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UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA

LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA

TESINA

Migración, etnicidad y trayectorias laborales.

Un abordaje de las experiencias de Qom

chaqueños asentados en un barrio

del Gran La Plata.

Alumno/a: BALERDI, Soledad

Legajo: 92.203/1

Correo electrónico: solebalerdi@hotmail.com

Director: MUÑIZ TERRA, Leticia

Fecha: 17 de Diciembre de 2012

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Resumen

La presente investigación indaga en las experiencias de vida de personas Qom

(Toba) provenientes de la provincia del Chaco que han migrado a La Plata y se han

asentado en la periferia de la ciudad, en el barrio Las Quintas de la Delegación San

Carlos. El objetivo central es el de analizar cómo se articulan el proceso migratorio y las

reconfiguraciones identitarias que éste proceso supone en las trayectorias laborales de

estas personas.

La estrategia metodológica que orientó el trabajo de campo es de tipo

cualitativo. Los datos empíricos fueron construidos en base a un constante trabajo de

observación participante en el barrio desde mediados del 2011 hasta fines del 2012 y a

la realización de entrevistas en profundidad orientadas a reconstruir las trayectorias.

Palabras clave

Qom chaqueños – Migración – Etnicidad – Trayectorias laborales

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Índice

Introducción……………………………………………………………………........... 4

Capítulo 1: Un recorrido breve por la historia del pueblo Qom en Argentina…. 12

1.1. La cuestión indígena y la constitución del Estado argentino…………………. 12

1.2. Transformaciones en los regímenes de visibilidad étnica a lo largo de la

historia reciente en Argentina……………………………………………................. 16

1.3. Una dimensión central de esta historia: el proceso migratorio………………. 23

Capítulo 2: Un acercamiento al barrio y a la vida de sus habitantes……………. 26

Capítulo 3: La cuestión de la etnicidad y el vínculo con el Estado……………….. 32

3.1. La etnicidad como recurso……………………………………………………….32

3.2. El papel de la identificación estatal…………………………………………….. 35

Capítulo 4: Una manera de acercarnos a estas experiencias de vida: las

trayectorias laborales…………………………………………………………………42

4.1. Carlos…………………………………………………………………………….. 44

4.2. Ángela……………………………………………………………………………. 47

4.3. Ramón……………………………………………………………………..............51

4.4. Trayectorias subjetivadas: las percepciones y voluntades en la orientación y

valoración de los propios recorridos laborales…………………………………….. 57

Capítulo 5: Etnicidad y migración: nuevos contextos, nuevas identificaciones….. 62

Conclusión……………………………………………………………………………. 67

Bibliografía…………………………………………………………………………… 70

4

Introducción

La presente investigación indaga en las experiencias de vida de personas Qom

(Toba) provenientes de la provincia del Chaco que han migrado a La Plata y se han

asentado en un barrio en la periferia de la ciudad, con el objetivo central de analizar

cómo se articulan el proceso migratorio y las reconfiguraciones identitarias que éste

proceso supone en sus trayectorias laborales1.

Con este propósito, planteamos un primer acercamiento al mundo de

experiencias investigado desde un punto de vista más histórico y conceptual, a partir de

un breve repaso del origen e historia del pueblo Qom en Argentina, de las

transformaciones del vínculo entre el Estado y la cuestión indígena, y de los procesos

migratorios de estas comunidades que han derivado, en gran parte, de los contextos

sociales y económicos explicitados en este capítulo (Capítulo 1). Luego, y

adentrándonos en un plano más empírico del análisis, describimos las condiciones de

vida de estas familias Qom chaqueñas que han migrado al barrio (Capítulo 2) e

intentamos reflexionar sobre el papel que juega la etnicidad en este contexto (Capítulo

3), para luego introducirnos en el mundo de experiencias de los habitantes de este

asentamiento a partir de una dimensión específica, la laboral, recomponiendo tres

trayectorias laborales que consideramos significativas para el análisis (Capítulo 4). Por

último, intentando concluir con una mirada más analítica, reflexionamos sobre la

articulación entre las distintas dimensiones abordadas: la migración, la etnicidad y el

trabajo en las trayectorias reconstruidas (Capítulo 5).

1 Esta Tesina ha sido realizada contando con una Beca Estímulo a las Vocaciones Científicas

otorgada por el Consejo Interuniversitario Nacional.

Aprovecho para agradecer brevemente a quienes me han acompañado en este proceso: a mi

familia, a Nico, a mis amigas y amigos (de acá y de allá), a Leticia, a mis compañeras y

compañeros del Proyecto de Extensión, espacio que me abrió las puertas al barrio, y en especial

a las distintas personas de Las Quintas que me ofrecieron sus relatos y su tiempo.

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La metodología elegida para esta investigación ha sido de tipo cualitativo. Los

datos empíricos fueron construidos en base a un constante trabajo de observación

participante en el barrio desde mediados del 2011 hasta fines del 2012 y a la realización

de entrevistas en profundidad orientadas a reconstruir las trayectorias.

La inserción en el territorio fue posible gracias a la participación en el Proyecto

de Extensión Identidad de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la

UNLP, el cual trabaja en el barrio desde el año 2010. En este marco, realizamos

numerosas entrevistas breves y diálogos informales y pudimos concretar tres entrevistas

en profundidad, a partir de un muestreo por “bola de nieve”, en función de las cuales

reconstruimos las trayectorias. Este número nos pareció suficiente dado a que, al tratarse

de un trabajo exploratorio, no nos preocupó cumplir con un criterio de saturación de la

información. No pretendemos extender las inferencias construidas a partir de estos tres

casos a toda la población del asentamiento, pero sí comprender la singularidad de estas

trayectorias en el marco de las realidades mayores en las que se inscriben, y así abrir la

posibilidad de dar cuenta de regularidades en las prácticas e historias de sujetos que

comparten condiciones de vida similares.

Las entrevistas en profundidad son una técnica de construcción de datos

sumamente interesante en tanto permiten “acceder a la perspectiva de los actores, para

conocer cómo ellos interpretan sus experiencias en sus propios términos” (Marradi et

al., 2007: 196). Sin embargo, elegimos articularla con la observación participante ya

que esta técnica nos permitió acercarnos “a las situaciones investigadas en toda su

complejidad y en el momento en que los acontecimientos suceden” (Marradi et al.,

2007: 174). Esto, a diferencia de lo que hubiera implicado un trabajo de campo basado

únicamente en entrevistas, nos brindó la posibilidad de aproximarnos a la complejidad

de la experiencia de vida de los actores en sus múltiples dimensiones.

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La utilidad específica que tuvo para nuestra investigación el uso simultáneo de

estas dos técnicas de construcción de datos quedó más clara para nosotros a partir de la

reflexividad desarrollada sobre el trabajo de campo. Las entrevistas en profundidad

realizadas con el objetivo de acceder a un tipo de relato que nos permitiera reconstruir

las trayectorias laborales de los entrevistados supuso que éstos recordasen y enunciasen

fechas, momentos, temporalidades que no necesariamente son las que comúnmente

utilizan para estructurar narrativamente su experiencia de vida. En este sentido, la

violencia simbólica (Bourdieu, 1999) que siempre se ejerce en las entrevistas (en este

caso bastante reducida creemos gracias a la familiaridad lograda con los entrevistados a

quienes tratamos cotidianamente durante un año) se tradujo en nuestro caso en la

imposición de una lógica narrativa de las temporalidades ajena a los entrevistados, a

quienes les fue dificultoso recordar por ejemplo en qué momento preciso obtuvieron su

primer trabajo o qué edad tenían cuando dejaron la casa de sus padres, datos que a

nosotros nos resultaban relevantes para la reconstrucción de las trayectorias como

herramientas analíticas.

Ahora bien, elegimos complementar la construcción de estas trayectorias con la

técnica de la observación participante (que supuso la elaboración sistemática de

registros y el posterior análisis de los mismos recuperando categorías nativas, prácticas,

recurrencias, relaciones), ya que creemos nos permitió construir una visión más

compleja del escenario social que investigamos. Si bien la técnica de la entrevista fue

central para la reconstrucción de las trayectorias laborales de los actores, la técnica de la

observación participante lo fue para recomponer las interacciones, el mundo de agencias

en el cual se insertan estas trayectorias2.

2 Como sostiene Bourdieu (1997) en su escrito sobre la ilusión biográfica, “tratar de

comprender una vida como una serie única y suficiente en sí de acontecimientos sucesivos sin

más vínculo que la asociación a un ‘sujeto’ cuya constancia no es sin duda más que la de un

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El corpus empírico construido a partir de las entrevistas y los registros de

observación fue analizado mediante la técnica de “análisis de contenido cualitativo”

(Marradi et al., 2007: 266), y complementado con el análisis de la bibliografía

considerada pertinente para la temática y de distintos materiales documentales

específicos: los resultados de una encuesta realizada en el barrio en el año 2010 a

pedido del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, los resultados de la Encuesta

Complementaria de Pueblos Indígenas realizada en 2004/2005, distintos artículos

periodísticos (véase, por ejemplo, Féminis, 2005), los materiales gráficos de difusión

producidos por el Proyecto de Extensión Identidad y un video-documental sobre el

barrio producido por un Proyecto de Voluntariado Universitario de la Facultad de

Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires en colaboración con

distintos miembros del barrio.

Respecto de los antecedentes teóricos, identificamos cuatro principales líneas de

investigación que han abordado diferentes dimensiones de la problemática estudiada: en

primer lugar, una línea que incluye a aquellas investigaciones que han estudiado la

relación entre el Estado argentino y la cuestión indígena desde fines del Siglo XIX y

principios del XX; en segundo lugar, el corpus de investigaciones que han abordado la

historia y las condiciones de vida del pueblo Qom en particular; en tercer lugar, una

línea de estudios sobre la migración en Argentina; y por último, aquellas

investigaciones que han abordado la migración en articulación con las trayectorias

laborales.

El primer grupo de investigaciones ha estudiado, en términos generales, las

implicancias del proceso de constitución del Estado argentino para las comunidades

nombre propio, es más o menos igual de absurdo que tratar de dar razón de un trayecto en el

metro sin tener en cuenta la estructura de la red, es decir la matriz de las relaciones objetivas

entre las diferentes estaciones” (1997: 82)

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indígenas de la región y el tratamiento que ha hecho este Estado, desde su constitución

en adelante, respecto de la cuestión indígena. De este modo, estos trabajos han

sostenido que la consolidación estatal en Argentina se llevó a cabo eliminando,

silenciando y disciplinando a su población indígena, proceso que cristalizó, en los años

siguientes, en un sentido común que asocia lo “argentino” a lo “blanco”, lo “no-

indígena”, que niega la presencia indígena en el país, y que termina traduciéndose en

una política indigenista estatal ambigua, cambiante, poco clara, que sólo logra empezar

a tornarse igualitaria respecto de los derechos de los pueblos originarios en los últimos

años de la historia argentina reciente, y gracias, en gran parte, a las luchas de estas

poblaciones (Briones, 2004; Briones y Ramos, 2010; Lenton y Lorenzetti, 2005;

Gordillo y Hirsch, 2010; Grimson, 2003; Wright, 2008).

En el segundo grupo se encuentran aquellas investigaciones que, aportando al

conocimiento sobre la presencia de las poblaciones indígenas en el país, han estudiado,

desde distintas ópticas, al pueblo Qom en particular. Aquí encontramos, por ejemplo,

investigaciones sobre los rasgos identitarios y culturales de una comunidad Qom de la

provincia del Chaco, vinculados sobre todo a la lengua, las prácticas rituales y la

religión (Wright, 2002, 2007, 2008), sobre los procesos políticos y organizacionales en

pos de la obtención de la titularidad de tierras llevados adelante por comunidades Qom

de Formosa (Gómez, Matarrese y Spadafora, 2010), sobre las condiciones históricas por

las cuales miembros de comunidades Qom del Chaco “fetichizan” el Documento

Nacional de Identidad y otros documentos de identificación (Gordillo, 2007), sobre las

relaciones de parentesco y los vínculos identitarios en los procesos migratorios de

comunidades Qom hacia las ciudades (Maidana, 2009; Tamagno, 2003, 2009; Vivaldi,

2010), sobre el proceso de conformación de un asentamiento en La Plata por parte de

una comunidad Qom migrada del Chaco (Depetris, 2007).

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En tercer lugar, de las muchas investigaciones que han abordado la migración en

Argentina mencionaremos, por un lado, aquellas que lo han hecho desde un enfoque

centrado en el género y las diferencias de roles asignados comúnmente a mujeres y

varones en los procesos migratorios (Canevaro, 2007; Courtis y Pacecca, 2010;

Magliano, 2007; Mallimaci Barral, 2010; Pacecca, 2000a, 200b; Pérez, 2010), por otro

las que se han enfocado principalmente en la identidad y las reconfiguraciones

identitarias implicadas en el proceso migratorio (Caggiano, 2003, 2005; Grimson, 2000,

2011), y por último, aquellas que han analizado la migración en articulación con la

inserción laboral de los migrantes en el lugar de destino (Benencia, 2008; Cortés y

Groisman, 2004; Pascucci, 2010). Es necesario aclarar que estas investigaciones han

abordado centralmente las migraciones internacionales, sobre todo las provenientes de

países limítrofes, y no los procesos migratorios internos, como abordamos en esta

investigación.

Finalmente, de las diversas investigaciones que han estudiado la migración (de

las cuales en el párrafo anterior citamos algunas) sólo unas pocas hallamos que articulen

este proceso con una mirada longitudinal centrada en las trayectorias laborales de los

migrantes. Por un lado, Freidin (1996, 1998) analiza las trayectorias laborales y los

conceptos y valores en torno al trabajo que tienen mujeres de sectores populares que han

migrado de distintas provincias del país y se han asentado en la ciudad de Maciel. Por

otro lado, Cragnolino (2003) analiza las trayectorias laborales de un grupo de mujeres

de origen campesino habitantes del norte de la provincia de Córdoba, trayectorias

atravesadas por distintos procesos migratorios del campo a la ciudad y de vuelta de la

ciudad al campo, intentando comprender cómo las posiciones ocupadas dentro de las

familias y las concepciones de género orientan estas trayectorias a lo largo de tres

generaciones.

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A pesar de los enriquecedores aportes de estas diferentes líneas de investigación

y perspectivas de análisis, ninguno de estos estudios ha abordado en articulación la

etnicidad, la migración y el trabajo, desde un enfoque longitudinal que reconstruya las

trayectorias laborales de los actores investigados, buscando indagar en los procesos de

cambio en los que influyen tanto la etnicidad como la situación de migración. En ese

sentido es que con esta investigación esperamos aportar conocimientos respecto de un

caso específico que no ha sido particularmente problematizado por la bibliografía: el de

las trayectorias laborales de comunidades Qom migrantes.

