes.

En el análisis de las relaciones sociales, Aristóteles pagará un alto tributo a la mentalidad dominante de su época al justificar como algo exigido por la naturaleza la existencia de la esclavitud, aunque reconozca casos de esclavitud frutos de la violencia y admita que hay quien tiene alma de libre y cuerpo de esclavo o viceversa.

Una gran parte de la Política estará dedicada a investigar el concepto de ciudadano y las condiciones y virtudes que ser ciudadano exige, y sobre todo a responder a la pregunta por cuál sea el régimen político mejor.

Lo que justifica moralmente una forma de organización política es que sirva al «bien común». Aristóteles estudia con detalle los pros y los contras de la diversidad de regímenes políticos y sus correspondientes deformaciones: monarquía/tiranía, aristocracia/oligarquía, república46, sin dejar de señalar que la existencia de esta diversidad depende de la división social y económica que enfrenta a los distintos grupos sociales en el marco de la polis.

De ahí su defensa de una amplia clase media como un factor de equilibrio y estabilidad necesario para la supervivencia de un régimen y su preferencia por una forma de organización política (mezcla de «aristocracia» temperada por controles democráticos) en el que los derechos políticos pertenecen a las capas de población libres, de situación económica media.

A continuación presentamos una serie de textos que ilustran este apretado resumen de la filosofía política de Aristóteles.

La política es para Aristóteles la primera de las ciencias prácticas. 46 Por «democracia» en Aristóteles se entiende una organización política democrática corrompida.

«Si existe, pues, algún fin de nuestros actos que queramos por él mismo y los demás por él, y no elegimos todo por otra cosa -pues así se seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano-, es evidente que ese fin será lo bueno y lo mejor. Y así, ¿no tendrá su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida, y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?47 Si es así, hemos de intentar comprender de un modo general cuál es y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser el de la más principal y eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la política. En efecto, ella es la que establece qué ciencias son necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada uno, y hasta 47 Ética y política, aspectos inseparables de una misma realidad.

qué punto. Vemos (1094b) además que las facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer y de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para ciudades.

Este es, pues, el objeto de nuestra investigación, que es una cierta disciplina política.» (Ética a Nicómaco).

2.4.4.1. El hombre, ciudadano de la «polis»48

48 Los textos que siguen, hasta el final de la unidad didáctica, están tomados de la Política de Aristóteles. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970. Traducción de Julián Marias y María Araujo.

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(1252b) «...la comunidad constituida naturalmente por la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa49, a cuyos miembros llama Carondas «de la panera»; y Epiménides de Creta «del mismo comedero»; y la primera comunidad constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas es la aldea, que en su forma más natural aparece como una colonia de la casa: algunos llaman a sus miembros «hijos de la misma leche» e «hijos de hijos»...

...La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad50, que tiene, por así decirlo, el extremo de toda suficiencia, y que surgió por causa de las necesidades de la vida, pero existe ahora para vivir bien. De modo que toda ciudad es por naturaleza, si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin. En efecto, llamamos naturaleza de cada cosa a lo que cada una es, una vez acabada su generación, (1253a) ya hablemos del hombre, del caballo o de la casa. Además, aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor

De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social51, y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal hombre o más que hombre, como aquel a quien Homero increpa:

«sin tribu, sin ley, sin hogar»,

porque el que es tal por naturaleza es además amante de la guerra, como una pieza aislada en los juegos.

La razón por la cual el hombre es, más que la abeja o cualquier animal gregario, un animal social es evidente: la naturaleza, como solemos decir, no hace nada en 49 Comunidades naturales: casa, aldea, ciudad y causas que las origina. 5050 La «polis» como comunidad perfecta. 51 El hombre «animal político».

vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra52. La voz es signo del dolor y del placer, y por eso la tienen también los demás animales, pues su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de placer y significársela unos a otros; pero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, etc., y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad.

La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros53, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente, como se puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo semejante. Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de ser lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios. Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos: la peor injusticia es la que tiene armas, y el hombre está natural-mente dotado de armas para servir a la prudencia y la virtud, pero puede usarlas para las cosas más opuestas.

