EL CONCILIO VATICANO II Y SUS PISTAS PARA CONOCER MEJOR A DIOS

Una lectura atenta del Concilio Uaticano II nos reuela unacontecimiento que requierede una adecuada hermenéu-tica para ualorarlo en todassus dimensiones, flquí se pre-sentan unas reflexiones so-bre las señales que entregaef Concilio acerca de una pre-ocupación perenne de todateología: procurar una ideade Dios -"la realidad que lodetermina todo", como afir-ma Bultmann-, lo más ade-cuada posible, dentro de loque permite el lenguajeanalógico de la fe, a la formaen que Él mismo se da a cono-cer. De entre las muchas pers-pectiuas posibles, escogere-mos, a modo de marcas en elcamino, el tema de la crea-ción1 .

Carlos Cásale Rolle*

U n estudio del Concilio permiteadvertir la incidencia frecuentedel tema de la creación en laestructura teológica del éste,

que unas veces aflora implícitamente yotras es sacado a relucir en forma explí-cita. Se trata de algo fundamental, por-que se puede considerar que nos halla-mos aquí ante una auténtica reglaepistemológica del conocimiento de

U N DIOS DIGNO

DEL HOMBRE

Dios: no es tanto por escrutaralgún atributo divino por loque uno llegará a comprender-lo correctamente. Más bien esen el despliegue de un compor-tamiento, de una relación queacontece en la creación, en elencuentro de la alian/a, en lapalabra, la gracia, etc., en don-de se manifestará lo que Él es.Así, por ejemplo, el Diosjudeocristiano es todopodero-so, no como una posibilidadpueril del que puede hacerlotodo o cualquier cosa. Lo queel atributo de la omnipotenciadesigna es, justamente, esa li-bertad, esa "holgura" de unDios que no está sometido aninguna fatalidad, que essoberanamente libre para des-plegar su ser amor y misericor-dia, o sea, no ligado por unaanterioridad cualquiera. Él esel Señor (Kyrios), como diceexactamente la Escritura.

En este contexto abierto por la Cons-titución Dogmática Dei Verbum —ver-dadera "revolución copernicana" en lainterpretación de la revelación y clavehermenéutica de todos los demás textosdel Concilio—, en sus dos primeros ca-pítulos, se puede hablar—con filósofosactuales tan importantes como P.Ricoeur y J. L. Marión—, de una "es-tructura de manifestación" que se sitúaen línea con la lógica de la revelación yla encarnación. Mirando sus obras, secomprenderá a Dios mucho mejor que

en una reflexión abstracta (cf. n"s 2-4 delcapítulo I). Constatar que, en su rela-ción con el hombre. Dios le trata y quiereverse tratado por él como una persona,como un "amigo" W 2), en una rela-ción interpersonal, dialógica, dirá mu-chas más cosas sobre el hecho de queEl es un ser personal, que ciertas espe-culaciones sobre la persona de Dios. Asi-mismo, por ejemplo, la relación de gra-tuidad o de palabra revela más sobreesos "atributos" en Dios, que un exa-men "directo" de lo que esas cualidadessignifican en sí mismas.

Dado que, según nuestra fe. Dios nopermanece en sí mismo, sino que es "ex-trovertido" —lo que llega a su cúspideen la/j/r;-existencia(unaexistencia/7a/-alos demás) de su Hijo revelada en losEvangelios—, es lógico que nos propon-gamos conocerle menos en su ser encuanto tal que en su existencia, en la quese manifiesta su intimidad. Dios se nosrevela en todos esos lugares en los que,justamente, se ha dado a conocer y enlos que nuestra confesión, al proclamar-le, le descubre en su salida de sí a nues-tro encuentro. Además, así le descubreen su ser en cuanto tal, ya que el últimosecreto de la revelación y de la encarna-ción consiste exactamente en que ahí secomunica el ser mismo de Dios. De estaforma, Dei Verbum n"2 describe la re-velación como "rtMíorrevelación de Diosmismo" {seipsum revelavit). De ahí sur-

Laico, profesor de Teología de la Facultadde Teología de la Pontificia UniversidadCatólica de Chile.