Con este propósito, elegimos analizar el proceso migratorio no sólo en función

de las condiciones contextuales e históricas de las cuales deriva, sino también, y sobre

todo, a partir de las motivaciones y sentidos que los propios actores lo otorgan al

mismo. Por esta razón entenderemos a la migración como “procesos de decisión”

(Canevaro, 2007), como un “proyecto” (Mallimaci Barral, 2010) que involucra

motivaciones múltiples (tanto económicas como políticas, familiares, educativas, etc.) y

que posee una “estructura relacional” (Mallimaci Barral, 2010), es decir que está inserto

en el marco de relaciones sociales, de “redes de parentesco” (Maidana, 2009) que

configuran, orientan, potencian y limitan estos procesos migratorios.

Por otro lado, la identidad étnica será comprendida como estructura tanto como

agencia. Desde una intención anti-esencialista, entenderemos la categoría de etnicidad

como histórica y construida; no obstante, quisiéramos evitar el “constructivismo cliché”

(Briones, 2007) que se enfoca sólo en la dimensión de construcción, fluencia e

indeterminación de los fenómenos sociales, y para ello nos parece sumamente necesario

dar cuenta también de la otra cara de la moneda: la identidad étnica está directamente

vinculada a un origen y una posición particular en el espacio social, que en el caso que

analizamos se trata de una posición subalterna. Como sostiene Briones, “los sujetos se

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articulan como tales a partir de un trabajo de identificación que opera suturando

identidades personales y colectivas (para sí y para otros), pero no lo hacen simplemente

como a ellos les place, pues su trabajo de articulación opera bajo circunstancias que

ellos no han elegido” (2007: 59).

Finalmente, las trayectorias laborales serán tratadas siguiendo la línea de un

enfoque teórico que, desde una perspectiva biográfica y longitudinal, analiza los

recorridos laborales como articulaciones dinámicas entre aspectos subjetivos y objetivos

a lo largo del tiempo. Esta perspectiva supone analizar las trayectorias laborales

considerando tanto los factores estructurales que condicionan la búsqueda y

consecución de empleo, como las distintas percepciones y valoraciones que los propios

actores construyen respecto de esta realidad, aspectos que no son estáticos sino que se

modifican a lo largo de la historia de vida del sujeto (Jacinto, 2010; Jacinto et al., 2007;

Muñiz Terra, 2007, 2011).

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Capítulo 1: Un recorrido por la historia del pueblo Qom en Argentina

1.1. La cuestión indígena y la constitución del Estado argentino

Los Qom eran, hasta fines del siglo XIX, grupos cazadores y recolectores

nómades que migraban a través de la región chaqueña según las estaciones. Con la

ocupación de sus tierras por las fuerzas militares argentinas entre los años 1884 y 1912,

y con la colonización que vino a continuación, fueron obligados a instalarse en forma

sedentaria y a trabajar en obrajes madereros, en la agricultura y ganadería, y en ingenios

azucareros. A principios del siglo XX se crearon misiones religiosas (franciscanas

primero y evangélicas después) y reservas estatales que tenían como objetivos

“civilizarlos” y enseñarles las prácticas y hábitos propios del “trabajo” entendido en un

sentido occidental, cristiano y blanco. De este modo, estratégicamente, se buscó

transformarlos en mano de obra barata y disciplinada de los asentamientos de colonos y

estancias. Actualmente, los Qom practican la agricultura, trabajan como asalariados, y

viven en comunidades rurales y urbanas del Chaco argentino. Además, desde mediados

de la década de 1950 muchos Qom de las provincias del Chaco y Formosa han migrado

a ciudades como Santa Fe, Rosario, Buenos Aires y La Plata, y han conformado

asentamientos en sus periferias (Wright, 2008).

Para entender la migración de las comunidades Qom a las grandes ciudades, y

sus experiencias y sentidos construidos en torno a esto, es importante partir de una

historización que dé cuenta de las transformaciones en la situación social y política del

país en relación a la cuestión indígena, y en consecuencia, de las condiciones de

posibilidad para que, primero, la sedentarización y proletarización, y luego, la

migración de esas comunidades hayan sido posibles.

Al abordar una problemática como esta, creemos necesario, antes que nada,

tener en cuenta, en línea con lo que plantea Wright (2008), el hecho de que estamos

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frente a lo que podríamos llamar una triple periferia, en términos territoriales y

culturales. Así, siguiendo una secuencia que iría de lo general a lo particular, nos

encontramos, en primer lugar, en la Argentina, que nace como una ex colonia española

y da sus primeros pasos insertándose en la economía mundial con un rol de dependencia

respecto al Reino Unido. En segundo lugar, en la región chaqueña, un “área periférica

dentro de la estructura socioeconómica nacional” (Wright, 2008: 23), tierra de la mayor

cantidad de pueblos indígenas del país. Y finalmente, en el pueblo Qom, históricamente

marginado por su condición étnica.

A fines del siglo XIX comienza el proceso de constitución del Estado-nación

argentino, y en este marco, el pueblo Qom, al igual que el resto de las comunidades

indígenas de la región, fue víctima de la violencia y del racismo hacia todo lo no-blanco

y no-europeo que este proceso implicó. Como sostienen Gordillo y Hirsch, esta

consolidación estatal se llevó a cabo eliminando, silenciando o asimilando a su

población indígena (2010: 15), considerada “salvaje”, “bárbara”, “incivilizada”. De esta

forma, “la Argentina se organizó a sí misma borrando a los indígenas de la historia,

ocupando y explotando sus territorios” (Wright, 2008: 77). Como sostiene Gordillo,

“[…] el “ciudadano argentino ideal” de fines del siglo XIX era blanco,

hombre, alfabetizado y propietario. En ese entonces, el surgimiento de

nuevas concepciones de ciudadanía y el establecimiento de nuevas líneas

de inclusión y exclusión fueron parte de un doble movimiento: el asalto

militar a los últimos bastiones indígenas en territorio argentino y el

incremento de la inmigración europea. En las décadas de 1870 y 1880, las

campañas militares a Pampa-Patagonia y al Gran Chaco incorporaron a

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estas regiones dentro de fronteras capitalistas en expansión y derrotaron a

grupos indígenas anteriormente autónomos” (Gordillo, 2007: 173).

Este proceso fue llevado a cabo, por un lado, a partir de construcciones

simbólicas muy fuertes que quedaron arraigadas en el imaginario nacional y que

abalaron y cristalizaron en prácticas de control, adoctrinamiento y disciplinamiento de

los indígenas. Así, la población blanca y europea era considerada “civilizada”, en

oposición a la “salvaje” y “amoral” población indígena, habitante del “desierto”. En

palabras de Wright, “la construcción del ‘desierto’, el ‘salvaje’ y la autopercepción de

los blancos como ‘civilizados’ legitimó una práctica de conquista militar de las tierras

indígenas, el triunfo soñado de la mismidad occidental sobre la alteridad amerindia”

(Wright, 2008: 78).

Por otro lado, y en relación con lo anterior, la consolidación del Estado argentino

supuso una expansión de formas capitalistas de producción, vinculada al ingreso de la

Argentina al mercado mundial como exportadora de productos primarios; y en este

marco, como sostiene Maidana (2009), las poblaciones indígenas “fueron obligadas a

concentrarse en misiones, colonias, reducciones y reservas, y a trabajar

compulsivamente en plantaciones de algodón, ingenios azucareros y quebrachales,

donde conformaron un conjunto de mano de obra no calificada y casi esclava” (2009:

45-46). Además, y en articulación con esto, la organización del Estado nación supuso

un “esfuerzo civilizatorio” de la población indígena a través de la instalación de

misiones religiosas y, como sostiene García, a través del disciplinamiento “igualizador”

de la institución escolar (2010: 51).

Podemos pensar, siguiendo a Vivaldi (2010), que estas prácticas desplegadas en

pos de la consolidación del Estado nación argentino son propias de una disputa por la

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constitución de lugares y en consecuencia, por la producción de sujetos particulares y de

una “aboriginalidad” específica:

“La transformación de una geografía bajo soberanía indígena en una

delimitada por las jurisdicciones estatales y construida como propiedad

privada fue un proceso paulatino de producción de nuevos límites. […]

Por lo tanto, [los] conflictos no son solamente luchas por el control de

recursos naturales, tal como podrían argumentar análisis más

tradicionales en la ecología política, sino conflictos sobre proyectos

alternativos de producción del espacio, que implican formaciones

sociales y construcciones de sujetos diferentes” (Vivaldi, 2010: 115).

Esta construcción de “sujetos diferentes” suponía, como se mencionó

anteriormente, transformar la subjetividad de los indígenas –sobre todo- en pos del

respeto hacia la disciplina laboral, transformación que garantizaría mano de obra para

los emprendimientos agropecuarios que se expandían con rapidez a principios del siglo

XX. Como sostienen Gordillo y Hirsch, “en el norte del país, la expansión de sectores

agrícolas intensivos en mano de obra creó una gran demanda de trabajadores indígenas,

centrada en la producción algodonera en el Chaco oriental y sobre todo en los ingenios

azucareros de Salta y Jujuy, que durante décadas reclutaron mano de obra indígena del

Chaco así como de los valles y tierras altas andinas” (2010: 21). Esta demanda

estacional de mano de obra continúa hasta hoy en día: un gran número de Qom

asentados en barrios de las grandes ciudades del país desde hace ya muchos años, sigue

viajando estacionalmente para emplearse en estos establecimientos y retornar al barrio

cuando la labor finaliza.

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1.2. Transformaciones en los regímenes de visibilidad étnica a lo largo de la

historia reciente en Argentina.

Desde la conformación del Estado-nación, las políticas implementadas por los

distintos gobiernos respecto de la cuestión indígena, y en relación con ello, el marco o

“campo de interlocución” (Grimson, 2003) que fue posibilitando –o no- la acción y

organización de los pueblos indígenas, fue variando a la par de las transformaciones

sociales, políticas y económicas del país, generando períodos de invisibilización y otros

de visibilización de la problemática indígena. En este sentido, como sostiene Grimson,

analizar las transformaciones socioeconómicas que se producen en una sociedad

particular, y sus dinámicas de segregación y exclusión, permite historizar los

“regímenes de visibilidad étnica” de un país, es decir, analizar históricamente “la

visibilidad, relevancia y significado que adquiere la diversidad en el espacio público y

en la organización social y política” (2003: 145).

Respecto del accionar estatal en torno a la cuestión indígena, Briones sostiene

que el Estado argentino no ha implementado, en toda su historia, una “política

indigenista global y sostenida” (2004: 77). Con esto se refiere a programas de acción

estatal dirigidos a un sector de la población específico, las comunidades indígenas, con

una clara continuidad en el tiempo. Podríamos decir que esta discontinuidad es la

característica que subyace al recorrido que realizaremos a continuación respecto de la

política estatal sobre la cuestión indígena, y en consecuencia, respecto de los cambios y

transformaciones en los “regímenes de visibilidad étnica” en la Argentina.

Podríamos pensar que el primer quiebre respecto del accionar estatal en torno a

la problemática indígena se da a mediados de la década de 1940, con el primer

peronismo. Cómo sostienen Gordillo y Hirsch, se consolida en este período una retórica

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populista e inclusiva que va a incorporar a la población indígena al sujeto “pueblo” a

quien busca interpelar:

“Al nivel de los imaginarios nacionales, el legado más importante del

peronismo fue sin duda el expandir la visión pública sobre el contenido

de la nación argentina. La retórica y política peronistas incluyeron

dentro de la comunidad imaginada nacional a actores previamente

marginados como las mujeres (que ganaron el derecho al voto), los

indígenas (que obtuvieron derechos de ciudadanía) y los sectores criollo-

mestizos del interior del país que migraban en número creciente a

Buenos Aires” (2010: 25).

No obstante, como bien enfatiza Grimson, esta “inclusión” supuso una

invisibilización de la cuestión indígena, en una sociedad que se pretendía “homogénea”.

Así, la etnicidad no logró constituirse en un lenguaje político relevante. Como sostiene

el autor, “la presión del Estado nacional para que la nación se comporte como una

unidad étnica, junto a su efectiva capacidad de inclusión social, resultó en que toda

diferenciación o particularidad fuera percibida como negativa o, directamente, resulte

invisibilizada” (2003: 150).

En los años que siguieron al golpe de Estado que derrocó al peronismo en 1955,

los sucesivos cambios de gobierno le dieron a la política indigenista estatal un rumbo

más errático. Sin embargo, se concreta en esta época el primer intento por hacer más

visible la presencia indígena en el país: la realización, entre 1966 y 1968, del primer

censo indígena nacional. Esto se vio acompañado por el incremento y la visibilización

de las prácticas de lucha y reivindicación indígenas, que emergieron en concordancia

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con la radicalización de las movilizaciones populares desencadenada por la dictadura

militar de 1966-1973 (Gordillo y Hirsch, 2010). Este surgimiento de formas de

activismo político fue duramente truncado con la dictadura militar que se inicia en 1976,

la cual extiende crudamente la represión estatal e impulsa un gran retroceso ideológico-

político en materia indígena: “la dictadura militar de 1976-1983 no sólo acentuó

profundamente el contexto político adverso, con el incremento en la represión estatal,

sino que además representó un intento por parte del Estado de reconstituir la vieja

visión hegemónica sobre la barbarie indígena” (Gordillo y Hirsch, 2010: 27).

Con el retorno de la democracia en 1983 se inicia un período de avances en

materia jurídica, en beneficio de los derechos de los pueblos indígenas. Así, entre los

aspectos más importantes se destacan: la sanción, en 1985, de la Ley 23302 "De Política

Indígena y de Apoyo a las Comunidades Aborígenes", y la creación –estipulada en la

Ley- del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas; la reforma constitucional de 1994 que

introduce el inciso 17 del Artículo 753, derogando el antiguo inciso 15 que ordenaba al

Congreso "conservar el trato pacífico con los indios y promover la conversión de ellos

al catolicismo"; y finalmente, la ratificación del Convenio 169 de la OIT4. Estas

mejoras legales fueron, en gran parte, el resultado de las demandas de grupos indígenas

organizados que incrementaron sus acciones militantes en la década del 90 (Gordillo y

Hirsch, 2010).

3 El texto del Art. 75 Inc. 17 de la Constitución Nacional Argentina reza “Reconocer la

preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su

identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica

de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente

ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de

ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su

participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los

afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.

