terra maleficis procesos de apropiación de la oferta
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Terra Maleficis: Procesos de apropiación de la oferta mágico- esotérica como símbolo de identificación en
Catemaco, Veracruz.
TESIS
QUE PARA OPTAR AL GRADO
MAESTRO EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
PRESENTA
Renato Adrián Castillo Franco
Directora:
Dra. María Teresa Rodríguez López
Lectoras:
Dra. Nahayeilli Juárez Huet
Dra. Claudia Morales Carvajal
Dra. Victoria Chenaut González
Xalapa, Veracruz, enero del 2018
Agradecimientos:
A mi madre Estela, por enseñarme de la
vida.
A Ángeles, por enseñarme de antropología.
A Tere, mi directora, por su paciencia, consejo y guía en esta aventura.
A Nahayeilli, Claudia y Victoria, por sus comentarios entusiastas y certeros.
A mis profesores de CIESAS Golfo, por enseñarme tanto en tan poco tiempo.
A mis compañeros y amigos de la maestría: Andy, Aimet, Arcelia, Nayeli,
Susana y Saúl, por su complicidad y apoyo.
Al personal de biblioteca de CIESAS Golfo, por su amabilidad y presteza.
Al personal administrativo de CIESAS Golfo, por su actitud de servicio y
cordialidad.
Al personal de mantenimiento y guardia de CIESAS Golfo, por brindarme
unas instalaciones idóneas para el aprendizaje.
A CONACYT, por hacer que mi única preocupación fuera el estudio gracias a su beca.
A todos los catemaqueños que me brindaron su amistad, apoyo y guía en el
trabajo de campo.
Sin todos ustedes este trabajo no habría sido posible.
Índice INTRODUCCIÓN ................................................................................................................1
1. Preámbulo ................................................................................................................1
2. Justificación .............................................................................................................4
3. Abordaje teórico metodológico……………………………………………………………7
4. Hablemos de Catemaco. Una breve introducción al contexto general .................... 15
4.1. Datos generales .............................................................................................. 15
4.2 La situación social y la magia en Catemaco .................................................... 17
4.3. ¿Moda turística de la farsa o plasticidad social? .............................................. 23
4.4 La importancia del primer viernes de marzo y el “Festival de Brujos”............... 25
CAPÍTULO I: LAS PRÁCTICAS MÁGICAS COMO CAMPO SOCIAL. ENTRE BRUJOS,
CHAMANES, NAHUALES ................................................................................................ 28
1.- ¿Creemos en la magia de Catemaco? ..................................................................... 38
2.- Orientaciones mágicas, prácticas y especialistas ..................................................... 41
3.- Catemaco, “tierra de brujos” y algo más. La diversidad de especialistas. ................. 58
4.- Campo mágico y la propuesta del achurado social ................................................... 62
5.- ¡Creemos en la magia de Catemaco! ....................................................................... 67
CAPÍTULO II: MEMORIAS DE MIS DÍAS EN CATEMACO. ETNOGRAFÍA DE UNA
CIUDAD EN CRISIS ......................................................................................................... 69
1. Un recibimiento etílico ............................................................................................ 72
2. Las presentaciones ................................................................................................ 82
3. Los especialistas mágicos y el turismo en los días cotidianos ................................ 84
4. Nahuales, brujos, chamanes. ................................................................................. 88
5. Un comercial de Volkswagen ............................................................................... 101
6. Alcoholismo, delincuencia y violencia en Catemaco ............................................. 102
7. Las “orillas” de Catemaco, delincuencia y criminalización de la pobreza .............. 105
8. Crónica de un secuestro....................................................................................... 110
9. Comunidad y ejido. La conformación de un pueblo mestizo ................................. 117
CAPÍTULO III: PROCESOS DE PATRIMONIALIZACIÓN DE LAS PRÁCTICAS MÁGICAS
COMO BIEN CULTURAL INMATERIAL. ENTRE LA LEGISLACIÓN Y LA REALIDAD
SOCIAL LOCAL. ............................................................................................................. 123
1.- Orígenes y significados del término ........................................................................ 124
2.- El patrimonio como capital cultural: producto y proceso ......................................... 127
2.1.- Patrimonio material e inmaterial ....................................................................... 128
2.2.- Patrimonio y política......................................................................................... 130
2.3.- La plasticidad del patrimonio inmaterial ........................................................... 131