27I

El Concilio nos refiere a un Dioscreador, que, análogamente, comotodo creador, estará interesado en loque ha hecho y estará siempredispuesto, en su preocupación, a"uoluer" para saluar esla "cusptde" dela creación.

ge un modelo teotéúcocomunicativo dela revelación, que supera al más vigentede la teología escolástica previa al Con-cilio: el modelo teoréúco-instructivo(manifestatio veritatis).

EL DISCURSO SOBRE DIOSY SOBRE EL HOMBRE

Además de muy importante ya quemanifiesta una relación reveladora deDios, la presencia de la estructura decreación es también decisiva. La mane-ra como una religión concibe la relación(o la no-relación) entre Dios, el ser hu-mano y el universo, constituye la pie-dra de toque y el criterio máximo por elque cabe "verificar" el valor de esa reli-gión en cuanto a su discurso sobre Dios.En tal caso habla de Dios, efectivamen-te, no en un discurso aislado, sino en undiscurso situado.

En realidad, no hay por qué sorpren-derse de que una religión hable bien de

Dios. Cuando cada uno de osos tres ám-bitos es abordado exclusivamente (ocasi), no es difícil tener un discurso irre-prochable sobre cada uno de ellos. Peroeste discurso sin tacha puede fácilmentehaber sido adquirido a costa de los otrosdos. Es bien sabido que el peligro sutilde una fe religiosa puede ser pagar susentido de la trascendencia divina me-diante una alteración o una alienación delvalor y de la dignidad del hombre. Y essabido, a la inversa, que el humanismo,creyendo servir al hombre, puede descar-tar y rechazar toda trascendencia.

Pero este dilema entre identidad yrelevancia (identity-involvement, comolo llama Molrmann) no es ya posibledesde el momento en que. en un mismomovimiento —y es el caso de cuando sehabla de la creación—, uno habla deDios, del hombre y del mundo, y sobretodo, cuando uno habla de su relaciónmutua. La Constitución DogmáticaGaudium et spes nlV- 36 y 76 es una bue-na prueba de lo que venimos diciendo,A partir de ese momento, queda al des-cubierto rápidamente lo que se paga enun ambiente para valorizar otros. ¿Quéqueda entonces de un brillante discursosobre Dios si el discurso sobre el hom-bre se ve debilitado?, ¿y qué es incluso

de este Dios si su relación con el hom-bre lo ahoga? La autenticidad de un dis-curso no puede pagar ese precio, comolo subraya Juan Pablo II: "... durante elConcilio Vaticano II se discutía si dicharelación [Dios-hombre] es teocéntrica oantropocéiurica. Si seguimos conside-rando por separado los dos términos encuestión, jamás se obtendrá una respues-ta satisfactoria a esta pregunta. De he-cho, el cristianismo es antropocéntricoprecisamente porque es plenamenteteocéntrico; y al mismo tiempo es teo-céntrico gracias a su antropocentrismoradical'^.

Pues bien, gracias a una doctrinaúnica y específica de la creación, el dis-curso judeocristiano sobre Dios no sepresta a estas distorsiones. Se trata deun discurso altamente cualificado sobreDios, pero al mismo tiempo y, quizás

Cf. Noemi, J., El mundo. Creación ypromesa de Dios, Santiago 1996, sobretado 228-2Ó4; Arteaga, A., "Creatio examore. Hacia una consideraciónteológica del misterio de la creación en elConcilio Vaticano II", Anales de laFacultad de Teología de la PontificiaUniversidad Católica de Chile, vol. XLVI[ 1995), especialmente 105-1 20."Catequesis de Adviento", L Os servo/oreRomano [ed, española) 3 dic. 1978, 575.

UN DIOS DIGNO DEL HOM

por el hecho mismo de que habla biende Dios, lo que dice del hombre y desu relación con Dios hace que sea undiscurso que habla eminentementebien del hombre. La afirmación de esteno se sacrifica a la de Dios. Aquí sesitúa el desafiante problema teológi-co, de cara a la modernidad, de pensarla existencia criatural como recibiday a la ve7 auténtica, tal como nos in-vitan, por ejemplo, los textos deGaudium et spes n" 36 y la Constitu-ción Dogmática lumen gentium n" 36.