4 Que alcanza rango constitucional recién en el año 2011.

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Este incremento de las acciones de lucha y reivindicación por parte de la

población indígena es contextualizada por Grimson, en sintonía con el planteo de

Gordillo y Hirsch, en el marco de un pasaje de la invisibilización indígena de las

décadas del 40 y 50 a una visibilización en los 90, a una “creciente etnicización de la

acción pública y la organización social” (Grimson, 2003: 144). Esto puede entenderse

en función de lo que Lenton y Lorenzetti (2005) llaman el “Estado neoasistencialista”

de los 90: un Estado neoliberal que implementa programas de asistencia a la pobreza, a

partir de los cuales se individualizan los problemas y se responsabiliza a los

beneficiarios de la asistencia (dentro de los que se cuenta a la población indígena),

negando el carácter social y estructural de la pobreza. En este mismo sentido Matarrese,

Gómez y Spadafora, que analizan los procesos políticos y organizacionales de obtención

de tierras por parte de comunidades pilagá y toba de Formosa, sostienen que los “dos

rasgos centrales de la década de 1990 han sido la descentralización de las políticas y

recursos del Estado y la mayor importancia que cobraron los municipios locales. En el

oeste formoseño ese proceso de descentralización se tradujo en una mayor participación

ciudadana de la población indígena” (2010: 247). Estas nuevas políticas estatales

demandan la participación, el involucramiento del beneficiario mediante alguna

contraprestación, y esto termina mezclándose -en lo que Lenton y Lorenzetti llaman una

“confluencia perversa”- con las demandas de acción y de espacios de decisión en la

política nacional que llevan adelante las organizaciones indígenas. Esto deriva en una

“disputa semántica” cuyas dos caras de la moneda son expresadas por Grimson del

siguiente modo: “desde los años 80 y 90, nuevos clivajes cobraban relevancia y una

creciente diferenciación étnica, tanto como discriminación y xenofobia como en

términos de reivindicación y reclamo, adquiría relevancia política” (2010: 145).

20

El régimen de visibilidad étnico vuelve a sufrir un revés con la crisis del 2001 y

2002, virando de la visibilidad pública que había alcanzado la diversidad étnica en los

90 a una nueva invisibilización. En esta ocasión, ante la generalización de la pobreza, la

miseria, el desempleo, el activismo indígena articuló sus reclamos con las demandas y

acciones de lucha del resto de los sectores populares, dejando –por el momento- en

silencio los reclamos etnicizados (Grimson, 2010: 154). Paralelamente, como sostienen

Lenton y Lorenzetti, desde la lógica estatal se implementan programas sociales que

subsumen la “problemática indígena” en la problemática compartida “por todos los

pobres”, afianzando el “desdibujamiento de la cuestión indígena” que se da en el marco

de un reconocimiento público de la pauperización masiva y de contención de la protesta

social (2005: 250).

Finalmente, podemos arriesgar la hipótesis de que en el nuevo ciclo de

estabilidad económica que se inicia en el 2003, en un contexto de mejora de las

condiciones de vida respecto de la década anterior pero de continuidad en términos de

derechos de los pueblos indígenas, cuyo reconocimiento sigue limitado al plano

jurídico, las acciones de lucha vuelven a etnicizarse y las necesidades, reclamos y

demandas de la población indígena vuelven a alcanzar visibilidad pública. Como

sostienen Gordillo y Hirsch,

“[Estas movilizaciones y reclamos] han hecho que los grupos indígenas

hayan incrementado y fortalecido su capacidad de controlar algunas de

las fuerzas y decisiones que afectan sus propias vidas. Y ello ha hecho

que, a diferencia de lo que era el caso sólo hace unas décadas atrás, el

componente indígena de la Argentina haya dejado de ser una presencia

21

ausente y se haya constituido en un aspecto ineludible del mosaico

sociocultural nacional” (2010: 32).

Así, podemos encontrar diversas referencias a las acciones de lucha llevadas a

cabo por comunidades indígenas organizadas en distintos medios gráficos del país: “Las

comunidades indígenas redactaron un documento con nueve reclamos centrales…”

(19/06/2006 Página 12); “Comunidades tobas de Resistencia cortan la ruta 11 en

reclamo de trabajo y vivienda” (18/06/2009 Indymedia); “Desde hace cuatro meses la

comunidad toba corta una ruta en reclamo de tierras en Laguna Blanca” (25/11/2010

Página 12); “Tobas: una semana de huelga de hambre en reclamo por sus tierras”

(30/12/2010 La Nación); “Para la Rosada, la demanda de los tobas es un tema judicial”

(30/04/2011 Clarín); “El gobierno y los tobas acordaron un plan para discutir los

reclamos” (10/05/2011 Clarín); “La comunidad toba-qom de Tigre reclamó ‘tierras para

trabajar y leyes que nos amparen’” (20/08/2012 Primera Fuente).

Estos diversos titulares dan cuenta de la repercusión a nivel mediático que han

alcanzado reclamos y demandas indígenas, en este caso Qom, en los últimos años y nos

permiten pensar en la emergencia de un nuevo régimen de visibilidad en el que las

luchas indígenas se hacen públicas a nivel nacional. Comunidades Qom haciendo

huelgas de hambre, cortando rutas, o acampando en Plaza de Mayo y esperando ser

oídas por las distintas autoridades locales, provinciales y nacionales nos permiten pensar

en el surgimiento de un nuevo contexto en el que si bien persisten las desigualdades

reales, se consolidan también las condiciones de posibilidad para que las luchas

indígenas no sólo tengan lugar como tales, sino también que puedan ser oídas y ganen

repercusión.

22

Un ejemplo concreto de la nueva visibilidad que adquiere la presencia indígena

en el país es brindado por la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas que se

realizó en los años 2004 y 2005, y que constituye la primera experiencia nacional de

“medición” de la población indígena en el marco de un Censo General de Población. En

este caso, la encuesta fue realizada como complemento del Censo Nacional del año

2001, a modo de encuesta postcensal: se encuestó a aquellas personas que durante el

Censo General se reconocieron descendientes y/o pertenecientes a un pueblo indígena,

es decir que la noción que orientó la encuesta fue la de “autorreconocimiento” o

“autoadscripción”.

Si bien este sistema es incompleto y no falto de limitaciones, creemos que es

igualmente productivo en tanto aporta datos “objetivos” que pueden ser subjetivados

por los propios pueblos indígenas en función de sus diversos reclamos. Como sostiene

Maidana, y como veremos más adelante, las distintas clasificaciones y producciones

estatales de sentido, en este caso los datos censales, permiten fortalecer las demandas de

los pueblos indígenas, “transformándose en herramientas de lucha” (2009: 48). Una

información oficial que, en contra de la histórica y pretendida conformación “no

indígena” de la población argentina, declara la existencia de 457.363 personas que se

reconocen pertenecientes a un pueblo indígena, de 142.966 personas que no se

reconocen pertenecientes pero sí descendientes de primera generación y de 31 pueblos

indígenas distintos en el país, es muy factible de volverse herramienta de demandas en

la arena política para las comunidades.

De todos modos creemos que, en el plano del análisis de las Ciencias Sociales,

estos datos estadísticos no sirven por sí solos para dar cuenta de la situación de los

pueblos indígenas en el país. En este sentido sostenemos la importancia de cruzar la

información estadística y censal con los aportes de una investigación cualitativa que se

23

enfoque en los procesos, en las redes y relaciones, en las propias percepciones de los

actores, etc.

1.3. Una dimensión central de esta historia: el proceso migratorio

Como se mencionó anteriormente, a partir de la constitución del Estado-nación

argentino a fines del siglo XIX, y en especial durante la primera mitad del siglo XX, los

indígenas fueron privados del acceso a la tierra como medio de subsistencia, y

obligados a sedentarizarse y ploretarizarse, mayormente como empleados en

establecimientos rurales, o estacionalmente en ingenios azucareros o en

emprendimientos algodoneros. A partir de la década de 1950, como consecuencia del

desempleo generado, en parte, por la “crisis del sector algodonero” (Gordillo y Hirsch,

2010: 26) y, en parte, por la “mecanización de la cosecha del algodón” (Vivaldi, 2010:

104), muchas familias Qom del Chaco y Formosa migraron a ciudades como Rosario,

Buenos Aires y La Plata, en donde se establecieron en asentamientos periurbanos

(Gordillo y Hirsch, 2010; Vivaldi, 2010; Wright, 2008; Maidana, 2009, Gordillo, 2007;

Briones, 2004). En este sentido resulta muy interesante la propuesta de Maidana de

analizar las migraciones indígenas como “respuestas/resistencias” (2009: 46) frente a la

expulsión de mano de obra que supuso la industrialización y la ampliación de la frontera

agrícola en la segunda mitad del Siglo XX. Entender a estas migraciones como

“respuestas/resistencias” supone comprenderlas directamente vinculadas a los procesos

de expropiación y destierro a los que fueron sometidas las comunidades indígenas

(antes, las campañas militares y la expansión de la frontera agrícola, hoy el avance del

desmonte y la sojización).

No obstante, para pensar esta presencia Qom en barrios periféricos de los

grandes centros urbanos, y habilitar así una comprensión de la diversidad del país que

24

abandone la idea de argentinidad asociada directamente a lo no-indígena, además de

comprender las condiciones históricas, sociales y económicas en que se produce la

migración, resulta interesante también indagar en los sentidos atribuidos a esta

experiencia por los propios migrantes, y en las motivaciones que la justifican.

En esta línea, Vivaldi (2010) realiza un interesante trabajo etnográfico en un

barrio Qom de la ciudad de Formosa a partir del cual explora las motivaciones y

justificaciones que llevaron a una comunidad Qom de una zona rural (“el monte”) a

migrar a “la ciudad”. La noción que articula estas justificaciones, y que se asocia

directamente a “la ciudad” en el imaginario de los migrantes, es la de “progreso”. El

“progreso” permite pensar la posibilidad de una “aboriginalidad” que no esté asociada a

la “pobreza”. En este sentido, “progreso/ciudad” se constituye como oposición directa

de “pobreza/monte”, lugar de procedencia asociado a las carencias que se busca superar.

La idea de progreso organiza la experiencia de migración a la ciudad, en un continuum

que incluye, primero, a las comunidades rurales, luego, a las ciudades en la región

chaqueña y, finalmente, a las grandes ciudades como Rosario, Buenos Aires y La Plata.

Es la esperanza de “progresar”, de encontrar empleo, de poder mantener una familia, de

tener mejores condiciones de vida, la que los conduce a dejar el lugar de proveniencia -

en general asociado a la pobreza, a la carencia- y asentarse en zonas periurbanas de las

grandes ciudades.

Es importante aclarar que el “progreso” no debe entenderse únicamente en

términos económicos; por el contrario, esta noción adquiere múltiples significados para

los actores: desde cobrar un sueldo para poder comprar alimentos y consumirlos en el

hogar y/o construir una casa de material, hasta la capacidad de participar en las Iglesias

EvÁngelas que existen en el barrio, la posibilidad de enviar a los hijos a la escuela, de

25

estar cerca de servicios estatales como los comedores y centros de salud, la posibilidad

de entrar en contacto con organizaciones que provean planes sociales, etc.

Finalmente, esta idea de la búsqueda de “progreso” como motivación de la

migración aparece como una dimensión importante para entender la decisión y

necesidad de los Qom de migrar, sin embargo, no puede ser considerada la única que

juega en la justificación de iniciar un proceso migratorio. Por el contrario, y siguiendo a

Canevaro en su noción de “procesos de decisión” (Canevaro, 2007: 23), podemos decir

que las motivaciones que conducen a una persona a emigrar de su lugar de origen no

son unívocas sino múltiples y complejas, relacionando aspectos económicos, familiares,

educativos, políticos, etc. A su vez, tampoco puede entenderse aisladamente la decisión

de una persona a migrar, como si ésta fuera un individuo autónomo que no evalúa más

que intereses propios. Como sostiene Mallimaci Barral, “varones y mujeres, toman las

decisiones de migrar formando parte de relaciones sociales, familiares y de amistad, y

en ciertos contextos económicos históricos”, esto es lo que la autora denomina

“estructura relacional de la migración” (Mallimaci Barral, 2010: 2). En esta misma

línea, Maidana introduce la noción de “cadenas migratorias”, y dentro de ella, la noción

de “redes de parentesco”, según las cuales los familiares y/o amigos que ya migraron

informan a quienes aún permanecen en el lugar de origen respecto de las condiciones

del nuevo lugar y los motivan a trasladarse. Esto, según la autora, permite dar cuenta

“de las experiencias concretas y de las subjetividades que se articulan con los elementos

estructurales en juego” (2009: 49), y en este sentido puede considerarse como “un factor

explicativo de los procesos de migración y de reconstrucción territorial e identitaria de

los migrantes qom” (Maidana, 2009: 45).

26

Capítulo 2: Un acercamiento al barrio y a la vida de sus habitantes

El asentamiento en el que realizamos nuestra investigación se halla ubicado a la

altura de las calles platenses de 140 y 526, y en él viven alrededor de unas 40 familias

Qom provenientes de la provincia del Chaco, migradas a La Plata desde la década del

90 como consecuencia de la devastación del bosque chaqueño –principal recurso de

subsistencia de las comunidades de la zona-, la expulsión de sus tierras y la pérdida de

empleos. Como sostuvimos en el capítulo anterior, las múltiples redes de parentesco

entre los miembros de la comunidad han sido el principal motivo que ha conducido a las

diferentes familias –migradas en distintas épocas- a confluir en este lugar de destino.

Una vez arribadas al asentamiento, las familias han ido construyendo sus

viviendas con un gran esfuerzo y con muchos condicionamientos en términos de

disponibilidad de materiales para la construcción, el amoblamiento, etc. Esto ha

conducido a que la mayoría de estas viviendas estén fabricadas con materiales como la

madera o la chapa, económicamente más accesibles pero menos eficaces en aislarlas de

la lluvia, el frío y la humedad. Además, cuentan con sólo uno o dos espacios

habitacionales, teniendo todos los miembros de la familia, padres, hijos, primos, que

dormir en la misma habitación; no poseen termotanque o calefón, por lo que deben

asearse calentando agua en una olla; no poseen tampoco ningún sistema de

calefaccionamiento, etc. Sólo luego de varios años viviendo y trabajando en La Plata,

algunas de estas familias han podido construir sus viviendas con ladrillo y acceder a

algunos medios de confort (instrumentos para cocinar, para calefaccionar los ambientes,

para calentar el agua, etc.) y de comunicación-entretenimiento (televisores, teléfonos

fijos, celulares). Además de las condiciones de las viviendas, estas familias viven

cotidianamente en una situación de emergencia en términos de infraestructura: falta de

27

pavimento y de servicios públicos, contaminación ambiental producida por la

acumulación de residuos, inexistencia de sistemas cloacales, etc.

