título del trabajo: sufrimiento y vulnerabilidad en la...
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Título del trabajo: Sufrimiento y vulnerabilidad en la política moderna /
Suffering and vulnerability in modern politics
Sección a la que se destina el trabajo en el próximo XXI Congreso Mundial
de Ciencia Política de la IPSA: CS03/ Teoría Política/ Panel 660, Convenor:
Sr. Tomás Chuaqui.
Autora: M. Cecilia Abdo Ferez.
Institución a la que pertenece: Dr. phil en Ciencia Política por la Humboldt-Universität zu Berlin y Lic. en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires. Investigadora asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), en el Instituto de Investigaciones “Gino Germani” de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires, área de Teoría Política. Docente de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y del Instituto Universitario Nacional de Arte (IUNA) de la Argentina.
Año de elaboración del artículo: 2008/9.
E-mail: [email protected]
Resumen
Según Peter Sloterdijk, el abandono de las justificaciones trascendentes para el sufrimiento en nuestra contemporaneidad harían recaer en la política la función de otorgarle sentido, ya sea enmarcándolo o evitándolo. La política en nuestro tiempo se constituye entonces como una versión sustituta de la teodicea. El intento del artículo es analizar críticamente esa relación entre política y sufrimiento, a partir de las reflexiones de tres autores contemporáneos sobre el tema: por un lado, abordaremos la propuesta de Richard Rorty de juzgar las áreas culturales de acuerdo con su potencial práctico, según el parámetro de la utilidad, que se traduce para la política y las teorizaciones que le corresponden en el mandato a los gobiernos de “impedir el sufrimiento”. Luego, contrapondremos la fuerte concepción del “nosotros” liberal que presume el pragmatismo rortyano con las reflexiones elaboradas por Judith Butler, posteriores a los atentados del 11 de septiembre, que focalizan en el concepto de vulnerabilidad corporal y la inevitabilidad del dolor derivada de esa vulnerabilidad. La posibilidad cierta de sufrir dolor o atestarlo a otros reabre la discusión sobre la necesidad de la ley positiva y la adecuación de sus formas, que se aborda al final del presente texto. Por último, se analiza la posición de Zygmunt Bauman, que observa una delegación de la política a los individuos de la tarea de gestionar los miedos en la modernidad actual, y cómo esa delegación influye sobre el ejercicio de los derechos y sobre la democracia.
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Summary
According to Peter Sloterdijk, the abandon of transcendent justifications for the suffering in our contemporaneousness would make relapse into the politics the function to grant sense to it, either restricting or avoiding it. The politics in our time is constituted this way as a substitute version of the theodicy. The attempt of this article is to analyze critically the relation between politics and suffering, from the reflections of three contemporary authors on the topic: on the one hand, we will approach Richard Rorty's offer to judge the cultural areas according to the parameter of the utility, which means in political language that governments must respect the mandate that requires them to "prevent suffering”. Then we will oppose the strong conception of "us", that the liberal pragmatism of Rorty assumes, to the reflections made by Judith Butler, following the attacks of September 11, which focuses on the concept of vulnerability and the inevitability of physical pain derived from this vulnerability.The certain possibility of suffering pain or to attest it to others re-opens the discussion on the need of the positive law and the adequacy of their forms, dealt with at the end of the present text. Finally, we examine Zygmunt Bauman's position, which notes a delegation of the politics to the individuals of the task of managing the fears in the current modernity, and how this delegation influences the exercise of the rights and the democracy.
Palabras clave
Política- Sufrimiento- Crisis del progreso- Liberalismo- Vulnerabilidad-
Identidad-Individuo
Keywords
Politics- Suffering- Crisis of the Progress- Liberalism- Vulnerability-
Identity- Individual
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Sufrimiento y vulnerabilidad en la política moderna (1).
La política moderna asumió, para Peter Sloterdijk, la ríspida función de
sustituir a la teología en el tratamiento del dolor (2). Si la teología recurría al
plan divino, a priori incognoscible, para conciliar el mal, el sufrimiento y la
injusticia terrenales con la existencia de un Dios bondadoso, a la política se le
exige ahora –como “teología sustitutoria” y en un contexto de pérdida de la
referencia posible a un sentido superior- ya no la inclusión del dolor en un
relato del porvenir, sino su terapéutica. La legitimidad de la política moderna se
juega o bien en la prevención del sufrimiento, en extirparlo de las experiencias
sociales posibles, o bien en reducirlo, si es que (pese a todo) se produjo.
Podría decirse que esta forma de relación entre política y sufrimiento, es
decir, de sierva a amo, se dio en estos términos desde la misma temprana
modernidad: tal parece ser el caso de la definición hobbesiana del summum
malum como el peligro efectivo de la muerte violenta y la presencia del Estado
como la garantía temporal de la disipación de esa amenaza. Sostendremos
aquí, sin embargo, que algo cambió radicalmente en el último tiempo en la
relación entre sufrimiento y política. Varios indicios dan cuenta de este cambio.
