Universidad Nacional de CórdobaFacultad de Filosofía y Humanidades

Licenciatura en AntropologíaSeminario: Arqueología de la Domesticidad

Las paredes como espacios de transmisión de mensajes en lo doméstico

Profesores: Julian SalazarJordi López Lillo

Alumno: Edgar Ocampo

IntroducciónEn este trabajo busco realizar un ensayo teórico sobre el abordaje de las paredes como espacio de transmisión de mensajes a través de un “lenguaje silencioso” que habla sin palabras y que enseña a los sujetos determinadas ideas. Para ello me propongo analizar los aportes teóricos de varios autores y hacer una revisión de los mismos a partir de ideas propias.Las unidades domésticas son espacios organizados donde se establecen relaciones entre individuos con o sin lazos de parentesco, que comparten una misma residencia y organizan la reproducción cotidiana en común (Oliveira y Salles 1988). Dichas relaciones se expresan en las formas en que se organiza el espacio doméstico, en la manera en que se construye histórica, cultural y socialmente lo doméstico, pero al mismo tiempo el mundo material también es condicionante y determinante de lo doméstico, de manera que relaciones y materialidad se construirían mutuamente y al mismo tiempo. Los usos diferenciales de los espacios también implican formas de comunicación diferentes con transmisión de mensajes de formas distintas. Los objetos que intervienen en las relaciones y los distintos espacios, su ubicación, su visibilidad u ocultamiento también transmiten mensajes.Comenzare este ensayo analizando algunos de los aportes de la semiología en los estudios sobre cultura material para luego analizar los problemas de la ontología occidental en las ciencias sociales. Como posible enfoque superador de las dificultades teóricas de la modernidad y la decolonizacion del saber, analizo los conceptos de relacionalidad y uywaña desarrollados por Alejandro Haber. Por ultimo analizo las funciones de las paredes de acuerdo al análisis realizado por Haber desde su postura teórica recuperando conocimientos locales “otros” para superar la ruptura epistémica que generan los estudios de la arqueología domestica clásica.

Enfoques de lo simbólico en la cultura materialLa semiótica es la disciplina que se ha dedicado a estudiar la manera en que los hombres le dan sentido al mundo en que están insertos. En las prácticas humanas las relaciones siempre están mediadas por el lenguaje, lo mismo que con los objetos, ya que nunca nos encontramos con objetos significantes en estado puro (Barthes, 1985: 246). Barthes plantea una diferencia entre “significar” y “comunicar” cuando habla de los objetos, ya que “significar” no implicaría solamente la transmisión de informaciones por parte de estos, sino también de sistemas estructurados de signos (1985: 246) al encontrarse dentro de sistemas sociales/culturales que les dan sentido. Los objetos pueden tener diferentes abordajes, por ejemplo desde la estética, la función, lo tecnológico, etc. pero mas allá de su tratamiento siempre tienen un sentido mas amplio que los desborda al formar parte de uno o varios “sistemas de objeto-signo” (Barthes, 1985: 247). Para este autor, los objetos se convertirían en vehículos de sentido desde el momento en que son producidos y consumidos por una sociedad, ya que al fabricarlos serian normalizados (1985: 248), pero dicho sentido estaría íntimamente relacionado con la sociedad y los individuos que producen los objetos ya que estos son los que le imprimen sentido y fuera de sus sistemas de signos seria difícil de entenderlos e interpretarlos. Esta dificultad seria uno de los problemas