A esto se suma otra dimensión que acentúa la situación de vulnerabilidad a la

que se enfrentan estas personas. Si bien poseen múltiples haberes en términos de lo que

podríamos llamar “saberes populares”, carecen de muchos de los capitales socialmente

legítimos que funcionan tradicionalmente como mecanismos de integración social: la

alfabetización, la educación formal completa, el empleo formal y estable. La mayoría de

las personas en el barrio, sobre todo quienes vivieron la mayor parte de su vida en la

provincia de Chaco y migraron a La Plata ya de adultos, no completó los estudios

primarios; e incluso algunos de ellos aún no han aprendido a leer y escribir. Según una

encuesta realizada en el barrio a pedido del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas

(INAI) en el año 2010, de las noventa personas mayores de 17 años que allí vivían,

únicamente la mitad completó los estudios primarios y de éstos, sólo diez personas

continuaron los estudios secundarios. Estas carencias, en muchas ocasiones, se

convierten en obstáculos que se suman a los condicionamientos y restricciones

impuestos externamente por la dinámica de la demanda del mercado de trabajo,

conduciendo a que obtengan empleos informales, precarios, temporarios y de bajos

ingresos.

Esta situación de vulnerabilidad se completa con el hecho de que muchos

padecen problemas documentarios relacionados a múltiples factores: la dificultad de

trasladarse a su lugar de origen para obtener la documentación original necesaria para

iniciar los trámites, el desconocimiento de todos los pasos y requisitos del circuito de

documentación que deben cumplir, y la falta de recursos económicos para realizarlos. A

esto se le suma el desconocimiento o desactualización de los propios funcionarios

públicos respecto de la normativa vigente, la agotadora lógica burocrática y en muchos

28

casos la descoordinación entre los organismos públicos que vuelven más complejo aún

el largo y sinuoso camino de la obtención de la documentación, así como también la

discriminación y el maltrato que ejercen muchos funcionarios y empleados públicos

sobre estas personas, lo que termina transformando en trabas que obstaculizan su

derecho de obtener el Documento Nacional de Identidad que, en la práctica, les

garantiza acceso a la educación pública, a un trabajo estable con contrato legal, a planes

y beneficios sociales como la Asignación Universal por Hijo, etc.5

Ahora bien, al describir las carencias materiales o de capitales socialmente

legítimos con las que lidian estas personas, nuestra intención es dar cuenta de una de las

tantas caras de la desigualdad social, pero de ningún modo queremos correr el riesgo de

que esto quede asociado a una “dominocéntrica” (Grignon y Passeron, 1991) idea de

carencias culturales o simbólicas. Por el contrario, podemos decir que los habitantes de

este asentamiento poseen un gran repertorio de conocimientos, saberes y recursos

simbólicos que ponen en juego, por ejemplo, a la hora de reapropiarse simbólicamente

del territorio, intentando otorgarle una carga de sentido positiva, y buscando evitar las

miradas acusadoras del “otro” (un otro urbano, céntrico, clase media). Una cita de

Merklen (2010) sumamente interesante nos puede servir para iluminar esta idea, a partir

de la explicación de uno de los mecanismos que se ponen en juego en esta operación de

revalorización:

5 Respecto de esto, el 9 de Marzo del año 2011 el Poder Ejecutivo Nacional promulgó el

Decreto 278/11 que prevé un procedimiento de excepción en la obtención de DNI para todas las

personas pertenecientes a pueblos originarios, sin límite de edad, habilitando un mecanismo

capaz de subsanar las recurrentes situaciones de indocumentación. No obstante, en función del

trabajo territorial realizado en el marco del Proyecto de Extensión “Identidad: la diferencia entre

tener un derecho y poder ejercerlo”, el equipo extensionista ha podido comprobar que la

Provincia de Buenos Aires no ha llevado a cabo hasta ahora ninguna acción tendiente a poner en

funcionamiento este Decreto en territorio bonaerense.

29

“Los ocupantes de los asentamientos se apropian de esta diferenciación

[entre villa y barrio] como un medio de distinción social y de

valorización de su identidad frente a la sociedad. Intentan

particularmente compensar la desventaja identitaria resultante de la

experiencia de desafiliación y de su condición de ocupantes ilegales

fijándose en algunos elementos de la representación social del barrio

(organización del espacio y lucha por la propiedad de tierras). Trabajan

para no ser tratados de villeros (estigma del habitante de la villa) y para

ello se presentan bajo la denominación de vecinos (la imagen moral del

correcto morador de la ciudad)” (2010: 172)

Roberto6, un chico de 13 años que participa ocasionalmente de un taller de

familiarización con herramientas informáticas que realizamos desde el Proyecto de

Extensión todos los sábados en el salón comunitario del barrio, salió una tarde soleada –

cámara en mano- en compañía de Nicolás, uno de los miembros del equipo

extensionista, con la tarea asignada de “sacar fotos del barrio” para una actividad que

realizaríamos en el marco del taller. Cuando nuestro compañero le propuso a Roberto

caminar dos cuadras hacia el puente que cruza el arroyo cercano (comúnmente cubierto

por una gran cantidad de deshechos), éste se negó rotundamente argumentando que “nos

va a hacer quedar como unos villeros”. En cambio, las escenas, lugares y objetos que

Roberto eligió para representar la imagen que él quería dar del barrio fueron: la Iglesia,

unos chicos jugando, dos mujeres sentadas fuera de su casa conversando y tomando

mate, una moto y un auto de dos vecinos, y un carro de madera que utilizan para

6 Los nombres de nuestros interlocutores han sido modificados para preservar su anonimato.

30

trabajar recorriendo las calles recogiendo cartones y papeles para luego vender. Todos

recursos simbólicos utilizados para poner de manifiesto su idea del barrio: en él hay

instituciones, hay espacios de sociabilidad y ocio, hay recursos, hay trabajo. Un

episodio similar transcurrió otra tarde en el salón comunitario, mientras conversábamos

con Julián, un chico de 13 años cuya familia llegó al barrio en el año 2000. Mientras

Julián nos contaba anécdotas sobre peleas entre vecinos, robos y acciones violentas

transcurridas en el barrio presenciadas u oídas por él, nos dice: “si se están tiroteando o

dando puñaladas, uno llama a la policía varias veces pero no vienen, porque para la

policía esto es una villa. Para mi no es una villa”. De esta y otras múltiples maneras los

habitantes del barrio realizan esfuerzos y acciones cotidianas por distanciarse de un

espacio que es considerado ilegítimo y asociado comúnmente, por distintos actores

sociales, a la ausencia de instituciones públicas como la escuela, el hospital, la policía.

Esto nos puede ser útil para comprender por qué, a pesar de la situación de

vulnerabilidad en la que viven estas personas en términos de recursos económicos y

materiales, el retorno definitivo al Chaco no parece ser una opción deseada por la

mayoría de ellas. No sólo porque han migrado hace ya muchos años, por lo que varios

han conformando en este destino su nueva familia, o han conseguido empleo,

construido su propia casa, mandado a sus hijos a la escuela (recursos que la vida en el

Chaco, en muchos casos, no podía ofrecerles), sino también porque han construido en

este lugar de destino “su lugar” (Wright, 2008: 59), operando simbólicamente sobre los

múltiples sentidos atribuidos al barrio. Así, por ejemplo, cuando otra tarde en el salón

comunitario, mientras conversábamos con Roberto y Juan, de 16 años, hicimos

referencia al barrio denominándolo “San Carlos”, ambos se apresuraron en aclararnos

que su barrio no era “San Carlos” sino “Las Quintas”, y a continuación nos detallaron

con precisión sus límites -físicos, pero también podríamos decir simbólicos-. San Carlos

31

es el nombre que lleva la Delegación y que, como nos hicieron notar enfáticamente los

chicos, nuclea diversos territorios bien diferenciados entre sí por sus habitantes.

32

Capítulo 3: La cuestión de la etnicidad y el vínculo con el Estado

3.1. La etnicidad como recurso

Ahora bien, ¿de qué hablamos cuando hablamos de “comunidad étnica” o

“pueblo indígena”? ¿Estamos pensando en una cultura unívoca, homogénea, cerrada en

sí misma, inmutable, con características propias que la distinguen de otras culturas? No.

Por el contrario, más allá de que reconozcamos un origen social, prácticas, memoria,

historia y sentidos compartidos, nos queremos distanciar de una idea escencialista de

cultura étnica y para ello analizaremos una forma específica que adquiere la etnicidad

en el contexto del barrio: la forma de recurso estratégico empleado por los propios

actores ante las construcciones de sentido que elabora el Estado con el objeto de

interpelarlos como “pueblos originarios”.

En el barrio, la pertenencia a una comunidad étnica no es algo que pueda

deducirse de algún rasgo físico de sus miembros, de alguna práctica cotidiana específica

diferenciada de la de otros barrios populares, de alguna vestimenta, herramienta u objeto

particular que se use o posea; incluso, tampoco puede deducirse de la lengua que se

utiliza diariamente, ya que no son muchos quienes saben hablar Qom y no es habitual su

utilización (no al menos frente a la presencia de actores “externos” como nosotros –

universitarios, clase media, urbanos). La construcción de un “nosotros chaqueño”, de un

“nosotros comunidad” y de un “nosotros Qom” ha sido siempre elaborada por quienes

son (auto)percibidos como los referentes del barrio, los que tienen contacto con los

distintos funcionarios políticos que se acercan (incluso con nosotros extensionistas e

investigadores, que en general somos vistos como parte del “Estado”), los que son

convocados como delegados para las reuniones del INAI, los que tradicionalmente han

movilizado las acciones comunitarias que se han llevado a cabo, etc. ¿De qué modo

podemos interpretar esto?

33

Aquí nos interesa proponer una idea de etnicidad, de aboriginalidad que supone

historicidad, transformaciones, múltiples sentidos, cambios, disputas y conflictos en su

construcción, pero también condicionamientos y regularidades (Briones, 2007). En un

contexto en el que la cuestión indígena ha ido ganando mayor visibilidad pública y en el

que el Estado ha ido elaborando –o más bien resignificando- categorías para pensar a

estos sectores sociales a quienes ahora busca interpelar, los actores del barrio que se

sienten con el “deber” de tender puentes entre sus familiares y vecinos y los nuevos

recursos estatales disponibles, elaboran formas discursivas que apelan a una identidad

étnica comunitaria para posicionarse como actores legítimos en la arena política, como

sujetos de derechos particulares, los “pueblos originarios”. Como sostiene Briones

(2004), “[…] más allá de cambios sustantivos en las prácticas y condiciones de

existencia de contingentes nativos y sistemas (neo)coloniales –o de transformaciones

igualmente sustantivas en las relaciones entre ambos – dichos contingentes se han

venido construyendo como pueblos de existencia milenaria, para demandar ciudadanía

plena y, recientemente, el reconocimiento de sus derechos especiales” (2004: 73).

Esta operación de construcción de una etnicidad específica no debe ser pensada

unidireccionalmente, como un “efecto” de una acción estatal, como algo que viene “de

arriba hacia abajo”. Por el contrario, el Estado habilita a que la identidad étnica funcione

como mecanismo legítimo de obtención de recursos (materiales, políticos, sociales),

pero también son los propios actores los que demandan y movilizan esta posibilidad.

Como sostienen Briones y Ramos respecto de los miembros de comunidades mapuche y

tehuelche en Chubut, “la participación en espacios promovidos por el Estado respecto

de temas que los implicaran ha sido tanto un dispositivo estatal como una demanda

indígena. Aún inscribiendo sus demandas en los discursos autorizados para el reclamo,

los ‘caciques y sus comunidades’ han hecho uso de la visibilidad que adquieren en estos

34

lugares disponibles para incorporar otras” (2010: 72); en este sentido, existen múltiples

“mediaciones entre sujeción y subjetivación” (Briones y Ramos, 2010: 73).

Ahora bien, el hecho de que en el barrio quienes utilizan retóricamente esta

construcción de sentido en torno a la pertenencia étnica sean unos pocos, y que a estos

pocos en muchos casos les sea difícil capitalizarlo en la organización de una acción

colectiva que logre efectivamente la obtención de los recursos estatales esperados7,

puede ser explicado por una dinámica similar a la que encuentra Segura (2011) en el

barrio en el que realiza su investigación: los habitantes del asentamiento comparten una

experiencia común (la distancia entre lo esperado al migrar a la ciudad y lo real al

asentarse en la periferia) pero se perciben como grupos distintos y diferenciados. En

palabras del autor, “[…] mientras, por un lado, identificamos en los relatos de los

residentes un conjunto de expectativas, problemas y prácticas compartidas que remiten a

una ‘experiencia común’ vinculada con habitar la periferia; por el otro, los pobladores

de la periferia se perciben como formando parte de ‘grupos distintos’ y se relacionan

sobre la base de esas clasificaciones y categorías con que se distinguen” (Segura, 2011:

86).

En el caso que estudiamos, la principal demanda a partir de la cual se han

articulado diversos intentos de llevar adelante acciones colectivas en pos de su

consecución, ha sido la obtención del título de propiedad de las tierras que ocupan. Y

este proceso se ha ido desarrollando no sin conflictos: por ejemplo, a pesar de que el

INAI les recomiende llevar adelante el reclamo en nombre de una Asociación

Comunitaria, cuyos trámites de conformación son relativamente sencillos, algunos de

los miembros del barrio temen que esto les quite capacidad de decisión sobre sus

7 Actualmente la Asociación Civil que poseían no tiene vigencia y los intentos por parte de

Ramón por emprender la puesta en marcha de una nueva Asociación han sido, hasta ahora, en

vano, ya que casi ningún vecino asiste a las Asambleas que se convocan con tal motivo.

35

parcelas y viviendas, en tanto una Asociación Comunitaria supone también una

propiedad de la tierra comunitaria, y por lo tanto pretenden llevar adelante el reclamo en

nombre de una Asociación Civil, que es más difícil de obtener, pero les garantizaría,

según ellos, la propiedad privada de las tierras.

El barrio es un ámbito de convivencia atravesado por diversas disputas, y más

allá de que al intentar describir las relaciones de los grupos que en él habitan, utilicemos

el término “comunidad”, debemos aclarar que éste es un concepto nativo sólo para

quienes se conciben como referentes barriales; “comunidad” no debe ser entendido en

un sentido homogéneo, sino concibiendo las posibles diferencias y conflictos que tienen

lugar en la continua construcción de un espacio común y compartido (no sólo como

mecanismo generador de un sentido de pertenencia, sino también como herramienta

estratégica para posicionarse políticamente al momento de búsqueda de recursos

estatales). En este sentido, como sostienen Briones y Ramos, “los sentidos de las

pertenencias comunitarias responden a trayectorias de formación de grupo y

definiciones del estar relacionados que muestran huellas de los dispares recorridos

históricos y regionales de las familias que han ido conformando cada comunidad como

tal” (2010: 61).