El primero, con carácter de límite, podría ser de orden temporal e implica la
forclusión de la idea misma de futuro: la política no sólo tiene invalidado hoy
recurrir al futuro en pos de justificar sacrificios actuales, luego de que la versión
secularizada de la teodicea cayera en descrédito con la crítica a la idea y a la
práctica de la revolución, sino que el futuro, si es que fuese posible inferirlo,
imaginativamente, a partir de alguna experiencia presente, se espera que sea
peor. Lo que se impone, de izquierda a derecha, es evitar ya no la palabra
progreso, sino la sola mención al futuro que, por desdibujado, resulta aún más
amenazante (3). Una creciente incertidumbre y precariedad frente a las
supuestas amenazas de un mundo globalizado o ante la probada capacidad
destructiva de los hombres cancela la recurrencia redentora al futuro y torna
inmediatista a la relación contemporánea entre sufrimiento y política: un
consenso amplio encomienda a la política evitar y si no es posible, gestionar
aquí y ahora la vulnerabilidad de los muchos, de modo que no haya lugar para
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accidentes, catástrofes o tragedias (4). Si ellos ocurren, pese a la exponencial
obsesión con los sistemas de control, serán, siempre, la prueba de su inutilidad
como vara de contención frente a la corriente oceánica del riesgo. La política
contemporánea no puede formular serias promesas a largo plazo y se limita a
mostrar, como su mayor haber, los pequeños logros cotidianos con los que
procura reducir la percepción de que es altamente probable que las cosas
empeoren y que las causas de ese verosímil-futuro-peor son aún
desconocidas. Lo que se impone, en suma, es la prudencia y la gestión, en el
excluyente tiempo presente.
El segundo síntoma del cambio evidente en la relación entre política y
sufrimiento en nuestro tiempo da cuenta de la profundidad de las
transformaciones a las que esta torsión alude: es la resonada presencia de la
problematización de la vulnerabilidad en la teoría política contemporánea. Su
repetida aparición como concepto expone de manera privilegiada,
sostendremos aquí, la crisis de las formas liberales modernas de analizar la
política, sobre todo, de las formas que afirmaban la primacía, para el análisis,
del axioma que sostenía la existencia de un individuo autónomo,
autoconsciente y portador de una voluntad libre, fuente de acciones racionales.
Este individuo no precisa haber existido nunca efectivamente de este modo,
pero su presuposición en la teoría sirvió de base a las modernas concepciones
de obligación política. Particularmente, ese individuo conjeturado fue el soporte
y fundamento del concepto y de la práctica de los derechos jurídicos, que es el
terreno privilegiado donde se asienta la obligación política en Occidente. El
énfasis en la vulnerabilidad de los hombres y las mujeres en la teoría política
contemporánea, ya sea por la nueva centralidad del tratamiento del cuerpo, por
el énfasis en el concepto de vida en los análisis, o por influencia de ambos en
los estudios de la biopolítica, expone cómo la noción liberal moderna del
individuo, descorporalizada, racionalista y correlativa al ejercicio de la
soberanía y la decisión -sobre sí y sobre el entorno, claramente distinguidos-,
pierde centralidad frente a otras nociones de individualidad, que siempre
estuvieron en el nuevo tiempo, pero que permanecieron en segundo plano del
análisis teórico hegemónico (5). Lo que es más relevante aún, la repetida
presencia del problema de la vulnerabilidad en las teorías políticas
contemporáneas deja traslucir que esa crisis de la conjetura triunfante del
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individuo moderno, que sojuzgó a las otras formas de individualidad no
identificables con el concepto de persona o de sujeto desde la misma temprana
modernidad, tendrá un impacto necesario en la esfera jurídica –en una
dimensión que sólo se puede aquí intuir y que nos gustaría reconocer como
una demanda al pensamiento político contemporáneo en nuestras geografías-.
Analizaremos entonces tres visiones diferentes de la imbricación actual
entre política y sufrimiento, y cómo ellas impactan sobre las nociones de
individuo, identidad y derechos. La primera visión sostiene la “esperanza” de
evitar el sufrimiento a partir de un proceso creciente de identificación de un
nosotros narrado, el nosotros-liberal de Richard Rorty en Contingencia, ironía y
solidaridad –un argumento que se amplifica en las discusiones sobre el
liberalismo y la tortura posteriores al 2001, en los Estados Unidos- (6); la
segunda visión, expuesta por Judith Butler en Vida precaria (7), un libro que
reúne escritos sobre la violencia y el duelo publicados después del atentado a
las Torres Gemelas, afirma que, dado el status inerradicable del sufrimiento
humano, se impone la necesidad de reconocerlo e intervenir sobre su desigual
distribución, a partir de una teoría del cuerpo como sustento de lo político y lo
social; y la última, la de Zygmunt Bauman en Tiempos líquidos (8), hace del
sufrimiento un problema “endémico” de la modernidad actual, que sumerge a
los países en un juego de suma cero, donde el bienestar de unos implica el
sufrimiento de los otros. Las relaciones que queremos establecer entre los
autores son las siguientes: por un lado, analizar la inscripción o no de la
extrema vulnerabilidad en el discurso, en la comparación entre Rorty y Butler.
Entendemos que examinar las diferencias en el poder del discurso frente al
sufrimiento en estos dos autores nos permite examinar cómo éste opera sobre
los límites del contenido de la categoría que define, en cada tiempo, lo que es
humano –esto es, lo reconocible y lo memorable como tal-, de modo de
observar cómo se invisibiliza a ciertos grupos de población, que no revisten
siquiera la denominación –entitaria- de “enemigo”. Por el otro, pretendemos
diferenciar entre individuación y las diferentes etapas del individuo en la
modernidad, en la comparación entre Butler y Bauman, para dar cuenta de las
diversas formas de entender la normatividad jurídica y sus límites en nuestro
tiempo.