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que se le presenta a la arqueología a la hora de abordar e interpretar el registro arqueológico, y dentro de este, a los objetos; el arqueólogo que observa y estudia los restos materiales de sociedades que ya “no existen” (por cierto, esta categoría debería ser revisada y puesta en tensión, pero no es el objetivo de este ensayo) corre el riesgo de interpretar las cosas que está viendo desde los sentidos de su propia cultura y ontología, los cuales pueden ser muy diferentes de los de la sociedad o grupo humano que produjo dicha cultura material. Los mensajes que los objetos y las cosas comunican formarían parte de un “lenguaje silencioso”, no-verbal. Para E. Hall el espacio no solo seria una forma de comunicación, sino que también organizaría virtualmente todo en la vida de los seres humanos generando prácticas y ordenamientos culturales particulares. Los individuos aprenderían a lo largo de su desarrollo múltiples normas espaciales que tendrían un significado particular dentro de su contexto (1989: 176), por lo que en cada cultura estas normas adquirirían un modo diferente. Estos modos culturales distintos generarían usos y concepciones diferentes del espacio. De esta manera, nuestros conceptos de posesión y territorialidad podrían ser muy diferentes de los de otras sociedades, como ha sido demostrado en múltiples trabajos etnográficos donde incluso las percepciones sobre el tiempo y el espacio son completamente distintas de la nuestra. Este análisis también se aplicaría a los objetos y las cosas.Los objetos son polisémicos, esto quiere decir que pueden suscitar varios y diferentes significados al mismo tiempo o en momentos diferentes, según el contexto en que el objeto sea utilizado o entre en relación con las personas u otros agentes. A su vez, los objetos tendrían la capacidad de metáfora, evocar el significado de algo completamente diferente a si mismos a partir de su relación simbólica con otro objeto o signo, y de metonimia, que serian desplazamientos o deslizamientos del sentido original del objeto. Todo esto dificultaría el abordaje del pasado desde el presente al carecer a priori del sistema de signos y de sentidos que la sociedad productora de los objetos tenia al momento de fabricarlos, utilizarlos, repararlos, remodelarlos, descartarlos, etc. Por eso es importante el contexto material del registro arqueológico, ya que los objetos y las cosas no se encuentran aisladas unas de otras, sino en relación entre ellas, por mas que a simple vista todo objeto parecería tener, por lo menos desde nuestra ontología occidental, un limite o frontera física externa que lo definiría y a su vez lo separaría de los demás objetos, su forma externa. Todo el registro material, y aun lo que no aparece en el registro inmediato (redes de relaciones, comunicación, etc.) estaría relacionado y debería ser tenido en cuenta a la hora de analizarlo, porque en la dinámica social las cosas no están aisladas y separadas de los hombres que las utilizan y las ponen en acción. A su vez, este poner en acción a los objetos es muy amplio y no implicaría siempre un movimiento cinético, sino que los objetos podrían permanecer detenidos o quietos invocando una red de relaciones a su alrededor, visibles e invisibles. Ese “poner en acción” puede ser simbólico, social, económico, tecnológico, practico, religioso, político, ritual, etc. pero siempre dependerá del ser humano y la sociedad, ya que sin este no habría sentido en las cosas, si tomamos al hombre como la única especie que crea sentidos y significados. Sin embargo, al no poder acceder de forma directa a los significados de esas relaciones del pasado en el presente, continua siendo esta imposibilidad el

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problema de encarar solo lo simbólico en las relaciones entre significado/significante. En este sentido, Charles Peirce ha planteado una semiótica del pragmatismo en donde el proceso de significación es continuo e ilimitado. Desde esta perspectiva, el signo es tripartito y estaría formado por: signo, objeto e interpretación o interpretante. Dicho interpretante, al ser agente, tiene capacidad de acción por lo que la significación tiene un componente práctico y experiencial. Todo lo que existe seria signo, según Peirce, debido a que puede ser representado en la mente mediante una idea, y a su vez esa idea o pensamiento seria un signo que permitiría la posterior formación de una nueva idea o “pensamiento-signo”, en un proceso infinito de significación en donde la imaginación e inventiva humana esclarecerían y harían crecer a los signos que se forman en la mente. Los signos darían nacimiento a nuevos signos en un proceso constante de significación que involucraría sociabilidad, lucha, historicidad y contingencia (Vaquer, 2012: 20). De esta manera las relaciones entre signos, objetos e interpretaciones se vuelven dinámicas y complejas debido a la capacidad de interpretabilidad o de interpretación potencial que introduce la experiencia del interpretante. La significación estaría condicionada por las características del objeto, ya que este determinaría al signo, y este a su vez al intérprete en sus potenciales interpretaciones (Vaquer, 2012:21). Se trataría de una relación material y practica a la vez. Este abordaje de la semiótica introduce la experiencia de los agentes sobre la materialidad y que el proceso de significación sea continuo y no este acabado, siendo constantemente actualizado en el presente.