3.2. El papel de la identificación estatal

La identidad étnica no es sólo una construcción histórica sino que, y sobre todo,

es producto de relaciones sociales asimétricas. Como venimos viendo, un actor central

en esta dinámica es el Estado y una de las formas que adquiere la relación de los actores

sociales con el Estado es aquella en la que éste funciona como organismo de control y

vigilancia pero también como garante de derechos. En este sentido, la “identificación

36

estatal”8, que podemos entender como la adjudicación de un documento que permite

individualizar a la persona en sociedad y le garantiza, en términos formales, el

cumplimiento de sus derechos como ciudadano, es una dimensión clave en la

comprensión de la desigualdad social ya que los problemas de identificación visibilizan

pero también potencian la vulnerabilidad y exclusión, situaciones que describimos con

más detalle en el capítulo anterior. A continuación expondremos brevemente dos casos

que nos permiten iluminar el sentido y la influencia que tiene esto que llamamos

“identificación estatal”.

Tomás es un joven de dieciocho años que no terminó la escuela primaria y vive

en el barrio en una pequeña casita de madera y techo de chapa construida en el fondo

del terreno de la casa de su madre. Tiene una hija de dos años y trabaja como albañil en

una empresa constructora donde fue recomendado por Ramón cuando éste trabajaba

allí9. Tomás no posee Documento Nacional de Identidad, y el trámite para obtenerlo ha

sido para él y su madre algo muy engorroso y extenso, debido a que cuando la persona

no inscripta en los registros supera los doce años de edad, el procedimiento se

judicializa, lo que lo vuelve mucho más complejo de conducir. Antes de que Tomás

cumpliera los dieciocho años, era su madre la responsable de llevar adelante los trámites

para obtener esta documentación. Sin embargo, su necesidad de viajar estacionalmente a

la provincia del Chaco para emplearse en la cosecha del algodón no le permitía tener la

constancia y regularidad que estos asuntos burocráticos –muchas veces obstaculizados

por la negligencia de los funcionarios públicos- requieren. Al alcanzar la mayoría de

8 La noción de “identificación estatal” ha sido tomada de la conceptualización realizada por el

Proyecto de Extensión “Identidad: la diferencia entre tener un derecho y poder ejercerlo” a

partir del trabajo territorial llevado a cabo en torno a problemáticas de documentación, y que ha

sido plasmada en el informe “Acceso a la identidad: un diagnóstico preliminar desde la

experiencia extensionista en la ciudad de La Plata: 2010 – 2011”.

9 Ramón fue despedido de la empresa a principios de Mayo del 2012.

37

edad, Tomás ganó la posibilidad de encargarse él mismo de llevar adelante el trámite,

sin embargo el trabajo en la empresa no le deja tiempo disponible para esto.

Esta situación de irregularidad documentaria en la que se encuentra Tomás no es

meramente anecdótica, ya que vulnera sus derechos, por ejemplo, de recibir

asignaciones familiares y de ser contratado formalmente por la empresa en la que

trabaja. Esto lo pone en una situación de riesgo e inestabilidad laboral, situación que

podemos ejemplificar con una nota de campo de una conversación sostenida con Ramón

respecto del caso de Tomás:

“Yo me siento en una de las sillas junto a Ramón y le pregunto por

Tomás. Ramón me cuenta que la situación de Tomás sigue igual. Como

aún no tiene DNI, la empresa no puede ponerlo en blanco. Así que lo

tiene “guardado”, trabajando oculto en un depósito. Tampoco puede ir a

trabajar al country al que la empresa está mandando a Ramón, a pesar de

que se necesite más mano de obra en esa labor, porque al ingresar al

lugar los trabajadores son revisados por guardias de seguridad, y

controlan que porten DNI”. (Nota de campo del día 14 de Abril del

2012)

El peso simbólico que tiene el papel de la no-identificación estatal en la

trayectoria de Tomás, que materialmente se traduce en el hecho de que no posee DNI,

puede verse condensado en la frase que elige para presentarse ante nosotros: “me llamo

Tomás, nací en Chaco el 11 de noviembre de 1993 a las 6 de la tarde, sin documentos”.

Sofía tiene cincuenta y un años, nació en la provincia del Chaco y tuvo a sus tres

hijos allí. Actualmente vive en el barrio con su hijo menor y con su hija María, que tiene

38

dos niños propios. Su primer marido, padre de sus tres hijos, tenía problemas de

alcoholismo, por lo que Sofía decidió separarse de él y como represalia éste le quitó las

partidas de nacimiento de sus hijos (que aún no poseían DNI). Recién cuando su marido

falleció, Sofía pudo volver a buscar los papeles; sin embargo se encontró con que la

madre del hombre los había roto o quemado. Ante esta situación, ya en La Plata y con

sus hijos más grandes, Sofía comenzó un proceso largo y extenuante para lograr obtener

los documentos. Así, recorrió durante tres años las distintas delegaciones y organismos

de La Plata comprendidos en el circuito de documentación, llevando y trayendo papeles,

asistiendo a citas en las que no estaba listo lo que ella buscaba y teniendo que volver a ir

días después, haciendo trámites y más trámites. Para poder realizar todos estos pasos,

Sofía comenzó pidiendo prestada una bicicleta a un vecino; sin embargo, por miedo a

que pudieran robársela (“cómo iba a hacer yo para devolverla”), continuó realizando

todos estos largos trayectos a pie, caminando. Además, muchas veces, la noche anterior

a tener que ir a hacer uno de estos trámites, pedía ayuda a sus hijos para salir a

“cartonear” y así tener al otro día algo del dinero que requería.

Según nos cuenta, una de las cosas que más la preocupaba en relación a esta

problemática era la angustia de su hijo mayor por no poseer el DNI. Ella le decía

reiteradamente que se estaba ocupando del asunto, que no se quedaba “al pedo” en la

casa, sino que estaba intentando obtener los documentos; incluso le mostraba los

papeles que tenía hasta el momento. Pero la desesperanza del hijo no cedía. Finalmente,

cuando Sofía obtuvo los DNI, decidió darle una sorpresa a su hijo provocando que éste

se emocionara mucho con la noticia; “lloraba y me abrazaba”, sostiene Sofía. En ese

momento, el muchacho le confesó a su madre que había estado pensando en quitarse la

vida ya que sentía que “no vale la pena vivir si no tengo mi documento”.

39

Hoy, luego de tres años de esfuerzo, Sofía logró (“yo sola, sin nadie que me

ayudara”) que sus tres hijos tengan garantizado este derecho básico, el de acceso a la

identificación estatal. Dice: “cuando escuchaba a la mujer esa diciendo que era tan fácil

[se refiere a la responsable del Registro de las Personas de la Provincia de Buenos

Aires, que sostenía lo fácil que es ahora, con esta nueva gestión, obtener la

documentación] me dio risa, porque no es fácil, no es fácil para las personas pobres

como nosotros, que tenemos que salir a mendiguear o a cirujear para comer”.

La importancia otorgada por los protagonistas de ambos relatos a la obtención de

un documento, puede parecer a primera vista algo exagerada, sin embargo es totalmente

justificada en tanto ese pequeño documento expresa materialmente el reconocimiento

que el Estado hace de ellos como sujetos de derechos. Como sostiene Gordillo (2007)

para el caso de miembros de comunidades indígenas formoseñas con quienes realizó su

investigación, “la preocupación por la materialidad de los documentos señala que la

gente entendió con claridad que las agencias estatales evalúan la pertenencia a la nación,

y el reconocimiento de derechos, a través de ellos” (2007: 193).

Ahora bien, el análisis del papel que adquiere el reconocimiento estatal en la

trayectoria de estos sujetos debe incluir, en articulación con lo planteado en el apartado

anterior, no sólo los modos en que condiciona sino también las posibilidades que

habilita; es decir, no sólo las consecuencias negativas implicadas en la no-identificación

estatal, sino también las posibilidades de reclamo de derechos específicos que habilita la

identificación una vez lograda (ahora entendida no sólo como DNI sino también como

Asociación Civil o Comunitaria, como Personería Jurídica, como participación en el

INAI, como Pueblo Originario organizado, etc.). Una interesante cita de Gordillo (2007)

nos puede servir para iluminar esta idea,

40

“[...] si bien es indudable que la documentación individual crea sujetos

visibles y por ende más controlables, este proceso también puede

incrementar el poder relativo de poblaciones subalternas al expandir sus

derechos sociales y políticos. [...] la identificación y el reconocimiento son

prerrequisitos para presentar demandas a agencias estatales. Ello significa

que la tensión entre el control estatal y el incremento del poder de la gente

frente al Estado es importante para comprender el tipo de identidades

creadas por la generalización de documentos de identidad” (2007: 170).

Dando cuenta de la vulneración de los derechos que implica la carencia del DNI

buscamos contribuir a la comprensión de una de las tantas dimensiones de la

desigualdad, pero siempre intentando recuperar la posición de los sujetos implicados

desde una óptica que positivice sus prácticas, sus haberes, sus saberes; ya que, como nos

advierte Semán (2006), “explicar la situación por el déficit de ciudadanía, una versión

del déficit de modernidad, no es solamente no explicar la situación sino persistir en la

proyección indebida de las exigencias éticas que implican nuestros valores, como si

éstos, porque creemos que son superiores, adquirieran virtud científica” (2006: 32-33).

Es por esto que para evitar caer en un etnocentrismo de clase creemos necesario

describir las prácticas de los sectores populares “en lo que las distingue radical y

positivamente de las clases y la cultura dominantes (y no solamente en lo que las opone

negativamente a éstas)” (Grignon y Passeron, 1991: 113).

El episodio narrado en el apartado anterior respecto de las disputas en torno al

carácter de la Asociación nos permite ver que los actores no siguen sin más las

recomendaciones del INAI, sino que discuten por lo que consideran mejor para ellos,

41

conduciendo a una apropiación activa de las posibilidades de organización

institucionalizada que se ofrecen desde el ámbito estatal.

42

Capítulo 4: Una manera de acercarnos a estas experiencias de vida: las

trayectorias laborales

Una dimensión que, creemos, es muy importante para entender las complejas

experiencias de vida de los Qom que han migrado, dimensión que –como se mencionó-

en muchos casos ha funcionado como el factor motorizante del desplazamiento

migratorio, es la realidad laboral que viven estas personas, que incluye tanto los factores

estructurales que condicionan la búsqueda y consecución de empleo, como las distintas

percepciones y valoraciones que tienen respecto de esta realidad y de lo que es para

ellas un “buen trabajo”. En este sentido, Jacinto et al. (2007) sostienen que esto último

no es algo estático, sino que se modifica en función de la articulación entre

experiencias, significados y condiciones objetivas.

Para indagar en esta dimensión de la experiencia resulta muy productivo realizar

una reconstrucción de la trayectoria laboral de una persona, entendiéndola, como

propone pensar Leticia Muñiz Terra, como una de las tantas trayectorias (familiar,

educativa, residencial, etc.) que se tejen y entrecruzan en su historia de vida. Cada

trayectoria, entre ellas la laboral, puede ser pensada, como sostuvimos en la

Introducción, como una articulación entre dimensiones subjetivas y objetivas, a lo largo

del tiempo. “[…] esta perspectiva –sostiene la autora- debe ser adoptada otorgando

especial relevancia a la voz del sujeto” (Muñiz Terra, 2011: 20). Así, en esta misma

línea, para Jacinto las “transiciones laborales”

“[…] reflejan, al mismo tiempo, voluntades personales y condicionantes

estructurales y contextuales, que se conjugan dinámicamente y

diversifican los recorridos laborales. Las variables biográficas, es decir, las

experiencias particulares de cada individuo –y en ellas, los sentidos,

43

significaciones, estrategias o decisiones que implican– permiten

comprender las singularidades de cada trayectoria. […] Entonces, si bien

las trayectorias se estructuran según el acceso a recursos y oportunidades,

también se construyen a partir de decisiones y estrategias personales e

individuales, condicionadas pero no determinadas por lo estructural y lo

contextual” (Jacinto, 2010: 25, 26).

Puede decirse que las distintas trayectorias de las personas asentadas en el barrio

comparten el estar marcadas por la inestabilidad y precariedad laboral. La situación a

nivel social, política y económica del país, en la que aumenta el nivel de empleo pero

persiste el trabajo informal, en negro, articulada con las particulares condiciones de los

entrevistados (bajo nivel educativo o escolarización incompleta, situación de pobreza

estructural que impone la necesidad de trabajar desde temprana edad, irregularidad

documentaria, situación de migración, entre otras), se conjugan en recorridos laborales

signados por el continuo pasaje entre distintos empleos en negro, inestables, de

condiciones precarias, etc.

Coincidimos con Depetris que sostiene, en base a una encuesta realizada en el

barrio en el año 2006, que en su mayoría “los hombres se ocupan en oficios

relacionados a la construcción, haciendo changas o como cartoneros. […] Las mujeres,

trabajan principalmente cartoneando; también desarrollan actividades tales como la

contraprestación de un programa de gobierno (en comedores comunitarios) o bien, son

empleadas domésticas […]” (Depetris, 2007: 13). Respecto de los jóvenes, podemos ver

en términos generales un alto nivel de abandono de la educación media, y un ingreso

temprano al mercado laboral informal por parte de los varones, mientras que entre las

44

jóvenes hay una dedicación casi completa a las tareas domésticas, al cuidado de

hermanos menores y/o hijos propios.

No obstante, dentro de este marco general y compartido, las experiencias de vida

de los distintos habitantes del asentamiento son diversas entre sí y específicas en sí

mismas. De este modo, reconstruiremos tres trayectorias laborales que comparten lo que

podríamos llamar una precariedad estructural transversal a las experiencias de vida de la

comunidad, y al mismo tiempo difieren entre sí y dan cuenta de otras dimensiones que

también funcionan como condicionantes de las trayectorias, como son el género y la

edad. Como sostuvimos en la Introducción, el hecho de que reconstruyamos tres

trayectorias responde, en parte, al carácter exploratorio de la investigación, y en parte a

que consideramos que, más allá del número, describir las diferentes experiencias de vida

en su singularidad y comprenderlas insertas en un contexto social, político, histórico y

económico específico, permite dar cuenta de posibles regularidades que atraviesan las

distintas trayectorias insertas en ese contexto.

