TRIPLE APROXIMACIÓN A LA METÁFORA DEL APACENTAMIENTO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE PLATÓN

Gabriel Livov

Tradicionalmente, y con muy pocas excepciones, la metáfora ha recibido carta de

legitimidad en la filosofía bajo una modalidad ornamental, como si sólo se tratara de un

recurso de embellecimiento del texto, cuya utilización fuera en sí misma accidental, curiosa

o extravagante, improductiva desde el punto de vista argumentativo, irrelevante para una

investigación histórica e insignificante en sentido estrictamente conceptual. Sin embargo,

en las últimas décadas han ido desarrollándose ciertos paradigmas analíticos que hacen de

las metáforas núcleos conceptualmente relevantes, operadores argumentativamente eficaces

e ideologemas históricamente significativos.

En esta contribución, intentando apropiarnos de las directrices fundamentales de algunos de

estos análisis, partimos de la presuposición de que las metáforas no son instancias

excepcionales, meras ocasiones y motivos de desvío respecto de una supuesta literalidad

normal y originaria del discurso, sino que forman parte ante todo de nuestra vida cotidiana,

de nuestro lenguaje, de nuestro pensamiento y de nuestras acciones y prácticas, individuales

y colectivas. En consecuencia, resulta por demás fecundo detenerse en las operaciones

metafóricas de los autores antiguos y servirse de las metáforas como de prismas y huellas

que permiten iluminar y reconstruir enteros mundos de sentido, cuyos estratos profundos

quizás también rozan el espesor histórico de los tiempos actuales.

El presente trabajo propone una aproximación a la metáfora política del apacentamiento,

vale decir, a la comprensión analógica del vínculo político de mandato-obediencia a partir

del campo semántico del pastoreo. El desarrollo se despliega en tres secciones que se

distinguen entre sí metodológica y temáticamente. En primer lugar, intentamos delinear el

1

mapa de conjunto de la metáfora política pastoril, para lo cual nos servimos del enfoque

cognitivo de G. Lakoff y M. Johnson. En segunda instancia, apelando al método de la

retórica de la argumentación de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, exploramos las

formas en que el Platón del Gorgias y de la República hace de la metáfora del

apacentamiento un escenario de conflicto contra sofistas y oradores. Finalmente, nos

abocamos a reconstruir los momentos del examen histórico y crítico que la metáfora en

cuestión recibe en el Político, a partir de una apropiación de ciertas hipótesis de trabajo

delineadas por la metaforología histórica de H. Blumenberg.

i) El apacentamiento como metáfora política

Las metáforas cumplen un rol fundamental en la comprensión del horizonte cotidiano de las

acciones, prácticas y modalidades de organización política, ante todo en cuanto las

estructuran conceptualmente y las habilitan simbólicamente. Este aspecto ha sido puesto de

manifiesto por los aportes analíticos procedentes de la lingüística cognitiva, a partir de la

publicación de la obra Metaphors we live by (1980),1 la cual no sólo inaugura una nueva

área de investigación ofreciendo una novedosa perspectiva acerca de la cognición humana a

través de una reconsideración de la noción de metáfora y de su rol en los procesos de

conceptualización, sino que también promueve una fecunda gama de estudios

metaforológicos cognitivos en los ámbitos de la lingüística, la psicología, la neurociencia,

la antropología, la crítica literaria y la filosofía de la mente.

1 “La metáfora impregna la vida cotidiana, no solamente el lenguaje, sino también el pensamiento y la acción. Nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica” (G. Lakoff y M. Johnson, Metáforas de la vida cotidiana, trad. C. González Marín, Madrid, Cátedra, 1998 [1980], p. 39).

2

Las metáforas, según Lakoff y Johnson, constituyen modelos cognitivos articuladores de la

percepción y categorización de la realidad, en la medida en que proporcionan una

comprensión parcial de un ámbito de experiencia en términos de otro.2 En virtud de lo que

aparece definido como “sistematicidad metafórica”,3 las metáforas van más allá de la esfera

de las palabras, e involucran una dimensión conceptual, lo que las hace pasibles de ser

expresadas a través de diferentes formulaciones lingüísticas y de establecer relaciones

mutuas dentro de un campo semántico coherente. Lo cual sugiere que las expresiones

metafóricas no deben tratarse aisladamente, sino clasificarse según sistemas articulados de

conceptualización, o “dominios”.

En toda operación metafórica, el dominio que se quiere tematizar se determina como meta

(target-domain), mientras que el otro aparece como fuente de sentido (source-domain). En

rigor, hay metáfora cuando se da “una conceptualización de un dominio en términos de la

estructura de otro dominio independiente, esto es, el trazado de un plano entre dominios [a

mapping across domains]”.4

En este apartado nos serviremos de esta amplia caracterización de lo metafórico como

intersección de dominios semánticos. A los fines de poder dinamizar adecuadamente la

metodología y aplicarla al análisis de las fuentes antiguas, nos serviremos de este modo

abierto e inclusivo de definición, e intentaremos evitar, en la medida de lo posible, las

clasificaciones estrictas y taxonomías excluyentes entre metáfora, metonimia, sinécdoque,

alegoría, analogía o símil. Así, entenderemos como metáfora cualquier forma de

2 “La esencia de la metáfora es entender y experimentar un tipo de cosa en términos de otra” (G. Lakoff y M. Johnson, Metáforas… op. cit., p. 41).3 Cap. 2 “La sistematicidad de los conceptos metafóricos”, pp. 43-45.4 W. Croft, “The role of domains in the interpretation of metaphors and metonymies”, en Cognitive linguistics vol. 4-4, 1993, pp. 335-370: p. 345. Tal como se destaca, “ambos dominios, el dominio-fuente y el dominio-meta, no conforman un dominio matriz de los conceptos involucrados”, vale decir que para que haya metáfora debe existir una diferencia de dominios, tanto como una transferencia semántica entre objetos de estos diferentes dominios.

3

comprensión de un ámbito de significación y de conceptualización que se estructure en los

términos de otro distinto.

La intersección primaria de dominios propia de la metáfora que nos ocupa podría

enunciarse de manera general según la expresión LA PÓLIS ES UN REBAÑO,5 bajo la

cual nos disponemos a organizar las siguientes notas acerca de las apariciones metafóricas

del apacentamiento en el pensamiento político griego.

En primer lugar, conviene abrir la indagación con la célebre fórmula homérica “pastor de

hombres” o “de pueblos” (poimèn laôn), arcaica modalidad de caracterización de la

autoridad que funciona como epíteto de figuras que están al mando de un colectivo de

hombres, tanto en el sentido militar como político.6 Teniendo en cuenta la vasta difusión de

la Ilíada y la Odisea, su carácter de textos fundacionales de la cosmovisión helénica y su

función estructurante de imaginarios e idearios comunes, puede sin más incluirse el

dominio-fuente de la metáfora en cuestión dentro de la “reserva folclórica griega”.7

5 Si bien Lakoff y Johnson proponen la regla metodológica de “usar el concepto metafórico más específico […] para caracterizar el sistema entero” (Metáforas… op. cit., p. 45), nos parece conveniente aplicar el término de masa “pólis” como eje organizador de un conjunto variado de componentes conceptuales políticos dentro del dominio-meta (“pueblo”, “ley”, “gobernante”, “ciudadano”, “enemigo”, “castigo”, “mal”, entre otros).6 Hemos contabilizado 43 ocurrencias de la fórmula en Ilíada y 12 en Odisea. Quien recibe con más frecuencia el epíteto es Agamenón, en 11 ocasiones en la Ilíada (II 243, II 254, II 772, IV 413, VII 230, X 3, XI 187, XI 202, XIV 22, XIX 35, XIX 251) y en 3 oportunidades en Odisea (III 156, IV 532, XIV 497). Otros líderes aludidos a menudo con esta fórmula son Néstor (Ilíada: II 85, X 73, XXIII 411; Odisea: III 469, XV 151, XVII 109), Héctor (Il X 406, XIV 423, XV 262, XXII 277), Menelao (Il V 566, V 570; Od IV 24), Odiseo (Od XVIII 70, XX 106, XXIV 368), Aquiles (Il XVI 2, XIX 386), Diomedes (Il XI 370, XXIII 389), Eneas (Il V 513, XX 110), Macaón (Il XI 506, XI 598, XI 651). Luego, aparece la fórmula respecto de otros líderes, pero no se repite en más de una ocasión para cada uno (Ilíada: I 263, II 105 [Atreo], IV 296, V 144, VI 214, VII 469 [Jasón], IX 81, XI 92, XI 578, XI 842, XIII 411, XIII 600, XIV 516, XVII 348; Odisea: IV 528, XXIV 456).7 C. Castoriadis, Sobre el Político de Platón, trad. H. Pons, rev. C. Guelerman, Buenos Aires, F.C.E., 2002, p. 57. Este aspecto permanece oculto al brillante análisis metaforológico del apacentamiento que M. Foucault desarrolla en Seguridad territorio población. Curso en el Collège de France (1977-1978), trad. H. Pons, Buenos Aires, F.C.E., 2006. Con el objetivo de anclar la genealogía de la biopolítica contemporánea exclusivamente en los valores hebreos y luego cristianos del buen pastor que vela por la vida de sus ovejas, Foucault pretende tomar la metáfora pastoril como una excepción en Grecia. Pero sucede que aceptar entre los textos que contienen un uso político de dicha metáfora a la Ilíada y la Odisea (cf. p. 162, ) es ya algo que va contra su propia hipótesis. Aun cuando no hubieran llegado hasta nosotros ulteriores referencias políticas al pastoreo, su presencia en Homero ya daría cuenta de que la relación pastoral no es una excepción en el sistema simbólico-político griego, sino más bien todo lo contrario.

4

Se constata la recurrencia del epíteto en Hesíodo8 y en Asio,9 y con cierta sonoridad similar

a la fórmula homérica, tres expresiones declinan la metáfora en el sentido de la conducción

militar, presentando a los generales bajo ropajes pastorales: poiménes naôn (“pastores de

naves”),10 poimèn lóchon (“pastor de escuadras”),11 poiménes óchon (“pastores de

carros”).12

El Sócrates de Jenofonte elucida las razones del epíteto, en diálogo con un interlocutor que

había sido general: “¿Por qué razón –dijo– crees que Homero llamó ‘pastor de hombres’ a

Agamenón? ¿Acaso porque del mismo modo que el pastor debe hacerse cargo de que sus

ovejas estén sanas y salvas y cuenten con los recursos necesarios, y de que se realice

aquello para lo cual son criadas, así también el general debe preocuparse de que sus

soldados estén sanos y salvos y cuenten con los recursos necesarios, y de que se cumpla

aquello para lo cual sirven como soldados?”.13 A continuación, luego de citar un verso de la

Ilíada en el cual se combinan en la persona del Átrida las virtudes políticas y militares, 14

vuelve a preguntar (retóricamente) las razones de tal caracterización: “¿acaso porque

‘guerrero poderoso’ sería no si combatiera hábilmente él solo, en persona, contra los

enemigos, sino antes si fuera el responsable de que todo su ejército lo hiciera, y ‘rey bueno’

sería no si cuidara adecuadamente sólo de su propia vida, sino antes si también fuera 8 Teogonía 1000, Escudo 41, Fragmentos 23a.34 (entre otros fragmentos). 9 Fragmentos 1.3.10 Esquilo, Suplicantes, v. 767.11 Eurípides, Fenicias, v. 1140.12 Eurípides, Suplicantes, v. 674.13 Recuerdos de Sócrates III, 2, 1.14 Il III 179: “Era ambas cosas, un rey bueno y un poderoso guerrero”. El verso está puesto en boca de Helena y corresponde al episodio de la teichoskopía, cuando Príamo solicita a la mujer la identidad de un combatiente que, aun visto desde las lejanas murallas troyanas, no dejaba de destacarse entre los demás.

5

responsable de la felicidad para aquellos sobre los cuales ejerce su reinado?”.15 El

tratamiento analógico que Jenofonte presenta al desglosar en sus componentes la fórmula

homérica echa luz sobre la ya aludida dinámica general de funcionamiento de la metáfora

en términos de “mapping across domains”.16 Por otra parte, el texto pone de manifiesto el

hecho de que un mismo dominio-fuente (en este caso, “apacentamiento”) puede trazar

planos comunes con más de un dominio-meta (en este caso, “dirigir un ejército” y “reinar

sobre una pólis”).

El tópico de Agamenón como poimèn laôn estructura el imaginario a la vez pastoral y

sacrificial que Esquilo presenta en la tragedia homónima. Ante el demorado regreso a casa

de su marido, Clitemnestra se apresura a investirse de los atributos de la perra guardiana

que ha cuidado del rebaño en ausencia del pastor: “anúnciale estas cosas a mi esposo: que

llegue lo más rápido posible ese hombre amado por la ciudad; que en caso de venir

encontrará en la casa a una mujer leal, precisamente tal como la dejó, perra guardiana del

palacio, fiel a él, enemiga de sus adversarios”.17 Pero cuando sobre el final de la pieza se

15 Recuerdos de Sócrates III, 2, 2-3. También Aristóteles, en la que quizás sea la única utilización política de la metáfora pastoral a lo largo de su obra, reflexiona sobre el epíteto homérico: “[La amistad] propia de un rey hacia aquellos sobre los cuales ejerce su reinado reside en la superioridad de la beneficencia: pues hace bien a sus súbditos si, especialmente cuando es bueno, se preocupa por ellos con el fin de que les vaya bien: por esto Homero llamó ‘pastor de hombres’ a Agamenón” (Ética Nicomaquea 1161a 11-15). . 16 W. Croft, art. cit., p. 348. Esta nota la distingue de la metonimia, que sería no ya el trazado de un plano común [mapping] entre dominios independientes sino una focalización entre semas pertenecientes a un mismo dominio matriz.17 Agamenón 604-608. / / / /

6

revela la ironía trágica –y lo que había anunciado al heraldo no era más que la imagen

invertida de sí misma–, se justifica ante el coro de ancianos argivos que acaba de decretar

su expulsión del rebaño dando como razón una inversión anterior, la de su esposo, que

subvirtió antes que ella las preceptivas del buen apacentamiento: “ahora me sentencias al

destierro de mi ciudad, y a recibir el odio de los ciudadanos y las maldiciones a gritos del

pueblo, pero en otro tiempo no dijiste nada contra este hombre que despreocupadamente,

como si se tratara de una pieza de ganado entre rebaños de abundantes ovejas de buena

lana, sacrificó a su propia hija, mi parto más querido, como conjuro contra los vientos de

Tracia”.18 En función del mismo régimen metafórico se disponen las tipificaciones de