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A lo largo del texto sostendremos, en pocas palabras, que mientras que en
Rorty la preocupación por la crueldad supone una identidad de los individuos
semejantes que se refuerza ante el peligro y por la cual se otorgan marcados
lugares tanto al agente de violencia como a la muda víctima; una teoría del
cuerpo como la propuesta por Butler parte de la premisa de que la identidad es
el resultado -siempre en disputa- de un proceso de individuación. Ser resultado
de un proceso de individuación, estar sujeto a la condición de una común
vulnerabilidad corporal, nos vuelve pasibles tanto de sufrir dolor, como de
infligirlo. Pero sufrir dolor o infligirlo no es el mal radical, decretado por los que
son semejantes, sino una efectiva posibilidad, distribuida desigualmente al
interior del campo de poder en el que conviven los que se vuelven diferentes.
El desafío político, en este caso, se resume en cómo intervenir en la
distribución desigual de la posibilidad de padecer, sin recurrir a la esperanza
tranquilizadora de extirpar el sufrimiento, esperanza que un ironista liberal,
como Rorty, puede “infundadamente” sostener. Creemos que el análisis de
Bauman, por su parte, insiste sobre el concepto de individuo pero lo historiza y
hace de su vulnerabilidad y sufrimiento una condición diferenciada por épocas,
marcadas por la existencia o no de estructuras de solidaridad colectivas que
incluyan a la fortuna y al destino de cada quién en un marco de la seguridad
social. Nuestra época es aquella que –adelantamos-, delega la tarea de
afrontar los miedos y las incertidumbres, generados a escala global, en los
individuos, de modo que ellos no sólo están ante un trabajo similar al de Sísifo,
sino que, además, pueden tomar como estrategia para afrontarlos una
segregación y una diferenciación tal entre los distintos segmentos de población,
que su efecto sea destruir la democracia. Del análisis de estas dos últimas
posiciones, la de Butler y la de Bauman, se desprenden antagónicas
expectativas sobre las capacidades efectivas de la política hoy de intervenir
sobre el sufrimiento.
Queremos afirmar, por último, que el presente texto, a pesar de partir de
multívocos conceptos de modernidad e individuo, se piensa aún dentro de los
márgenes del nuevo tiempo, porque quiere retomar, a partir del trabajo sobre la
vulnerabilidad, la persistente pretensión de nuestra época de problematizar la
contingencia. La renovada presencia de la cuestión la vulnerabilidad en las
teorías políticas contemporáneas, creemos, enhebra de una nueva forma la
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batalla siempre latente de la modernidad por morigerar los “caprichos de la
fortuna”.
1. El tiempo historicista: progreso, narración e identidad en Richard
Rorty.
Un ironista liberal es, según Rorty, aquel que tiene la esperanza de que
cese el sufrimiento (9). Esta esperanza tiene la forma de un deseo
infundamentado, producto de la socialización que en los últimos 300 años
cimentó al mundo desarrollado. Esta socialización hizo que, azarosamente, la
época presente haya llegado a la fehaciente comprobación de que las
democracias liberales son aquellos regímenes que más promueven la
ampliación de la solidaridad humana. Si esos valores fueran puestos en
cuestión en nombre de algo más “fundamental”, que para Rorty podría aludir a
la idea de la existencia de una naturaleza humana o algo por fuera de los
léxicos que los haga prevalecer, no habría manera “neutral” de defenderlos.
“No hay una manera neutral, no circular, de defender la afirmación liberal de
que la crueldad es lo peor que podemos hacer” (10). En caso de
cuestionamiento a esos valores, ni siquiera podría esgrimirse cuán estable es
esa socialización que los permitió, porque ella, como todas, podría
derrumbarse. El fundamento que sostiene el derecho a la existencia de esa
afirmación liberal es, afirmamos, el axioma historicista de la adecuación entre
época y pensamiento: o sea, la conjunción virtuosa entre tiempo y azar que
produjo las democracias liberales presentes y su privilegio de la solidaridad,
produjo también, como pensamiento adecuado, el que los liberales rortyanos
estén convencidos de la validez de esa afirmación. Produjo que estén
convencidos de la superioridad de este presente, aún cuando se abandone la
pretensión de argumentar teóricamente en favor de su superioridad: para el
autor, un liberal está convencido de que la crueldad es lo peor que se puede
hacer, tanto como lo está, por ejemplo, de la elección de un amigo (11).
Una vez desechada la creencia en una naturaleza humana común o en la
existencia de alguna solidaridad constitutiva entre los hombres, Rorty sostiene
que “lo único que compartimos con los demás seres humanos es lo mismo que
compartimos con los demás animales: la facultad de experimentar dolor” (12).
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La diferencia entre el dolor humano y el animal está, para él, en la mediación
del lenguaje: a los humanos se los puede humillar, esto es, destruir la relación
con el lenguaje que tenían, hacerles hacer o decir cosas de modo tal que
“después ella [esa persona, frente a las acciones en cuestión, CAF] sea
incapaz de enfrentarse con el hecho de que las ha llevado a cabo o las ha
pensado” (13). El que fue sometido a esta extrema dominación, a este radical
sufrimiento, en Rorty expuesto bajo la forma de la humillación, tiene invalidado
a partir de aquí el “utilizar el lenguaje para describir lo que esa misma persona
ha sido” (14). El dolor, en la forma de la humillación o de la dominación
extrema, interrumpe la capacidad de narrar, de construir un relato articulador
del yo y por lo tanto, introduce un corte en la identidad que Rorty presupone en
la víctima: ella es incapaz de enfrentarse con lo que ha hecho o ha pensado,
ella ya no es lo que era, porque eso que ha hecho o pensado es inaceptable en
los términos del relato que venía narrando su yo. Ella no puede incluir en el
lenguaje lo que fue, a lo que fue sometida, porque lo que fue y el relato que
estructura su yo se excluyen.