4.1. Carlos

Carlos tiene 25 años, no terminó el colegio secundario y tiene un hijo de un año

con una chica del barrio. Es nieto de una pareja Qom migrada del Chaco, pero sin

embargo él nació en Capital y desde los seis meses vivió en Berazategui, en el seno de

una familia de sectores populares. Carlos sostiene haber sufrido una infancia muy dura,

marcada por la pobreza, la necesidad de salir de muy pequeño a la calle para hacer

mandados a cambio de “moneditas”, de encargarse de las tareas domésticas en su casa

mientras su madre se ausentaba todo el día por trabajo, y, sobre todo, marcada por la

violencia física que recibía de ella. A pesar de que al momento de la entrevista sostiene

haberla perdonado y comprendido, la mala relación entre ambos, y en particular una

45

fuerte discusión que tuvieron el 31 de enero del 2010, lo condujeron a abandonar su

casa esa noche y mudarse al barrio, donde viven su hermano y sus abuelos.

Uno de los primeros trabajos que Carlos reconoce haber tenido fue el de repartir

volantes para una Iglesia, disfrazado de payaso, cuando tenía 12 años.

S: ¿Y cómo fue que arrancaste ahí? ¿Te pagaban?

W: No, no… yo lo hacía porque en sí yo una buena niñez no tuve… algo

en la infancia, algo lindo, algún recuerdo, nada… me acuerdo que tenía el

vecino de atrás de mi casa que siempre el día del niño me regalaba una

bolsita con un alfajor, un caramelo, un chupetín y para mí… viste,

cuando sos chico eso es algo grande, ¿entendés? Yo tengo 25 años y no

me lo olvido a eso… y esos eran los momentos más lindos que yo tenía

en mi infancia. En la infancia yo me acuerdo que quería jugar y no podía

porque tenía… mi mamá no supo ser mamá y… me golpeaba con

cadenas, palos… y… hasta que no teníamos sangre no nos soltaba ¿viste?

Y… y bueno, así fue mi vida…

S: Y vos hacías lo del payaso para…

W: Y eso para mí, sacarle una sonrisa a otro chico era… era lo más

grande que había en el mundo […] me satisfacía hacer eso.

A una infancia y juventud de múltiples experiencias atravesadas por las armas,

las drogas, la violencia (física y simbólica, recibida tanto en la calle como en la escuela

y en la casa) se les suma un recorrido laboral signado por la precariedad. Carlos

abandonó la escuela cuando tenía 14 años y así describe los juicios violentos y

46

negativos sobre sus capacidades y comportamientos que les fueron trasmitidos en su

paso por la institución:

“siempre me sentí incapaz de muchas cosas, porque… que te críen

desde chico diciéndote ‘inútil’, ‘no servís para nada’, ‘pelotudo’,

‘boludo’… esas palabras te afectan, viste… de grande, uno crece

diciéndose, pensando que es un inútil, que no sirve, que es un boludo,

que es un tarado, un pelotudo, y muchas cosas… muchas cosas… e iba

a la escuela, y me sentaba… si no había nadie yo me sentaba y me

daban lo que sea y yo lo hacía, yo lo hacía… pero ya cuando había joda

yo me enganchaba en la joda, era siempre el primero en engancharme…

[…] y yo llegué hasta noveno grado copiándome, copiándome… los

profesores me decían ‘le pongo un 7 pero el año que viene no lo quiero

ver acá’, ‘le pongo un 7 pero no quiero ver nunca más su cara’”.

Estas experiencias, y el hecho de no poseer “estudios”, condicionarían según el

relato que construye, sus posibilidades de obtener buenos empleos o de reclamar por

mejores salarios o condiciones laborales.

Carlos transitó por varios empleos, todos en negro, pero en el que mayor tiempo

estuvo –de los 16 años a los 22- fue en un restaurante en Puerto Madero. Al mismo

ingresó primero como barrendero, y luego lo pasaron a “la bacha, de lavaplatos”.

Tiempo después, un día en que se ausentó el cocinero, le enseñaron la técnica de

producción de sushi y estuvo realizando esta tarea hasta que el primero retornó a la

actividad. Finalmente, por la experiencia que ganó en la cocina y el buen desempeño

que tuvo, le asignaron como única tarea la de cocinero. Carlos vivió esto como un

47

ascenso, y pretendió un aumento salarial. Sin embargo, el incremento en el sueldo no

alcanzó lo que él esperaba, y por si fuera poco, tiempo después el restaurante comenzó a

faltar en el pago: “después me empezaron a pagar de a puchitos, de a puchitos… así

hasta que después me dejaron de pagar, y agarré después dejé”. Luego de renunciar a

este empleo, Carlos envió –mediante un abogado- una carta documento a los dueños del

restaurante intimándolos a que le paguen los sueldos que le debían, pero este esfuerzo

fue en vano, ya que –aprovechándose de no haber contratado a Carlos legalmente-

argumentaron que se trataba de una falsa acusación, ya que, según ellos, él nunca había

trabajado allí.

Luego de esta experiencia, Carlos probó con otros empleos (como en una

cooperativa de trabajo de la cual se fue porque los novecientos pesos que recibía no le

eran nada suficientes para mantener a su nueva familia), pero al momento de la

entrevista (Octubre del 2011) se halla desempleado.

4.2. Ángela

Ángela nació en 1969 en la localidad de San Martín, provincia del Chaco. Es la

segunda de siete hermanos (son cuatro mujeres y tres varones). Sus padres provienen de

la localidad La Leonesa, un pequeño pueblo al Este de la Provincia del Chaco. Antes de

que Ángela naciera, se trasladaron a San Martín, en donde se emplearon básicamente en

la cosecha del algodón y de la caña. La Leonesa forma junto al pueblo de La Palma un

mismo aglomerado urbano. Allí se instaló y creció enormemente el ingenio azucarero

Las Palmas, cuya mano de obra provenía centralmente de la población de ambas

localidades.

Desde muy pequeña, Ángela ayudaba a su padre en la cosecha y a su madre en

las tareas domésticas y en la confección de canastos con hojas de palma que luego

48

vendían en ferias en la capital, Resistencia. Además, circunstancialmente colaboraba

con la economía familiar empleándose en el servicio doméstico con modalidad cama

afuera. De todos sus hermanos, fue la única que no terminó la escuela primaria, sólo

hizo primer grado.

Cuando tenía aproximadamente veinte años se “juntó” con su actual pareja,

Ramón, y se fue con él a vivir a una pequeña casa propia en San Martín. Cuando Ángela

ya no vivía con sus padres, éstos y el resto de sus hijos retornaron a La Leonesa. Ángela

fue la única que se quedó en San Martín. Tiempo después de volver al pueblo de origen

su padre falleció. Durante este tiempo Ángela siguió de vez en cuando confeccionando

canastos que esta vez iba a vender a Resistencia junto a Ramón, y también siguió

empleándose en el servicio doméstico. A los 23 años tuvo a su primer hijo, Martín, y a

los 25 a Lucas.

Rosa, hermana de Ángela, fue la primera de todos sus hermanos en venir a La

Plata, y lo hizo junto a una prima a mediados de los 90. Aquí se empleó en el servicio

doméstico cama adentro. Sin embargo, no se quedó mucho tiempo. Rosa volvió al

Chaco y hoy en día vive con su madre en La Leonesa. Según Ángela, como ya no hay

más trabajo en la cosecha10

, su madre continúa fabricando y vendiendo canastos

artesanales, y su hermana trabaja ahora en una cooperativa (“por lo menos la ayuda un

poco a mi mamá”). Solo otra hermana además de Rosa se quedó en el Chaco, el resto

migró a La Plata en distintas épocas.

Ángela llegó al asentamiento en 1999. Según ella fue Ramón quien tuvo la idea

de trasladarse, ya que tenía la esperanza de encontrar trabajo. Sin embargo ella no

quería venir. La principal razón de esto es que en el Chaco tenían su casa. Sin embargo,

10

El ingenio Las Palmas culminó su proceso de quiebra en 1993 con el remate de las

propiedades.

49

tuvo que hacerlo. Ramón volvió a buscarla a ella y a sus dos hijos tres meses después de

haberse venido a La Plata. Cuando llegaron al barrio, ocuparon una pequeña casilla de

madera y luego comenzaron de a poco a construir su casa junto a ella (en un principio

fue de madera y luego de ladrillo).

Ángela no les contó a sus familiares que se iba a vivir a otra provincia. Explica

que esto se debió a dificultades de comunicación, ya que La Leonesa “quedaba muy

lejos” de San Martín. Éstos se enteraron recién cuando llamaron por teléfono a un

celular que tenía Ramón. Al preguntarle qué le dijeron sus familiares ante esta noticia,

Ángela respondió “nada”.

Ángela fue beneficiaria un tiempo del Plan PEC (Programa de Empleo

Comunitario)11

, dentro del cual su tarea era la de cocinar. Luego trabajó junto a otras

vecinas en el comedor del barrio también cocinando para los chicos de la comunidad.

La comida era brindada por la municipalidad pero el flete para transportarla hacia el

barrio debía ser afrontado por los vecinos, que además no recibían ninguna

remuneración por la tarea. Esta fue la razón por la que decidieron dejar la actividad.

Posteriormente trabajó junto a una hermana y a su prima en un taller textil

cociendo guardapolvos. Consiguió este empleo a través de “políticos” del Movimiento

11

Plan creado en el año 2003 por Resolución del Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad

Social y aún vigente, que tiene por objetivo “afrontar situaciones locales transitorias de

emergencia ocupacional especialmente afectadas por la desocupación y la vulnerabilidad social,

que no puedan ser comprendidas por el Programa Jefes de Hogar”. Los proyectos a ejecutarse

en el marco del PEC deben ser de servicios comunitarios, productivos, de formación profesional

o deben tener por objeto acciones de orientación y de reinserción laboral, y pueden ser

ejecutados por organismos públicos, organizaciones no gubernamentales, organizaciones

sociales, cooperativas, asociaciones de trabajadores, etc. Estos proyectos debían, en un

principio, tener una duración máxima de un año, pero luego este plazo se extendió a tres. La

remuneración recibida por el beneficiario del Plan era, según la Resolución del año 2003, de

$150 mensuales.

50

Evita. Sin embargo, las tres mujeres decidieron abandonar el empleo ya que era “muy

barato y te apuraban mucho”, “cuando dejó mi prima dejamos nosotras también porque

era muy barato… era por quincena pero no te alcanzaba… además trabajábamos de las

siete de la mañana a las cuatro de la tarde y encima quedaba en Berisso… dos micros

nos teníamos que tomar”.

En el año 2011 trabajó en su casa cuidando a los hijos de una mujer. Sin

embargo, a principios del año siguiente, cuando la señora le volvió a ofrecer el cuidado

de los niños Ángela lo rechazó. Su motivo fue que “a veces no tengo tiempo… porque

a veces me voy a la marcha…”. Para ir “a la marcha”, los vecinos del barrio son

buscados en un micro enviado por la organización política convocante, y según Ángela

son “muy poquitos” los que asisten. Ella no recuerda bien cuáles han sido las distintas

organizaciones que han organizado las marchas a las que la convocan. Sostiene que

algunas veces es “el movimiento”, pero de las otras ocasiones no se acuerda.

Otro de los trabajos que realizó en La Plata fue la venta de canastos. Como en

este lugar no se encuentra fácilmente la hoja de palma para fabricarlos, viajó en una

ocasión al Chaco –era la primera vez que iba desde que migró- y trajo canastos ya

fabricados para vender en la Plaza Islas Malvinas. Luego de esta ocasión, Ángela no

volvió a ir al Chaco por doce años más, hasta que pudo volver en Septiembre de 2012 a

visitar a su madre, al cumpleaños de quince de su sobrina y a buscar a su hijo Lucas que

había viajado hacía cuatro meses acompañando a una tía, y no había podido volver por

la falta de dinero para comprar el pasaje.

Finalmente, a principios del año 2012 Ángela comenzó a trabajar en una

cooperativa, debido a que Ramón consideraba que necesitaban un ingreso más además

del suyo. Sin embargo Ángela mantuvo sólo unos pocos días el empleo. Decidió dejarlo

ya que su tarea era barrer veinte cuadras con sólo una compañera más y era mucho

51

esfuerzo para ella. Además, siempre ‘la tenían cortita’ y le daban muy poco tiempo de

descanso.

Hoy en día participa ocasionalmente de una “feria” en la que venden ropa usada,

que organiza junto a otras vecinas en el mismo barrio los domingos cerca de las dos de

la tarde. Ángela consigue esta ropa pidiendo en las casas del centro; “algunos ya me

conocen y me dan cosas”, dice.

4.3. Ramón

Ramón nació en 1969 en San Martín, Chaco, en el seno de una amplia familia:

vivía con sus dos padres y con cinco hermanos, dos varones y 4 mujeres (tuvo dos

hermanos más que fallecieron de pequeños por enfermedades). Sus padres fabricaban

diversas artesanías para vivir (“collarcitos con crucifijos, ceniceros, platitos, vasijas,

canastos”, etc.) con materiales como la arcilla, el barro, huesos quemados y hojas de

palma, que luego vendían en la ciudad. Esta era la principal actividad a la que se

dedicaban las familias del pueblo en el que vivían cuando no era época de trabajo en el

campo. Según sostiene Ramón, “así se mantenía la gente, porque no había otro

trabajo… porque el trabajo de campo es temporario. Después de Abril ya no se hace

mas nada… y la gente, nuestros padres, lo único que hacían son artesanías”.

A los quince años de edad Ramón comenzó a trabajar en el campo para ayudar a

su familia “Me llevó la fuerza” sostiene, “a los quince años ya estaba carpiendo en el

campo, macheteando en el monte, haciendo picadas, las huellas para que salgan los

animales, limpiando alambrados”. Esto fue muy duro para él: “En el campo empecé

llorando, porque duele por el cansancio, duele de todo el día estar al sol, duele cuando

se te pasa el vapor de tu cuerpo por el sol y se te mete en los pulmones… Pero no bajé

52

los brazos, seguí”. Además de trabajar en el campo, Ramón aprendió a hacer artesanías

que sumaba a la producción familiar.

El padre de Ramón falleció cuando él tenía 19 años. Ese año finalizó sus

estudios primarios en una escuelita que había en el pueblo. Tuvo que terminar cursando

en el turno nocturno porque durante el día trabajaba. Quiso continuar estudiando,

primero, en un curso de enfermería que daban en el hospital y luego en una escuela de

oficios, pero no tenía plata para comprar los materiales, además de que debía continuar

trabajando para mantener a su familia luego de la muerte de su padre. Pidió ayuda a la

Confederación de la Iglesia del lugar, pero no obtuvo respuesta. “Me quedé con la duda

de si yo puedo estudiar o no… llegó un momento en que se me cierra la esperanza, y me

quedé sin estudiar”.