Dificultades de la ontología occidentalNuestra forma de concebir el mundo y darle forma no es la única posible, ni la única que ha existido. Al contrario, nuestra ontología es una construcción bastante actual en comparación con otras ontologías no occidentales. Sin embargo, esto no era tan evidente hasta hace algunas décadas y aun sigue siendo poco el desarrollo de estas líneas de pensamiento critico que buscan ampliar las capacidades de comprensión dentro de las ciencias sociales. Dentro de esta línea teórica, Descola ha definido nuestra ontología moderna como una “ontología naturalista” muy diferente y en cierto modo “extraña” en comparación con las ontologías animista, totemista y analogista de pueblos “primitivos” o no occidentales. El naturalismo seria una ontología que se basa en la separación del hombre y la naturaleza, el dualismo naturaleza/cultura o naturaleza/hombre1. A los fines de este ensayo solo voy a tratar sencillamente algunos puntos que considero importantes de esta ontología por sus efectos en la práctica científica. El ser humano, a partir de considerarse separado del resto de las especies animales por poseer una interioridad (o substancia) pensante, alma o res cogitans, puede conocer los objetos y las cosas, la Naturaleza, desde un punto de vista externo, como observador. Se genera entonces una separación entre el objeto conocido y el sujeto que conoce, siendo el primero algo que aparecería al 1 La historia de cómo esta forma de concebir y aprehender el mundo se desarrollo es muy larga y extensa. Para conocer mas a fondo consultar DESCOLA, P. 2012. La Gran División. En: Más allá de Naturaleza y Cultura. Ammorrotou Editores. Buenos Aires. Pp. 103-144 y LATOUR, B. 1991. Nunca Fuimos Modernos. Siglo XXI Editores. Buenos Aires [2007]. Cap. II La Constitución.

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investigador como manejable, manipulable y controlable objetivamente. Esta posición externa del ser humano frente a la Naturaleza, le permitiría acceder a esta sin compromisos y poder controlarla a disposición. La Naturaleza seria presentada como lo contrario a la Cultura, ambas supuestamente reconocibles y diferenciables por cualquier persona a simple vista. Latour ha sostenido que no existiría tal separación entre ambas, sino que el ser humano constantemente estaría creando “híbridos” de naturaleza y cultura que no permitirían reconocer donde empieza una y termina la otra. La particularidad de la modernidad, a diferencia de los pueblos primitivos, seria que “los modernos” han creado un sistema o “constitución” que les permitiría crear estos híbridos de manera extraordinaria e ilimitada, y considerarlos como entidades separadas al mismo tiempo, sin vinculación entre ellos, mediante la implementación de dos prácticas diferentes pero que para ser eficaces necesitan permanecer distintas, la “traducción” y la “purificación”. La primera es la que crea las mezclas entre géneros de seres nuevos, los híbridos; la segunda crea dos “zonas ontológicas”, la de los humanos y la de los no-humanos (Latour, 1991: 28). Esto es lo que caracterizaría a la modernidad según este autor, la imposibilidad de pensar los híbridos para permitir su proliferación ilimitada y que formarían una “red” o urdimbre de relaciones, de la cual si se tirara de una de sus cuerdas empezarían a surgir los conjuntos de relaciones con los cuales cada cosa estaría conectada con otras que en apariencia no tendrían vinculación alguna a priori. De esta manera, la Naturaleza sería una entidad estanca y externa al hombre y la Cultura aquello que es propio del ser humano, aunque ambas no son tan evidentes como el naturalismo pretende que parezcan.