3.- Patrimonio como construcción social y arena social ............................................... 132
3.1.- Bien cultural y bien patrimonial ........................................................................ 133
3.2.- El patrimonio en disputa. Arena social……………………………………………..135
3.3.- Problemáticas del patrimonio ........................................................................... 136
4.- Patrimonio: identidad o identificación ..................................................................... 138
5.- Magia y patrimonio en Catemaco ........................................................................... 142
Capítulo IV: DILEMAS DEL TURISMO EN CATEMACO. LOS EFECTOS DE LA
MERCANTILIZACIÓN DE BIENES CULTURALES ......................................................... 145
1. Turismo y antropología ......................................................................................... 147
2. Las implicaciones de un estudio antropológico del turismo................................... 148
3. Turismo, reflexividad y dialogismo ........................................................................ 150
4. La mirada turístico-performativa ........................................................................... 155
5. Hospitalidad y cosificación: de “huéspedes” y guías de turismo............................ 158
6. Lo “auténtico” y el turismo cultural ........................................................................ 164
7. El turista que busca lo “auténtico” en Catemaco. .................................................. 169
8. Turismo, crisis y pobreza ...................................................................................... 174
9. Corolario: las paradojas del turismo……………………………………………………177
CAPÍTULO V: LA EFICACIA SIMBÓLICA DEL “FESTIVAL DE BRUJOS” DEL PRIMER
VIERNES DE MARZO .................................................................................................... 180
1. La Misa Negra ...................................................................................................... 181
2. Misa Blanca ......................................................................................................... 192
2.1.- Diferencias y similitudes entre los rituales mágicos negro y blanco ................. 196
3. Otros eventos ....................................................................................................... 197
3.1. Ceremonias privadas .................................................................................... 197
3.2. Ceremonia del Fuego Nuevo ......................................................................... 198
3.3. Inauguración del Museo Arqueológico y Esotérico de México. ...................... 199
4. El festival y los medios masivos de comunicación ................................................ 201
5. La eficacia simbólica de las prácticas mágicas como bien cultural y su correlato
patrimonial .................................................................................................................. 206
6. Reflexiones acerca del “Festival de Brujos” .......................................................... 212
Reflexiones Finales ........................................................................................................ 217
ANEXOS......................................................................................................................... 229
Anexo 1.- Tipología de los guías de turistas de Catemaco .......................................... 229
Anexo 2.- Páginas de Internet de especialistas de Catemaco .................................... 232
Anexo 3- Tabla de informantes................................................................................... 237
Anexo 4.- Servicios y atractivos turísticos en Catemaco Ver ...................................... 239
Bibliografía ..................................................................................................................... 249
1
INTRODUCCIÓN
Un par de brujos se agarraron a balazos en el monte. Era
tanto su poder, que las balas se disolvían en el aire.1
1. Preámbulo
Catemaco, Veracruz, ubicado en la zona de los Tuxtlas, es ampliamente
considerado en México como un espacio en que confluyen diversos especialistas
mágicos2. Brujos, chamanes, gitanas, coinciden con sanadores de raigambre
indígena, así como actores próximos al conjunto de prácticas y creencias
denominadas comúnmente como new age. La dinámica local se presta a la
inserción de actores y prácticas que buscan lucrar con la fama de “tierra de
brujos”. Dicha fama atrae a turistas3 y visitantes, algunos de los cuales, se
interesan en visitar a un especialista.
Entre los pobladores locales se denuncia que las prácticas “tradicionales”
han ido mutado o se han sustituido. No obstante, es famoso el evento anual
relacionado con la magia, organizado por el ayuntamiento local y promovido por el
gobierno del Estado de Veracruz. Son difundidos por los medios masivos de
comunicación eventos como “El Festival de Brujos” del primer viernes de marzo
que, según la prensa local, congrega alrededor de quince mil visitantes (Catemaco
Noticias, 2011).