Ese mismo año Ramón comenzó a trabajar en la Municipalidad gracias a un

conocido suyo que tenía contacto con el Intendente del pueblo. “Cuando entré a la

Municipalidad se enfermó mi viejo, y tuve que aguantar sí o sí hasta que se fue, y me

quedé… para alimentar a mis hermanos”. Su tarea como empleado municipal era la de

recorrer algunos barrios, llevar un recuento de las distintas necesidades materiales que

los vecinos le manifestaban, intentar conseguir estas cosas con los recursos municipales

y dárselas en mano a los destinatarios. En contraprestación por esta tarea, Ramón

cobraba la remuneración de un Plan Social y a su vez recibía otro dinero en mano de

parte del grupo político del Intendente. Esta experiencia, sostiene, le sirvió para

entender lo difícil que era ayudar a otros, y le hizo olvidar el disgusto que sentía por el

hecho de que él no había recibido ayuda de nadie en los momentos difíciles que había

pasado en su vida hasta ese momento.

Cuando tenía alrededor de 20 años de edad se puso en pareja con Ángela. En

1993, a los 24 años tuvieron a Martín, su primer hijo, y dos años después nació Lucas.

53

Durante este tiempo no vivían juntos. Ángela pasaba algunos días en la casa de sus

padres, que vivían alejados del pueblo, en una zona rural, y los fines de semana en la

casa de la familia de Ramón. Finalmente en 1998 lograron comprar una casa “de

material, de tres metros por cinco, y varios muebles” y se mudaron allí.

Su tarea dentro de la Municipalidad luego del período electoral cambió.

Comenzó a trabajar en el área de Desarrollo Social, en la tramitación de documentos y

pensiones; además, fue elegido Presidente de la Junta Vecinal de su barrio, reconocida

por la Municipalidad. “Yo soy intermediario dentro de la política”, sostiene. Le gustaba

este trabajo porque conocía a mucha gente, “gente mala, gente buena, con quién

discutir… los médicos, las enfermeras, los policías… discutíamos”. Ramón sostiene que

discutía con distintos funcionarios, políticos, agentes estatales y actores sociales

diversos en su tarea de defender a sus “paisanos”, y discutía con la intención de hacer

“justicia propia”, de “defender a nuestra raza, nuestros derechos”, ya que si no lo hacía

él de esta manera, nadie lo haría: “había mucha discriminación […] nadie los quería,

nadie los ayudaba, nadie les daba la mano”; “Siempre existe la discriminación”.

En el año 1999 Ramón dejó de trabajar en la Municipalidad. “Políticamente

estábamos perdiendo” dice “empezaron a dividirse”. En este contexto, sostiene que el

motivo por el cual lo despidieron fue por ser “aborigen”: “te discriminan totalmente…

¿cómo pueden tomar a alguien aborigen para que sea empleado municipal?, por más de

que sepa algo… el otro le dice que no lo tomen… la mayoría no tienen empleo porque

lo discriminan… por esa razón me quedé afuera de la Municipalidad”.

En los últimos tiempos que estuvo trabajando allí conoció a un capataz, que

trabajaba en la construcción de viviendas en la Municipalidad, que le dijo: “Ramón,

tenés que aprender [el oficio de la construcción] porque no te queda otra… lugar a

donde te vayas, pueblo chico, pueblo grande, esto siempre te va a ayudar… este oficio

54

es para toda la vida”. De este modo, Ramón comenzó a acompañar al hombre como

ayudante de albañil y fue aprendiendo las tareas del oficio. Asimismo, realizó unos

“cursos acelerados de construcción” que dictaban en una “capilla”. Aprender un oficio

representó para Ramón una alternativa de trabajo ante la culminación de su empleo en la

Municipalidad. “Más vale es preferible tener un oficio y no tener que pedirle al otro, a la

Municipalidad, sino hacer lo que vos sepas… y no te queda otra”. Ramón sostiene que

muchos de sus “paisanos” también comenzaron a trabajar en la construcción: “así

aprendieron todos, y dejaron las artesanías… quizá algunas familias todavía lo sigan

haciendo, por más de que tengan trabajo, pero como entretenimiento”.

Ese año en que perdió el empleo en la Municipalidad, una de las dos hermanas

suyas que vivían en La Plata le envió un pasaje de micro para que fuera a visitarla, con

el argumento de que allí encontraría trabajo y que podría comenzar acompañando a su

marido que era albañil. Ramón recibió el pasaje sin previo aviso el mismo día en que

tenía que viajar. Él no conocía dónde quedaba La Plata, y mucho menos la ubicación de

la terminal de ómnibus a la que llegaría, ni de la casa de su hermana. Ella le había

mandado dos pasajes para que fuera con Ángela, pero ésta no quiso ir porque era muy

imprevisto y como su familia vivía lejos, no tenía cómo avisarles de la partida, así que

Ramón llevó a otra hermana suya, la más chica, con su pequeño hijo Julio. Llegaron a

La Plata “sin nada, sin monedas, sin nada… completamente nada”. Incluso tuvo que

pedir unas monedas para poder llamar a su hermana por teléfono desde una cabina y

notificarle de su arribo para que fueran a buscarlos.

Su hermana vivía en una pequeña casilla en el barrio Malvinas, y Ramón no

estuvo cómodo durante su estadía allí porque el lugar era muy pequeño. A las dos

semanas de haber llegado fue a visitar a la otra de sus dos hermanas que vivían en La

Plata; ésta en barrio Las Quintas. Su casa era un poco más grande y Ramón decidió

55

quedarse el resto del tiempo allí. Ni bien llegó comenzó a trabajar en la construcción

ayudando al marido de su hermana, y luego de dos semanas su otro cuñado lo puso en

contacto con un Maestro Mayor de Obras y siguió trabajando de albañil, ahora con este

hombre de “patrón”.

A los tres meses de haber llegado a La Plata, el “patrón” le preguntó a Ramón si

tenía familia y por qué no la traía a la ciudad con él. Ramón le respondió que no tenía

dinero para hacerlo y entonces el “patrón”, con el que había entablado una relación de

“confianza”, le ofreció el pago adelantado por el próximo trabajo para que fuera a

buscarla. Ramón aceptó y le prometió que al lunes siguiente estaría de nuevo en La

Plata.

Así, volvió a San Martín sin previo aviso y le dijo a Ángela “nos vamos el

jueves, así llegamos el viernes y puedo descansar el fin de semana porque el lunes tengo

que empezar a trabajar”. Ángela le preguntó si tendrían dónde vivir en La Plata y

Ramón le contestó que sí, que vivirían en la casa de su hermana. Según Ramón, Ángela

le contestó “bueno, vamos”. Sin embargo luego admite que se enojó con él porque no

quería dejar la casa que habían logrado comprar (a pesar de que mientras Ramón estuvo

en La Plata Ángela tenía miedo de estar allí sola, así que pasaba la mayor parte del

tiempo en la casa de la familia de Ramón). Ramón, por su parte, decidió dejarle la casa

a su hermana menor y a sus sobrinos.

Cuando llegaron a La Plata estuvieron seis meses viviendo en la casa de la

hermana de Ramón y luego compraron por doscientos pesos una pequeña casilla que

estaba al lado de dónde actualmente tienen su casa. En este lugar vivieron “apretados” y

sufriendo mucho el frío. Un día Ángela volvió a enojarse con Ramón y le dijo “nosotros

dejamos la casa para venir acá a sufrir otra vez”.

56

Desde que volvió a La Plata, en Diciembre de 1999, Ramón continuó trabajando

intermitentemente como albañil en distintas obras de construcción hasta que en el año

2004 fue empleado por una empresa constructora. Por este empleo cobraba un mayor

salario que antes, lo que le permitió ir comprando ladrillos y en seis meses construirse

su propia casa de material, junto a la casilla que habían comprado.

Por esta misma época Ramón comenzó a participar de las reuniones de vecinos

que organizaba en el barrio la Comisión Directiva de la Asociación, que en ese

momento estaba vigente, y en el año 2003 colaboró activamente con la construcción del

Salón Comunitario que se hizo en el barrio frente a su casa, con ayuda de un grupo de

antropólogas de la Universidad de Buenos Aires. El hecho de que este Salón quedase

frente a su casa, y que para acceder al mismo haya que atravesar la reja de entrada a su

terreno, lo obliga desde entonces, según él, a estar presente en las actividades que se

realizan allí, a atender a la gente que va (funcionarios, políticos, miembros de proyectos

de voluntariado o extensión, etc.). Él lo hace, pero no siempre con gusto. Muchas veces

representa una “carga”: “me vuelcan todas las cosas, la culpa, todo… y eso pesa”, “es

jodido ser referente”. Ramón sostiene que nadie más del barrio participa o se involucra

en estas actividades, “no hay nadie que venga, que se haga cargo… porque yo no soy

nada, soy compañero, uno más del barrio” [se refiere a que no ha tenido ningún cargo

jerárquico dentro de la Asociación del barrio, nunca ha sido miembro de la Comisión

Directiva]. No obstante, también sostiene que este lugar que ocupa como referente le

brinda muchas veces satisfacciones: aprender cosas nuevas cada día, el contacto con

gente nueva, ver la sonrisa de los chicos con las actividades que se realizan para ellos en

el Salón, etc.12

12

De hecho, es gracias a la predisposición de Ramón, y al papel que asume como referente, que

logramos acceder al barrio y a las familias, tanto como extensionistas cuanto como

investigadores.

57

Hoy en día Ramón no sabe si se quedará viviendo en La Plata o si se irá a vivir a

otro lado. “Si es por trabajo, me voy”, sostiene. Lo que sabe es que al Chaco no

volvería.

4.4. Trayectorias subjetivadas: las percepciones y voluntades en la

orientación y valoración de los propios recorridos laborales

A pesar de sus especificidades y diferencias, estos recorridos laborales tienen en

común algo más que la inestabilidad, la inseguridad, la precariedad. Tienen en común el

estar atravesados por las propias voluntades y percepciones de los actores, quienes

construyen sentidos mediante los que interpretan, definen y orientan sus trayectorias.

Como sostienen Jacinto et al:

“Voluntad y determinación se conjugan dinámicamente y diversifican

los recorridos laborales. Los factores contextuales como la escasez de

oportunidades o la situación familiar enmarcan las trayectorias […]. Sin

embargo [éstas] también se construyen a partir de decisiones y

estrategias personales e individuales, que están más allá del contexto”

(Jacinto et al., 2007: 17).

Para Carlos el “trabajo” no necesariamente supone cobrar un salario. Disfrazarse

gratis de payaso para animar a los niños que asisten a una actividad realizada por la

iglesia es también “trabajar”. En contraposición a lo que visiones racionalistas o

secularistas de la sociedad y del mundo laboral podrían pensar, el trabajo no está

escindido para él de otras esferas de su experiencia, como es la sagrada o religiosa por

ejemplo. Por el contrario, en su discurso y en su vida cotidiana, ambas dimensiones

58

parecen imbricarse. Así, por ejemplo, en una ocasión Carlos tuvo un acercamiento a la

religión Umbanda a través de una novia que tenía en aquel momento, cuya familia

practicaba este culto. Describiendo cómo uno puede acercar un deseo al “pai” (que es

quien introduce a las personas interesadas a la nueva religión, quien oficia el rito de la

conversión, podríamos decir), para qué este se lo cumpla a cambio de obsequios

materiales (generalmente bebidas alcohólicas que uno debe acercarle luego de que el

deseo esté cumplido), Carlos explica que en aquel tiempo necesitaba trabajo y el “pai”

de la familia de su novia le cumplió el deseo, le consiguió empleo.

Otro ejemplo de los sentidos construidos en torno al trabajo, y de la reflexividad

respecto de las propias experiencias, es el disgusto de Carlos con el Restaurante en el

que trabajaba, en función del salario que recibió: “llegó la primera quincena y me dieron

mil quinientos, y a mí no me gustó nada, porque yo sé lo que está ganando el otro y sé

lo que se gana por día, y sé lo que yo trabajo y lo que yo rindo”. El hecho de sentirse

vulnerable por no poseer “estudios” no le quita una firme conciencia de su capacidad de

acción y del peso de la voluntad y de las decisiones y estrategias personales en las

experiencias laborales, que en este caso lo conducen a abandonar un empleo que

consideraba insatisfactorio.

Además de las tareas domésticas, Ángela ha realizado diversos trabajos que se

han caracterizado por la intermitencia, la inestabilidad, la precariedad. Estos empleos

nunca representaron el principal sostén económico familiar, sino un complemento al

ingreso de los padres primero y del esposo luego. Aquí me permito citar en extenso un

extracto muy interesante de la investigación realizada por Cragnolino –mencionada en

la Introducción- sobre las trayectorias laborales de mujeres de origen campesino

residentes de un pueblo del norte de la provincia de Córdoba, ya que es sumamente

pertinente para describir la trayectoria de Ángela:

59

“[...] mientras las trayectorias laborales masculinas se definen en los

estrechos marcos que le imponen las condiciones objetivas externas a la

unidad (una zona rural con escasas oportunidades de empleo y limitadas

oportunidades de diversificación económica), las de las mujeres se

relacionan no sólo con estas condiciones del entorno sino que están

además fuertemente limitadas por los ciclos domésticos y sus

responsabilidades reproductivas. Desde el ámbito doméstico se abren a

una serie de actividades productivas definiendo recorridos [...] siguen

básicamente el mismo itinerario: durante su infancia, ayudan a sus

padres en los quehaceres domésticos y trabajando con los animales o en

las chacras, muy jóvenes hacen experiencias como empleadas en el

servicio doméstico, durante permanencias más o menos prolongadas en

la ciudad; luego acompañan a sus maridos y su inserción laboral sigue

los altibajos de ese empleo masculino; su trabajo es siempre secundario

en relación al del ‘hombre de la casa’ [...]” (Cragnolino, 2003: 225-226)

Ahora bien, es necesario agregar que a pesar de que en muchos casos la

necesidad de encontrar un empleo era algo más impuesto que propio, Ángela evaluaba,

valoraba y decidía si tomar, continuar o abandonar un empleo según sus percepciones

del mismo. Como sostiene Freidin (1996) en función de un análisis que realiza sobre las

trayectorias laborales de mujeres de sectores populares migradas de distintas provincias

del país y asentadas en Maciel, “en la estabilidad o intermitencia inciden el tipo de

trabajo que desempeñan y las restricciones objetivas que se les presentan, pero también

60

la valorización del mismo por parte de las mujeres frente a la posibilidad de no trabajar”

(1996: 14).

En la narración que Ramón construye de su trayectoria, puede verse una clara

consciencia de la posición ocupada en el espacio social, en tanto comprende y

exterioriza los distintos condicionamientos estructurales que atravesaron –y atraviesan-

su historia. De este modo, sostiene que comenzó a trabajar en el campo cuando era

joven porque lo “llevó la fuerza”; que continuó trabajando en la Municipalidad luego de

la muerte de su padre teniendo que “aguantar sí o sí” para “alimentar” a sus hermanos;

que a pesar de su intención de continuar estudiando, no pudo hacerlo por la falta de

dinero para afrontar el costo de los materiales necesarios y por la necesidad de trabajar

para mantener a su familia; que fue despedido de la Municipalidad por ser “aborigen”.