La capacidad de narrar, entonces, la capacidad de zurcir de algún modo la
interrupción del relato producida por el dolor y de restablecer cierta identidad de
víctima a la víctima recae en otras personas ajenas a ella, en algunos sensibles
al dolor que a partir de pequeños discursos, sobre todo etnográficos o literarios,
“llevan su situación al lenguaje”. “Las víctimas de la crueldad, las personas que
están padeciendo, no tienen algo semejante a un lenguaje. Por eso no hay
cosas tales como ‘la voz del oprimido’ o ‘el lenguaje de las víctimas’. [...] En
particular, las novelas y las obras de etnografía nos hacen sensibles al dolor de
los que no hablan nuestro lenguaje” (15). La tarea de los intelectuales
postmetafísicos, que no son principalmente los cientistas, teólogos o filósofos,
sino los periodistas, escritores, poetas, o todos aquellos que puedan crear
“conmiseración por el dolor y remordimiento por la crueldad” (16), es
redescribir, en el lenguaje de los semejantes, la sufriente experiencia de las
víctimas. Esta redescripción no pone nunca en cuestión la estricta distinción
entre lo público y lo privado de la sociedad que está lista para recibir estos
relatos, sino que, sustentada en la conmiseración y el remordimiento, la
redescripción del dolor de las víctimas apuntala su orden.
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Repasemos el andamiaje rortyano esbozado hasta aquí. Si se dice que las
víctimas no hablan nuestro lenguaje, el nosotros que es el sujeto de la
afirmación no contiene hasta aquí a las víctimas, sino que se distingue de ellas,
justamente por la capacidad de hablar. Pero las víctimas existen y por lo tanto,
también la crueldad y la humillación, lo que está también presupuesto en el
verbo utilizado “cesar”, al hablar de la esperanza liberal del fin del sufrimiento.
Entonces, si en este historicismo no hubiera más que una mirada desde la
superioridad del presente que ha dado lugar, azarosamente, a la democracia
liberal; si nada permitiera pensar en un movimiento de esta época, en la que la
crueldad existe y en la que las víctimas son mudas, hacia otra época, entonces
una descripción como la rortyana corre serios riesgos de ser complaciente con
el estado de las cosas y con su propia posición en ellas. También el autor lo
advierte e introduce en su historicismo una explícita teoría del progreso, en
este caso, de tipo moral, que “se orienta [...] en dirección de una mayor
solidaridad humana” (17), concebida como “la capacidad de percibir cada vez
con mayor claridad que las diferencias tradicionales [...] carecen de importancia
cuando se las compara con las similitudes referidas al dolor y la humillación; se
la concibe como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de
nosotros incluidas en la categoría de nosotros” (18). ¿Pero qué es lo que
progresa, nos preguntamos? No se trata de los cuerpos, imbricados hoy con
una técnica que los vuelve perfectibles y los asemeja a máquinas (19), porque
el sufrimiento de Rorty no precisa tematizar el cuerpo; no se trata del progreso
de una vida, porque ella no es susceptible de ser mejorada indefinidamente y
porque antes que de vidas, se hablaría aquí de personas; tampoco se
pretende, al mencionar la temida palabra “progreso”, abogar por un solapado
retorno a los argumentos de la razón emancipadora, porque ella, en este
marco, será siempre desechada por metafísica: lo que progresa, a nuestro
entender, en el historicismo liberal rortyano, es la capacidad de los que narran,
del nosotros que no somos víctimas, de incluir en el relato que los hace
semejantes a cada vez más personas, a través de la conmiseración con su
dolor. Lo que progresa es un discurso voraz, el de nosotros, los semejantes,
que pretende incluir gradualmente, mediante redescripciones, a aquellos que
eran des-semejantes –o al menos, que lo eran a partir de la interrupción que
produjo el dolor en su narración y que quebró la dependencia entre identidad y
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relato continuo-. Los semejantes son aquellos que, pese a los peligros y las
vicisitudes, o justamente por salir triunfantes de ellos, han reforzado la
identidad que articula su propio relato; identidad que los hace capaces de
incorporar también a los que perdieron el lenguaje.
2. Individuación, Desconfianza y Empatía en Judith Butler.
Una teoría del cuerpo como la que propone Judith Butler, en cambio, parte
de la universalización de la experiencia de la sujeción y del sufrimiento. Aunque
no se viva en el mismo lugar o no se tenga una historia común, los cuerpos
construyen un “tenue nosotros” (20), el de los vulnerables a la violencia y a la
pérdida. La dependencia física originaria entre los cuerpos, el que previo a la
constitución de mi “voluntad” o de mi “ego autosuficiente” haya estado en
proximidad con otros cuerpos, no elegidos, marca al cuerpo como algo
“socialmente constituido”, como un “fenómeno social”, como un cruce entre lo
privado y lo público. “El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública.