A pesar de que la actividad de algunos especialistas genera escepticismo
entre habitantes de la localidad, la magia es una de las actividades más
redituables. El turismo representa una de las tres principales actividades
económicas y, en parte se debe a la fama — reconocida a nivel nacional— de
Catemaco como “tierra de brujos”. Algunos especialistas declaran ser herederos
de la magia y sabiduría prehispánica. Además, se han incorporado prácticas de
1 Anécdota contada por un taxista en Catemaco, Ver. 23 de marzo 2016 2 Utilizo el término para referir a la amplia gama de actores avocados a las prácticas mágicas que, en
conjunto, conforman lo que doy en denominar campo mágico. Para mayor información revisar el capítulo
“Magia y especialistas en Catemaco”. 3 Aclaro que no todos los turistas solicitan los servicios de especialistas espirituales. Distingo como clientes y
pacientes a los que acuden con uno.
2
sanación neo-nativistas, que conviven con la interpretación local de la brujería
occidental y elementos del complejo de creencias y prácticas relacionadas con el
nahualismo. Por otra parte, se incentiva la inserción de la localidad en el circuito
esotérico nacional y se resaltan los atractivos naturales propios de la región de los
Tuxtlas.
Esta investigación intenta responder una serie de interrogantes
relacionadas con la consolidación de Catemaco como lugar mágico a partir de un
proceso de apropiación de la oferta esotérica como símbolo de identificación local.
Me interesa comprender: el papel de los funcionarios de gobierno; las dinámicas
de inserción, uso y significación de las prácticas mágicas por parte de los
habitantes locales; el lugar de la localidad en el mercado esotérico de bienes y
servicios espirituales; y la relación entre magia, patrimonio y turismo.
En la actualidad, las prácticas más representativas o mejor dicho, visibles,
son aquellas relacionadas con el turismo y los medios masivos de comunicación
por lo que, otra de las preocupaciones en mi análisis se refiere al papel de los
medios en la difusión de Catemaco como lugar de magia y de poder—si bien se
hace mención a este aspecto en las pocas investigaciones académicas que
abordan el tema, hace falta una indagación más profunda del papel que juegan en
este proceso—,4 además de su papel en la difusión de estereotipos sobre la
brujería y la magia. Juárez Huet (2014), en su trabajo sobre santería en la Ciudad
de México muestra que los medios de comunicación —entre ellos películas de la
“época de oro” del cine mexicano— se encargaron de difundir imágenes
estereotipadas de las prácticas y practicantes de dicha religión. Del mismo modo,
la magia en Catemaco, no se puede entender sin el análisis del papel de gestores
culturales, instancias gubernamentales, mass media, y su relación con el fomento
turístico y la creación de estereotipos en torno a los especialistas mágicos.
4 La mayoría de estudios académicos llevados a cabo en la zona son de carácter biológico, ecológico,
paisajístico o ecoturístico, debido a que el municipio se encuentra en la Reserva de la biosfera de los Tuxtlas.
Dicha proliferación de textos de ciencias naturales, contrasta con la escasez de textos de carácter social,
sobre todo los que abordan el tema de la magia como fenómeno social.
3
Ilustración 1 Mapa de los prejuicios de México. Consultado en: https://magnet.xataka.com/why-so-serious/el-mapa-de-
los-prejuicios-de-mexico-asi-se-ven-unos-a-otros-los-mexicanos-segun-el-estado
En esta línea, el sitio de internet magnet.xataka.com5 elaboró un “Mapa de
los prejuicios de México” —con el propósito de ilustrar los estereotipos o clichés
regionales de distintas partes del país, el mapa lleva por subtítulo “Así se ven unos
a otros los mexicanos”—, como se puede observar, el sur del Estado de Veracruz
(dónde se ubica Catemaco), está representado por un brujo ataviado de manta,
con un bastón en la mano derecha, cráneo en la izquierda y una serpiente colgada
del cuello; elementos representados en carteles, anuncios, afiches y demás
material promocional utilizado para difundir el “Festival de Brujos” de cada primer
viernes de marzo. Este material promocional difunde una imagen estilizada y
“mistificada” que, en la práctica, poco tiene que ver con la cotidianidad de los
especialistas locales (muchos de los cuales, atienden en su domicilio particular y
con la vestimenta del día a día).