No obstante, esta reflexividad sobre las propias experiencias de vida es construida no

sólo en relación a los condicionamientos sino también a las posibilidades de acción. De

este modo, Ramón se aventuró a La Plata en la búsqueda de nuevas oportunidades

laborales, habilitando para sí nuevos cursos de acción posibles, y hoy puede sostener

que no sabe si continuará viviendo en La Plata o no, manifestando una percepción de

futuro abierta, indeterminada, que supone capacidad de decisión y agencia.

Por otra parte, vemos que se trata de una trayectoria bastante particular, ya que

está muy atravesada por su actividad política -tanto de puntero en Chaco, como de

referente barrial en La Plata-, actividad que él entiende como “trabajo” y que combina,

según las circunstancias, con el empleo en la construcción (ya sea en la empresa

constructora en la que trabajó hasta el 2011, como en las diferentes changas como

albañil que hacía antes de ingresar a la empresa y realiza ahora, luego del despido). Esta

actividad, que en muchas ocasiones no le representa un ingreso monetario, y que en

muchas otras también le implica un gran esfuerzo, una pesada “carga”, es sin embargo

61

la que le brinda las satisfacciones que justifican que, a pesar de haberse asentado en un

contexto muy distinto a su San Martín natal en el que ingresó al mundo de la política, y

a pesar de haber dejado de percibir un ingreso en su concepto (sólo cobraba por sus

tareas de puntero en el Chaco, y no así como referente en La Plata), elija continuar

siendo “intermediario dentro de la política”.

62

Capítulo 5: Etnicidad y migración: nuevos contextos, nuevas identificaciones

Luego de analizadas distintas dimensiones de la problemática investigada

podemos esbozar una articulación entre ellas que permita avanzar desde las

descripciones empíricas hacia un nivel de análisis más general.

Nuestros interlocutores comparten lo que podríamos llamar un mismo origen

social: la mayoría de los habitantes del barrio proviene de la provincia del Chaco

(Carlos es una excepción13

) y son miembros autoreconocidos o descendientes de

comunidades Qom. Es la historia social, política y económica del país, y las distintas

condiciones a las que fueron sometidos los pueblos indígenas en general, y el pueblo

Qom en particular, lo que les impuso a estas personas la necesidad de migrar –necesidad

que ellos subjetivan y reconfiguran en función de sus propios deseos y expectativas-.

Sin embargo, en las motivaciones que los condujeron a migrar no juegan

únicamente aspectos económicos sino que también tienen gran peso las redes sociales

que los contienen y elementos subjetivos como sus propios deseos, sus percepciones

respecto a la realidad que viven y previsiones respecto de un posible futuro mejor en el

nuevo lugar. Como sostiene Mallimaci Barral, el “proyecto migratorio” es el “sentido

que se le da a la propia migración que, en tanto tal, puede ser redefinido en cualquier

momento” (Mallimaci Barral, 2010: 3). Tanto en el caso de Ramón, que recibió un

pasaje de micro para viajar a La Plata enviado por su hermana que ya vivía en este

13

Decimos que Carlos es una de las excepciones respecto de la provincia de origen, ya que, a

pesar de que sus abuelos son Qom, él no proviene del Chaco y nació y se crió en la provincia de

Buenos Aires; Sin embargo, comparte muchos de los factores estructurales que atraviesan las

trayectorias de la mayoría de los habitantes del asentamiento, y particularmente de los otros

entrevistados (el hecho de provenir de una familia de sectores populares, de haber tenido que

incorporarse tempranamente al mercado de trabajo informal, de no haber completado la escuela,

etc.) y al igual que ellos, vislumbra la posibilidad de migrar al barrio en función de sus redes de

parentesco: abandona su casa en Berazategui y decide asentarse en el barrio donde viven sus

abuelos y su hermano mayor.

63

lugar, en el de Ángela, que tuvo que dejar su lugar de origen en contra de su voluntad

por decisión de su esposo, y en el de Carlos, que ante una fuerte discusión con su madre

decidió irse a vivir con sus abuelos y su hermano, vemos la influencia de las “redes de

parentesco” (Maidana, 2009) en los desplazamientos migratorios y en la conformación

de procesos determinados de territorialización.

Es entonces conducidos por múltiples redes de filiación y parentesco que

llegaron a este lugar de destino. Como sostiene Depetris “se han trasladado a través de

grandes distancias apoyados en gran medida en compañeros, parientes mientras se iban

abriendo paso. Ese fue el motivo por el que eligieron la ciudad de La Plata, era el lugar

donde ya estaban instalados los parientes, quienes habían encontrado posibilidades

habitacionales y de trabajo” (Depetris, 2007: 10).

Una vez allí, se asentaron en el barrio en condiciones materiales sumamente

precarias, cargando también con muchas carencias en términos de capitales cultural y

socialmente legítimos que les habilitasen el ingreso a los canales formales e

institucionales de integración social. Esto contribuyó a configurar trayectorias laborales

caracterizadas por el pasaje intermitente por distintos empleos informales, que se inicia

en el lugar de origen y se continúa en el lugar de destino, modificándose el tipo de

empleo pero no la forma, es decir, su condición precaria: en la provincia del Chaco, se

emplean en actividades rurales (como la cosecha del algodón y del azúcar o la cría de

animales) o en la fabricación de artesanías para vender en la ciudad más cercana,

mientras que en La Plata los hombres trabajan mayormente como albañiles de

construcción, cortando césped o en cooperativas de trabajo y las mujeres en el servicio

doméstico o prestando servicios en el barrio, por ejemplo, a través de la recolección y

venta de ropa usada, cocinando en el comedor comunitario o cuidando niños.

64

En este marco, vimos como los distintos actores activan diversas estrategias

simbólicas de obtención de recursos y de legitimación del espacio del barrio, y por lo

tanto, de sus habitantes. La etnicidad -entendida como una identidad étnica no

inmutable que se reconfigura en los nuevos contextos en los que se desenvuelve la vida

de las personas que han migrado- sería una de las herramientas que los referentes del

barrio toman (en gran parte, de las conceptualizaciones que las instituciones estatales

productoras de sentido hacen de ellos) y resignifican con el propósito de reclamar el

cumplimiento de derechos específicos en la arena política, así como distintos recursos

para el barrio (como pueden ser la titularidad de las tierras que ocupan, la percepción de

asignaciones familiares, la incorporación de miembros del barrio en calidad de

trabajadores de cooperativas, la implementación de comedores, el mejoramiento del

espacio público a partir de la construcción de sistemas de desagüe cloacal, etc.).

En este sentido si bien la “filiación étnica” (Katzer, 2009) no parece ser el único

o el más importante principio ordenador de la vida cotidiana de nuestros interlocutores,

podemos decir que la etnicidad está presente tanto como recurso simbólico, como parte

constitutiva de una subalternidad que es migrante, chaqueña y Qom. Esta subalternidad

estructural, sin embargo, no supone una “identidad migrante”, o “chaqueña”, o “Qom”

determinada. Entendemos que la identidad no es una postura fija y natural que prescribe

determinados comportamientos; pero tampoco es algo totalmente relativo y volátil

según lo cual todos los comportamientos y decisiones dependen de la sola voluntad

(Briones, 2007). La identidad étnica supone un origen y una posición en el espacio

social determinada, así como constricciones múltiples, pero también implica la

posibilidad de resignificación, de apropiación y de cambio en función de las nuevas

posibilidades y las nuevas limitaciones impuestas por el lugar de destino al que conduce

la migración.

65

Así, muchos Qom ya asentados en la ciudad retornan estacionalmente a las

provincias de Chaco y Formosa para emplearse temporariamente en los

establecimientos algodoneros, además de que preservan un vínculo con sus tierras de

origen en términos de historia, memoria, y en muchos casos, lazos familiares con

personas que no migraron. Como sostiene Maidana, “una territorialidad empíricamente

discontinua no implica forzosamente discontinuidad social ni la existencia de fracturas a

nivel simbólico” (2009: 47). Sin embargo, estas comunidades que se han desplazado, no

trasladan “el monte” a “la ciudad”, sino que construyen su nueva vida en este nuevo

espacio, convirtiendo al barrio en su lugar. Es en estos nuevos lugares “donde los qom

migrantes se transforman pero a su vez reconstruyen, reestructuran, reproducen y

resignifican su cultura y su identidad, generando formas espaciales particulares”

(Maidana, 2009: 54).

De este modo, por ejemplo, suele suceder que por estar inmersos cotidianamente

en relaciones sociales con personas que sólo hablan castellano, muchos de los habitantes

del barrio vayan utilizando cada vez menos la lengua Qom y de hecho los niños y

jóvenes –recibiendo una educación formal no bilingüe- directamente no sepan hablarla.

Así, según el relevamiento realizado en el barrio a pedido del INAI, de 161 personas

entrevistadas, sólo 55 decían hablar o entender la lengua Qom. Esto no debería conducir

a conclusiones esencialistas que identifiquen la –relativa- reducida cantidad de personas

del barrio que hablan la lengua Qom con una pérdida de la esencia, sentido o identidad

de la comunidad étnica a la que pertenecen. Por el contrario, creemos que esto debería

entenderse como parte de las necesarias transformaciones o resignificaciones

identitarias que se dan en todo proceso migratorio, teniendo en cuenta, como sostiene

Grimson, que “las categorías identitarias y sus significados refieren a los modos en que

un grupo se vincula con los otros en un momento histórico” (Grimson, 2003: 148). En

66

esta misma línea Caggiano asume una perspectiva “constructivista relacional” según la

cual “[…] las identidades (o mejor, identificaciones) sociales son situacionales, lo que

significa que las variaciones contextuales pueden generar transformaciones identitarias,

puesto que se trata de procesos llevados adelante por diferentes agentes, mediante

diferentes acciones y con diferentes propósitos” (Caggiano, 2003: 23).

Las personas que han migrado no empiezan de cero su vida en el nuevo lugar,

pero sí incorporan nuevas prácticas y hábitos en concordancia con el contexto que los

recibe. Así, van construyendo su vida en el barrio incorporando nuevas dimensiones y

experiencias a aquellas memorias y sentidos que aún los vinculan a su lugar de origen.

Estas reconfiguraciones en las formas de identificación, creemos, no deberían

entenderse como una pérdida de identidad, sino como transformaciones en los sentidos

y experiencias que conforman una etnicidad que no es esencial e inmutable, sino

producida y cambiante.

67

Conclusión

En esta investigación reconstruimos las trayectorias laborales de migrantes Qom

chaqueños asentados en un barrio del Gran La Plata, intentando reflexionar sobre la

influencia que el proceso migratorio y las configuraciones y reconfiguraciones

identitarias y étnicas tienen sobre esas trayectorias. Con este propósito, realizamos el

trabajo de campo en el barrio Las Quintas, Delegación San Carlos, en donde viven

alrededor de unas cuarenta familias Qom migradas de la provincia del Chaco y

asentadas en el barrio desde la década del noventa. La estrategia metodológica utilizada,

de corte cualitativo, supuso una inserción sistemática en el territorio, posibilitada por la

participación en el Proyecto de Extensión Identidad que trabaja en el barrio desde el año

2010, lo que permitió la realización de observaciones participantes y entrevistas en

profundidad con el objetivo de reconstruir las trayectorias. El análisis de estos

materiales empíricos fue articulado con la revisión de la diversa bibliografía

especializada en la temática.

En el primer capítulo abordamos, desde una perspectiva más histórica y

conceptual, el proceso de constitución del Estado-nación argentino y las implicancias

del mismo para las comunidades indígenas de la región, las transformaciones en los

regímenes de visibilidad étnica en la historia reciente argentina (lo cual supuso revisar

el tratamiento que ha hecho el Estado de la cuestión indígena en las diferentes etapas

sociales, política y económicas del país) y las posibles causas, sentidos y motivaciones

de los procesos migratorios llevados adelante por comunidades indígenas hacia las

grandes ciudades, los cuales ganan mayor fuerza en la década del noventa, en contextos

de expulsión de sus tierras y de pérdidas de empleo en sus lugares de origen.

En el segundo capítulo introducimos, mediante una descripción empírica, la

situación y condiciones de vida de las familias asentadas en el barrio que investigamos,

68

intentando articular el análisis de las carencias y necesidades con una mirada puesta en

la positividad de las prácticas y haberes de estos actores. En línea con esta intención, en

el capítulo siguiente reflexionamos sobre una dimensión particular de la vida cotidiana

de estas personas: la vinculación con el Estado en sus múltiples formas y la apelación a

la identidad étnica como recurso simbólico y político.

En el cuarto capítulo reconstruimos tres trayectorias laborales e intentamos

reflexionar sobre las dimensiones "subjetivas" de las mismas: sobre los sentidos que los

propios actores les atribuyen a sus recorridos laborales, sobre la conciencia de las

posiciones ocupadas en el espacio social, y sobre las percepciones y valoraciones que

motivan decisiones que orientan y re-orientan estas trayectorias.

Por último, en el quinto capítulo intentamos presentar una perspectiva analítica y

articuladora de lo abordado, cruzando en el análisis las dimensiones que estructuraron la

investigación: la cuestión étnica, el proceso migratorio y las trayectorias laborales,

intentando reflexionar sobre las reconfiguraciones identitarias (que se vinculan con

construcciones específicas de identidad étnica) en los nuevos contextos de vida

habilitados por el proceso migratorio.

Nuestra intención es la de colaborar con el campo de conocimiento que aborda la

presencia indígena en el país, desde una mirada puesta en las distintas experiencias de

vida de nuestros interlocutores, dando cuenta de sus particularidades, de sus

condicionamientos pero también de sus potencialidades de agencia y cambio; una

mirada que permita discutir con posiciones esencialistas que crean que, como sostiene

Grimson, las personas "se mueven con su cultura":

“Como la cultura no se porta en la sangre, como la cultura está vinculada a

contextos sociales específicos y a desigualdades de poder históricas,

69

cualquier definición que utilicemos de «cultura» debe implicar necesa-

riamente sus procesos de cambio. Cuando cambian los contextos, las

culturas no pueden permanecer inmunes” (Grimson, 2011: 37,38).

Dado que se trata de una investigación exploratoria, quedan muchas dimensiones

factibles de ser profundizadas en futuros trabajos. Una de ellas podría ser, por ejemplo,

el peso del género y la generación en la conformación de trayectorias laborales

diferenciadas. En este sentido, esperamos que el presente análisis habilite nuevas

preguntas de investigación sobre una temática que aún debe seguir siendo explorada.

70

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