Por eso, sin virtud, es el más impío y salvaje de los animales, y el más lascivo y glotón. La justicia54, en cambio, es cosa de la ciudad, ya que la Justicia es el orden de la comunidad civil, y consiste en el discernimiento de lo que es justo...» 52 La palabra, raíz de la sociabilidad humana. 53 Prioridad de la ciudad sobre el individuo. 54 La virtud de la Justicia en la comunidad civil.

La «casa» es, pues, para Aristóteles la comunidad primitiva que hace posible cubrir las necesidades básicas y cotidianas del hombre. Esta «casa» es lo que nosotros entendemos por «familia» en sentido amplio, ya que entre sus miembros se encuentran familiares con vínculos de sangre, pero también esclavos, es decir, la constituyen todos aquellos que viven juntos y forman en ese sentido una unidad económica básica. Pero sólo en la «ciudad» entendida en el sentido de la ciudad-estado griega puede el hombre desarrollarse plenamente. Por eso para Aristóteles el Estado es también una comunidad natural, contra la opinión de algunos sofistas que lo consideraban una creación convencional. El Estado es un todo del que el individuo, la familia y la aldea son sólo parte.

Aristóteles, al estudiar más detenidamente la familia, realiza un análisis de la relación entre amo y esclavo, hombre y mujer, padres e hijos. Pero dedica mayor atención a la esclavitud. Por su interés y por la influencia que tuvo en siglos posteriores incluimos los siguientes textos:

«...De la posesión se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no sólo es parte de otra cosa, sino que pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la posesión.

Por eso el amo no es del esclavo55 otra cosa que amo, pero no le pertenece, mientras que el esclavo no sólo 55 Definición del esclavo.

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es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo. De aquí se deduce claramente cuál es la naturaleza y la facultad del esclavo: el que por naturaleza no pertenece a sí mismo, sino a otro, siendo hombre, ése es naturalmente esclavo; es hombre de otro el que, siendo hombre, es una posesión, y la posesión es un instrumento activo e independiente.

Hemos de considerar ahora si existen o no hombres que por naturaleza tengan esa índole56, si para algunos es mejor y justo ser esclavos o, por el contrario, toda esclavitud es contra naturaleza. No es difícil examinar teóricamente estas cuestiones, ni tampoco llegar a conocerlas por la experiencia de las cosas que suceden. Regir y ser regidos no sólo son cosas necesarias sino convenientes, y ya desde el nacimiento unos seres están destinados a ser regidos y otros a regir. Hay muchas formas de regir y muchas formas de ser regido y siempre es mejor el mando sobre mejores subordinados, por ejemplo, el ejercido sobre el hombre mejor que el que se ejerce sobre el animal, porque la obra llevada a cabo con mejores elementos es mejor, y dondequiera que uno rige y otro es regido se realiza una obra. En efecto, en todo aquello que consta de varios elementos y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el rector y el regido, y esto acontece en los seres animados en cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza, porque también en lo inanimado existe cierta jerarquía como la que implica la armonía. Pero esta cuestión es quizá propia de una indagación más popular.

El ser vivo consta en primer lugar de alma y cuerpo, de los cuales el alma es por naturaleza el elemento rector y el cuerpo el regido. Pero hemos de estudiar lo natural en los seres que se mantienen fieles a su naturaleza y no en los corrompidos; por tanto, hemos de considerar al hombre mejor dispuesto en cuerpo y alma, en el cual esto es evidente, porque en los de índole o condición (1254 b) perversa el cuerpo parece muchas veces regir al alma, por su disposición mala y antinatural. Decimos, pues, que el imperio despótico y el político pueden observarse primero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico, y la inteligencia un imperio político o regio sobre el apetito; en ellos resulta manifiesto que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido por el alma, y la parte afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razón, mientras que la igualdad entre estas partes o la relación inversa son perjudiciales para todas. También esto es igualmente válido para el hombre y 56 Justificación de la esclavitud.

para los demás animales, pues los animales domésticos son mejores por naturaleza que los salvajes, y para todos ellos es mejor vivir sometidos a los hombres porque así consiguen su seguridad. Asimismo, tratándose de la relación entre macho y hembra, el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida.