Constituido en la esfera pública como un fenómeno social, mi cuerpo es y no
mío. Entregado desde el comienzo al mundo de los otros, el cuerpo lleva sus
huellas [...]; sólo más tarde, y no sin alguna duda, puedo reclamar mi cuerpo
como propio” (21). El carácter público del cuerpo produce entonces una
relación paradójica con la política: nos constituimos políticamente a partir de la
vulnerabilidad social de nuestros cuerpos, por estar sujetos a otros que nos
hacen pasibles de sufrir violencia, pero esos cuerpos por los que luchamos no
son nunca enteramente nuestros.
El cuerpo es, para Butler, un lugar público de exposición y de vulnerabilidad,
de afirmación y de amenaza, una red de lazos cuyo entramado desmiente los
límites estrictos entre el yo y el tú, aunque sin fusionarlos. Cualquier pasión
(sea furia, deseo, éxtasis o ansiedad), pone fuera de sí a lo que se ilusiona con
ser un sujeto constituido y obstruye la narración de un relato sin vacilaciones ni
cortes. No lo condena al individuo al silencio, pero muestra cuán “saturado” de
Otros está el discurso sobre sí. La inadecuación entre cuerpos y palabras se
muestra sobre todo en una situación de dolor: frente a, por ejemplo, la pérdida
de alguien, el saber y el explicarse quién se es y de qué se es capaz se vuelve,
para el que sufre, una tarea laberíntica, algo que roza lo inescrutable; y es un
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desconocimiento que quizá no tenga salidas, porque el dolor de esa pérdida
puede haber transformado al que padece, sin retornos. El dolor, en este caso,
la pérdida, nos revela algo que en situaciones de normalidad aparece
encubierto por el relato del sujeto autónomo, capaz de ejercer control sobre sí:
muestra la sujeción a la que se está sometido, en formas que muchas veces no
pueden relatarse o explicarse, sencillamente porque no se conocen. La marca
de nuestra común vulnerabilidad es el desconocimiento, porque nadie sabe lo
que puede un cuerpo ni puede pretender agotar lo que no sabe apelando a
palabras.
Como consecuencia de esa vulnerabilidad constitutiva, de su exposición y
sujeción a lazos sociales que construyen pero también desintegran, todos
podemos sufrir violencia, pero también somos capaces de ejercerla. El
nosotros tenue y descentrado de los cuerpos, que son vulnerables a la
violencia y posibles agentes de ella, precisa de la constitución de una
comunidad política que reconozca las diferencias con que esa vulnerabilidad se
distribuye. El nosotros de los cuerpos, ante una situación de peligro, no puede
recurrir a la conversación con otros semejantes para reforzar su identidad
moral, sino que precisa estar inserto en un campo de poder intervenido en el
que los sufrimientos, porque existen, se reconocen y en el que las violencias,
porque existen, se castigan. Precisa, afirmamos, de la complementación de
una teoría positiva de la ley (22).
Un intelectual o cualquier otro, en el marco de una teoría del cuerpo que
procure reconocer e intervenir sobre la desigual distribución social de la
vulnerabilidad común, es aquel que, ante un relato público sobre las víctimas
que las vuelva cuasi familiares, desconfía. No desconfía de la víctima, sino del
discurso que, al historizar esa vida sufriente y hacerla digna de un obituario
público, pone en juego los instrumentos narrativos necesarios como para que
esa historia sea recordada, por los que son semejantes (23). Pero, sobre todo,
un intelectual o cualquier otro que piense en el marco de una teoría del cuerpo,
se preocupa por mostrar que no todas las víctimas son incluibles en el discurso
público, porque muchas caen fuera de la formulación de una categoría de lo
humano, de un dispositivo de humanización, cuyos límites se desplazan de
acuerdo a la época y el lugar. Muchos vulnerables no serán reconocibles ni
integrables ni aparecerán en el discurso público, y no tienen entidad política ni
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siquiera como adversarios o enemigos: son aquellos que, aunque existan
realmente, no existen para el imaginario y los presupuestos con los que se
construye la esfera pública. Lo que el discurso puede integrar de la radical
vulnerabilidad de los muchos es aquello que ya se ajustó a los límites
históricamente desplazados que definen lo que es, cada vez, percibible como
humano.
3. Los individuos frente a los miedos, según Bauman: la amenaza
democrática.
El análisis de la vulnerabilidad propuesto por Zygmunt Bauman, por su
parte, se desprende del punto de vista eminentemente filosófico de Butler, pero
introduce una revisión de la experiencia efectiva de construcción de los
derechos en la modernidad occidental, que bien podría ser también deudora de
una teoría del cuerpo. Su punto de partida es el análisis de las
transformaciones que la globalización ejerce sobre el individuo y sus miedos. El
sociólogo describe al momento actual como el de una “globalización negativa”,
en donde la extensión de la modernidad a todos los lugares del planeta, ahora
absolutamente conectados e interdependientes, insume a los países en un
juego de suma cero entre el bienestar y el sufrimiento: el bienestar en un lugar
implica el sufrimiento en el otro (24). Es una modernidad absoluta en su
alcance y que, justamente por eso y a diferencia de las anteriores, carecería de
la posibilidad de encontrar espacios libres para exteriorizar los peligros que
ella misma crea y alojar -lejos de los centros de poder- a una franja de la
población difícilmente integrable por el desarrollo económico. Esta población se
convierte ahora en el “desperdicio”, en los “sobrantes”, que pululan por el
planeta en forma de migrantes y refugiados, o que permanecen en sus tierras
como segregados y excluidos.