Egisto como un león criado en la misma casa cuyas ovejas habrá de destruir cuando sea

adulto,19 la presentación de Clitemnestra, más que como perra guardiana, como “leona

bípeda que se acuesta al lado de un lobo”,20 la conceptualización de Egisto, nuevamente,

como un “león cobarde”.21 A lo largo de la pieza, de este modo, diversas metáforas

convergen en sus implicaciones dentro de un mismo sistema metafórico, cuya unidad se

asegura en virtud de las “relaciones de subcategorización” que articulan estas apariciones

dentro de un conjunto.22 18 Agamenón 1412-1418./ / / / //19 Agamenón 717-736: el coro no menciona el nombre de Egisto, pero se entiende que la referencia apunta a él. 20 Así la describe Casandra en Ag 1258-1259.21 Ag 1224: Para una visión de conjunto sobre el recurso a la animalización en la Orestíada, cf. J. Heath, “Disentangling the beast: humans and other animals in Aeschylus’ Oresteia”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 119, 1999, pp. 17-47.22 “Los conceptos metafóricos EL TIEMPO ES DINERO, EL TIEMPO ES UN RECURSO LIMITADO y EL TIEMPO ES UN OBJETO VALIOSO constituyen un sistema único basado en la subcategorización, ya que en nuestra sociedad el dinero es un recurso limitado y los recursos limitados son cosas valiosas. Estas relaciones de subcategorización caracterizan ciertos vínculos entre las metáforas. Que EL TIEMPO ES DINERO implica que EL

7

Volviendo a Homero, no sólo en base a la abundante repetición de la fórmula poimèn laôn

podemos afirmar que esta configuración metafórica llegó a ser una forma folclórica

helénica de referencia al poder, sino también de acuerdo con la constante remisión a

motivos pastorales para hablar de la conducción de un ejército o del gobierno sobre un

pueblo. En el marco del habitual régimen homérico de símiles, el apacentamiento articula

en sucesivas oportunidades la inserción de los acontecimientos bélicos y políticos dentro de

secuencias narrativas. Pero mientras que en la Ilíada se produce una reducción bélica de la

conducción pastoral (los generales disponen al ejército como los pastores ordenan a las

cabras,23 Diomedes acomete herido contra el ejército troyano como un león que el pastor

lastima para alejar del rebaño, pero al cual en realidad termina enfureciendo aun más,24

Eneas ve cómo las tropas marchan detrás de los jefes como ovejas tras los carneros

mientras el pastor los contempla,25 los dánaos cargan contra los teucros como los lobos

acometen a las cabras que pacen dispersas e indefensas por impericia del pastor), 26 en la

Odisea aflora la metáfora en su sentido más político: sin darse cuenta de que el mendigo

que camina a su lado es aquel por quien reclama, el porquerizo de Ítaca ruega a las ninfas

que algún dios traiga a su rey para que ponga fin al dominio de los pretendientes que

ocuparon el palacio, esos “malos pastores que echan a perder las ovejas”.27

TIEMPO ES UN RECURSO LIMITADO lo cual a su vez implica que EL TIEMPO ES UN OBJETO VALIOSO […]. Éste es un ejemplo de la forma en que las implicaciones metafóricas pueden caracterizar un sistema coherente de conceptos metafóricos y un sistema coherente correspondiente de expresiones metafóricas de esos conceptos” (Metáforas… op. cit., pp. 45). Un problema que excede los fines del presente trabajo pero que deberá tenerse en cuenta es no ya la coherencia dentro de un mismo sistema, sino la coherencia entre sistemas metafóricos distintos: p. ej. para el caso platónico, la interacción entre la configuración metafórica LA PÓLIS ES UN REBAÑO con otras como LA PÓLIS ES UNA NAVE, LA PÓLIS ES UN CUERPO, etc. Lakoff y Johnson categorizan esta distinción en términos de “sistematicidad global” (frente a la “sistematicidad interna” a cada uno de dichos paradigmas: op. cit., p. 55).23 Il II 474-477.24 Il V 136-143.25 Il XIII 491-495.26 Il XVI 352-357.27 Od XVII 246.

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Dentro del sistema metafórico LA PÓLIS ES UN REBAÑO, entonces, podemos incluir

inicialmente los siguientes componentes enlazados entre sí por relaciones de

subcategorización: dirigir un pueblo o un colectivo de pueblos es pastorear un rebaño, los

enemigos son pensados como lobos y leones, estar al mando de unidades militares equivale

a disponer las cabras en el campo y evitar que queden expuestas al ataque de los leones,

gobernar legítimamente consiste en hacerse cargo de que las ovejas estén sanas y salvas de

acuerdo con el fin para el que se crían, el gobierno ilegítimo es propio del pastor que echa a

perder las ovejas.

Pero el mapa de referencias puede ampliarse todavía más. En uno de sus fragmentos,

Anacreonte convoca el nombre de Ártemis, “patrona de las bestias salvajes”, y se dirige a

ella hincado de rodillas: “junto a los remolinos del Leteo miras ahora alegre hacia la ciudad

de hombres valientes, pues apacientas a ciudadanos para nada salvajes”.28 Teognis,

inversamente, denuesta “al pueblo insensato” y aconseja mantenerlo dominado: “ponle

alrededor del cuello un yugo difícil de soportar”.29

En las Suplicantes de Eurípides, Adrasto implora a Teseo, rey de Atenas, que ayude al

pueblo argivo a recuperar los cadáveres de los guerreros que participaron de la fracasada

expedición contra Tebas, y para acompañar su petitorio de un epíteto encomiástico destaca

que “sólo tu ciudad podría hacerse cargo de esta empresa: pues vela por las causas dignas

de piedad y te tiene a ti como joven y valiente pastor”.30

28 Frg 3, 2-8./ / / / / / 29 Eleg I, 847-848./30 Supl 188-192. / / /

9

Las fábulas de Esopo se hallan atravesadas por los personajes habituales del paradigma del

apacentamiento: pastores, ovejas, lobos, leones, perros. A pesar de que los textos esópicos

que llegaron a nosotros no datan de antes del siglo III a. C. y constituyen presumiblemente

antologías de ejercicios retóricos, se trata de indicios temáticos que se inscriben en una

auténtica tradición de literatura popular, de carácter oral, lamentablemente perdida para

nosotros, pero evidentemente muy difundida en los imaginarios populares tanto como en la

cultura filosófica, historiográfica y retórica de la Grecia clásica. En la fábula 153 (158),31 se

describe una guerra entre el rebaño y los lobos, los cuales envían mensajeros al rebaño

prometiéndoles la paz si les entregaban a los perros guardianes y los dejaban a ellos

convertirse en sus protectores; las ovejas acceden, pero cuando reconocen el error ya es

demasiado tarde. En la fábula 209 (225), un pastor encuentra unos lobeznos abandonados y

los cría para que llegaran a ser guardianes del rebaño: finalmente sucede lo contrario, y al

convertirse en lobos adultos devoran las ovejas.

Jenofonte abre su Ciropedia con una reflexión personal en torno a la política, que elige

enmarcar en términos pastorales: “Además, en relación con estos temas, pensábamos que

son jefes los boyeros y los cuidadores de caballos, y que todos los llamados pastores

naturalmente podrían ser considerados como gobernantes de aquellos animales que cuidan:

en efecto, creímos ver que todos estos rebaños obedecen a los pastores con mejor voluntad

que la que los hombres demuestran para con sus gobernantes. Pues los rebaños se dejan

llevar hacia donde los pastores los dirigen, pacen en la región a la que los conducen y se

mantienen alejados de los lugares de los cuales los apartan: y además permiten a los

pastores que se sirvan de los productos que derivan de ellos del modo en que a aquéllos les

31 Citamos las fábulas según la clásica numeración de Perry, aunque hemos consultado la edición de A. Hausrath y H. Hunger, cuya numeración adjuntamos entre paréntesis (Corpus fabularum Aesopicarum, Leipzig, Teubner, 1959).

10

plazca. Más aun, no hemos sabido nunca de ningún rebaño que conspirara contra el pastor

ni de modo que lo desobedeciera ni de modo que no le permitiera servirse de su producto,

sino que los rebaños se disgustan contra todos los extraños antes que contra quienes los

gobiernan y obtienen provecho de ellos; pero los hombres contra nadie se rebelan más que

contra aquellos que, según perciben, intentan gobernarlos a ellos mismos”.32 Ciro mismo

sostenía, también según Jenofonte, que “los trabajos propios de un buen pastor y de un

buen rey son similares: pues decía que era necesario que el pastor, haciendo felices a sus

reses –evidentemente, [hablaba] de la felicidad propia de los rebaños–, se sirviera de ellas,

y es de igual modo necesario para el rey hacer felices a las ciudades y a los hombres para

servirse de ellos”.33

Jenofonte parece continuar de este modo uno de los regímenes metafóricos preferidos por

su maestro a la hora de referirse al poder, tal como se rememora en los Recuerdos de

Sócrates: frente a las sistemáticas condenas a muerte por parte del gobierno de los Treinta

Tiranos, “Sócrates dijo que le parecería digno de asombro si alguno que fuera pastor de un

rebaño de vacas, al menguar y hacer empeorar a las reses, no estuviera de acuerdo en que es

32 Cir I, 1, 2.33 Cir VIII, 2, 14.

11

un mal pastor, pero que le resultaría todavía más asombroso si alguien que llegara a ser jefe

de la ciudad, al diezmar a los ciudadanos y hacerlos peores de lo que eran no se

avergonzara ni creyera que es un mal jefe de la ciudad”.34

Podemos así seguir completando el mapa metafórico del apacentamiento notando que

establecer pactos con enemigos poderosos se corresponde con dejar el rebaño en manos de

los lobos, los buenos ciudadanos son animales domésticos que se dejan conducir

mansamente, mientras que los malos ciudadanos son aquellos que conspiran y se rebelan

contra los pastores, el dominio sobre el pueblo consiste en imponer un pesado yugo

alrededor de su cuello, los malos gobernantes son aquellos que hacen menguar el rebaño,

mientras que el buen liderazgo equivale a hacer felices a las ovejas para luego sacar un

mejor provecho de ellas.

A pesar de la multiplicidad de referencias que hemos transitado hasta aquí, es recién en

Platón que el paradigma pastoral asume un tratamiento exhaustivo, como por otra parte

sucede con todas las otras configuraciones metafórico-políticas del pensamiento griego.

Toda la construcción de la pólis ideal según la República se ve enmarcada simbólicamente

a partir de motivos pertenecientes al régimen pastoral de discurso acerca del poder. Para

citar algunos pasajes, por ejemplo, Sócrates insta a sus interlocutores a caracterizar al brazo

armado de su ciudad-Estado como perros guardianes del rebaño:35 una vez seleccionados

34 Mem I, 2, 32-33.35 Y sus interlocutores validan el uso de esta imagen: como Glaucón recuerda en República 440d 4-6, se trata de hablar de los gobernantes como “pastores de la ciudad” (poiménes póleos) y de los auxiliares-policías como “perros guardianes” (kúnes). Para un tratamiento general de las imágenes animales en la República, cf. A. Saxonhouse, “Comedy in Callipolis. Animal imagery in the Republic”, en The American Political Science Review vol. 72, n° 3, 1978, pp. 888-901.

12

quienes van a cumplir estas tareas, se hace necesario encontrar un lugar adecuado para

situarlos, y este punto elevado debe ser tal que desde él pueda dominarse con la vista todo

el territorio y pueda establecerse una acrópolis apta para la defensa, “en caso de que algún

enemigo vaya contra el rebaño como un lobo”.36

La misma metáfora ilustra el planteo de un problema de género entre los guardianes:

“¿creemos acaso que es necesario que las hembras de los perros guardianes vigilen

conjuntamente las cosas que los machos vigilan y que cacen junto a ellos y hagan todas las

otras cosas en común o que las unas estén en casa para el parto y la cría de cachorros, como

si fueran incapaces [para otras cosas], y los otros trabajen y tengan a su cargo todo el

cuidado relativo al rebaño?”.37 Pero quizás el riesgo más acuciante para el legislador-pastor

se hallaba prefigurado en la fábula esópica, y consiste en que los perros-policías crucen la

delgada línea que los separa de los lobos: “pero quizás lo más terrible y lo más vergonzoso

de todo para los pastores es alimentar perros protectores de los rebaños tales y de tal modo

que los mismos perros intenten hacer mal a los rebaños por indisciplina o hambre o por

alguna otra mala costumbre y se parezcan a lobos en vez de a perros”.38

En el Político, la metáfora se utiliza como paradigma para determinar las características del

verdadero estadista, funcionando como ocasión de despliegue de ciertas definiciones

36 Rep 415e 2-3..37 Rep 451d 4-9. Aristóteles impugnará esta analogía a partir de los animales (parabolè ek tôn theríon) en el libro II de su Política (1264b 4-5).38 Rep 416a 2-7.

13

dicotómicas sobre las que habremos de volver en la sección iii). En referencia polémica a

los métodos sofísticos de enseñanza privada, el Extranjero afirma que “pero por cierto no

descubriremos en el político a un criador individual, como un boyero o un escudero [que

crían animales individuales], sino que se parece más al cuidador de caballos y bueyes [que

crían tropillas]”.39 Apacentar a un colectivo de hombres, y no a dos o tres de forma privada,

he allí específicamente uno de los rasgos distintivos del dominio político del rey-legislador,

sólo que también uno de sus límites: “así también consideremos que el legislador, que vaya

a estar al frente de estos rebaños en lo que concierne a la justicia y a los contratos

recíprocos, no llegará nunca a ser capaz de proporcionar exactamente lo que conviene a

cada uno de los individuos, dado que establece sus mandatos para todos en conjunto”.40

El pastor de hombres debe tener a su cargo animales que no sean violentos entre sí, a los

que antes deben cercenárseles los cuernos: “el rey indudablemente se nos presenta como

quien apacienta un rebaño al que se le han mutilado los cuernos”.41 En este sentido se

orienta también el siguiente pasaje de las Leyes: “en relación con todo rebaño, cuando un

pastor, o un boyero, o un criador de caballos o de otros animales de tal clase los recibe a su

cargo, nunca intentará tomarlos bajo su cuidado sin antes, en primer lugar, realizar la

purificación que conviene a cada grupo, y separando los ejemplares sanos de los enfermos

y los de raza pura de los mestizos, enviará a los unos hacia otros rebaños mientras que se

39 Pol 261 d 7-e 2.40 Pol 294e 8-295a 2.41 Pol 265d 3-4.

14

encargará de los otros, considerando que, a menos que se purifiquen completamente los

ejemplares con los que se cuenta, sería en vano e ineficaz el esfuerzo en relación con un

cuerpo y unas almas a las que han corrompido la naturaleza y la mala crianza que destruyen

al mismo tiempo en cada una de sus propiedades la raza de los sanos y de los cuerpos de

linajes sin mezcla”.42

Luego de recolectar la evidencia textual de la fuerte presencia de la metáfora política del

apacentamiento en el pensamiento griego, la lingüística cognitiva procedería a buscar las

bases culturales profundas de este fenómeno. “Creemos –sostienen Lakoff y Johnson– que

ninguna metáfora se puede entender, ni siquiera representar adecuadamente,

independientemente de su fundamento en la experiencia”,43 y en este sentido, destacan el

hecho de que la utilización de una metáfora en lugar de otra no es un acontecimiento

arbitrario, sino que encuentra su explicación en una determinada “base experiencial”.44 Si

bien los autores apuntan más a metáforas espaciales (denominadas “espacializadoras” u

“orientacionales”) cuando aluden a la base de experiencia, bien podríamos vincular el

concepto de experiencia a sus condiciones económicas y religiosas. En esta clave, podemos

pensar que la base experiencial originaria para la utilización política del paradigma del

42 Leg 735a 8-c 3.43 Metáforas… op. cit., p. 56.44 “Lo que es real para un individuo como miembro de una cultura es un producto de su realidad social y de la manera en que aquélla da forma a su experiencia del mundo físico” (Metáforas… op. cit., p. 188). “Nuestro sistema conceptual es un producto del tipo de seres que somos y la manera en que interaccionamos con nuestros ambientes físico y cultural” (Ibid., p. 160). “Los sistemas conceptuales de las culturas y las religiones son de naturaleza metafórica. Las metonimias simbólicas son eslabones críticos entre la experiencia cotidiana y los sistemas metafóricos coherentes que caracterizan las religiones y las culturas” (Ibid., p. 78).