Lo mismo tiene que ocurrir necesariamente entre todos los hombres. Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo mismo que para el cuerpo y el animal. Pues es naturalmente esclavo el que es capaz de ser de otro (y por eso es realmente de otro) y participa de la razón en medida suficiente para reconocerla pero sin poseerla, mientras que los demás animales no se dan cuanta de la razón; sino que obedecen a sus instintos. En la utilidad difieren poco: tanto los esclavos como los animales domésticos suministran lo necesario para el cuerpo. La naturaleza quiere sin duda establecer una diferencia entre los cuerpos de los libres y los de los esclavos, haciendo los de éstos fuertes para los trabajos serviles y los de aquéllos erguidos e inútiles para tales menesteres, pero útiles en cambio para la vida política (que se divide en actividad guerrera y pacífica). Ocurre, sin embargo, con frecuencia lo contrario: algunos esclavos tienen cuerpos libres, y otros almas; pues es claro que bastaría que su cuerpo fuera tan distinto del de los demás hombres como lo son las imágenes de los dioses para que todos afirmaran que estos hombres inferiores merecían ser esclavos. Y si esto es verdad tratándose del cuerpo, con mucha más justicia deberá establecerse tratándose del alma. Pero la belleza del alma no es tan fácil de ver como la del cuerpo. Es, pues, manifiesto (1255a) que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para estos últimos la esclavitud es a la vez conveniente y justa.

No es difícil ver que los que sostienen la tesis contraria también tienen razón, en cierto modo; porque las palabras esclavitud y esclavo tienen dos sentidos: hay también, en efecto, esclavitud y esclavos en virtud de una ley, y esta ley es una convención según la cual lo cogido en la guerra es de los vencedores. Muchos entendidos en leyes denuncian, sin embargo, este derecho como denunciarían por ilegalidad a un orador; para ellos es cosa tremenda que el que puede ejercer la violencia y es superior en fuerza haga de su víctima su esclavo y vasallo. Y aun los sabios se dividen entre las dos opiniones expuestas.»

2.4.4.2. Características que definen al ciudadano.

«...El que estudia los regímenes políticos, qué es cada uno y cuáles son sus atributos, debe tratar de ver en primer término qué es la ciudad. Pues actualmente las opiniones están divididas57, y unos hablan de que la ciudad ha llevado a cabo tal acción, mientras otros dicen que no ha sido la ciudad, sino la oligarquía o el tirano. Por otra parte, toda la actividad del político y del legislador gira, como vemos, en torno a la ciudad; y la constitución es cierta ordenación de los habitantes de la ciudad. Puesto que la ciudad consta de los elementos 57 La ciudad y la constitución.

que la componen, como cualquier otro todo compuesto de muchas partes, es evidente que primero se debe estudiar el ciudadano. La ciudad58 es, en efecto, cierta multitud de ciudadanos, de manera que hemos de considerar a quién se debe llamar ciudadano y qué es el ciudadano. Pues también el ciudadano es frecuentemente objeto de discusión, y no están todos de acuerdo en llamar ciudadano a la misma persona. El que es ciudadano en una democracia, a menudo no lo es en una oligarquía. Dejemos de lado a los que 58 El ciudadano.

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obtienen este título de un modo excepcional, como los que adquieren la ciudadanía. El ciudadano no lo es por habitar en un sitio determinado (pues también los metecos59 y los esclavos participan de la misma residencia), ni por participar de ciertos derechos en la medida necesaria para poder ser sometidos a proceso o entablarlo (pues este derecho lo tienen también los que participan de él en virtud de un tratado; en efecto, éstos lo tienen, pero en muchos lugares ni siquiera los metecos gozan de él plenamente, sino que tienen que nombrar un patrono, de suerte que participan imperfectamente de la comunidad). De tales personas, como de los niños que por su edad aún no han sido inscritos, o de los ancianos que han dejado ya de serlo, se podrá decir que son ciudadanos en cierto modo, pero no en un sentido demasiado absoluto, sino añadiendo alguna determinación como «imperfectos» o «excedentes por la edad», o cualquiera otra semejante (lo mismo da una que otra: está claro lo que queremos decir).