5 Sitio de noticias con carácter de difusión cultural.
4
Ilustración 2 Don Enrique Marthen Berdón “Brujo Mayor” de Catemaco. Imagen promocional para el “Festival de Brujos”
2016. Tomada de sitio: http://cambiodigital.com.mx/mosno.php?nota=278639
Personas de distintas partes del país imaginan la ciudad como un lugar
mágico por excelencia, lo cual le ha granjeado el apelativo de “tierra de brujos”.
Con todo lo anterior en cuenta, este trabajo tiene la intención de contestar las
siguientes preguntas: ¿Cuál es el contexto social y cultural en el cual tiene
lugar el proceso de apropiación de la oferta mágico-esotérica como símbolo
de identificación local? ¿cuáles son las problemáticas y conflictos derivados
de dicho proceso?
2. Justificación
Hasta ahora, los de por sí pocos estudios de la magia en los Tuxtlas, se han
centrado principalmente en la recopilación etnográfica de prácticas en su vertiente
más tradicional (Münch, 2012; Olavarrieta, 1989). Y aunque se mencionan
5
determinadas prácticas mágicas no indígenas (“entrevistas con el diablo”6, “misas
negras”, “magia erótica”, entre otras), el abordaje de éstas, ha sido tangencial.
Caso aparte es la tesis de licenciatura de Cortina Bello (2015), quien da un giro
hacia lo que denomina mentalidades religiosas. Su trabajo se centra en la
recopilación de las formas actuales de expresión religiosa y esotérica en la
localidad y su relación con lo que denomina, el “contexto posmoderno”, dando
cuenta de nuevas prácticas y creencias, así como de la inserción de actores
sociales transnacionales. Cortina Bello (2015) muestra en Catemaco un panorama
propicio para la proliferación de actores próximos al circuito new age, que
incorporan en sus cosmovisiones particulares, aspectos de distintas tradiciones:
orientales, africanas y occidentales; las cuales entran en contacto con las
cosmovisiones locales de raigambre histórica que abrevan de la magia y medicina
indígena (zoque-popoluca).
El estudio de Münch, tacha estas nuevas prácticas de “moda turística de la
farsa”, si bien, aborda el tema de la oferta espiritual actual, su perspectiva en todo
momento, está cruzada por el adjetivo “charlatanería”. En su trabajo hay un tono
de desdén por las nuevas prácticas mágicas y esotéricas locales (2012, 221-249).
Olavarrieta (1989) —desde un análisis parsoniano del sistema de salud-
enfermedad— deja de lado la explicación de las prácticas abocadas al turismo,
que, para la década de los sesenta se encontraban en un proceso de
consolidación. Hace una extensa descripción de los curanderos tradicionales y su
rol social en la comunidad. Y, aunque da cuenta de las prácticas, en génesis para
ese momento, no profundiza en la comprensión de las problemáticas sociales que
éstas acarrean. Las “misas negras”, las “entrevistas con el Diablo” —que relata a
detalle—, parecen no aportar nada sustancial a la dinámica social y al sistema
salud-enfermedad en que se centra.
Otro autor que aborda el tema es Saldívar (2009; 2011), quien se preocupa
por la inserción de prácticas santeras. Posa su atención en lo que, para él, son
6 Ritual en el que supuestamente se invoca al diablo para pedirle favores.
6
procesos sincréticos entre creencias barrocas y translocales7. Sin embargo, deja
de lado el contexto social, centrándose en una explicación puramente simbólica de
las prácticas mágicas. Retrata la mezcla de creencias, en lo que, parecería, una
negociación exenta de conflictos, en un contexto exento de luchas de poder.