15

apacentamiento puede anclarse en las características pastorales de la antigua economía

griega,45 con su correspondiente ritual en un sistema sacrificial de animales domésticos.46

Siguiendo una pista lingüística, podría buscarse una base lexical profunda para la

aplicación de la metáfora en cuestión a la relación de mandato-obediencia dentro de un

colectivo de hombres si se vincula la etimología del concepto fundamental del pensamiento

político griego, nómos, con la raíz de némein, “distribuir”, pero también “apacentar”. Desde

esta perspectiva, el campo de validez del nómos parecería implicar derivativamente un

territorio delimitado arcaicamente a partir de la actividad pastoril.47 M. Foucault encuentra

esta etimología en un texto pitagórico apócrifo, atribuido a Arquitas de Tarento y

recopilado por Estobeo, en el cual “el pastor es quien hace la ley, en cuanto se encarga de

distribuir el alimento, dirige el rebaño, indica la buena dirección, dice cómo deben

acoplarse las ovejas para tener una buena progenie”.48

Ya desde los tiempos más antiguos de Grecia, la metáfora del apacentamiento operó

también habilitando simbólicamente ciertas instituciones centrales, por ejemplo, de la pólis

45 Más correctamente, y si bien puede haber habido una etapa pastoril más marcada en tiempos anteriores a los del surgimiento de la pólis, debería entenderse la actividad del apacentamiento dentro de una escala pequeña y sin un carácter exclusivo, sino mixto: los pequeños productores agrarios basaban su subsistencia tanto en el trabajo agrícola como en la cría de ganado, y las unidades domésticas de producción se integraban comunitariamente dentro de un sistema de granjas familiares autónomas. (Cf. J. Gallego, Campesinos en la ciudad. Bases agrarias de la pólis griega y la infantería hoplita, Buenos Aires, Ediciones del Signo – FFYL, 2005, pp. 41-47). 46 “Se sabe que en Grecia las bestias salvajes no son normalmente sacrificadas; se las mata durante la caza, sin escrúpulos, como a enemigos. La carne de esa ritualizada carnicería que constituye el sacrificio pertenece entonces exclusivamente a las especies domésticas: cerdos, cabras, corderos, bovinos” (J.-P. Vernant, “Théorie générale du sacrifice et mise a mort dans la thusía grecque”, en Le sacrifice dans l’Antiquité, Genéve, Fondation Hardt, 1981, pp. 1-39, p. 14.). “Sabemos que el sacrificio de animales cazadores era un fenómeno raro (se explica fácilmente, dado que el animal sacrificado debe estar vivo) y en líneas generales estaba vinculado a divinidades rebeldes a la ciudad, divinidades de la naturaleza salvaje como Ártemis y Dioniso” (P. Vidal-Naquet, “Caza y sacrificio en la Orestíada de Esquilo”, en P. Vidal-Naquet y J.-P. Vernant, Mito y tragedia en la Grecia antigua, vol. I, trad. M. Armiño, Madrid, Taurus, 1987, p. 141).47 Cf. E. Laroche, Histoire de la racine Nem- en grec ancien, Paris, Klincksieck, 1949. En su intento por presentar un concepto abarcativo de lo político que logre superar la fragmentación moderna sufrida en el campo de los asuntos humanos, C. Schmitt rehabilita el concepto de nómos siguiendo una triple etimología que contempla el apacentamiento como su momento “económico”, “el trabajo productivo que normalmente se lleva a cabo sobre la base de la propiedad” (Cf. “Apropiación, partición, apacentamiento”, en El nómos de la tierra, trad. D. Schilling Thon, Buenos Aires, Struhart, 2005 [1950], p. 364).48 Seguridad territorio población… op. cit., p. 163.

16

espartana. El característico sistema educativo lacedemonio, que en rigor constituía una

práctica formativo-iniciática modeladora de futuros ciudadanos, y en este sentido, un

dispositivo de subjetivación política, recibía el nombre general de agogé, un término de

claras resonancias pastorales. Desde los 7 años, a ciertos niños se los separaba de la familia

natural y, en el mismo momento, pasaban a formar parte de un conjunto de indviduos cuya

educación y formación corría por cuenta de la pólis: a los efectos de la presente

consideración, no es de menor importancia que se nombraran como agélai (“rebaños”) las

unidades de agrupación de estos sujetos (que también coincidían con las agrupaciones y

subdivisiones de las mesas en las sussitíai, o comidas en común, otra institución central de

la pólis espartana).49 De la institución de la agogé Simónides había dicho, según Plutarco,

que era “domadora de hombres”,50 y en el mismo Platón, en virtud de su afinidad política

con ciertos rasgos del Estado lacedemonio, encontramos el término agéle para referirse a

los grupos de guardianes que deben ser educados especialmente para servir al régimen

político.51

Ahora bien, tal como efectivamente se desprende de los fragmentos textuales reunidos en

este apartado, la sistematización cognitivista de los mapas semántico-metafóricos exige

necesariamente dejar de lado las intenciones argumentativas de los textos, y de este modo

algunos elementos ideológicamente contrastantes entre sí quedan a menudo subsumidos

bajo un mismo –y demasiado amplio– denominador temático. La articulación del material

textual en términos de cruce de dominios hace abstracción de las motivaciones polémico-

políticas con que los distintos autores se apropian de la metáfora en cuestión. Por ejemplo,

49 Cf. J. M. Casillas y C. Fornis “La comida en común espartana como mecanismo de diferenciación e integración social”, en Espacio, Tiempo y Forma (Historia Antigua) n° 7, 1994, pp. 65-83. 50 Plutarco, Ages I, 3, citado en C. Fornis, Esparta. Historia, sociedad y cultura de un mito historiográfico, Barcelona, Crítica, 2003, p. 272.51 Leg 794a 6-b 2; Rep 459d 7-e 3: aquí, además de agéle, utiliza poimníon, “rebañito”.

17

en un mismo sistema metafórico se ven incluidos uno junto al otro el empleo aristocrático

de Teognis, el uso demócrata-imperialista de Eurípides y la versión monarcómana de

Jenofonte.

Aun cuando hasta este punto hayamos intentado dinamizar analíticamente la concepción de

Lakoff y Johnson en dirección a la constitución del mapa semántico-metafórico de LA

PÓLIS ES UN REBAÑO y hacia el emplazamiento de dicho paradigma dentro del contexto

histórico, material y simbólico del mundo helénico, creemos que la forma cognitiva de

abordar metáforas resulta insuficiente como marco de análisis de los diálogos platónicos.

Esta insuficiencia se hace patente principalmente en torno a factores fundamentales como el

poder valorativo de lo metafórico y los conflictos semántico-políticos que se instauran en

torno a las formas de legitimar o impugnar metáforas.

Comentando la metáfora EL TIEMPO ES DINERO, los autores subrayan que “no existe

ninguna necesidad por la cual el ser humano deba conceptualizar el tiempo de esta manera;

está ligada a nuestra cultura. Existen otras culturas en las que el tiempo no es ninguna de

estas cosas”.52 La “cultura” es garantía de la sistematicidad evaluativa: “FELIZ ES ARRIBA es

coherente con BUENO ES ARRIBA, SANO ES ARRIBA, etc.”;53 “la elección de una base física

entre muchas otras posibles tiene que ver con la coherencia cultural”;54 “los valores más

fundamentales en una cultura serán coherentes con la estructura metafórica de sus

conceptos fundamentales”;55 “parece que nuestros valores no son independientes, sino que

deben formar un sistema coherente con los conceptos metafóricos a través de los que

vivimos”.56

52 Ibid., p. 45. 53 Ibid., p. 55.54 Ibid., p. 56. 55 Ibid., p. 59.56 Ibid., p. 60.

18

La diversidad evaluativa se tematiza sólo en el interior de un horizonte cultural. De este

modo, el multiculturalismo que anima la perspectiva cognitiva desestima el conflicto y

reconduce los desacuerdos evaluativos hacia un mismo sistema cultural: “las diversas

subculturas de una cultura principal comparten valores básicos, pero les conceden

prioridades distintas”,57 “los grupos que están fuera de la corriente cultural principal […] de

formas menos obvias mantienen otros valores de la corriente cultural principal”.58

A pesar de que enfatizan la importancia del contexto en el tratamiento de la axiología de la

metáfora, creemos que operan una reducción cultural de este marco contextual y, en

consecuencia, su metodología es deudora de una concepción estática y unidireccional de la

evaluación, como si el poder valorativo se diera implícitamente en la mera elección

(culturalmente determinada) del dominio en cuestión y como si la transferencia de valor se

dirigiera solamente desde el dominio fuente hacia el dominio destino. En ambos casos,

descuidan el aspecto interactivo de la estructuración metafórica, factor sobre el cual carga

las tintas la aproximación argumentativa que presentamos en ii).

Es cierto que en la mera estructuración metafórica de un concepto ya se halla implicada una

transferencia de valor. Lakoff y Johnson entienden que la naturaleza “parcial” de la

estructuración metafórica obliga por fuerza a filtrar evaluativamente ciertos aspectos del

concepto metaforizado. Concretamente, dentro del paradigma que nos ocupa, al decir que

los ciudadanos son “ovejas” se cualifica la obediencia en términos de docilidad pasiva, o al

hablar de “lobos” o “leones” se arrastra el sema de un peligro que amenaza la integridad del

rebaño y que exige un cuidado vigilante y un eventual recurso a una violencia legítima, en

tanto apunta a proteger y preservar. Pero cabría tener en cuenta que la estructuración

conceptual condiciona la operación valorativa propia de toda metáfora, pero no la agota, 57 Ibid., p. 60.58 Ibid., p. 61.

19

sobre todo en el caso de intercambios argumentativos complejos como los diálogos

platónicos.

Hay sin duda un sustrato valorativo según la perspectiva cognitiva, y es relevante para lo

político en el sentido de que hace foco sobre el poder de estructuración que detentan los

imaginarios sociales compartidos. Pero desde el punto de vista del análisis de las metafóras

políticas, la óptica cognitiva resulta insuficiente porque sobre ella viene a agregarse otra

dimensión decisiva que involucra la interacción de las metáforas bajo estudio en el curso de

intercambios argumentativos polémicos, en los que las metáforas funcionan como armas en

la disputa por la hegemonía sobre un campo de sentido.

ii) Pastores en conflicto: dimensiones argumentativas del apacentamiento

La estructuración metafórica del apacentamiento revela inmediatamente en Platón una

intención polémica que habilita una hipótesis de conflicto con la política existente en su

tiempo. Por retomar dos textos que ya hemos reproducido, la exigencia de mutilar los

cuernos del rebaño que se va a apacentar (Político) o el requisito previo de la purificación y

selección de la raza que el pastor tomará a su cargo (Leyes), destacan con elocuencia la

necesidad de partir de un nuevo comienzo a la vez que denuncian la corrupción de las

estructuras políticas democráticas, que han producido un rebaño enfermo y belicoso. En

Rep 493a-c se ilustra ampliamente este aspecto: la pólis democrático-sofística se resuelve

en la crianza (tréphein) de un “animal grande y fuerte” (thrémma méga kaì ischurón), la

multitud; sus demagógicos criadores ya conocen de antemano los discursos que la vuelven

20

mansa (hemeroûn) o la tornan salvaje (agriaínein), y enseñan luego, a cambio de un salario,

la retórica de esos reflejos condicionados a quienes quieran convertirse en sus criadores

futuros.

En la presente sección pretendemos recorrer este hilo polémico y complejizar el análisis

cogntivo de la metáfora reponiendo la dimensión argumentativa sobre la cual nsiste el

acercamiento de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca a la metáfora. A través de este prisma

metodológico echaremos luz sobre los usos de la metáfora pastoral en el Gorgias y en la

República.

La rehabilitación contemporánea de la retórica, cuya magnitud y alcance para las más

variadas disciplinas justifican que se hable de un auténtico “giro retórico” a partir de

mediados del siglo XX, mucho le debe a la publicación del Traité de l’argumentation. La

nouvelle rhétorique de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca en 1958.59 Comprendiendo la

situación argumentativa en su estructura esencialmente agonal y persuasiva, los autores se

proponen estudiar las técnicas discursivas, las estrategias dialécticas y las interacciones

polémicas que se suceden en diálogos, discusiones, debates y controversias, prestando

especial atención a las formas, lugares y recursos a los que un hablante apela para lograr la

adhesión de su interlocutor o de su auditorio.

En este contexto, las figuras retóricas se analizan en función del valor que asumen dentro

de una argumentación, y no se definen por fuera de su contexto de aplicación, sino antes

desde el presupuesto de que sólo el uso que se hace de ellas en una interacción dialéctica

les confiere una entidad significativa en tanto operadores persuasivos que buscan producir

ciertos efectos y suscitar determinadas pasiones.

59 Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, Tratado de la argumentación. La nueva retórica, trad. J. Sevilla Muñoz, Madrid, Gredos, 1994 [1989].

21

En el capítulo III del tratado, dedicado a “los enlaces que fundamentan la estructura de lo

real”, la metáfora se incluye en un apartado más amplio que se titula “el razonamiento por

analogía”.60 La definición de la metáfora procede en términos de “analogía condensada”,61

vale decir que para la perspectiva argumentativa resulta fundamental poder aislar los

componentes de la operación analogizante tanto para ser capaces de sostener y ampliar la

metáfora empleada como para poder impugnarla y eventualmente invertirla.