Buscamos, pues, al ciudadano a secas y que no necesita la corrección de ningún apelativo de esa clase; problema que también existe y hay que resolver a propósito de los privados de sus derechos de ciudadanía y de los desterrados. El ciudadano sin más por nada se define mejor que por participar en la administración de justicia y en el gobierno. De las magistraturas, unas tienen el tiempo limitado, de modo que la misma persona no puede desempeñarlas dos veces, o sólo con determinados intervalos, y otras se ejercen por un tiempo ilimitado, como las de juez y miembro de, a asamblea. Podría alegarse que ésos no son gobernantes ni participan con ello del poder, pero es ridículo considerar privados de poder a los que ejercen el mundo supremo. Pero no demos importancia a esto, pues se trata de un nombre, ya que no existe denominación para lo que es común al juez y al miembro de la asamblea y no sabemos cómo debemos llamar a ambos. Digamos, para distinguir, magistratura indefinida. Damos por sentado, pues, que los que participan de ella son ciudadanos. La definición de ciudadano que mejor se adapta a todos los llamados así viene a ser ésta.

No debemos olvidar que las realidades cuyos supuestos difieren específicamente, y uno de ellos es primero, otro segundo, y otro tercero, o no tienen absolutamente nada en común en cuanto tales, o escasamente. Y vemos que las formas de gobierno difieren específicamente entre sí, y que unas son inferiores y otras superiores, pues (1275b) las defectuosas y pervertidas serán necesariamente inferiores a las perfectas (más adelante se pondrá en claro cómo entendemos esta perversión). Por consiguiente, también el ciudadano tendrá que ser distinto en cada régimen. Por eso el que hemos definido es sobre todo el de una democracia; en los demás regímenes es posible, pero no necesariamente. En algunos no tiene función el pueblo, ni existe normalmente una asamblea, sino la que se convoca expresamente, y los procesos se reparten entre los distintos magistrados; así, en Lacedemonia los éforos juzgan los relativos a contratos, los gerontes los de asesinato, y análogamente otros magistrados los demás procesos. Lo mismo ocurre en Cartago: algunas 59 En Atenas se daba este nombre a hombres libres no ciudadanos por proceder ellos o sus padres de otras ciudades griegas; en general se dedicaban a oficios manuales o al comercio.

magistraturas juzgan todos los procesos.

Pero nuestra definición del ciudadano puede corregirse; en efecto, en los otros regímenes, no hay una magistratura indefinida para las funciones de miembro de la asamblea y juez, sino que corresponden a una magistratura determinada; pues a todos estos magistrados o a algunos de ellos se concede la facultad de deliberar y juzgar sobre todas las cuestiones o sobre algunas. Con esto resulta claro cuál es el ciudadano: llamamos, en efecto, ciudadano al que tiene derecho a participar en la función deliberativa o judicial de la ciudad, y llamamos ciudad, para decirlo en pocas palabras, una muchedumbre de tales ciudadanos suficiente para vivir con autarquía.

Prácticamente, sin embargo, suele definirse el ciudadano como aquel cuyos padres son ambos ciudadanos, y no solamente uno, el padre o la madre...

(1276b)…Debemos considerar a continuación si ser hombre bueno y ciudadano cabal consiste en la misma excelencia o no. Pero si esto debe investigarse, hay que comprender primero mediante un bosquejo la del ciudadano...

(1277b)...el buen ciudadano tiene que saber y poder tanto obedecer como mandar, y la virtud del ciudadano60 consiste precisamente en conocer el gobierno de los libres desde ambos puntos de vista.

Las dos cosas son propias del hombre bueno; y si la templanza y la justicia tienen forma distinta en el que manda y en el que obedece pero es libre, es evidente que la virtud del hombre bueno, por ejemplo, su justicia, no puede ser una, sino que tendrá formas distintas según las cuales gobernará o será gobernado, así como son distintas la templanza y la fortaleza del hombre y de la mujer (el hombre parecería cobarde si fuera valiente como es valiente la mujer, y la mujer parecería habladora si fuera modesta como lo es el hombre bueno); pues también es distinta la administración del hombre y la de la mujer (la función del primero es adquirir, la de ésta guardar). Sólo la prudencia del gobernante es una virtud peculiar suya; las demás pueden ser necesariamente comunes a gobernados y gobernantes; pero en el gobernado no es virtud la prudencia, sino la opinión verdadera, pues el gobernado es como el que fabrica la flauta y el gobernante como el flautista que la usa.

Estas consideraciones ponen de manifiesto si la virtud del hombre bueno y la del ciudadano cabal son la misma o distintas, y en qué sentido son una misma y en cuál son distintas.