EL HOMBRE: PROMESAS

Y AVENTURA

Un hombre instituido en la liber-tad (que refleja su ser imagen deDios), no menguada, sino de plenoderecho, es lo que afirma el VaticanoII, sobre todo en Gaudium et spes. Unhombre asimismo cuya vida no debevivirse con miedo a Dios, a sí, a los otrosy a la naturaleza. Este hombre, además,ejerce su propio servicio y el ajeno enun mundo de sujetos, lejos de toda su-misión a unos destinos cualesquiera. Envez de sentirse en todo momento comoquien no vale nada, destinado al fracasoy a la pérdida de sentido, este hombrees llamado por la superabundancia dela gracia a una confianza indefectible enla felicidad y en la vida. En vez de sen-

U N HOMBRE INSTITUIDO EN LA

LIBERTAD (QUE REFLEJA SU SER

IMAGEN DE Dios) , NO MEN-

GUADA, SINO DE PLENO

DERECHO, ES LO QUE AFIRMA

EL VATICANO II , SOBRE TODO

EN GAUDIUM ET SPES. U N

HOMBRE ASIMISMO CUYA

VIDA NO DEBE VIVIRSE CON

MIEDO A Dios, A SÍ, A LOS

OTROS Y A LA NATURALEZA.

tirse como marioneta de una historia yacontada o como peón de una existenciaya escrita y que prevaldría sobre la suya.él se ha descubierto como el beneficia-rio de una preocupación de Dios, de undestino nada mezquino. Mientras quetan a menudo la necesidad condena alhombre a satisfacciones minúsculas eirrisorias, el deseo aquí suscitado invitaal hombre a construir su ser en el descu-brimiento de las personas, incluido Dios,que se buscan para una aventura cuyosconfines están siempre más lejos. Este

hombre es querido y deseado por unDios y, por tanto, no lanzado en elanonimato de un mundo sin rostro,sino establecido en el intercambio conuna libertad y un amor en el que elsentido y la vida prevalecen sobre loscálculos y las cuentas.

En el tamiz del Concilio se pue-de descubrir que al término de unasecuencia que conduce de Dios a lacreación, de esta a la relación entreDios y el hombre, de esa relación ala de este hombre con el mundo quese le ha confiado, y de ahí. finalmen-te, a la consideración de este mismohombre, se manifiesta un discursosobre éste que le afirma como ser au-tónomo {Gamlíitni el spes n"36),creador {Gaudium et spes n" 67), ricoen promesas y aventura y no empo-brecido por los desastres y los desa-

fíos. Un hombre a sus anchas en la crea-ción, que puede estar seguro de sí y novive en el terror a lo desconocido insos-layable. Un sci que no se concibe comoel siervo o la sombra de otro, sino comohijo, cuyo lazo con su padre le confir-ma, por el contrarío, en el reconocimien-

Gesché, A., Dieu pourpenser, VI, LeChrist, París 2001, sobre todo 40-53 (haytraducción al español).Teología e iglesia, Barcelona 1 989, 296.

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to feliz y el seguro ejercicio de su con-dición de ser humano.

Pero, entonces, se puede sospecharque lo único que hemos alcanzado conesto es un discurso excelente sobre elhombre, pero ¿el discurso sobre Dios seha diluido1.' Como lo han señalado J.Noemi y A. Arteaga, a la luz, entre oíros,de Gaudium et spes n" 22 o 36, el dis-curso sobre el hombre no nos aleja deDios. Si una teo-logta habla así del hom-bre, afirmando que éste es así porqueesta es la idea de Dios, no hay duda: nosrevela a Dios.