A pesar de que la analogía puede ser reconducida a una proporción matemática, lo que la

distingue como expediente discursivo es su carga valorativa: el acercamiento analógico

“conduce a una interacción y, sobre todo, a la valoración o devaluación de los términos del

tema”.62 En este sentido, la metáfora aparece como un recurso argumentativo de altos

efectos normativos, en la medida en que expresa un “juicio de valor concentrado [que]

adormece la vigilancia del espíritu, transfiriendo analógicamente un valor decisivo ligado al

término metafórico sobre la proposición cuya aceptación se pretende”.63

60 Ibid., pp. 569-62661 “La mejor forma de describir la metáfora sería concibiéndola, al menos en lo que concierne a la argumentación, como una analogía condensada, resultante de la fusión de un elemento del foro con un elemento del tema” (Ibid., p. 611). Utilizando un ejemplo aristotélico, se destaca que a partir de la estructura analógica “A es a B lo que C es a D” (“La vejez es a la vida lo que la tarde al día”) se da la expresión metafórica “C de B” para designar a A (“La vejez es la tarde de la vida”) ( Idem). Dentro de la analogía citada, el tema se corresponde con “vida” y “vejez” y el foro con “día” y “atardecer”. En los términos de Lakoff y Johnson, el foro sería el dominio-fuente, aquel que proporciona la imagen para la analogía, mientras que el tema equivaldría al dominio-meta, aquello que se quiere analogizar metafóricamente. Para que exista analogía, Perelman y Olbrechts exigen que tema y foro pertenezcan a campos diferentes: “la distinción de los campos es indispensable para la existencia de la analogía” (Ibid., p. 575).62 Ibid., p. 579. Un político opositor cuyas denuncias se acallan luego de que le es ofrecido un cargo en el gobierno recibe, en un ejemplo citado por los autores, la calificación metafórica de “perro que ladra por un trozo de pan”. Los autores ilustran de este modo el carácter interactivo de la operación valorativa: “la naturaleza de los términos del foro origina la devaluación de los términos del tema. Pero el valor mismo de aquellos deriva, en parte al menos, de su empleo en la analogía: la actitud del perro que ladra no es necesariamente objeto de un juicio que la desprecie” (Idem); “muy a menudo, el valor de los términos está determinado por la estructura de la analogía” (p. 585). Tal como se explicita en p. 583, la transferencia de valor puede proceder desde el foro hacia el tema (ya sea en su conjunto como respecto de sus términos tomados aisladamente) tanto como desde el tema hacia el foro: la unidad fundamental de análisis reside en la mutua interacción. 63 M. Bonhomme, “Metáfora”, en P. Charaudeau y D. Maingueneau (dir.), Diccionario de análisis del discurso, trad. I. Agoff, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 387. “La operación de compactación, de totalización mental, propia de la analogía, no permite la desagregación analítica de sus elementos y es difícil su refutación parcial (se la rechaza o se la admite por completo). Pericles consigue esto último” (C.

22

Los diálogos platónicos representan una fuente prácticamente inagotable de inferencias

analógicas, a lo largo de las cuales Sócrates se sirve de médicos, maestros de gimnasia,

navegantes, zapateros, tejedores y constructores para guiar a sus interlocutores hacia las

más disímiles derivaciones y sentencias. Pero no es ello exclusivo del perfil que Platón talló

de su maestro, sino que forma parte de los códigos compartidos de un auténtico género

ficcional que, luego de su muerte, convirtió a Sócrates en personaje conceptual

privilegiado.64

Si se analizan las estrategias discursivas puestas en funcionamiento por el personaje

Sócrates a la luz de un análisis argumentativo, la analogía se halla probablemente entre los

expedientes retóricos predilectos del filósofo. Ch Kahn sostiene que “el uso de la epagogé o

razonamiento a partir de casos paralelos” constituye uno de los tópicos filosófico-

metodológicos comunes al género de la literatura socrática.65

Tal como destaca L. Rossetti, las analogías socráticas constituyen instrumentos discursivos

de poder, medios para imponer, mediante deslizamientos que los interlocutores no suelen

percibir, la propia forma de plantear el problema.66 Sin embargo, hay que tener presente que

Guelerman, “Prácticas culturales y argumentatividad en la Atenas de fines del siglo V. La construcción de la ideología del poder imperial en los tres discursos de Pericles”, en N. Andrade (ed.), Aventuras y desventuras de la palabra política en la Atenas clásica, Universidad de Buenos Aires, Instituto de Filología Clásica, 2004, pp. 129-164; p. 163).64 Además de los ya conocidos Platón y Jenofonte, Ch. Kahn menciona como principales autores de lógoi sokratikoí a Antístenes, Esquines, Fedón, Euclides y Aristipo (Plato and the socratic dialogue. The philosophical use of a literary form, Cambridge University Press, 1996, cap 1: “Sokratikoi logoi: the literary and intellectual background of Plato’s work”, pp. 1-35). Los numerosos textos de éstos y de otros escritores socráticos menores se hallan compilados en la obra en cuatro volúmenes de G. Giannantoni, Socratis et socraticorum reliquiae, Napoli, 1991. La importancia de este enorme caudal de literatura socrática para el estudio de Platón consiste en la posibilidad de realizar estimaciones comparativas que restituyan las verdaderas innovaciones del filósofo académico y evitar así el riesgo de asignar como exclusivas de un autor nociones y métodos propios de todo un género.65 Op. cit., pp. 4, 14, 26. Si bien se cuida de aclarar el status ficcional de la literatura socrática, razón por la cual no deberían utilizarse los diálogos como documentos históricos fidedignos, Kahn no encuentra objeciones relevantes contra la autenticidad del recurso analógico como práctica efectiva del Sócrates histórico. Para un análisis detallado de la epagogé socrática en Platón, cf. pp. 111-113 (Ión), pp. 115, 119-120 (Hipias Mayor), pp. 142-147 (Gorgias), pp. 191-196 (Cármides). 66 “Sulla dimensione retorica del dialogare socratico”, en Méthexis III (1990), pp. 15-32. Las analogías socráticas “aparecen acreditadas por el locutor sin que éste propiamente se dé cuenta de su proponibilidad y pertinencia”; “de hecho, se determina en muchos casos una interacción por efecto de la cual Sócrates se limita

23

la apelación a la analogía no es patrimonio exclusivo de Sócrates, y la disponibilidad del

recurso en manos de sus adversarios sofísticos y retóricos posibilita el surgimiento de un

auténtico conflicto de analogías, que pasamos a analizar a lo largo del motivo pastoral en el

espacio de dos diálogos platónicos, cuyas interacciones discursivas se tornan

particularmente polémicas.

El libro I de la República se desarrolla como una contienda por determinar el sentido de la

justicia, en el curso de la cual Sócrates debe enfrentarse principalmente contra la postura

sofística de Trasímaco, que homologa lo justo con lo que conviene al más fuerte. Con el fin

de desestabilizar los cimientos de la definición sofística de lo justo, Sócrates hace uso de

tres de sus tradicionales inferencias analógicas para pensar el poder dentro de una pólis: el

capitán de una nave manda sobre los marineros con la vista puesta en lo que les conviene a

sus subordinados, y no en su provecho personal, del mismo modo que el médico cuando

debe dictar sus preceptos para los cuerpos que toma a su cargo, e igual que el pastor a la

hora de organizar y alimentar a su rebaño.67 La estrategia de fondo es clara, y consiste en

caracterizar el ejercicio del poder político como un servicio que se practica en beneficio del

gobernado (ya sea nave, cuerpo o rebaño), más que como una ocupación que el gobernante

lleva a cabo según su interés personal.

En virtud de la distinción de campos y su consiguiente puesta en interacción, el recurso

analógico opera estructurando el campo de sentido del tema político en términos de un foro

compuesto por tres técnicas. Esta arquitectura en el nivel del sentido no se halla exenta de

a plantear el argumento, para luego dejar al interlocutor la tarea de aplicar correctamente el esquema al caso indicado” (p. 24); “de este modo, el filósofo puede casi siempre erigirse en juez de su interlocutor y atribuirse a sí mismo la facultad de aprobar o desaprobar, sin que su partner pueda hacer lo mismo” (p. 25). El recurso se halla tipificado en estos términos en la estratagema 12 de la lista de A. Schopenhauer: “Hemos de elegir nosotros el símil, de manera tal que sea lo más ventajoso posible para nuestra afirmación” (Dialéctica erística o el arte de tener razón en 38 estratagemas, trad. L. Moreno, Madrid, Trotta, 1997, p. 65).67 Rep 342c-e.

24

implicancias valorativas: frente al moralmente condenable egoísmo del gobernante

sofístico, que piensa lo justo según las oscilaciones de su interés personal, son los valores

del bien común y el beneficio de toda la pólis los que ocupan la visión y la acción del buen

político. El gobernante prescribe y dispone con la vista puesta en aquellos sobre quienes

recae la acción de su arte gubernativa, y no sobre sí mismo.

La fuerza de la analogía socrática radica en lo que Perelman y Olbrechts-Tyteca describen

como “uso de foros múltiples”: empleando varios foros para explicar un mismo tema, se

insiste en la insuficiencia de cada foro particular (elemento importante, dado que se evita

que la argumentación quede demasiado pegada a un dominio metafórico determinado), al

tiempo que se estructura más consistentemente la tematización y se refuerza la transferencia

de valor desde los foros hacia el tema.68 Pero a la hora de pensar en las desventajas de este

recurso, los autores insisten en el eventual problema de “la interferencia entre los diferentes

foros”, sin reparar en que el sostén mutuo de los foros múltiples, factor en virtud del cual

defender una analogía es defender todas, no tarda en convertirse en un costo argumentativo

más que elevado, pues la impugnación de un foro conduce a la impugnación de todos. Esto

es precisamente lo que advierte Trasímaco, y enseguida se dispone a minar la construcción

analógica múltiple en su foro más débil:

– Dime –dijo– oh Sócrates, ¿tú tienes una nodriza?

– ¿Y por qué? –dije yo– ¿no habría sido conveniente contestar, antes que preguntar tales cosas?

– Porque te deja moquear y no te limpia la nariz cuando es necesario, porque ella no te ayuda a

reconocer ni rebaño ni pastor.

– ¿Precisamente por qué? –dije yo.

68 Tratado de la argumentación… op. cit., pp. 599-601.

25

– Porque crees que los pastores y los boyeros buscan el bien de los rebaños y de los bueyes y

los robustecen y los cuidan, mirando a algo distinto del bien de los amos y del de ellos mismos;

y precisamente también en lo relativo a quienes gobiernan en las ciudades-Estado, los que

gobiernan verdaderamente, consideras que [éstos] piensan en los gobernados de alguna otra

manera que como podría establecerse [efectivamente] en cuanto a los rebaños, y que los cuidan

día y noche por alguna otra cosa que por esto: porque ellos mismos sacarán provecho.69

A través de una infantilización que apunta a desvalorizar su imagen, Sócrates es acusado de

ingenuo: hablando del “verdadero pastor” y, correlativamente, del “verdadero político”,

contradice una evidencia fáctica que Trasímaco presenta para cambiar de signo la metáfora

pastoril. La práctica efectiva de los pastores que cuidan los rebaños no tiene como finalidad

última el bien de sus ovejas, sino el beneficio que puedan llegar a extraer para sí mismos.

La escala axiológica socrática se ve invertida mediante la apelación al orden de lo real, de

hecho cuidar ovejas no es un servicio desinteresado, sino antes un medio para satisfacer el

propio interés. Esta inversión valorativa también afecta a la serie de foros implicados en la

anterior analogía múltiple: el médico o el capitán del navío, en última instancia, también

pensarían en ellos mismos cuando ejercen su arte, en la medida en que esperan algún tipo

de compensación, en principio monetaria, por la técnica que practican.

69 República 343a-b.

26

La retorsión que Trasímaco opera sobre la metáfora pastoril aparece como un recurso

altamente efectivo y económico. Trabajando sobre el mismo material conceptual del rival y

aprovechando la adhesión que suscita el analogizar socrático, logra reestructurar el campo

semántico de las metáforas técnicas y resignificar la transferencia valorativa desde los tres

foros hacia el tema. Del mismo modo que los médicos, los navegantes y los pastores, los

políticos gestionan la cosa pública mirando hacia ningún otro lado más que a su propio

beneficio.

Sócrates sabe que el sofista ha comprometido la estabilidad de su arquitectura analógica, y

por lo tanto se dedica a apuntalar el flanco debilitado:

–Ahora, Trasímaco –consideremos aún las cosas anteriores–, ves que luego de definir primero

al verdadero médico, ya no creías que era necesario, luego, observar con exactitud al verdadero

pastor, sino que crees que éste, en cuanto es pastor, engorda los rebaños no mirando al mayor

bien de los rebaños sino, a la manera de algún comensal o alguien que va a ser agasajado,

mirando al banquete, o como comerciante [engorda los rebaños] mirando a la venta, pero no

como pastor. Sin embargo, para la técnica pastoril no interesa, sin duda, ninguna otra cosa que

aquella para la cual está establecida, para procurar el mayor bien a éste [al rebaño] […] Y así yo

creo que ahora mismo es necesario que nos pongamos de acuerdo en que todo gobierno, en

cuanto gobierno, no debe pensar en el mejor bien para ningún otro que para aquel que es

gobernado y cuidado, tanto en el gobierno político como en el de los asuntos particulares.70

70 Rep 345b-e.

27

Sócrates restringe el componente de finalidad de la técnica que articula el foro, con el fin de

contrarrestar la transvaloración sofística: no se trata de pensar el fin al que apunta la técnica

en términos exteriores a la técnica misma; el dinero o el prestigio se toman como fines

derivados, y no inmanentes a las artes mismas. En virtud de esta disociación de nociones en

el interior del foro, existe un artesano verdadero –el pastor que se preocupa por llevar a

cabo su técnica sin pensar en los fines derivados– y un artesano falso –expresado con la

metáfora del comensal que asiste a un banquete (en la medida en que cuida a sus ovejas

para comérselas), o con la del comerciante (en tanto sólo piensa en venderlas)–. Todo lo

cual se expresa, y tal es la intención de fondo de la argumentación socrática, en la polaridad

evaluativa falso/verdadero político, reafirmando la axiología del bien común frente al

gobierno interesado de quien hace de la ciudad el escenario de gestión de sus asuntos

privados.

En el Gorgias se entabla también una disputa metafórica de claras implicancias políticas,

también sobre el problema de la justicia y en un registro analógico similar. En este caso, el

rhétor Calicles propone los términos del enfrentamiento al definir, a la manera de

Trasímaco, lo justo como el dominio del más fuerte por naturaleza. Según Calicles, las

leyes que los hombres establecen contrarían la ley natural en tanto domestican a los

hombres fuertes, con el fin de igualarlos y neutralizarlos: “modelando a los mejores y más

fuertes de entre nosotros mismos, tomándolos desde jóvenes como a leones, embrujándolos

con encantamientos y hechizándolos, los esclavizamos diciéndoles que es necesario lograr

la igualdad y que es esto lo bello y lo justo. Pero ciertamente, creo que siempre que nace un

hombre de naturaleza apropiada, después de derribar y hacer pedazos todas estas cosas, y

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huyendo de ellas, pisoteando nuestros escritos, encantamientos, conjuros y leyes, cosas

todas contrarias a la naturaleza, al sublevarse, el esclavo se muestra como amo, y entonces

irrumpe fulgurante la justicia de la naturaleza”.71

Calicles se coloca en abierta oposición al orden político de la isonomía e invierte los

valores tradicionales del apacentamiento, analogando su súperhombre por naturaleza a uno

de los animales que arrastran consigo los semas de peligro y amenaza para el rebaño.

Moviéndose a lo largo de la línea antitética phúsis/nómos, el retórico utiliza el foro de la

domesticación de animales salvajes para tematizar el hecho de que la ley de la pólis

produce esclavos, y no hombres libres. Los leones, fuertes y libres por naturaleza, son

convertidos en corderos bajo las cadenas del discurso de la igualdad.