Queda todavía una cuestión pendiente acerca del ciudadano61. El verdadero ciudadano ¿es sólo aquel que puede participar del poder, o deben considerarse ciudadanos también los obreros? Si debemos considerar ciudadanos a los que no participan de las magistraturas, no es posible que aquella virtud mencionada pertenezca a todo ciudadano, puesto que éstos serían también ciudadanos. Y si ninguno de ellos es ciudadano, ¿en qué clase deberemos colocar a cada uno? No son, en efecto, metecos ni extranjeros. 60 La virtud del ciudadano. 61 Quién puede ser ciudadano.

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Pero ¿no hemos de contestar que de ese argumento no se sigue ningún absurdo? (1278a) Pues tampoco los esclavos, ni los libertos, pertenecen a ninguna de las clases mencionadas. La verdad es que no debemos considerar ciudadanos a todos aquellos sin los cuales no podría existir la ciudad, ya que ni siquiera los niños son ciudadanos en el mismo sentido que los hombres, sino que éstos lo son en absoluto y los niños en virtud de un supuesto, pues son ciudadanos, pero imperfectos. En los tiempos antiguos y en algunos lugares, los obreros eran esclavos o extranjeros, y por eso también hoy lo son la mayoría. La ciudad más perfecta no hará ciudadano al obrero; y en el caso de que lo considere ciudadano, la virtud del ciudadano que antes se explicó no habrá de decirse de todos, ni siquiera de los libres solamente, sino de los que están exentos de los trabajos necesarios. De los que realizan los trabajos necesarios, los que los hacen para servicio de uno solo son esclavos, y los que sirven a la comunidad, obreros y labradores. Llevando un poco más adelante esta consideración pondremos de manifiesto la situación en que se encuentran, pues se aclara con sólo explicar un poco lo que ya hemos dicho.

Puesto que existen varios regímenes políticos, tiene que haber también necesariamente varias clases de ciudadanos, y especialmente de ciudadanos gobernados, de suerte que en algún régimen tendrán que ser ciudadanos el obrero y el campesino, y en algunos esto será imposible, por ejemplo, en uno de los llamados aristocráticos, en que las dignidades se conceden según las cualidades y los méritos; no es posible, en efecto, que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de obrero o campesino. En las oligarquías, el campesino no puede ser ciudadano (ya que la participación en las magistraturas corresponde a

las grandes propiedades), pero el obrero sí puede serlo, porque la mayoría de los artesanos se enriquecen. En Tebas había una ley que prohibía participar del poder al que no llevase diez años retirado del comercio, pero en muchos regímenes la ley llega hasta a admitir a los extranjeros; en algunas democracias basta ser hijo de una ciudadana para ser ciudadano, y en el mismo caso están en muchos sitios los hijos ilegítimos. Pero como sólo por falta de ciudadanos legítimos conceden a ésos la ciudadanía (pues usan de tales leyes por escasez de población), cuando la muchedumbre aumenta los van eliminando poco a poco, primero a los hijos de esclavo o esclava, después a los de mujeres ciudadanas, y por último sólo consideran ciudadanos a aquellos cuyos padres lo son ambos.

Esto pone, pues, de manifiesto que hay muchas clases de ciudadanos y que se llama principalmente ciudadano al que participa de los honores; así dice Homero «como un extranjero a quien no se honra»; pues el que no participa de los honores es como un meteco. Cuando esto se hace de un modo encubierto, es con el fin de engañar al resto de la población.

Lo dicho pone en claro si se deben considerar la misma (1278b) o distintas la virtud del hombre bueno y la del ciudadano cabal62, que en algunas ciudades el hombre bueno y el buen ciudadano coinciden y en otras no, y que este último no es cualquiera, sino el político y que tiene autoridad o puede tenerla, por sí mismo o con otros, en la dirección de los asuntos de la comunidad...» 62 Hombre bueno y buen ciudadano coinciden en la ciudad más perfecta.

2.4.4.3. Formas de gobierno rectas y desviadas

Aristóteles presupone que hay diversas formas de conseguir el «bien común» y que todas ellas son rectas si cumplen esta función. Lo que descalifica a un régimen político desde el punto de vista ético es que no se ejerza el poder en función del bien común.

(1279a) «Es evidente, pues, que todos los regímenes que se proponen el bien común son rectos desde el punto de vista de la justicia absoluta, y los que sólo tienen en cuenta el de los gobernantes son defectuosos y todos ellos desviaciones de los regímenes rectos, pues son despóticos y la ciudad es una comunidad de hombres libres.