Aquí hay que agregar que el lugarantropológico del discurso de Dios —acondición de no ser antropocéntrico—,corresponde a la lógica {a la teológica)de la encamación. De entre los muchosensayos que han tomado esta intuicióndel Concilio (el". Gaudium et spes n" 22)

Ego sum. UJillíam Congdom, Hsls

destaca una reciente obra de A. Gesché1.Para este autor, la antropologíacrisfológica, que ve a Dios como "pro-fecía del hombre", se basa en las Escri-turas. Ellas nos indican que no se puedehacer un discurso de Dios o del hombresino de su relación: creación, alianza,encarnación, en donde esta última debeser pensada como el verdadero "concep-to" para pensar al hombre.

Esta es una temática clave del Con-cilio, como señala W. Kasper en un su-gerenle y prospectivo artículo tituladoCristología y antropología'. "La teologíacatólica está aún en los primeros balbu-ceos de lo que debe constituir la elabora-ción positiva y crítica del enfoqueantropológico básico del pensamientomoderno y sus consecuencias. El Conci-lio Vaticano 11 ha impuesto esta tarea a lateología católica... sin duda ella |la teo-

logía] tiene una dimensión antropológicaque le es esencial, pero sólo el reconoci-miento de la condición divina de Dioslleva a la humanización del hombre. Pre-cisamente por eso, el Dios-hombre Jesu-cristo es la medida escatológica plena delhombre (Ef 4, 13f4.

EL PATHOS DE DIOS

De lo visto hasta ahora podemosdecir que el tema de la creación en elConcilio nos ha señalado a un Dios cuyamanifestación esplendorosa no consis-te en replegarse sobre sí «páticamente,como afirmaban los estoicos, sino ensalir al encuentro, ".w7>/páticamente",como subraya la Biblia; no en la violen-cia y la coacción, sino en la gratuidad yen el ofrecimiento de un don. No en lafuerza del destino, sino en el cuidadode un Sujeto atento: no en el silencioactivo y aterrador, sino en la palabracompartida; no en aplastar al hombre,sino en respetar infinita y pacientemen-te su dignidad de ser moral. El Concilionos refiere a un Dios creador, que,análogamente, como todo creador, es-tará interesado en lo que ha hecho y es-tará siempre dispuesto, LMI SU preocupa-ción, a "volver" para salvar esta "cúspi-de" de la creación.

Con respecto al párrafo anterior, me

LO QUE EL ATRIBUTO DE LA OMNI-

P POTENCIA DESIGNA ES, JUSTAMEN-

TE, ESA LIBERTAD, ESA "HOLGURA"

M U N D ios Q U E N O ESTÁ S O M E T I -

D O A NINGUNA FATALIDAD, QUE ES

SOBERANAMENTE UBRE PARA DES-

PLEGAR SU SER AMOR Y MISERICOR-

DIA, O SEA, NO LIGADO POR UNA

ANTERIORIDAD CUALQUIERA. É L ES

EL SEÑOR {KYRIOS), COMO DICE

EXACTAMENTE LA ESCRITURA.

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EL CONCILIO, A PROPÓSITO DEL TEMA DE LA CREACIÓN, NOS INVITA A QUE

NO NOS ENGAÑEMOS MÁS SOBRE LA DIVINIDAD DE DlOS! É L NO ES EL DlOS

CUYA DIVINIDAD NOSOTROS CREERÍAMOS CONOCER ANTICIPADAMENTE Y

POR NOSOTROS MISMOS. Es AQUEL AL QUE, DE ENTRADA, HEMOS

CLAVADO, PORQUE NO LE RECONOCÍAMOS.

gustaría traer a colación una frase deEinstein: "Creo en el Dios de Spinoza,que se revela en la armonía regular delodo lo que existe, no en un Dios que seinteresa personalmente por los hechos ylas gestas de los humanos". En esta citase expresa un no creer en esa capacidadde! hombre (homo capea Dei) que su-pone que Dios mismo, definitivamenteen la humanidad de Jesucristo, se hacecapaz del hombre. Los cristianos no te-men llegar incluso a pensar que la suer-te del hombre es tan elevada que mere-ce que veamos a Dios estar personal men-te preocupado y afectado, sintiendo(pathos) por esa suerte. "Ha amado tan-to al mundo": el cristiano no abandona-rá jamás esa extraña (desde otras pers-pectivas) "filantropía de Dios", citandoal padre del siglo VII, Máximo el Con-fesor, cuya teología está a la base deGaudium et spes n" 22 y desde la cual sepuede y debe dialogar positivamente,como el mismo Concilio lo pide, con elhumanismo actual y su legítima búsque-da de una imagen del hombre lo más ele-vada posible y que subraye al máximosu carácter de creador y abierto a un fu-turo todavía no desplegado.