El pilar fundamental de esta modernidad absoluta es, para Bauman, el
miedo. El miedo sustentaría a la legitimidad política estatal, que se ve obligada
a sustituir la pretensión de llevar bienestar a sus ciudadanos –un localismo
impensable para el autor, en un contexto de problemas globales- por la
implementación de políticas –defectuosas- de protección personal de los
mismos. Como recurso, esta vieja pasión política sería, además, inagotable,
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porque se reproduce de forma exponencial, constituyendo una de las pocas
estabilidades que puede exhibir una época de incesantes cambios: cuantas
más actividades se dediquen a alivianar los miedos y a crear supuestas
seguridades, más se verificará en sus efectos cuán inservibles fueron y cuán
necesario es reforzarlas y perpetuarlas. El miedo motoriza así un círculo
vicioso: cada pretendida medida de seguridad y protección demuestra que
nada alcanza y que nuevos miedos vienen a profundizar a los que antes se
pretendió ahuyentar.
El miedo permea toda la modernidad, desde sus comienzos: cuando se
aflojaron o suprimieron los lazos comunales medievales, el nuevo tiempo debió
sustituir esos lazos supuestamente naturales o naturalizados por otras
estructuras, artificiales, que incluyeran a la suerte individual en un sistema de
seguridad colectiva, que en los países centrales y en algunos de los periféricos
se conoció como Estado de Bienestar. El tiempo contemporáneo, sin embargo,
exacerba la contingencia, al poner en jaque también a esas estructuras de
contención artificiales, solidarias y colectivas. Lo que emerge entonces para
Bauman es una “segunda fase del proceso de liberalización más
individualización”, en el que el individuo es hecho responsable de disponer de
los medios y de las estrategias para afrontar a las nuevas incertidumbres (25).
Pero justamente eso, no está a su alcance. “A esta segunda liberalización no le
han seguido nuevas formas societarias de gestionar el miedo. La tarea de
afrontar los miedos que emergen de las nuevas incertidumbres ha sido, como
lo han sido los propios miedos, ‘liberalizada’ y ‘subsidiarizada’, es decir, dejada
en manos de las iniciativas y de los esfuerzos locales; privatizada y transferida
en gran medida a la esfera de la ‘política vital’, esto es, entregada al cuidado,
ingenio y astucia de los individuos, y a los mercados, tenazmente hostiles y
empeñados en oponerse a cualquier forma de interferencia comunal (política)
y, más aún de su control” (26). Los individuos, en esta nueva fase de la
modernidad, se ven completamente impedidos de hacer frente a la gestión del
miedo con recursos apropiados: el deterioro de los vínculos y seguridades
colectivas los convierte, para Bauman, en individuos de iure, pero todo
concurre para impedirles convertirse en individuos de facto. Son individuos
inadecuados para las tareas que se les encomiendan. La incertidumbre y el
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miedo se convierten, entonces, en problemas endémicos de la nueva
modernidad líquida (27).
Los individuos de iure pero no de facto pueden tomar como estrategia –
siempre inadecuada, tan inadecuada como son ellos mismos- desandar, por
medio de acciones concretas –por ejemplo, por medio de reformas
discriminatorias en la arquitectura urbana, que fuercen la creación de una
comunidad de semejantes sustentada en el tranquilizador “sentimiento del
nosotros”-, el camino de la democratización que recorrió la modernidad (28).
Este camino tuvo para Bauman un paso decisivo en la extensión de los
derechos sociales: cuando la modernidad avanzó en la extensión de los
derechos políticos y se otorgaron derechos de sufragio a las capas menos
favorecidas, el elector medio pasó de ser aquel que quería participar
políticamente para asegurarse que no le serían alterados o sustraídos los
derechos personales que ya disfrutaba, a ser aquel que participaba para
conseguirlos, por medio de los derechos sociales. “En ese momento –sostiene
Bauman-, la apuesta del juego político experimentó un cambio decisivo. En vez
de adaptar las instituciones y los procedimientos políticos a las realidades
sociales existentes, la democracia moderna pasó a encargarse de desarrollar
instituciones y procedimientos con el fin de reformar las realidades sociales. En
otras palabras, pasó de conservar el equilibrio de las fuerzas sociales a
cambiarlo” (29). Si para tener derechos personales fue preciso entonces, para
amplias capas de la población, conformar estructuras solidarias y colectivas
que pudieran dar cauce a los derechos sociales, pre-condición de los derechos
personales, la nueva individualización que particulariza la tarea de afrontar los
miedos parece ser una amenaza a la democratización. Parece ser, además, la
demostración de una cada vez mayor formalización de los derechos,
necesitados para su existencia ya no de estructuras que atemperen
colectivamente la contingencia de la vida individual -estructuras que están
siendo o fueron derruidas-, sino de una intervención estatal que Bauman
describe como de escasa “musculatura” (30). El efecto pernicioso de esta
nueva individualización y de la tarea de Sísifo que ella asume frente a los
miedos se visualiza, por ejemplo, en la proliferación de estratos completamente
incapacitados de hacer frente a las contingencias, llamados por el sociólogo
polaco y también por Manuel Castells, las “nuevas clases peligrosas” -ellas sí,
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descriptas en la forma de colectivos-. Las nuevas clases peligrosas son los
más vulnerables dentro de los individuos vulnerables, pero carecen, al revés de
ellos, de la posibilidad siquiera de la ilusión de encarar las tareas de hacer
frente a la incertidumbre bajo la forma del nombre propio: son los migrantes, los
refugiados, los delincuentes, los desempleados, los habitantes de barrios o
villas periféricas, etc., que perdieron la capacidad de apelar su condición de ser
irrevocablemente excluidos y por siempre prescindibles (31).