Una vez precisadas estas cuestiones, hay que considerar a continuación cuántas y cuáles son las formas de gobierno, y en primer lugar las rectas, ya que después de definir éstas, resultarán claras también sus desviaciones. Puesto que régimen y gobierno significan lo mismo y gobierno es el elemento soberano de las ciudades, necesariamente será soberano o un individuo, o la minoría, o la mayoría; cuando el uno o la minoría o la mayoría gobiernan en vista del interés común, esos regímenes serán necesariamente rectos, y aquellos en que se gobierne ateniendo al interés particular del uno, de los pocos o de la masa serán desviaciones; porque, o no se debe llamar ciudadanos a los miembros de una ciudad, o deben participar de sus ventajas.

De los gobiernos unipersonales, solemos llamar monarquía al que mira al interés común; al gobierno de unos pocos, pero más de uno, aristocracia, sea porque gobiernan los mejores (áristoi), o porque se propone la mejor (áriston) para la ciudad y para los que pertenecen a ella; y cuando es la masa la que gobierna en vista del interés común, el régimen recibe el nombre común a todas las formas de gobierno: república (politeia); y con razón, pues un individuo o unos pocos pueden distinguirse por su excelencia; pero un número mayor es difícil que descuelle en todas las cualidades; en cambio (1279b) puede poseer extremadamente la virtud guerrera, porque ésta se da en la masa. Por ello, en esta clase de régimen el poder supremo reside en el elemento defensor, y participan de él los que poseen las armas. Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de la monarquía, la oligarquía de la aristocracia, la democracia de la república. La tiranía es, efectivamente, una monarquía orientada hacia el interés del monarca, la oligarquía busca el de los ricos, y la democracia el interés de los pobres; pero ninguna de ellas busca el provecho de la comunidad.»

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«La causa de que existan diversos regímenes63 es que toda ciudad tiene varias partes (...) de esta muchedumbre forzosamente unos son ricos, otros pobres y otros de condición intermedia, y los ricos están armados y los pobres sin armas. Del pueblo, vemos que unos son campesinos, otros comerciantes y 63 Causas de que existan distintos regímenes.

otros obreros. Aun entre los ciudadanos distinguidos se establecen diferencias según su riqueza y la magnitud de su hacienda (...). Además de las diferencias fundadas en la (1290a) riqueza existen las que se fundan en el linaje o en la virtud, o en cualquier otra condición de las que hemos dicho, al hablar de la aristocracia, que constituye un elemento de la ciudad. »

Los regímenes determinados por la participación de unas u otras clases en el poder: «En efecto, el régimen es una ordenación de las magistraturas que todos distribuyen según el poder de los que participan en ellas o según alguna igualdad común a todos ellos (quiero decir, por ejemplo, a los

pobres o a los ricos o a ambas clases). Por consiguiente, es forzoso que existan tantos regímenes como ordenaciones según las superioridades y las diferencias de las partes.»

2.4.4.4. El régimen político ideal

Una solución intermedia, mezcla de «aristocracia» y «democracia» es la ideal para Aristóteles porque evita los extremos.

Le da el nombre de «politeia» (república).

(1294b) «Una república bien mezclada debe parecer ser a la vez ambos regímenes y ninguno, y conservarse por sí misma y no por el exterior, y por sí misma no porque sean mayoría los que quieren este régimen (pues esa

condición podría darse en un régimen malo), sino por no querer otro régimen ninguna de las partes de la ciudad en absoluto. Queda dicho ahora de que modo debe establecerse la república e igualmente las llamadas aristocracias. »

Esta solución viene a ser una democracia de clases medias, pues la clase media es conformista y actúa como factor estabilizador:

(1295) «La ciudad debe estar constituida de elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible, y esta condición se da especialmente en la clase media64, de modo que una ciudad así será necesariamente la mejor gobernada.»

No obstante, esta preferencia por ese tipo de régimen, Aristóteles se muestra partidario de un «posibilismo político» que tiene en cuanta qué tipo de gobierno se adapta mejor a las características naturales de cada pueblo.