Contrario a lo anterior, este trabajo se centra en los procesos de
apropiación y resignificación de diversas prácticas mágicas, por parte de los
habitantes de la ciudad, dando un peso mayor a la interacción social y al contexto
económico y político. Me interesa analizar el contexto económico, político y
sociocultural que da lugar a la diversificación de prácticas y discursos en torno a la
magia, justo por su propensión tanto al conflicto como a la negociación, tanto con
las formas históricamente consolidadas de la magia (como la brujería y
nahualismo), como con nuevas y diversas prácticas (como el chamanismo y la
neomexicanidad8).
La magia en su sentido más “tradicional”, ligado a la cultura indígena nahua
y popoluca, ha perdido terreno en Catemaco —los médicos tradicionales y
especialistas rituales jugaban un papel fundamental en la sociedad hasta hace
algunas décadas (Olavarrieta, 1989). Los pocos especialistas de raigambre
indígena que quedan, llevan a cabo su gestión de la salud y la enfermedad de
forma paralela a la de los especialistas de vertiente más mercantilizada. Sin
embargo, al estar dirigidas a diferentes fines y a distintos tipos de personas,
algunas de las prácticas de raigambre histórica, han mutado para adaptarse al
contexto histórico y otras, han desaparecido o se encuentran en dicho proceso. Y,
aunque, como veremos, las prácticas mágicas han ido mutando en algo totalmente
7 Saldívar explora el sincretismo entre prácticas espirituales afro, en especial la santería. Sin embargo, otros
ejemplos de traslocalización de prácticas y sentidos de magia europea se encuentran en los textos
estudiados por los especialistas o brujos de la ciudad de Catemaco. Entre ellos se encuentra, por ejemplo, La
clavícula de Salomón o La llave menor de Salomón. Un grimorio (libro de conocimiento mágico escrito
entre la Alta Edad Media y el siglo XVIII) datado entre el siglo XVI y XVII. Tradicionalmente es atribuido al
rey Salomón y es una guía para conjurar y contralar demonios o espíritus.
8 De la Torre señala que por neomexicanidad “se reconoce un circuito sincrético donde confluyen y se
sintetizan movimientos de la corriente espiritualista y esotérica de la mexicanidad, redes new age,
comunidades rituales indígenas y danzas concheras” (2012, pág. 61).
7
distinto a lo que eran hace medio siglo, la eficacia simbólica (Levi-Strauss, 1995)
de las mismas no ha desaparecido para los clientes y pacientes.
3. Abordaje teórico metodológico
Llegué a Catemaco sin conocer a nadie, en realidad, sin conocer la ciudad. Había
estado unos días durante la Semana Santa de 2016, suficientes para hacerme una
idea vaga, a la cual contribuían artículos de prensa e internet que había ido
recolectando con el tiempo. Debido al ambiente festivo de mi primera visita y a
dichos artículos —muchos de ellos, en buena medida sensacionalistas—, tenía
una imagen que poco se relacionaba con el ritmo de vida del día a día.
Meses después, en septiembre del mismo año, comenzaría mi estancia de
campo. Aun así, debido a los tiempos de la maestría, ésta sería más bien corta,
unos tres meses y medio en total. Así, mi primera tarea fue empaparme de las
dinámicas locales y de la forma de relacionarse de los lugareños. En una primera
instancia me fue más fácil relacionarme con los guías de turistas y lancheros. Por
la índole de su trabajo se encontraban más abiertos a compartir con un extraño,
eso sí, les tenía que invitar una cerveza de vez en cuando para mantener su
apertura e interés. En los primeros días también realicé mi presentación con
autoridades civiles y religiosas. La administración local, generosamente me brindó
un espacio de trabajo en la oficina de la regidora de turismo Xóchitl Gonzáles
(Zoe, de ahora en adelante), el cual consistía en un pequeño y viejo escritorio, y
una silla de oficina destartalada con el respaldo averiado. Cabe mencionar que mi
espacio de trabajo combinaba con el deplorable estado del resto del mobiliario de
las oficinas del palacio municipal, aunque el alcalde hiciera circular y firmar entre
los demás miembros del ayuntamiento una lista de inventario en la que, por
ejemplo, mi escritorio y asiento figuraban como “escritorio ejecutivo” y “silla
ejecutiva”.