La política en Bauman y en esta modernidad líquida, lejos de ser quien
haría posible la intervención sobre el sufrimiento desigualmente distribuido,
como defendía Butler, ha abandonado la función de gestionar el miedo en
manos de los individuos y esa delegación aumenta la vulnerabilidad y pone en
riesgo, a la vez, a la democracia conseguida, una democracia sostenida en
alguna, aunque tenue, ilusión de igualdad.
Conclusión: el interrogante sobre la vigencia y los límites de las
formas jurídicas
Dos conclusiones preliminares pueden extraerse de la demanda que le
presenta a la política la pretensión contemporánea de suprimir o morigerar el
dolor: en primer lugar, la dificultad para imaginar un futuro que se deduzca de
este presente, signado por la aceleración de los tiempos, introduce en los
léxicos políticos la necesidad de repensar ciertas premisas que antes hubieran
resultado conservadoras. El desafío de intervenir sobre el sufrimiento sin poder
recurrir al tiempo futuro sanador supone enriquecer lo que se entiende por
presente en la temporalidad política, un presente que debe incluir lo
imprevisible como necesidad. Cómo puede la política defender su posibilidad
de operar sobre el sufrimiento de los muchos, sin reducirse a ser una técnica
más a su servicio, como podría ser la industria farmacéutica o la terapéutica de
varios tipos, y sin empeñarse en incluir ese sufrimiento en formas discursivas
que pretendan invisibilizarlo o digerirlo, es un desafío contemporáneo.
La segunda consecuencia alude a la pregunta por la vigencia de las formas
jurídicas centradas en la relación entre derechos y deberes personales, que
presuponía una ontología liberal, sustentada en la presuposición teórica de la
16
existencia de un sujeto concebido como autónomo, consciente y soberano. La
relación con el dolor mostró, por un lado, la continuidad posible entre hombres
y animales frente al sufrimiento, y por el otro, advierte sobre el poder que
ostenta hoy la técnica para tornar a los cuerpos cada vez más asimilables a las
máquinas. Pero más allá de la relación entre cuerpos, animales y máquinas, la
pregunta sobre la vigencia de las formas jurídicas deudoras del sujeto liberal
resuena con fuerza si se privilegia en el análisis al proceso por el cual el
individuo es un resultado, sin garantías, y no un punto de partida, como sugirió
Butler, recuperando concepciones presentes en la temprana modernidad. Un
individuo que sea un resultado posible y no el presupuesto garantizado de un
proceso de singularización a partir de la corporalidad común y que además
puede ser jaqueado por pasiones que lo ponen fuera de sí, parece ser un
incentivo para pensar cómo hacer del reclamo de autonomía subjetiva que
pugna por la universalización de los derechos personales y políticos, un
momento necesario e ineludible, pero no el fin de toda concepción de
normatividad en nuestro tiempo.
Pero también la experiencia descripta por Bauman de la ampliación de los
derechos en la modernidad sólida complejiza la posibilidad de pensar hoy la
vigencia de las formas jurídicas: si efectivamente el avance de la
democratización precisó de la creación de estructuras que asumieran
colectivamente la protección de la vida personal y de su fortuna, es decir, si
para hacer efectivos los derechos políticos y personales para amplias capas de
la población –as más vulnerables- se precisó antes realizar derechos sociales,
¿cómo afecta –nos preguntamos- a ese ejercicio de los derechos personales y
políticos (y también a su teorización) la crisis de las sociedades basadas en la
solidaridad colectiva y la seguridad social? ¿Qué noción de individualidad que
no sea la del individuo abstracto, racional y descorporalizado, claramente
distinguible de su entorno e inteligible para sí y los otros, permite aunar
vulnerabilidad y responsabilidad en nuestro tiempo? ¿Cómo impulsar –sobre
todo en América latina- la realización, la recuperación y el ejercicio pleno de los
derechos personales, políticos y sociales, sin renunciar a imaginar otras formas
de normatividad posibles, que sostengan una imagen menos mutilante de lo
que somos, que la que presuponen hoy nuestras formas jurídicas? (32)
17
Notas
(1) Una versión reducida y modificada de este artículo fue presentado como
ponencia en el IX Coloquio Internacional Bariloche de Filosofía, organizado por
la Fundación Bariloche y realizado en esa ciudad de la Argentina, del 1 al 3 de
octubre de 2008.
(2) SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Madrid, Taurus, 1989, p.
291.
(3) La crisis de la idea de progreso se lee aquí desde la perspectiva de Leo
STRAUSS en ¿Progreso o retorno?, Buenos Aires, Paidós, 2005. La
imposibilidad de inferir el futuro desde el presente en la modernidad actual
remite a Koselleck, Reinhart en Futuro pasado. Para una semántica de los
tiempos históricos, Barcelona, Paidós, 1993.
(4) Apelaciones a este argumento se pueden leer, entre otros, en: ABÉLÈS,
Marc, Política de la supervivencia, Eudeba, Buenos Aires, 2008; JONAS, Hans,
El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización
tecnológica, Barcelona, Editorial Herder, 1994; BECK, Ulrich, La sociedad del
riesgo global, España, Siglo XXI editores, 2006 y en el compilado de BERIAIN,
Josetxo, Modernidad y violencia colectiva, Madrid, CIS, 2004.