«...hemos de definir qué grupos deben ser gobernados (1288a) por un rey, cuáles por una aristocracia y cuáles por una república65. Es adecuado para el gobierno 64 Papel político de las clases medias. 65 Los regímenes deben adecuarse a las condiciones de los distintos países.

monárquico el pueblo que de un modo natural produce una familia que descuella por su aptitud para la dirección política; es apto para el gobierno aristocrático el pueblo que de un modo natural suministra una multitud que puede ser gobernada con gobierno de hombres libres por aquellos a quienes su virtud capacita para la dirección en el gobierno político; y es un pueblo republicano aquel en que de modo natural se da una masa guerrera, que puede ser gobernada y gobernar según la ley y que distribuye las magistraturas entre los ciudadanos acomodados según sus méritos. Por tanto, cuando se dé el caso de que toda una familia, o también cualquier individuo entre los demás, descuelle tanto por su virtud que la suya esté por encima de la de todo el resto, entonces será justo que esa familia sea regia y ejerza soberanía sobre todos, y que ese individuo sea rey.»

3. ACTIVIDADES

3.1. Actividades de autoevaluación

3.1.1. Haz una redacción sobre «el problema del conocimiento en Aristóteles».

3.1.2. Explica el significado que tiene la afirmación de Aristóteles: la virtud está en el término medio.

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3.1.3. Explica el papel que desempeña el conocimiento en la teoría aristotélica de la felicidad. Prepara, antes de redactarlo, un guión de los puntos que vas a tratar y estructura el tema en tres apartados:

1. Introducción 2. Desarrollo 3. Conclusión

3.1.4. Haz un breve resumen de las ideas políticas de Aristóteles siguiendo el orden de los puntos tratados.

3.2. Comentario de textos

3.2.1

«Entre los seres los hay que existen por naturaleza y los hay que existen por otras causas. Por naturaleza existen los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua. En efecto, decimos de estos seres y de otros de la misma clase que son por naturaleza. Ahora bien, todos estos seres de que venimos hablando difieren claramente de los que no están constituidos por naturaleza. En efecto, todos los seres naturales poseen en sí mismos un principio (arché) de movimiento y reposo, bien respecto del movimiento local, bien respecto del crecimiento y mengua, bien, en fin, respecto de la

alteración. Por el contrario, una cama, un vestido y cualquier otro objeto semejante no tienen tendencia natural alguna al cambio en tanto en cuanto pertenecen a esta clase de seres, es decir, en tanto en cuanto son seres artificiales, si bien la poseen en cuanto resultan ser de piedra, de madera o de una mezcla de tales sustancias. Y es que la naturaleza es un principio (arché) y causa del movimiento y del reposo para aquellos seres en que reside inmediatamente, esencialmente y no de un modo accidental.»

(Aristóteles, Física, 1. ll, c. 1, 192b 8-23).

3.2.1.1. Como introducción al comentario del texto haz un breve resumen sobre el lugar que ocupa la reflexión sobre la naturaleza (physis) en la filosofía griega anterior a Aristóteles.

3.2.1.2. Explica con tus propias palabras el problema que se plantea en este texto.

3.2.1.3. ¿Qué características definen, según Aristóteles, a los seres naturales por oposición a los artificiales?

3.2.1.4. Según el texto «todos los seres naturales poseen en sí mismos un principio de movimiento y reposo». ¿Cuál es la teoría aristotélica que explica el cambio o movimiento en la naturaleza y en qué consiste?

3.2.1.5. En el texto, Aristóteles se refiere a tres clases de cambios accidentales: de lugar, de cantidad y de cualidad. ¿En qué se diferencian, según Aristóteles, los cambios accidentales de los cambios sustanciales?

3.2.1.6. En la concepción aristotélica de la naturaleza como «principio (arché) y causa del movimiento y del reposo» de los seres naturales, ¿qué papel se atribuye a la «materia» y cual a la «forma»?

3.2.2.

«...Hemos de empezar este estudio por su principio natural. Necesariamente, o todos los ciudadanos lo tienen todo en común, o nada, o unas cosas sí y otras no. No tener nada en común es evidentemente imposible, ya que la ciudad es una comunidad y, por lo pronto, los ciudadanos tienen necesariamente en común el lugar; cada ciudad, en efecto, tiene su lugar propio y los ciudadanos tienen en común una misma ciudad. Pero en la ciudad que se propone administrarse bien, ¿es mejor que los ciudadanos tengan en común todo lo que es susceptible de ello, o que sólo tengan en común unas cosas y otras no? Porque los ciudadanos

pueden tener en común los hijos, las mujeres y la propiedad, como en la República de Platón: allí dice Sócrates que los hijos, las mujeres y las posesiones deben ser comunes. ¿Es mejor en este punto la situación actual o la que traería consigo la legislación propuesta en la República?...