Ya que compartía oficina con Zoe, procuraba ir al palacio municipal todas
las mañanas que me fuera posible, aunque en ocasiones se cruzaba alguna
entrevista o platica con algún lugareño y no me era posible llegar. La oficina
8
cerraba a las tres de la tarde y aunque Zoe me ofrecía las llaves por si necesitaba
quedarme hasta más tarde, el valor de mi presencia en el palacio cruzaba más por
la convivencia con las personas, que por el espacio de trabajo. En ocasiones
llegué a pasar mañanas enteras abocado sólo a platicar con las personas que
asomaban por la oficina. Debido a mi presencia más o menos constante, fui
testigo tanto de algunos de los manejos internos de la administración del alcalde
Alberto González Azamar, así como de las dinámicas del día a día en el palacio
municipal.
Con el tiempo, mi relación con Zoe, me permitió acceder a uno de los
personajes clave en el panorama mágico de la ciudad: Don Enrique Marthen
Berdón, “Brujo Mayor” de Catemaco. Durante mis pláticas con Zoe, de vez en vez
surgía el comentario: “tienes que platicar con Don Enrique, yo te lo presento”. Sin
embargo, reunirse con él no era tarea fácil; en el tiempo de mi estancia Don
Enrique participaba en el programa de televisión “Master chef” de TVAzteca por lo
que se encontraba fuera de la ciudad buena parte del tiempo, y el que pasaba en
Catemaco lo de dedicaba a su familia y a atender a su clientela. La ocasión llegó
durante mi último mes en campo, para entonces la participación de Don Enrique
en la pantalla chica había terminado, y acontecimientos de fuerza mayor (como se
verán en el capítulo 2) forzaron que se adelantara la planeación del “Festival de
Brujos” del primer viernes de marzo.
Debido a la índole de mi investigación y a la relación de amistad que
habíamos desarrollado, Zoe y Gonzalo Rizo (ambos organizadores oficiales del
Festival por parte del ayuntamiento) me invitaron a participar como asesor en la
planeación del festival. La idea era que yo aportara ideas nuevas tanto para la
temática como para las actividades a realizar. La planeación se llevó a cabo en el
domicilio de Zoe, un terreno compartido en el que se encontraba a la entrada, la
casa de los padres de Arturo Moreno (esposo de Zoe y sobrino del anterior
cronista) y al fondo, en una edificación nueva, la casa de la pareja en cuestión. En
esta reunión por fin conocí en persona al famoso “Brujo Mayor”. Don Enrique, llegó
junto con su hija de seis años y su esposa embarazada (notablemente más joven
9
que él por unos veinte años). La planeación se extendió hasta bien entrada la
noche. De las obligaciones de la planeación, pasamos a las anécdotas locales, a
los relatos de las hazañas sobre los brujos de antes —las cuales, Don Enrique
admitía, ya no podían replicar los especialistas actuales— que convertían las hojas
de los árboles en billetes, platicaban con el Diablo o se transformaban en perros,
burros o cerdos a la vista de todos. De la plática surgió un lazo de aprecio. Le
regalé a Don Enrique un libro sobre la región de los Tuxtlas que llevaba conmigo,
él me invitó a ir a su rancho a seguir conversando. Con posterioridad, también me
invitaría a asistir a la Misa Negra que organiza anualmente en su domicilio la
víspera del primer viernes de marzo.