LA RELACIÓN DIOS-HOMBRE ESTÁ

ABIERTA A LA LIBERTAD

Por último, me gustaría terminar re-flexionando que esta relación entre Diosy el hombre corre el riesgo de ser frágil,vulnerable. Pero el espacio de esa fragi-lidad no se debe a un desastrecosmogónico o a un comienzo acciden-tado. Este espacio es la separación que-rida por Dios para que el hombre dis-ponga siempre de esa distancia de liber-tad que es la única que asegura a cadauno en su opción y hace posible la aco-gida del encuentro. Esta vulnerabilidadtiene largas consecuencias. Al hombre,antes que nada, le permite hasta poder

volverse no creyenu-.Pero, entonces, la vulnerabilidad de

esta relación entre Dios y el hombre nose experimenta únicamente del lado deéste. Ella está como presente en Dios,que rechaza la invasión fácil que inti-ma al otro y le constriñe por la fuerza,y que haría de él un ser dócil y seguro.Dios se niega a esa fuerza absurda queobliga a la sumisión insensata. Este esun tema que en el Concilio se expresacon mucha fuerza en Digniratishumanae n" II. Esta Declaración so-bre la libertad religiosa trae a colaciónel texto de Getscmaní en que Jesucris-to rechazó una legión de ángeles. Pero¿no es esta ausencia la que permite anuestro Dios ser Dios'.' En el desiertotambién los ángeles estaban ausentes enel momento del combate con Satán;sólo más tarde se acercaron y le sirvie-ron. Un Dios que hubiese aceptado laslegiones de ángeles ¿hubiera podido sernuestro Dios, cuyo clamor a veces seconfunde con el nuestro, como han su-brayado, entre otros, Alberto Hurtado,Monseñor Romero o E. Wiesel?

Volviendo a la preocupación perenne de la teología señalada al comienzode estas líneas, vemos cómo el Conci-lio, a propósito del tema de la creación,nos invita a que no nos engañemos mássobre la divinidad de Dios: Él no es elDios cuya divinidad nosotros creeríamosconocer anticipadamente y por nosotrosmismos. Es aquel al que, de entrada,hemos clavado, porque no le reconocía-mos. Él es su "propio exegeta" (Juan1,18). Siempre nos ha llamado la aten-ción, por su actualidad, la frase de Sartre:"Yo no reconocí a aquel que aguardabami alma: necesitaba un Creador y medaban un Gran Patrón".

El Concilio nos invita a hablarle alhombre contemporáneo sobre el crea-dor que su corazón aguarda: un Diosdigno del hombre, un Dios que merece

existir. Un Dios del que no basta conprobar su existencia, sino que hay quedescubrir su rostro: la faz de Jesucristo.

De esta manera el Dios cristiano vin-cula su grandeza —su verdad— no a labelleza de los templos, como los diosespaganos, sino a otro templo: el que estáen nosotros mismos. Allí se encuentr;iel Espíritu Santo, como bellamente nosrecuerda Lumen gentium n" 4, hacién-donos cada vez más permeables a adop-tar la forma filial de Cristo. El hombrees lugar de Dios. Y es ahí donde funda-mentalmente se ilustra el reflejo de sutrascendencia (o de su santidad, por ocu-par un término bíblico). Por otra parte,no hay que olvidar que ya la creacióndel templo del mundo manifiesta esen-cialmente la preocupación de Dios, so-bre todo cuando aparece su cúspide, elhombre (cf, Génesis, 1-2, 4).B

UN DIOS DIGNO DEL HOMBRE