El foro de la domesticación de animales salvajes devalúa el tema, la pólis de las leyes

igualitaristas, que no es más que una jaula que encadena a quienes nacieron para ser libres y

señores. Lo interesante de la analogía reside en que no es el foro por sí mismo el que

determina la transferencia valorativa, sino la interacción con el tema en cuestión dentro de

un discurso argumentativo concreto: vale decir, la domesticación de animales salvajes no es

en sí misma una fuente de devaluación discursiva, sino que sólo opera de ese modo en el

contexto de una argumentación que privilegia lo natural por sobre las convenciones

culturales.72 71 Grg 483e-484b. Nótese cómo los términos del tema terminan impregnados por las imágenes del foro: “derribar”, “hacer pedazos”, “huir” y “pisotear”, los hombres hacen cosas de leones.72 Según el análisis estático y unidireccional de Lakoff y Johnson, el dominio-origen transfiere valor al dominio-meta, pero como si lo valorativo estuviera dado de suyo en una matriz cultural común de

29

Sócrates retoma este registro analógico más adelante, a la hora de rechazar la propuesta

caliclea de considerar a Pericles como paradigma del político:

Sóc.- Pero esto ya no lo escucho, sino que lo sé claramente, y también tú: que en un primer momento,

cuando los atenienses eran peores, Pericles gozaba de buena opinión y ningún proceso deshonroso fue

establecido contra él, pero cuando por acción de él llegaron a ser buenos y nobles, sobre el final de la

vida de Pericles, lo hallaron culpable de robo, y estuvieron a punto de proponer la pena de muerte, siendo

evidente que lo hicieron con la idea de que era malo.

Cal.- ¿Y entonces qué? ¿A causa de esto era malo Pericles?

Sóc.- Por lo menos un cuidador de burros, caballos y bueyes que fuera de ese modo parecería ser malo, si

al haberse encargado de ellos, cuando no le daban coces a él mismo ni lo corneaban ni lo mordían, los

hubiera convertido en hacedores de todas esas cosas a causa de la ferocidad. ¿O no te parece que es malo

cualquier cuidador de cualquier animal que habiéndolos recibido más pacíficos los hace más feroces de lo

que los había acogido? ¿Te parece o no?

Cal.- Ciertamente [me parece], para ser condescendiente contigo.73

Sócrates resemantiza según sus necesidades argumentativas el foro propuesto anteriormente

por su contrincante, el de la domesticación de animales salvajes, para volver contra él su

experiencia. La utilidad de esta perspectiva se constata en numerosas ocasiones, pero no resulta en absoluto operativa a la hora de analizar intercambios discursivos altamente complejos como los escenificados en los diálogos platónicos. En este sentido se hace pertinente complejizar el enfoque, dando cuenta del aspecto de interacción que lo valorativo asume desde la perspectiva argumentativa. 73 Gorgias 515e-516b.

30

propia analogía: desde los mismos términos en que Calicles metaforiza el orden de la pólis,

es decir, como el amansamiento de criaturas naturalmente feroces, se vuelve imposible

sostener que la administración Pericles puede proponerse como paradigma de lo que es el

gobierno político; la causa reside en que, en su intento domesticador, Pericles ha hecho

precisamente lo contrario de lo que debía: hizo más salvajes a los animales que tomó a su

cargo.

Lo que tenemos aquí es un medio de refutación que Perelman y Olbrechts-Tyteca

denominan “desarrollo de analogía”: se extraen ciertas implicancias del foro propuesto por

el rival para provocar un redireccionamiento semántico-evaluativo en el tema.74 En este

caso, el registro analógico de la domesticación de animales salvajes se prolonga según la

figura de un pastor que, en lugar de hacer más dóciles a los miembros de su rebaño, los

torna agresivos y feroces, hasta el punto en que se vuelven contra su mismo cuidador.

Parecería que estamos ante una suerte de reducción al absurdo analógica, puesta en práctica

para devaluar la figura de Pericles: se trata de un pastor que ha comprometido las

condiciones de posibilidad de su propia téchne, al hacer que sus subordinados se subleven

ferozmente contra quien está llamado a amansarlos y domesticarlos.

La contraposición argumentativa frente a la política caliclea de los superhombres por

naturaleza se decide en el principio de que el ejercicio del poder legítimo en una pólis no

coincide con la autoafirmación de un dominio tiránico-personal, fundamentado en una

individualidad natural hipertrofiada, sino que implica la tarea de disponer las condiciones

para hacer mejores a los sujetos implicados en el vínculo de mandato-obediencia. La

domesticación de lo salvaje no aparece entonces en este intercambio como un factor de

devaluación argumentativa, sino antes como un criterio rector de lo político. Lo que se

74 Tratado de la argumentación… op. cit., pp. 590-591.

31

enfatiza de este modo es el poder productivo de la ley política frente a la hipótesis

represiva, que conceptualiza la ley como cadena y jaula de la naturaleza.

En este punto, deberíamos incluir dentro del horizonte de las polémicas analógicas también

los casos en que los interlocutores de Sócrates se niegan a aceptar sus metaforizaciones.75

En efecto, la impugnación o la legitimación de los diversos registros analógicos constituyen

operaciones que no pueden considerarse ajenas al empleo argumentativo de analogías.76

Aun cuando no se propongan explícitas retorsiones o desarrollos polémicos de los foros

propuestos, siempre debe considerarse la posibilidad de que el adversario impugne la

pertinencia de la metáfora o de que, aun aceptándola, diga que se trata sólo de una analogía.

En los diálogos platónicos abundan recursos de esta clase. Para República, podrían tomarse

en cuenta dos momentos del enfrentamiento con Trasímaco (cf. 337c; 338d). Pero el caso

del Gorgias es paradigmático al respecto, por ser quizás el diálogo con más obstáculos para

la conducción socrática, a causa de la inexpugnable refractariedad de sus interlocutores.

Los adversarios retóricos bloquean y desactivan infatigablemente los intentos de Sócrates

de establecer analogías, tal como se evidencia en las siguientes afirmaciones de Calicles:

“Hablas de alimentos, de bebidas, de médicos y de tonterías. Pero yo no digo estas cosas”;77

“¿de qué vestidos? […] ¿cuáles zapatos? Continuamente hablas de tonterías”78; “¡Por los

dioses! ¡No dejas en absoluto de hablar siempre simplemente de zapateros, cardadores,

cocineros y médicos, como si nuestra conversación versara sobre estas cosas!”;79 “[Me

75 No coincidimos aquí con L. Rossetti cuando afirma que las metaforizaciones socráticas no son contestadas por sus interlocutores: art. cit., p. 24 (cf. nota 65). 76 “Se ve que la aceptación o el rechazo de la analogía parecen decisivos, como si un conjunto de conclusiones estuviera necesariamente vinculado a ello” (Tratado de la argumentación… op. cit., p. 597).77 Gorg 490c-d. 78 Gorg 490d-e.79 Gorg 491a.

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refiero] en primer lugar a los más poderosos, que no son los zapateros ni los cocineros, sino

aquellos que sean de buen juicio para los asuntos de la ciudad-Estado”. 80 El mismo Gorgias

se burla de Sócrates cuando éste intenta responder a la pregunta por la técnica oratoria

proponiendo los foros múltiples del médico, del maestro de gimnasia y del comerciante: “Y

en verdad con este poder [de la retórica], Sócrates, tendrás como esclavo al médico y como

esclavo también al maestro de gimnasia; y en cuanto a ese comerciante, saldrá a la luz que

no adquiere la riqueza para sí mismo, sino para otro, para ti, que tienes el poder de hablar y

persuadir a las multitudes”.81

También hay rastros de impugnaciones del recurso analógico al menos en otros dos autores

de lógoi sokratikoí, Jenofonte82 y Euclides.83 Pero es también posible hallar legitimaciones

80 Gorg 491a-b..81 Gorg 452e..82 Luego de la declaración metafórica de Sócrates reproducida supra en la nota 35, Critias se burla de los foros analógicos que obsesionaban al mayéutico: “pero de éstos será necesario que te apartes, Sócrates: de los zapateros, de los carpinteros y de los herreros; pues creo que también los tienes ya desgastados y ensordecidos” (). Y Caricles, apelando a una amenazante retorsión de la analogía pastoril, agrega: “también de los boyeros” (Mem I, 2, 37).83 Según el testimonio de Diógenes Laercio, “impugnaba el argumento de la analogía [parabolé], diciendo que o bien se halla compuesto a partir de cosas semejantes o bien a partir de desemejantes; y si [se halla compuesto] a partir de semejantes, por un lado, [el argumento] debe ocuparse de estas cosas antes que de aquellas con las que se asemeja, pero si [se halla compuesto] de cosas desemejantes, hay que rechazar la comparación” (Vit II, 107).También Aristóteles se refiere en su Retórica al analogizar socrático en términos de “parabolé”, subsumiéndolo como una subclase del ejemplo (parádeigma) que no se refiere a hechos sucedidos sino que procede con ejemplos inventados (Rhet 1393b 5-8). Los paradigmas que ofrece Aristóteles como ilustración

33

del analogizar socrático, como el siguiente ejemplo platónico puesto en boca de Alcibíades:

“si alguien se decidiera a oír los discursos de Sócrates, al principio podrían parecer

completamente ridículos: […] pues habla de burros de carga, y de ciertos herreros,

zapateros y curtidores, y siempre parece decir lo mismo con las mismas palabras, de suerte

que cualquier hombre inexperto e insensato se burlaría de sus discursos. Pero si uno […]

llega a estar también adentro de ellos, encontrará, en primer lugar, que son los únicos

discursos que tienen sentido por dentro; luego, que son los más divinos y que contienen en

sí mismos la mayor cantidad de imágenes de virtud y que abarcan la mayor cantidad de

cosas, pero principalmente aquello que le conviene examinar a quien piensa llegar a ser

noble y bueno”.84

Al tiempo que subrayan la gran eficacia del recurso a la analogía, Perelman y Olbrechts-

Tyteca ponen de manifiesto lo que a su entender constituye el estatuto esencialmente

“inestable” de la argumentación analógica.85 Por un lado, quien rechaza las conclusiones

analógicas recusará la pertinencia y aplicabilidad de la analogía, minimizando el valor del

enunciado y reduciéndolo a una vaga comparación o a una mera aproximación verbal

(como hacen Calicles, Gorgias y Trasímaco al impugnar los registros analógicos

socráticos). Pero por el otro, incluso quien defiende el valor de una analogía, se inclinará

se remiten a la crítica socrática de la democracia radical a partir del tópico del sorteo de los artesanos: así como no sortearíamos a los médicos, a los atletas o a los pilotos, tampoco habría que sortear los cargos políticos (cf. Jenofonte, Mem I, 2, 9; Platón, Pol 298a-299e).84 Symp 221d-e.85 Op. cit., pp. 601-609.

34

casi invariablemente a afirmar que se trata de algo más que de una mera analogía (tal como

hace Alcibíades al elogiar a las metáforas socráticas como mucho más que metáforas).

Estamos entonces ante una estrategia inestable, que queda encajonada entre dos negaciones,

la de sus adversarios, pero también la de sus partidarios.86

A través del prisma analítico de la teoría de la argumentación hemos intentado iluminar los

intercambios políticos pastorales en su contexto agonal, a partir del análisis de las

dinámicas argumentativas propias de una polémica expresada a partir del contrapunto de

metáforas en conflicto no menos que de impugnaciones y legitimaciones metodológicas del

registro analógico.

El análisis argumentativo de las interacciones entre los interlocutores-personajes ha

pretendido demostrar que, en manos de Platón, la metáfora se convierte en un campo de

enfrentamiento de concepciones políticas divergentes. Ello tiene lugar en la medida en que

los diálogos platónicos utilizados en esta sección (el Gorgias y el libro I de la República)

pueden considerarse como los más combativos (en forma y en contenido) del pensamiento

político platónico.

Podría ensayarse un rodeo alrededor de este conflicto a partir de una sugerencia contenida

en la autobiografía intelectual de F. Nietzsche, Ecce Homo. En el marco de su elucidación

de “por qué escribo tan buenos libros”, el filósofo alemán analiza en estos términos su

apropiación de Wagner y de Schopenhauer en las Consideraciones intempestivas: “yo

agarré por los cabellos […] a dos tipos famosos y todavía no definidos en absoluto, con el

fin de expresar algo, con el fin de tener a la mano unas cuantas fórmulas, signos, unos

cuantos medios linguísticos más. […] Así es como Platón se sirvió de Sócrates, como de

una semiótica para Platón”.87 Desde esta perspectiva, esta serie de escenificaciones 86 Ibid., p. 601.87 Ecce Homo, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1994, p. 77.

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metodológicas de desacuerdos analógicos en el curso de la comunicación dialogada puede

comprenderse como la forma semiótica de Platón de extremar un conflicto irreductible de

saberes.88 La oposición entre el diálogo filosófico y la retórica-sofística trasluce un fondo

aporético fundamental (desacuerdo lógico, epistemológico, pero ante todo político) entre

dos formas discursivas antagónicas. Así, el uso platónico de la metáfora desde la óptica

argumentativa es político en tanto aparece como un arma utilizada polémicamente contra

un adversario frente al que se disputa la hegemonía sobre un campo de sentido.

Sin embargo, en sus diálogos tardíos, Platón irá progresivamente abandonando las técnicas

retóricas y dramáticas del lógos sokratikós, al tiempo que la hegemonía conversacional que

Sócrates detentaba en sus obras de juventud y en los diálogos medios se irá desdibujando.

Correlativamente, la dinámica dialógica irá haciéndose cada vez menos conflictiva, con un

tono que intentará menos reproducir la improvisación de calurosos debates y discusiones

hablados que realizar amplias exposiciones de gran abstracción conceptual.

Pero no por ello desaparecerá el recurso al paradigma del apacentamiento; muy por el

contrario, las analogías pastorales pasarán a recibir un tratamiento metodológico exhaustivo

del que intentaremos dar cuenta a continuación. En la próxima sección, el foco de nuestro

análisis se alejará de las condiciones de utilización de las metáforas políticas dentro de

intercambios discursivos polémicos y se prestará atención a una interrogación

explícitamente dirigida a determinar las especificidades semánticas e históricas de la

metáfora del apacentamiento. Con este desplazamiento pretendemos conjurar un riesgo que

intuimos en la Nouvelle Rhétorique, y que consiste en reducir los fenómenos

88 Haciendo foco en el Gorgias, hemos intentado ofrecer un panorama de conjunto de este desacuerdo en la ponencia “Problemas de conformación de la hegemonía dialógica en el Gorgias de Platón” y en nuestra intervención en la mesa redonda “Diálogo vs. retórica en el Gorgias de Platón”, ambas en el marco del XIIº Congreso Nacional de Filosofía, Neuquén, diciembre de 2003 (publicación electrónica en las Actas del Congreso).

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comunicacionales a una multiplicación de juegos de lenguaje que terminan por convertir en

secundario el suelo de los condicionamientos históricos e ideológicos.89

iii) Metaforología crítica del paradigma pastoril: el Político

La cuestión del estatuto inestable de la analogía pone en primer plano el problema de su

utilización. Si se trata de un recurso constantemente amenazado por la negación, si no logra

proveer a su usuario beneficios argumentativos mayores que los costos y riesgos con los

cuales se compromete, se comprende entonces que dentro de la inmensa tarea de revisión

metodológica que Platón emprende en sus diálogos tardíos puedan encontrarse rastros para

una reformulación del recurso, con miras a su rehabilitación sobre nuevas bases, a saber, en

tanto “paradigma” al servicio de la división dicotómica. En las páginas que siguen

pretendemos reconstruir e interpretar la (auto)crítica platónica del registro analógico

pastoril en el Político, a partir de la dimensión histórica que abre la analítica metaforológica

del filósofo alemán H. Blumenberg.