El concepto de relacionalidad y uywaña, un enfoque simétricoEn las últimas décadas ha surgido un enfoque crítico de las teorías poscoloniales establecidas bajo el nombre de pensamiento decolonial. Dicho enfoque busca cuestionar la modernidad europea desde la reflexión de su antítesis, la colonialidad en América, y los efectos que la colonialidad del poder, del saber, y del ser, han tenido sobre el sujeto colonial global y el desarrollo de las ciencias. Dentro de esta línea teórica que busca deconstruir el conocimiento europeo establecido promoviendo la recuperación de los conocimientos “otros” locales, Alejandro Haber en su experiencia de investigación en Tebenquiche Chico ha acuñado el concepto aymara aruni de uywaña, que significaría “criar” en un sentido de “proteger”, con una implicación de amor, cosa querida y de relación muy intima e interior (2011: 162), para analizar las relaciones entre las cosas y las personas. Haber sostiene que “la casa, las cosas y los dioses” se encuentran relacionados entre si en una “red de relaciones” que responderían a teorías de la relacionalidad locales. Estas teorías no estarían expresadas en un lenguaje hablado, sino que serian puestas en acción mediante la práctica en la relación de los hombres con la casa, las cosas y los seres (2011: 17). Estas “teorías locales” solo serian conocibles mediante el relacionamiento con las cosas de acuerdo a los principios y reglas de esas mismas teorías. El desconocimiento por parte de los arqueólogos de esta relacionalidad local entre las cosas y los seres haría que tiendan a interpretar discontinuidades en el registro arqueológico.

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En la cosmología andina aymara se le presta mucha atención a las relaciones y a las “relaciones entre las relaciones”; mas allá de la cosa en si, lo que importa es que esta funcione de acuerdo a la teoría de la relacionalidad local. Para Haber la arqueología domestica clásica ha tendido a ver a las casas, las cosas y las familias como objetos separados no relacionados entre si. Esto partiría de una “episteme moderna colonial” que interpretaría el tiempo-espacio como lineal vectorial (con un punto de origen y dirección) creando una “historia vectorial que hace violencia sobre la historia cohabitada” (2011: 17). Esta forma de concebir el tiempo y el espacio produciría una “violencia disciplinaria” en la practica arqueológica moderna que separaría las relaciones entre las cosas, generando una división epistémica que impediría ver y concebir que una misma cosa puede ser varias a la vez sin estar separadas, sino en una “relación mutuamente constitutiva”. A partir del análisis de “tiempos-espacios otros” que no son vectoriales o lineales, Haber observa que en Antofalla “el pasado no es un pretérito perfecto, sino “pasados” siempre presentes exigiendo cuidado y atención ritual” (2011: 17). Estos espacios-tiempos “otros” son diferentes del nuestro y generarían practicas y relaciones que funcionarían y operarían bajo lógicas diferentes de la occidental moderna. Según la comprensión de la uywaña “el tiempo criaría las relaciones” entre la gente, los antiguos, las cosas, los dioses, etc. en una reciprocidad constante que debe ser modulada mediante el ritual, porque es a lo largo del tiempo que esas relaciones dan forma a los seres que en ellas se relacionan (2011: 156). Este tiempo al no ser lineal bajo la forma cartesiana moderna, sino más bien cíclico y en constante renovación generaría prácticas que tenderían a mantener las continuidades de la vida campesina, donde los “cambios” estarían vinculados con el mantenimiento de ese mundo ordenado por la relacionalidad local que organiza y construye las relaciones, los seres y las cosas.

¿Qué significan y qué hacen las paredes?Las paredes son delimitadoras del espacio. Marcan límites, separan, ordenan, definen y transforman el espacio. Desde la arquitectura son definidas como construcciones de albañilería que limitan un espacio. Pero retomando los conceptos desarrollados por Haber, las paredes podrían ser tomadas como entidades “vivas” (no desde un punto de vista biótico, sino social/simbólico) que interactúan con el ser humano. No todas las paredes son iguales, si bien pueden estar construidas con los mismos materiales; su función simbólica y práctica puede ser diferencial dependiendo de muchos factores: lugar del emplazamiento, relación con otras edificaciones, forma de construcción, etc. Sin embargo, más allá de su significado, las paredes tienen una consecuencia material directa: delimitar y definir el espacio físico estableciendo una separación, de un lado y del otro lado de la pared. En las viviendas, estas separaciones están relacionadas con la demarcación de espacios internos y externos. El adentro y el afuera resultan cualitativamente distintos una vez levantadas las paredes de la casa (Haber, 2011: 39), y esto es aprendido y naturalizado por los individuos de forma silenciosa y constante por el solo hecho de vivir en esa estructura llamada casa. Las paredes no solo definen el espacio, sino que en la vivienda las paredes delimitan la unidad domestica y el futuro de su reproducción. Esta diferencia entre el adentro y el