...Io que es común a un número mayor de personas es objeto de menos cuidado; todos, en efecto, piensan más que en nada en lo que les es propio, y menos en lo común, o sólo en la medida en que concierne a cada uno; en cuanto a lo demás, más bien se desentienden,

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en la idea de que otro se preocupará de ello, lo mismo que cuando se trata de los servicios domésticos un gran número de criados sirve en ocasiones peor que un número menor. Cada ciudadano tendrá mil hijos, y no como si éstos lo fueran de cada uno, sino que cualquiera será por igual hijo de cualquiera; en consecuencia, todos se desentenderán por igual de él.

Además, cada uno de los ciudadanos llamará «mío» al hijo, próspero o desgraciado, en la fracción correspondiente al número: mío, o de Fulano, y del mismo modo dirá respecto de cada uno de los mil o cuantos sean los ciudadanos que componen la ciudad, y aun esto inseguro: pues no será claro a quién le aconteció nacerle un hijo o vivirle una vez nacido. Pero ¿qué es mejor: que cada uno de los dos mil y diez mil ciudadanos diga «mío» refiriéndose a lo mismo, o decir «mío» como se dice en las ciudades actuales? Uno llama «su hijo», otro «su hermano», otro «su primo» a una misma persona, o dándole cualquier otro nombre de parentesco carnal o político, la declara «suya» o «de los suyos», y aparte de estas relaciones, se dirige a otros hombres llamándolos compañeros de fratria o de tribu. Es, sin duda, mejor ser primo verdadero que hijo de aquella otra manera. Por otra parte, tampoco es posible

evitar que algunos lleguen a conjeturar cuáles son sus hermanos, hijos, padres y madres; pues necesariamente se asegurarán por los parecidos que los hijos suelen tener con los padres. Algunos geógrafos dicen que así ocurre efectivamente; que algunos habitantes de la Libia superior tienen las mujeres en común y, sin embargo, los hijos de cada uno se distinguen por su parecido. Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes, que tienen su propensión natural a dar hijos semejantes a sus progenitores, como la yegua llamada Justa, en Farsalo...

...Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, ¿quién se cuidara de la casa, como del campo los hombres? ¿Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores? Es también absurdo deducir de la comparación con los animales que las mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que administrar la casa. Y es peligroso el gobierno tal como Sócrates lo establece: los que gobiernan son siempre los hombres que carecen de todo relieve, tanto más entre hombres impulsivos y belicosos.»

(Aristóteles. Política 1261a - 1264b).

3.2.2.1. Realiza una segunda lectura del texto señalando los temas principales de que trata y divídelo en partes atendiendo a estos temas. Te ayudará en esta división el hacer anotaciones al margen del texto. Haz una relación de estas partes indicando dónde comienza y donde termina cada una de ellas e indica si hay una parte introductoria y una conclusión.

3.2.2.2. Haz un resumen del texto en 5 líneas atendiendo a las ideas principales que contiene.

3.2.2.3. Da un título al texto en el que se refleje el tema principal de que trata.

3.2.2.4. Responde ahora a las siguientes preguntas:

3.2.2.4.1. ¿Qué enunciado le sirve a Aristóteles de punto de partida del problema que analiza en este texto?; ¿podrías decir desde el punto de vista lógico de qué tipo de enunciado se trata?

3.2.2.4.2. En La República de Platón dice Sócrates que «los hijos, las mujeres y las posesiones deben ser comunes». Aristóteles pregunta: « ¿Es mejor en este punto la situación actual o la que traería consigo la legislación propuesta en la República?» Podrías explicar ¿cuál es la «situación actual» a la que se refiere aquí Aristóteles?

3.2.2.4.3. ¿Qué aspectos de la teoría platónica sor rechazados por Aristóteles en este texto?

3.2.2.4.4. A partir de los datos que hay en el texto, ¿crees que Aristóteles admite la igualdad entre hombres y mujeres como lo hacia Platón?

3.2.2.5. Para terminar, haz un esquema ordenado de los argumentos de Aristóteles en favor de la propiedad privada.