La “metaforología” debe enmarcarse dentro de una tendencia de la historiografía alemana

de mediados del siglo XX que se conoce como “historia conceptual” (Begriffsgeschichte),

cuya tarea principal se concentra en torno al análisis de las variaciones de significado de los

conceptos del léxico político a partir de las transformaciones históricas con las cuales

89 “Es en el transcurso de la discusión cuando se decide a menudo si se trata o no de metáfora, si se está en presencia de órdenes diferentes. La noción misma de ‘sentido literal’ y de ‘sentido metafórico’ puede ser una disociación que nace de la discusión, y no un dato ‘primitivo’.” (p. 626).

37

interactúan.90 En su texto programático, aparecido originalmente en 1960, H. Blumenberg

sitúa su metaforología como disciplina auxiliar al servicio de la historia conceptual.91

La tarea de la disciplina en cuestión consiste en “elaborar una tipología de los cursos

históricos de las metáforas e identificar sus paradigmas”,92 tomando como objeto

privilegiado ciertas metáforas fundamentales que se resisten a ser disueltas en una

terminología conceptual clara y distinta: “ciertas metáforas pueden ser también

componentes básicos del lenguaje filosófico, ‘transferencias semánticas’ que no se dejan

reconducir a un sentido propio, a la logicidad […] y que deberían ser llamadas metáforas

absolutas”.93 Las metáforas “tienen historia en un sentido más radical que los conceptos,

pues el cambio histórico de una metáfora pone en primer plano la metacinética de los

horizontes históricos de sentido y de los mismos puntos de vista dentro de los cuales los

conceptos experimentan sus modificaciones”.94

Los análisis metaforológicos de Blumenberg suelen proceder diacrónicamente,

estableciendo demarcaciones temporales de acuerdo con los cambios profundos que se

verifican en los diversos sistemas históricos de sentido, prestando especial atención a los

reajustes semánticos que sufren las metáforas a través de su historia. Ya en su temprano

análisis de la historia de las concepciones occidentales de la verdad en sus metaforizaciones

90 A partir de la fundación, en 1955, de la revista Archiv für Begriffsgeschichte, la historia conceptual se consolida a partir de las contribuciones de E. Rothacker, J. Ritter, H. G. Gadamer, R. Koselleck, O. Brunner, W. Conze y Ch. Meier, entre otros, y cristaliza en la producción de diversos diccionarios histórico-conceptuales, entre los que se destacan el Historisches Wörterbuch der Philosophie (1971), los Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialer Sprache in Deutschland (1972-1997) y el Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820 (1985). 91 “A través de esta relación de implicación se determina el vínculo de la metaforología con la historia conceptual […] como un cierto tipo de servicio: la metaforología intenta acercarse a la subestructura del pensamiento, al subsuelo, al terreno de cultivo de las cristalizaciones sistemáticas”; “una metaforología –como parte de la tarea de la historiografía conceptual y como ésta misma en su totalidad– siempre ha de ser una disciplina auxiliar de la filosofía […], que aspira a elaborar y a diferenciar aspectos –quizás nuevos aspectos– de la autocomprensión histórica de la filosofía” (“Paradigmen zu einer Metaphorologie”, en Archiv für Begriffsgeschichte, vol. 6, 1960, pp. 11, 84). 92 Ibid., p. 84.93 Ibid., p. 9.94 Ibid., p. 11.

38

lumínicas, el filósofo alemán señalaba que “no se trata de rellenar con detalles este breve y

de seguro nada completo esbozo del potencial enunciativo de la metáfora de la luz, sino que

hay que mostrar cómo las metamorfosis de esta metáfora fundamental [Grundmetapher]

son indicio de los cambios en la comprensión del mundo y del yo”.95

En las metáforas se encuentran indicios y huellas de ciertos universos de sentido, tanto

como de sus crisis y reconfiguraciones, en la medida en que “su contenido determina una

conducta en calidad de referencia orientativa; proporcionan la estructura de un mundo,

representan el todo de la realidad, nunca experimentable ni abarcable”; así, “a la mirada que

comprende históricamente [las metáforas] le revelan las certezas que sostienen, los

presupuestos y los valores fundamentales, a partir de los cuales regulan las prácticas, las

expectativas, las acciones y omisiones, los anhelos y las desilusiones, los intereses y

desintereses de una época”.96

Entre las metáforas preferidas de Blumenberg se cuentan la luz de la verdad, la salida de la

caverna, el naufragio de la nave y el libro de la naturaleza, generalmente analizadas en sus

implicancias cosmológicas, metafísicas, epistemológicas y antropológicas, sin una atención

expresa a sus derivaciones políticas.97 Además, la mayor parte de sus historias de metáforas

95 “Licht als Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung”, en Studium Generale 10, 1957, pp. 432-447, p. 433). Como destaca E. Nuzzo, en Blumenberg las metáforas funcionan como “hilos conductores mediante los que restituir la extrema discontinuidad entre diversos sistemas, universos de pensamiento y de sentido” (“Metaforologia e storicitá”, en AA.VV., Ermeneutica Fenomenologia Storia, Napoli, Liguori, 2001, pp. 107-133, nota 8). Por ejemplo, en torno a la “metafórica de la verdad poderosa”, Blumenberg reconstruye cómo entre los griegos la verdad se concebía como una fuerza que se afirmaba por sí misma irrumpiendo en el sujeto, luego releva cómo en la Edad Media esta potencia de automanifestación de la verdad se invistió teológicamente, para finalmente dar cuenta del cambio de sentido aportado por la modernidad, la cual instaura mediante metáforas judiciales una relación violenta de apropiación por parte de un sujeto fuerte que sienta a la naturaleza en el banquillo de los acusados y le extrae sus secretos (“Paradigmen…” art. cit., pp. 12-18). 96 “Paradigmen…”, art. cit., p. 20.97 E. Nuzzo, que ha buscado adaptar la metodología de Blumenberg dentro del programa de investigación de una “historia metaforológica de la filosofía política”, reconoce que “éste no estaba interesado principalmente en investigaciones relativas a la esfera de la reflexión o de la escritura de tenor propiamente político. Pero no sería difícil –y es una tarea a realizar– mostrar la grandísima productividad que pueden alcanzar en esta esfera sus perspectivas teóricas y metodológicas generales, como también sus indicaciones particulares sobre esta o aquella figura o tradición metafórica” (“Metáforas y lenguajes en la historia de la filosofía política”, en Deus

39

se sirven de periodizaciones largas98 y suelen situar en la modernidad el giro epocal que

determina los cambios de sentido fundamentales.99

De modo que, además de aplicar los lineamientos de su metaforología a lo político, sería

preciso para nuestros fines acortar las periodizaciones, descentrarlas del eje moderno-

premoderno y hacer el intento de trazar ciertos umbrales de historicidad para la metafórica

del apacentamiento dentro del pensamiento griego hasta Platón.

Podría inicialmente vincularse el origen de la concepción pastoral del poder con los

antiguos imperios teocráticos orientales, en los que tanto el dios como su emisario terreno,

el soberano, aparecían caracterizados desde una misma configuración metafórica. M.

Foucault se detiene sobre la genealogía de la metáfora del apacentamiento, situando sus

apariciones más antiguas en Egipto, en Asiria y en Mesopotamia,100 y también entre los

hebreos.101

Mortalis. Cuaderno de Filosofía Política, n° 5, 2006, pp. 135-165, p. 156).98 Por ejemplo, en La legibilidad del mundo (trad. P. Madrigal Devesa, Barcelona, Paidós, 2000 [1981]), Blumenberg desanda el extenso camino que recorre la metáfora del libro de la naturaleza desde el Antiguo Testamento hasta el código genético en la ciencia contemporánea.99 Este aspecto se encuentra ampliamente fundamentado en Die Legitimität der Neuzeit, donde Blumenberg defiende la ruptura que demarca la irrupción de la modernidad, en abierta oposición a las teorías que comprenden algunos de sus conceptos fundamentales como secularizaciones de motivos y nociones medievales (The Legitimacy of the Modern Age, tr. R. Wallace, Cambridge, 1991 [19661; 19742; 19883]). 100 “Que el rey, el dios o el jefe sea un pastor con respecto a los hombres, vistos como un rebaño, es un tema que encontramos de manera my frecuente en todo el Oriente mediterráneo” (Seguridad… op. cit., p. 151). Esta metáfora de dominio conoce un doble frente de subjetivación. Por el lado teológico-sagrado, la instancia dominante se halla representada por la figura de los dioses, mientras que la instancia dominada se ve englobada bajo el genérico de lo humano; cf. el himno egipcio a Ra: “tú que velas cuando todos los hombres duermen, tú que buscas el beneficio de tu rebaño” (citado en Idem, p. 152). Por el lado terrenal-político, los que ejercen el dominio son los soberanos y los perfiles sometidos coinciden con los de los súbditos: “en Egipto, por ejemplo, pero también en las monarquías asirias y babilónicas, se designa efectivamente al rey, de una manera muy ritual, como el pastor de los hombres. En la ceremonia de su coronación, el faraón recibe las insignias del pastor” (Idem, p. 151). La validez del mismo régimen metafórico para ambos planos es posible en virtud del absolutismo hierocrático del dominio oriental: “si Dios es el pastor de los hombres y el rey también lo es, este último es de alguna manera el pastor subalterno a quien aquél ha confiado el rebaño de los hombres y debe, al término de la jornada y en el anochecer de su reino, devolver a Dios el rebaño que se le ha entregado. El pastorado es un tipo de relación fundamental entre Dios y los hombres, y el rey participa en cierto modo de esa estructura pastoral de la relación” (Idem, p. 152).101 “Con la particularidad, empero, de que en ellos la relación pastor-rebaño es esencial, fundamental y casi exclusivamente religiosa. […] Con la excepción de David, ningún rey hebreo recibe la designación especial y explícita de pastor. El término se reserva a Dios.” (Idem, pp. 152-153). La especificidad de la metáfora entre los hebreos se revela en el hecho de que “el poder del pastor no se ejerce sobre un territorio; por definición, se ejerce sobre un rebaño, y más exactamente sobre el rebaño en su desplazamiento, […] sobre una multiplicidad

40

Una vez detectados los orígenes asiáticos, la metodología de la metaforología histórico-

conceptual podría ayudarnos a demarcar la especificidad histórica de las metáforas

pastorales griegas, revisitando las representaciones analógicas presentadas en el curso del

apartado i) según las diversas configuraciones históricas del imaginario social griego en las

que se inscriben. De este modo, podríamos vincular las metáforas pastorales homéricas con

la representación del mando y la autoridad dentro de una constelación pluralista de reyes y

señores anteriores al surgimiento de la pólis. Podrían a su vez ponerse en relación las

imágenes políticas pastorales de Teognis y Anacreonte con la ideología aristocrática, el

sistema metafórico pastoral de la Orestíada con la ideología democrática de matriz

religiosa, el Teseo pastor de Eurípides con el trasfondo imperialista de la Atenas

democrática del siglo V, las imágenes esópicas con el mundo de la moralidad popular y las

metaforizaciones del rey-pastor según Jenofonte con la solución monárquica para superar la

crisis de la forma-pólis en el siglo IV.

Pero más allá de sugerir posibles modos de historizar la metáfora, resulta más interesante

seguir los pasos de la forma en que Platón, en el Político, somete la tradicional analogía

pastoril a un riguroso examen crítico con el objeto de probar su operatividad para pensar la

especificidad de lo político. En el curso del diálogo dicha posibilidad se verá descartada, y

en lugar del arte pastoril se presentará la técnica textil como paradigma analógico más apto

para pensar la complejidad de una sociedad que parece haber atravesado un umbral epocal

fundamental y que ya no se deja ilustrar metafóricamente por las arcaicas imágenes

homéricas.102

en movimiento. […] La presencia de ese Dios hebreo nunca es más intensa, más visible que cuando su pueblo se desplaza, y cuando en esa marcha, ese desplazamiento, ese movimiento que lo lleva a abandonar la ciudad, los prados y las pasturas, él se pone a la cabeza y muestra la dirección que es preciso seguir” (Idem, p. 154).102 En palabras de L. Couloubaritsis, “esta perspectiva es incompatible con la realidad política de su época […], una estructura socio-político-económica en la cual el modelo pastoral se ve sobrepasado”; Platón “no desea invertir radicalmente la autoridad arcaica, sino que sólo preconiza su readaptación al contexto histórico

41

Como en el Sofista, la conversación retratada en el Político se ve conducida por un

Extranjero de Elea que no se nombra. Sócrates mismo es quien le confiere el lugar del

liderazgo enunciativo, designando a la vez como interlocutor principal a un joven que

también lleva el nombre de Sócrates (Pol 258a).103

La pregunta por la especificidad de lo político es el eje que vertebra el diálogo: “Así pues,

¿por dónde podría encontrarse el sendero político? Pues hay que hallarlo y luego de haberlo

aislado separadamente de los otros [senderos] hay que imprimir sobre él, a modo de sello,

una idea distintiva” (Pol 258c).104

La definición del político procede inicialmente a partir del intento de caracterizar la ciencia

política, bajo el presupuesto de que la individualización del sujeto que ejerce el poder

político exige una descripción de su saber. Así, las primeras oposiciones conceptuales que

se suceden en virtud de la aplicación del método de la división dicotómica arrojan los

siguientes resultados: la ciencia política es principalmente cognoscitiva,105 directiva106, más

exactamente autodirectiva,107 e imparte sus órdenes sobre un conjunto de seres animados.108

de la realidad post-periclea, utilizando un modelo que sería más apto para dar cuenta de una sociedad más compleja que la del pasado y que, a sus ojos, la democracia no habría logrado dominar” (“Le paradigme platonicien du tissage comme modéle politique d’une société complexe”, en Revue de Philosophie Ancienne XIII n° 2, 1995, pp. 107-162: pp. 109-110).103 Tal como subraya R. Blondell, la asignación del lugar de la pregunta al Extranjero constituye una estrategia dramática que le permite al Platón del Sofista y del Político desplazar a Sócrates del rol de “dominant character” de la conversación y, en este movimiento, despersonalizar la figura del conductor del diálogo, convirtiéndolo en la voz abstracta de un ideal filosófico que excede la persona de su maestro; estos recursos habilitan escénicamente el espacio de la crítica: “al incorporar y criticar los métodos de los varios Sócrates de Platón, el visitante que está dispuesto a arremeter contra el ‘padre’ Parménides se transforma en un vehículo para la resistencia de Platón ante su propio padre intelectual” (“The man with no name: Socrates and the Visitor from Elea”, en A. Michelini (ed.), Plato As Author: The Rhetoric of Philosophy, Leiden, Brill, 2003, pp. 247-266). 104. 105 gnostiké (Pol 258e), y no praktiké, saber productivo que aparece identificado con las actividades manuales (cheirotechniké). 106 epitaktiké (Pol 260c), una ciencia que da órdenes, y no kritiké, saber meramente judicativo.107 autepitaktiké (Pol 260e), directiva según órdenes que ella misma produce, a diferencia de las técnicas que imparten órdenes que provienen de otros. La comparación esbozada para ilustrar este momento de la división opone los reyes, creadores de órdenes, a los heraldos, meros transmisores de mensajes codificados por otros.108 perì tà zóa (261c), y no sobre seres inanimados.