(5) La temprana modernidad, es decir, el período que va aproximadamente
desde las reformas protestantes a la revolución francesa, exhibe una
constelación de diversas –e inclusive antagónicas- concepciones de
individualidad, que no pueden resumirse a la identidad entre sujeto y persona
que la modernidad madura conocerá después. Se puede examinar como
muestra de esta pluralidad coexistente de concepciones de individuo las
divergencias entre Baruch de Spinoza y su noción de individuo compuesto,
Thomas Hobbes y la traducción política del concepto de persona, Gottfried
Leibniz y la identificación entre nombre propio y concepto, y John Locke y la
idea de identidad personal, entre otros.
(6) Nos limitamos aquí al análisis de: RORTY, Richard, Contingencia, ironía y
solidaridad, Barcelona, Paidós, 1991.
(7) Nos limitamos aquí al análisis de: BUTLER, Judith, “Violencia, duelo,
política”, en Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires,
Paidós, 2006, p. 45- 78.
18
(8) Nos limitamos aquí al análisis de BAUMAN, Zygmunt, Tiempos líquidos.
Vivir en una época de incertidumbre, Barcelona, Tusquets, 2008.
(9) Rorty, op. cit., p. 17. El autor remite el argumento a SHKLAR, Judith “Putting
Cruelty First”, en Daedalus 111:3, verano de 1982, p. 17-28. Para una crítica
centrada en los alcances del concepto de crueldad, ver: Kekes, John, “Cruelty
and Liberalism”, en Ethics, vol. 106, nr. 4, julio de 1996, p. 834-844.
(10) Rorty, op. cit., p. 216.
(11) Rorty, op. cit., p. 73
(12) Rorty, op. cit., p. 195.
(13) Rorty, op. cit., p. 196.
(14) Rorty, op. cit., p. 196.
(15) Rorty, op. cit., p. 112.
(16) Rorty, op. cit., p. 211.
(17) Rorty, op. cit., p. 210.
(18) Rorty, op. cit., p. 210.
(19) Para el desarrollo de este argumento, ver: FERRER, Christian, “El arte del
cuerpo en la era de su infinita perfectibilidad técnica”, en Artefacto, nr. 5,
Buenos Aires, 2003-4.
(20) Butler, op. cit., p. 46.
(21) Butler, op. cit., p. 52.
(22) Remito la definición de derecho positivo al artículo de Manfred WALTHER:
“Spinoza und der Rechtspositivismus”, en Giancotti, Emilia (ed.): Spinoza nell’
350 Anniversario della nascita. Proceedings of the First Italian International
Congress on Spinoza, Nápoles, Bibliopolis, 1985.
(23) Butler ejemplifica con el tratamiento que dieron los medios de
comunicación al degollamiento del periodista norteamericano Daniel Pearl a
manos de sus captores, en Pakistán: “En efecto, después del brutal y terrible
asesinato de Daniel Pearl del Wall Street Journal, varios periodistas
comenzaron a escribir acerca de sí mismos como trabajando en el ‘frente’ de
guerra. Además, Daniel Pearl, ‘Danny’ Pearl, me resulta tan familiar: podría ser
mi hermano o mi primo; es tan fácil de humanizar y se ajusta tan bien al
marco... [...] Sin embargo, uno no puede sino preguntarse por los efectos
humanizantes de estas narraciones”. Butler, op. cit., p. 64s.
(24) Bauman, op. cit., p. 14.
19
(25) Bauman, op. cit., p. 98.
(26) Bauman, op. cit., p. 98.
(27) Bauman, op. cit., p. 121.
(28) Senett, Richard, The Uses of Disorder: Personal Identity and City Life,
Londres, Faber & Faber, 1996, p. 39 y 42. La tesis de Bauman de que la crisis
del Estado de Bienestar y de sus estructuras pondría en retroceso a la
democracia y a las prerrogativas básicas de la ciudadanía es, sin dudas,
contrastable con el análisis que Denis Merklen hace para la Argentina. Merklen
afirma que, dada la necesidad de participación política de los estratos pobres
de la Argentina y la mediación que ofrecen sus organizaciones al reclamar
derechos al Estado –que negocia con ellas y las reconoce al hacerlo, ligando
así politización con derechos (en contraste con, por ejemplo, la universalización
de los derechos sociales en Francia, que no precisa de esta capacidad de
organización de los más vulnerables)-, no se puede de ninguna manera asociar
pobreza con pérdida de capacidad de incidencia política o con una escasa
ciudadanización. Cf. MERKLEN, Denis, Pobres ciudadanos. Las clases
populares en la era democrática (Argentina, 1983-2003), Buenos Aires, Gorla,
2005 y entrevista en Página/12 del 4/5/2009.
(29) Bauman, op. cit., p. 97.
(30) Bauman, op. cit., p. 57.
(31) Bauman, op. cit., p. 100s.
(32) Una crítica similar a la mutilación que supone la concepción moderna de
derecho hace Martha C. Nussbaum en La fragilidad del bien, aunque centra su
análisis sobre todo en la influencia –perniciosa, a su entender- que tuvo la
normatividad formal kantiana sobre el pensamiento de la acción, en nuestro
tiempo. También Butler alude a la inadecuación entre imagen legal y lo que
somos, como lazo social, cuando afirma que “quizá cometamos un error si
entendemos la definición legal de quiénes somos como descripciones
adecuadas de lo que somos”. Cf. NUSSBAUM, Martha C., La fragilidad del
bien. Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, Madrid, La balsa de la
Medusa, 2004 y Butler, op. cit., p. 51.
20
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