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afuera, entre lo privado y lo publico, lo domestico y lo salvaje que generan las paredes de la vivienda es aprehendido y asimilado por los individuos en su interacción cotidiana con ellas; en la red de relaciones que los unen, seres y paredes se “crían” mutuamente a lo largo del tiempo. Los mensajes silenciosos que las paredes transmiten y enseñan hacen que estas sean muy importantes en el momento de su construcción y su posterior mantenimiento y actualización. Haber encontró en sus excavaciones que la construcción de las viviendas en Tebenquiche Chico habían sido acompañadas de un conjunto de acciones rituales de ofrenda, por lo que la construcción de toda la unidad domestica era un proceso altamente ritualizado (Haber, 2011: 39). Este proceso ritual en la construcción buscaría la vinculación de la nueva construcción con el pasado de la habitabilidad social (2011: 41). La continuidad con el pasado en el presente se manifiesta en las ofrendas que los constructores colocan adentro de las paredes (vasijas con alimentos, semillas, restos de otras casas anteriores, el cuerpo de un neonato). Estas ofrendas estarían relacionadas con una visión de la vivienda como “monumento” por ser fundacional y permanecer en el tiempo, mediante la marcación espacial más allá del contexto temporal de su construcción. Las características de las ofrendas entregadas en las paredes de la casa prepararían la vivienda como espacio propicio para preparar, servir y consumir el alimento y donde también puedan nacer, ser cuidados, alimentados y criados los hijos. Este ritual en la construcción de las paredes como delimitadores del espacio domestico de la vivienda, marcando el adentro y el afuera, se caracterizaría por el deposito sacrificial de productos propios de la unidad domestica para perpetuar la reproducción social, al ser la casa el espacio donde la familia será “criada”. La arquitectura seria el mecanismo que produce a los sujetos que en la casa nacen se crían, viven y mueren (Haber, 2011:52). Desde esta teoría de la relacionalidad y la uywaña, la casa seria el escenario donde las relaciones de crianza serian reproducidas por las relaciones de ser criado, las paredes como transmisores de mensajes enseñan a los individuos mientras son “criados” dentro de un espacio determinado por ellas. El ritual que rodea la construcción de las paredes de la vivienda y su posterior mantenimiento, comunica y enseña a los individuos la teoría de la relacionalidad local. Las paredes también pueden transmitir mensajes de muchas otras maneras que no serán analizados en este ensayo.

Apreciaciones finalesLas paredes, como soportes materiales de la vivienda, vinculan al presente con el pasado y viceversa a través de los elementos, cosas y seres que en ellas se colocan. Los rituales relacionados con la construcción de la unidad domestica perseguirían la creación, definición y habilitación del ámbito optimo y necesario para que las relaciones entre la casa, las cosas y los seres sean criadas mutuamente, tanto adentro como afuera de la vivienda. Las relaciones entre las relaciones son tan importantes como los objetos y los sujetos, porque son estas relaciones las que los vinculan entre si y les dan sentido en el mundo.

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BIBLIOGRAFIA:

BARTHES, ROLAND. 1985. La aventura semiológica. “Semántica del objeto” págs. 247-256. Editorial PAIDOS. España. DESCOLA, P. 2012. Más allá de Naturaleza y Cultura. Ammorrotou Editores. Buenos Aires. LATOUR, B. 1991. Nunca Fuimos Modernos. Siglo XXI Editores. Buenos Aires [2007]. Cap. 1 La Crisis. Cap. II La Constitución. HABER, ALEJANDRO. La casa, las cosas, los dioses: arquitectura doméstica, paisaje campesino y teoría local. Editorial Grupo Editor de Editorial Brujas, (2011). 1ra Edición. 205 Págs. Córdoba, Argentina. HALL, EDWARD. 1989. El lenguaje silencioso. Editorial Alianza Editorial S.A. Introducción y Cap. 10 El espacio habla. Madrid. España. VAQUER, JOSE. 2012. Apuntes para una semiótica de la materialidad. Comechingonia, revista de arqueología. Numero 16. Pags 13-29. Cordoba. Argentina.

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