42

En este punto se produce dentro de la división un claro desplazamiento analógico: “pero

por cierto no descubriremos en el político a un criador individual, como quien está a cargo

de una yunta de bueyes o cuida un solo caballo en calidad de escudero, sino que se parece

más al cuidador de tropillas de caballos y de bueyes” (Pol 261d-e).109

Aunque no se haga explícito en el curso de la conversación, este deslizamiento metafórico

de la división dicotómica no es casual, sino que obedece a un procedimiento metodológico

ya tematizado y puesto en práctica en el Sofista, donde a raíz de las dificultades que supone

la definición del sofista, se propone comenzar por un objeto simple que se utilizará como

modelo (parádeigma) de un asunto de mayor importancia (Soph 218e).110 De este modo,

anclada repentinamente a la metáfora tradicional del apacentamiento, la división

dicotómica que busca construir la definición del político prosigue su marcha: la política es

la técnica de la crianza común o de tropillas,111 que se ejerce sobre rebaños mansos (Pol

264a) y de tierra firme,112 compuestos por animales pedestres113 que no tienen cuernos (Pol

265c) y se caracterizan como bípedos (Pol 267c).

109 110 Luego de definir la técnica de la pesca con caña, el Extranjero exhorta a su interlocutor a hallar al sofista “de acuerdo con este paradigma” (katà toúto parádeigma) (Soph 221c). Ambos perfiles, el del pescador con caña y el del sofista, se hallan “emparentados” (suggenê) en virtud de una semejanza estructural, en la medida en que ambos se muestran como cazadores (Soph 221d). En Soph 226c se vuelve a aclarar que los ejemplos (paradeígmata) sirven para llevar adelante la división dicotómica (diairetiké; diakritiké). 111 koinotrophiké,agelaiotrophía(Pol 261e).112 xerotrophiké (Pol 264d), y no hugrotrophiké, “arte de criar rebaños que habitan un medio húmedo” (los ejemplos mencionados son los peces amaestrados del Nilo y las grullas y ocas de Tesalia). El afán de exhaustividad alcanza aquí ribetes cómicos, y quizá estemos ya ante formas narrativas de deslegitimar el paradigma del apacentamiento. 113 pezonomiké(Pol 264e), “técnica de apacentamiento pedestre”, y no de animales que vuelan. En esta parte del texto en que la división se acerca a los seres humanos, el método de división se interrumpe con digresiones y complejas variantes que aquí no relevaremos. Según la versión que se recapitula en Pol 267a-c, la política es una anthroponomiké, “técnica de apacentamiento de hombres”, determinada como “ciencia de apacentamiento de una raza que no admite cruza […] en relación con el rebaño bípedo” (ameíktou nomeutiké epistéme […] epì poímne dípodi).

43

Luego de haber llegado al presunto final de la división, sin embargo, el Extranjero de Elea

no se muestra satisfecho, y así lo manifiesta a su interlocutor.114 La insuficiencia

evidenciada parece ser de carácter subjetivo: si bien se ha determinado con aparente

exhaustividad el objeto de la ciencia de apacentar, deslindando el rebaño humano de otras

posibles tropillas, no se aducen criterios definitorios del sujeto que actúa como pastor de

hombres. Para ser completa, la división dicotómica del político debe proporcionar un

criterio de selección de pretendientes que parece no poder satisfacerse de acuerdo con los

criterios hasta aquí alcanzados:

Por ejemplo, todos los comerciantes, los agricultores y los panaderos, y además de ellos los

maestros de gimnasia y el conjunto de los médicos, ¿sabes que todos éstos juntos podrían,

frente a quienes pastorean en relación con los asuntos humanos –a los que llamamos

‘políticos’– sostener abiertamente y con toda la razón que ellos se dedican a la crianza humana,

no sólo la de los rebaños de hombres sino también la de los gobernantes mismos? (Pol 267e-

268a).115

Para que la definición (lógos) del político llegue a ser correcta y pura (orthòs kaì akéraios)

debe separárselo de los otros pretendientes a tal título (állon amphisbetoúnton), quitando de

alrededor suyo a los que rivalizan con él (autô antipoiuménous perielóntes), para poder

contemplarlo en su pureza y unicidad (katharòn mónon autón) (Pol 268b-c). La división 114 “¿O la investigación quizás deja de lado precisamente esto, decir de algún modo la definición [del político], y [lo hace] en el más alto grado, sin concluirla de modo completamente acabado?” (Pol 267c-d).115

44

dicotómica se ejemplifica de este modo como la operación de refinar el oro, de hacerlo puro

separando de él la tierra y los metales que se le adhieren (Pol 303d-e).116

A los fines de colmar los defectos sugeridos, el Extranjero propone partir de otro comienzo

y seguir un camino alternativo,117 presentando un mito cosmogónico cuya función principal

consiste en situar el paradigma del apacentamiento dentro de una filosofía de la historia. El

mito provee una genealogía que abre a una dimensión histórica llamada a revelar las

falencias de la división dicotómica según el modelo pastoril tanto como a evidenciar modos

posibles de subsanarlas.118 “El mito sirve principalmente para efectuar una transición entre

dos aplicaciones sucesivas y diferentes del método de la división, que demarca dos

realidades políticas, una simple y la otra compleja”.119

La extensa narración que relata el Extranjero presenta una cosmogonía en dos etapas

separadas por un cataclismo universal. En primer término, se introduce un retrato cósmico

descripto con el vocabulario del apacentamiento: el universo es pastoreado directamente

por el dios Cronos, con la ayuda de otras divinidades menores, encargadas de apacentar

cada una distintas porciones del cosmos. La tutela inmediata de las divinidades hace que la

vida de los hombres se califique de “espontánea” (autómaton, 271e): los seres humanos

brotaban de la tierra como plantas, no debían procrear entre sí para dar lugar a nuevos

116 G. Deleuze detecta aquí la clave de bóveda de la filosofía platónica: “la división platónica no se propone determinar las especies de un género. O mejor dicho se lo propone, pero superficial y aun irónicamente, para ocultar mejor bajo esa máscara su verdadero secreto […]. El sentido y la finalidad del método de división es la selección de los rivales, la prueba de los pretendientes. […] El único problema que atraviesa toda la filosofía de Platón, que preside su clasificación de las ciencias o de las artes es siempre el de medir los rivales, seleccionar los pretendientes, distinguir la cosa y sus simulacros en el seno de un seudogénero o de una gran especie” (Diferencia y repetición, trad. M. S. Delpi y H. Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 106-107).117 Pol 268d: “Sin duda hay que dejarse llevar nuevamente a partir de otro comienzo a lo largo de algún otro camino.” 118 Pol 269c: “Una vez narrado, será conveniente para la exposición referida al rey”. 119 L. Couloubaritsis, art. cit., p. 116.

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nacimientos (271a-c) y no existía la posesión de mujeres e hijos (271e); su alimentación

nacía a su vez directamente de los campos sin necesidad de trabajo (272a); el clima era tan

agradable y templado que no hacían falta abrigos ni vestimentas (272a); el blando suelo

sobre el que dormían tornaba superflua la existencia de camas (272b); un orden armónico

impuesto a todas las razas de animales, cada una regida por una divinidad, hacía imposibles

la guerra (pólemos) y el conflicto interno entre facciones (stásis) (271e), y por lo tanto no

existían los regímenes políticos (271e).120

Los seres humanos en la época de Cronos no debían preocuparse por nada, puesto que “un

dios los apacentaba, rigiéndolos en persona, tal como ahora los hombres, una raza animal

diferente que es más divina, apacientan a otras razas inferiores a ellos”.121

En un momento, Cronos y las divinidades menores abandonan este modo directo y personal

de pastoreo cósmico y se produce un cataclismo. El universo comienza a girar en sentido

inverso, y el mundo se ve librado a su propio curso y dominio,122 y los seres vivos dejan de

nacer de la tierra y deben procrear entre sí (274a). Abandonados por el divino pastor a una

situación de desprotección y debilidad que los dejaba a merced de feroces especies

animales que ya no subsistían en paz y armonía, los hombres deben pasar a cuidarse a sí

mismos (274b-c). Condenados a la inmanencia, aunque asistidos por ciertos dones

proporcionados por divinidades olímpicas como Prometeo y Hefesto, los seres humanos se

120 Como sostiene D. El Murr, “el reino de Cronos […] es el tiempo apolítico por excelencia, un tiempo en el que la noción misma de pólis no tiene absolutamente ningún sentido. […] Es la dispersión total, la fragmentación total de los hombres entre sí […]. Los hombres del reino de Cronos viven en la ausencia, ausencia de lazo político, ausencia de lazos familiares, ausencia de lazos históricos” (“La sumplokè politiké. Le paradigme du tissage dans le Politique, ou les raisons d’un paradigme ‘arbitraire’”, en Kairos n° 19, 2002, «Platon», pp. 49-96, p. 92).121 Pol 271e.122 P. Vidal Naquet subraya agudamente que “al vocabulario pastoral que fue usado para describir el tiempo de Cronos le sigue, durante el ciclo de Zeus, un vocabulario político. El mundo que dios ha abandonado ejerce el krátos sobre sí mismo (273a), es autokrátor (273a)” (“Plato’s myth of the Statesman, the ambiguities of the golden age and of history”, en The Journal of Hellenic Studies, vol. 98, 1978, pp. 132-141, p. 138).

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organizan autónomamente, se procuran el alimento y llegan a dirigir ellos mismos sus

propios asuntos (274c-e).

Finalizada la narración del mito, el Extranjero aplica el relato para pensar la división

dicotómica desarrollada hasta el momento y puntualiza las causas de dos errores en la

demarcación del perfil del político en su especificidad, uno grave y uno más leve:

Por un lado, puesto que al preguntarnos por el rey y el político de la actual órbita del cosmos y del

presente modo de generación, hablamos del pastor del rebaño humano de entonces, perteneciente al

período opuesto, y por esto de un dios en lugar de un mortal, de modo que nos movimos completamente

en la dirección equivocada; y por otro lado, puesto que lo mostramos como el que gobierna a toda la

ciudad-Estado pero no tratamos a fondo de qué manera lo hace; de este modo, aunque lo dicho es en

cierto aspecto verdadero, el todo no fue abordado siquiera de forma clara; por esto también hemos

cometido un error, aunque más pequeño que en el primer caso (Pol 274e-275a).123

Platón repasa de este modo los costos teóricos del empleo de la metáfora del

apacentamiento en política. Por un lado, error grave, en cuanto a los sujetos implicados en

la relación de dominio, se hace presente una diferencia de naturaleza entre quien manda y

quien obedece: así como el pastor de ovejas es un hombre, el pastor de hombres es un dios.

Con lo cual la metáfora no puede funcionar en el reino de la inmanencia y sólo parece ser

apta para habilitar simbólicamente una forma teocrática de dominio, en la que se perderían

las especificidades humanas de dicho poder.124 Por el otro, error leve, el vínculo

123124 Esto es precisamente lo que sucede en los últimos diálogos platónicos, donde la diferencia cualitativa y ontológica entre instancia dominante e instancia dominada se ve asumida intencionalmente a los fines de

47

específicamente político de mandato-obediencia no fue aclarado en la modalidad de su

relación, de modo que el gobierno resulta unidireccional y total, superponiéndose con el

dominio omnímodo del tirano. El rebaño sigue a su pastor sin cuestionamientos, y parecería

que ese tipo de sumisión automática, irreflexiva y no consensuada no consigue dar cuenta

de lo propio de la obediencia política.

Para solucionar ambos problemas el Extranjero introduce otras dos divisiones dicotómicas.

En primer término, propone periodizar el arte de criar rebaños humanos, por un lado, en los

dorados tiempos de Cronos, y por el otro, en la época de Zeus (Pol 276a). Esta

contextualización mítica que introduce la metáfora dentro de una filosofía de la historia se

propone adecuar la majestuosidad arcaica del modelo pastoril a los tiempos actuales, con el

objetivo de enmendar un paradigma que por no delimitarse históricamente resulta

demasiado exigente para lo que tiene que explicar: en efecto, la figura del pastor divino (tò

schêma toû theíou noméos) resulta desproporcionadamente grande si se la compara con los

políticos del momento (toùs entháde nûn óntas politikoús) (Pol 275b-c).

La segunda división está implicada en la cuestión de la modalidad del dominio, y dentro del

apacentamiento de rebaños humanos en tiempos de Zeus se distingue una versión

compulsiva y violenta del apacentamiento, propia del tirano, y la modalidad

verdaderamente política del pastoreo, que involucra una aceptación voluntaria. Para evitar

reunir en una misma figura al rey y al tirano, que son desemejantes en sí mismos tanto

como en el modo en que cada uno ejerce el dominio (anomoiotátous óntas autoús te kaì tòn

dotar a las formas políticas humanas de una legitimidad de clara matriz teológica. En el mito pastoral que se presenta en Critias 109b-d, los dioses Hefesto y Atenea, encargados de apacentar a los antiguos atenienses, “establecieron el orden del régimen político en su razón” (epì noûn éthesan tèn tês politeías táxin). Según Leyes 713d-e, Cronos dispuso que ciertas divinidades menores se ocuparan de pastorear a los seres humanos, proporcionándoles la paz (eiréne), la vergüenza (aidós), la buena legislación (eunomía) y la buena disposición del derecho (aphtonía díkes). A diferencia de estas versiones teocráticas del apacentamiento, en el diálogo que nos ocupa la política comienza en el momento preciso en que termina el dominio teológico de los pastores divinos, y por lo tanto la legitimidad del orden político no debe buscarse en instancias sagradas y trascendentes.

48

tês archês hekatérou trópon), el Extranjero diferencia el cuidado tiránico del rebaño, que se

da sobre animales forzados a ser apacentados (zóon biaíon), respecto de los animales

bípedos que se dejan apacentar voluntariamente, dando su consentimiento al pastor

(hekousíon dipódon zóon) (Pol 276e).

De todos modos, en términos generales, la modalidad de crianza pastoral de rebaños

humanos resulta excesivamente personalista, inmediata y exclusivista como para poder

ilustrar cabalmente el accionar específico de los hombres de Estado:

Quien apacienta bueyes es él mismo el criador de su rebaño, él en persona su médico, él mismo es quien,

por ejemplo, dispone las uniones y es él solo experto en los partos de los que nacen y en el arte del

alumbramiento de la cría. Además, respecto de los juegos y la música –en cuanto que las crías toman

parte en esto por naturaleza– sin duda no hay otro mejor que él para apaciguarlas y amansarlas

encantándolas, tocando del mejor modo, con instrumentos o sólo con su boca, la música para su rebaño.

Y por cierto sucede del mismo modo con los otros pastores (Pol 268a-b).125

En este sentido, la metáfora parecería pasar por alto las divisiones introducidas, en la

medida en que supone un liderazgo directo y exclusivo (propio de la era de Cronos) tanto

como absoluto y compulsivo (típico de una forma tiránica de dominio), razones por las

cuales no resultaría suficiente para delimitar al político en su pureza y así superar la prueba

de los pretendientes. En efecto, cualquier campesino, panadero o comerciante podría

adjudicarse la primacía en relación con los asuntos propios de la crianza de rebaños

humanos (Cf. Pol 267e-268a).

125

49

Es así que el Extranjero propone una nueva rectificación, consistente en sustituir el término

“criar” (tréphein) por la expresión “brindar cuidados” (therapeúein).126 Ahora sí, al parecer,

el Extranjero soluciona la cuestión de los pretendientes; al decir “cuidar” en lugar de

“criar”, se presupone que ningún arte pretende afirmar que cuida de la comunidad humana

de modo más eminente que el arte político: “Y ciertamente ningún otro cuidado de toda la

comunidad humana podría decir también que es una técnica de gobierno anterior a la

técnica del rey y que se ejerce sobre todos los hombres”.127 Se supone a primera vista que

de este modo se soluciona la cuestión del sujeto que manda y los pretendientes a su título,

que era en definitiva también la razón última por la cual Platón había introducido el mito.128

La última definición coincide entonces con denominar “politiké” a la “técnica de brindar

cuidados a rebaños de animales bípedos que consienten voluntariamente” (hekousíon

dipódon agelaiokomikè zóon) y “político y rey” a quien posee esta técnica (téchne) y brinda

este cuidado (epiméleia) (Pol 276e).

Ahora bien, luego de estas sucesivas enmiendas y reajustes, cuando parecía que todo estaba

solucionado, y el Joven Sócrates celebraba la conclusión del tratamiento del político en su

especificidad (Pol 277a), el Extranjero detiene la marcha de la división dicotómica y,

126 Correlativamente, se propone cambiar nominalmente la definición de koinotrophiké y agelaiotrophiké por agelaiotherapeutiké, agelaiokomiké o koinoepimeletiké (Pol 275e). 127 Pol 276b-c.En rigor, esta opción metodológica no parece eliminar al médico como pretendiente al arte de therapeúein.128 Pol 275b. “En verdad por estas razones presentamos también el mito, para demostrar acerca de la crianza de rebaños no sólo cómo ahora todos compiten por ella con aquel a quien examinamos, sino también para ver más claramente al único a quien le es propio, de acuerdo con el modelo de los pastores y los boyeros, ser estimado como el único merecedor de esta denominación, al tener a cargo únicamente el cuidado de la crianza humana”.

50

repentinamente, sin más consideración respecto de las numerosas páginas que ha insumido

en las divisiones pastoriles, propone otro modelo, el del arte de tejer. Comienza entonces un

nuevo ciclo de disociaciones, esta vez sobre la base del paradigma textil.

La operación desconcierta a Castoriadis, que habla al respecto de “un golpe teatral”: “en

forma inexplicada, si no inexplicable, el Extranjero dice: todo eso no funciona, hay que

abandonar esta definición. Pero sin decir por qué. Y de ese modo se dejan de lado el rebaño

y toda la pastoral”; “si había que abandonar verdaderamente esa primera definición, ¿por

qué haber pasado tanto tiempo con esas historias de animales que caminan, animales que

vuelan, animales que tienen o no tienen cuernos, animales que pueden o no pueden

fecundarse mutuamente?”.129

Aun si ya podría haberse intuido que el mero cambio de nombre (“epiméleia” en lugar de

“trophé”) resulta insuficiente para resolver la decisiva prueba de los pretendientes, es recién

con la introducción del modelo de la técnica textil que se aporta un símil capaz de superar

el personalismo y la inmediatez del régimen pastoral de poder, régimen que exigía del

hombre político una omnipresencia más propia de divinidades que de seres humanos y que,

en última instancia, no lograba ofrecer un criterio que permitiera superar la prueba de los

pretendientes.

El arte de tejer, a los ojos de Platón, aporta una distinción clave para poder pensar lo

político en su especificidad, a saber, la diferenciación entre “causas” (aitíai) y “causas

concomitantes” (sunaitíai) (281d-e): si la técnica del tejedor puede ser llamada “causa” del

tejido, lo es en virtud de la coordinación y utilización de ciertas artes menores y auxiliares

que funcionan como “causas concomitantes” y que se ocupan de cardar, hilar, confeccionar

la urdimbre y la trama, producir lanzaderas, husos y todos los otros instrumentos textiles,

129 C. Castoriadis, Sobre el Político de Platón… op. cit., pp. 39, 55, 56.

51

todas técnicas previas y preparatorias para la actividad del tejedor (282a-283b). Del mismo

modo, la política puede entenderse como causa de la ciudad-Estado, aunque no se ocupa

directamente de la construcción de casas, de la provisión de alimentos, del tratamiento de

las enfermedades o de la ejecución de obras artísticas, sino que se sirve de ciertas técnicas

específicas en calidad de causas concomitantes:

La técnica que de acuerdo con su naturaleza es para nosotros verdaderamente política […] es aquella que

por sí misma imparte las órdenes y dirige, tal como precisamente el arte de tejer imparte sus órdenes y

dirige a los cardadores y a quienes preparan todo aquello que resulta necesario para su tejido,

siguiéndolos paso a paso, ordenándoles las tareas que considera que son necesarias para su propia tarea

de entrelazamiento” (Pol 308d).130

Así, a diferencia de la multiimplantación técnica del pastor, que hacía las veces de criador,

médico, partero y músico (cf. Pol 268a-b), la política asume, de acuerdo con el régimen

metafórico textil, una tarea propia que se resuelve en la coordinación de una serie de

técnicas que están subordinadas a sus directivas y órdenes, legítima tarea de conducción

que se funda sobre un saber específico relativo al momento oportuno (kairós): “la técnica

que es verdaderamente regia no debe actuar ella misma, sino dirigir a los que son capaces

de actuar, en la medida en que conoce el principio y el alcance de los asuntos más

importantes de las ciudades-Estado en relación con el momento oportuno e inoportuno,

mientras que las otras [técnicas] deben ejecutar las órdenes que les sean impartidas”.131

130 131 Pol 305d.

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La adecuación del paradigma del tejedor para describir la figura del político reside en que

logra dar cuenta de una actividad compleja con una multiplicidad de figuras rivales, a la vez

que propone criterios de especificidad que consiguen deslindar al verdadero estadista

respecto de quienes le disputan la primacía en relación con el cuidado de los asuntos

públicos. Los pretendientes al título de verdadero político vendrían a encontrarse en la

misma situación que los cardadores, los hilanderos, los que confeccionan la trama, los que

preparan la urdimbre y quienes producen lo instrumentos textiles, en el caso de que se les

ocurriera disputarle al tejedor la responsabilidad última en torno a la creación del tejido.132

De este modo, Platón logra encontrar una metáfora para una época en la cual la política ya

no responde a los cauces de una legitimidad tradicional sancionada en base a leyes

cósmicas o divinas, un tiempo en que el vínculo de mandato-obediencia ya no asume una

modalidad directa, relativamente inmediata, personalista y, sobre todo, no se ve sujeto a

impugnaciones relevantes. La desacralización del mundo de los conceptos políticos que

tiene lugar a partir del siglo V a. C., que obliga a preguntarse por la especificidad de lo

político en su autonomía, requiere de nuevas ideas y de nuevas imágenes.

El paradigma del tejido permite explicar la política en la era de la diferencia, 133 en el tiempo

de una realidad sociopolítica compleja que impone remodelar los conceptos tanto como el

imaginario de la República, “cuyas soluciones, en la época del Político, podían parecer

como la transposición mítica de un modelo político que aún conserva claros trazos de una

sociedad pastoral, fundada sobre el principio de una gran familia sometida a la autoridad de

un guía”.134

132 Cf. Pol 289c-d: quienes le disputan al rey la confección misma del tejido ( toùs perì autò tò plégma amphisbetoûntas tô basileî) se relacionan con los tejedores precisamente como (katháper) los que hilan, cardan y realizan todas las otras operaciones textiles.133 Cf. D. El Murr, art. cit., p. 94.134 L. Couloubaritsis, art. cit., p. 113.

53

El mito del Político, que introduce el paradigma pastoril dentro de una filosofía de la

historia, puede decirse que historiza la metáfora en la medida en que la sitúa en una Edad

de Oro que se ve constitutivamente diferenciada de la época contemporánea de Platón. El

hecho de que volver a una época tal resulta, según el texto platónico, no sólo imposible sino

también indeseable debe leerse en clave política, como lo hace P. Vidal Naquet, como una

impugnación polémica de la vuelta a la libertad de la edad de Cronos, “un slogan propio de

sectas filosóficas y religiosas [i.e., órficos, pitagóricos, sectas dionisíacas, pero

principalmente el movimiento cínico] que no están satisfechas con el orden cívico

existente”.135

Un último aspecto por el cual el diálogo que nos ocupa reviste un interés especial se lee en

una digresión acerca de los paradigmas, que el Extranjero presenta antes de introducir la

metáfora textil: “¡qué difícil es, divino amigo, no servirse de paradigmas a la hora de

demostrar suficientemente cualquiera de los asuntos más importantes!” (277d).136 El

recurso analógico se presenta como indispensable a la hora de la demostración filosófica,

especialmente cuando se trata de problemas complejos y significativos, como lo es en este

caso “intentar conocer técnicamente a través de un paradigma el cuidado de los asuntos que

conciernen a la ciudad-Estado” (278e).137 En este sentido, para Platón la metáfora no es un

fósil lógico, un proto-lógos en la época de su prehistoria, sino que responde a preguntas

vivas en una lógica que lo estrictamente teórico-conceptual no logra agotar: “el enigma de

135 P. Vidal Naquet, art. cit., p. 134. Así, en abierta polémica con E. Havelock y K. Popper, “no encontramos argumentos para probar que nuestro filósofo era un hombre que veneraba el pasado […] En el tiempo en que escribió el Político […] Platón no estaba intentando escapar de la ciudad, ni hacia la Edad de Oro ni para retornar a lo salvaje” (Ibid., p. 139).136137

54

la metáfora no puede comprenderse sólo por la insuficiencia del concepto” y “no se

considera ya prioritariamente como esfera rectora de concepciones teóricas aun

provisionales, como ámbito preliminar a la formación de conceptos, como recurso en la

situación de un lenguaje especializado aun sin consolidar. Al contrario, se considera una

modalidad auténtica de comprensión de conexiones”.138

La metodología platónica de la metáfora en diálogos tardíos como el Sofista o el Político

“nos llevaría a pensar de nuevo la relación entre phantasía y lógos, en el sentido de que el

ámbito de la phantasía no sea tomado sólo como sustrato para las transformaciones en lo

conceptual –donde, por decirlo así, pudiera ser elaborado y transformado elemento por

elemento hasta agotarse el depósito de las imágenes– sino también como esfera catalizadora

con la cual el mundo de los conceptos se enriquece permanentemente, pero sin por ello

transformar o agotar este reserva fundante”.139

El tratamiento metaforológico-político del pastoreo en el diálogo que hemos analizado en

este apartado no constituye un mero ejercicio lúdico ni un pretexto aleatorio para poner en

acto las reglas de la división dicotómica. Teniendo en cuenta que la epistemología platónica

de la política recurre positivamente a analogías y metáforas, una reflexión crítica sobre la

analogía del apacentamiento y su intento de reformulación adquiere entonces una

centralidad indiscutida dentro de un texto que se propone pensar la especificidad de lo

político.

Resulta interesante que desde los criterios clasificatorios de la teoría de los tropos, la

extensa discusión platónica de la definición del político como pastor resulta imposible de

catalogar. En principio, excede ampliamente el campo de la simple metáfora, así como

138 H. Blumenberg, “Aproximación a una teoría de la inconceptuabilidad”, en Naufragio con espectador. Paradigma de una metáfora de la existencia, trad. J. Vigil, Madrid, Visor, 1995 (1979), pp. 97-98. 139 H. Blumenberg, “Paradigmen…” art. cit., p. 10.

55

también del argumento conceptualmente articulado por una metáfora. Hay una suerte de

ensanchamiento lógico y argumentativo de la metáfora del apacentamiento, pero en

realidad todo esto es mucho más que una alegoría. Hemos constatado la presencia de un

mito en medio del diálogo, en el que se recrea el vocabulario pastoril, pero el mito se

incluye como momento de un análisis más amplio.

Proponemos comprender el texto que nos ocupa como el primer tratado de metaforología

crítica. No sólo se desmenuzan semánticamente los componentes de la analogía pastoril,

con extensas discusiones a propósito de una metáfora tradicional que toma en consideración

los costos teóricos de su adopción para la política, sino que se termina tematizando

metodológicamente un complemento metafórico para la división dicotómica bajo la

categoría del parádeigma. Más aun, ante la constatación del fracaso y la consiguiente

recusación de la metáfora del apacentamiento, no se decide volver al seguro ámbito del

lógos, sino que se propone una nueva metáfora: la del tejido. En este sentido, la metáfora

no es un sustituto provisorio del lógos político, sino un recurso constituyente,

positivamente elegido por una filosofía política que asume integralmente el recurso

analógico como un arma fundamental dentro de su arsenal analítico.

iv) Consideraciones finales

Lejos de defender un eclecticismo metodológico, hemos intentado combinar los tres

enfoques de los que nos hemos servido con el objetivo de que se complementaran

mutuamente. La línea cognitiva nos ayudó a sistematizar las diversas apariciones de la

56

metáfora en los textos griegos dentro de un mapa semántico de conjunto que nos permitió

focalizar inicialmente los procesos de selección sémica, tanto como los aspectos valorativos

que algunos semas de por sí implican al ser arrastrados desde su sentido literal. Los

materiales analíticos procedentes de la teoría de la argumentación nos permitieron situar la

metáfora en su contexto dialógico de aparición, a la vez que prestar atención a sus distintos

empleos argumentativos a lo largo del frente polémico fundamental que reconoce la

filosofía platónica, el retórico-sofístico, que se arroga la supremacía en cuanto a los asuntos

políticos. La metodología de la metaforología histórico-conceptual nos ayudó a demarcar la

modulación específica del análisis platónico de una analogía central de su época,

llevándonos a reparar en la introducción del paradigma del apacentamiento dentro de una

filosofía de la historia encaminada a pensar la adecuación de la metáfora al proyecto de dar

cuenta de la especificidad de lo político.

Más importante aun, cada uno de los niveles de análisis nos colocó frente a un determinado

sentido de politicidad en el uso platónico de la metáfora pastoral: en la sección i) pudimos

hacer foco en el poder de estructuración que detenta el imaginario social compartido dentro

de un espacio cultural; en el apartado ii) nos remitimos a la dimensión polémica

involucrada en el uso de la metáfora frente a un adversario como un arma finalizada a

asegurar la hegemonía sobre un campo de sentido; en el parágrafo iii), finalmente, abrimos

el análisis a la dimensión histórica, en la medida en que, como Platón mismo lo puso de

manifiesto, la metáfora cuenta con una carga ideológica que hay que deconstruir para poder

ponerla en práctica como recurso para pensar lo político.

Como última observación, puede destacarse la importancia del análisis metaforológico en el

ámbito de los estudios del pensamiento platónico. En mayor medida que la antítesis

utopía/realismo político o que la constatación de la presencia o no de la teoría de las Ideas

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en política, criterios bajo los cuales suele enfocarse la cuestión de las discontinuidades y

rupturas dentro de su reflexión política, el análisis de la analogía del apacentamiento aporta

ciertas razones más que elocuentes. A lo largo del hilo conductor de la metáfora pastoril,

puede verse en el Gorgias una primera aproximación que la República amplía y

sistematiza; la época del Político nos sitúa frente a un momento de reformulación radical,

mientras que las Leyes representan un vuelco reaccionario de un Platón desencantado que

pretende volver a la época de la teología política en la que las leyes humanas coinciden con

las divinas.

58