El contacto con los especialistas mágicos con los que tuve relación a lo
largo de mi estancia, se dio de diversas maneras. Como sucedió con Don Enrique,
pude acceder a algunos, gracias la técnica de la bola de nieve. Personas cuya
vocación mágica no se encuentra a la vista del público (puesto que atienden en
sus domicilios particulares y no hacen promoción alguna), como Doña María de la
Cruz, José Zetina y Benjamín Rosario, me fueron presentados por intermediación
de conocidos mutuos que nada tenían que ver con la magia o el esoterismo. Se
dice que no hay catemaqueño que no conozca por lo menos a un brujo, y que la
ciudad está llena de ellos, sólo que en su mayoría mantienen en privado su
actividad. Sin embargo, por las calles que conectan la plaza, el mercado y el
Malecón, se pueden encontrar algunos establecimientos en los que se lee la
leyenda: “Brujo de Catemaco”. En éstos sólo bastó presentarme y en ocasiones,
desembolsar algo de dinero por una consulta, una limpia o una tirada de cartas,
para conseguir la confianza de personas como Jesús, que se autodenominaba
“Brujo mayor de Catemaco” (sostenía que se había puesto el nombre a manera de
homenaje a los antepasados: “Los brujos de hace cien años o más. Ellos eran los
brujos mayores, porque tenían verdadero poder […] y yo me puse el nombre en su
honor”. Sin embargo, el nombre se podía prestar a malas interpretaciones, puesto
que el título de “Brujo Mayor” antaño era otorgado a quien se le reconocían dotes
mágicos excepcionales —como Gonzalo Aguirre Pech, el brujo más famoso que
ha dado la ciudad—, y en la actualidad lo ostenta el especialista designado por el
10
ayuntamiento para promover eventos turísticos o de difusión cultural ante los
medios de comunicación.
Si bien en un principio algunos especialistas se vieron reticentes a platicar
conmigo, aduciendo que los conocimientos y prácticas mágicas son de carácter
hermético e iniciático, al explicar que el interés de mi investigación, más que
centrarse en las prácticas mágicas en sí, se preocupaba por el carácter social,
cultural e histórico de la magia en la localidad, la mayoría accedió a conversar o
ser entrevistado sin mayor problema (aunque alguno que otro me azotó la puerta
en la nariz). La vocación mágica de la ciudad es bien conocida por los medios de
comunicación y no falta el reportero que llegue de vez en vez a buscar la nota de
la semana o material para un artículo sensacionalista que venda o genere muchas
visitas en su sitio de internet. A este respecto los especialistas se muestran
ambivalentes, hay quienes buscan aprovechar cada oportunidad para
promocionarse y darse a conocer, y quienes prefieren rehuir a cualquier indicio de
la prensa —aludiendo a que ésta casi siempre tergiversa la información. En todo
caso, los especialistas están más o menos acostumbrados a que lleguen personas
interesadas en su actividad, por lo que una vez explicado el propósito de mi
presencia se mostraban en su mayoría dispuestos a entablar un dialogo. La
escasez de información académica con respecto al tema, me obligó a llevar un
trabajo de campo que partía de la aceptación de mi desconocimiento sobre las
dinámicas sociales que se relacionaban de manera directa o indirecta con la
magia.
Por suerte, el tema despertó el interés de propios y extraños, incluso
aquellos ajenos a la magia o legos en la materia, tenían una opinión que compartir.
Debido a la identificación de la localidad con la brujería y a la normalización de la
magia como una realidad social (a la que contribuyen leyendas locales y
anécdotas que siempre le suceden a un conocido o familiar), todo catemaqueño
tiene una opinión al respecto, que puede ir del escepticismo al temor. En general,
las entrevistas que realicé fueron de formato semi-estructurado, además, esta
investigación, se sustenta en buena medida en pláticas informales y
11
en la convivencia cotidiana con un buen número de catemaqueños que me
brindaron su amistad y apoyo. Quizá por la popularidad local del tema o por las
pasiones que despierta, sólo una persona decidió permanecer en el anonimato, y
aunque muchas otras me brindaron información de carácter delicado, no tuvieron
problema con que utilizara sus nombres reales, aun así, decidí utilizar sólo el
nombre de pila o el apodo de algunas personas.
Me parece pertinente aclarar que mi trabajo no se centra en las prácticas
individuales de cada especialista con el que tuve trato. Se interesa por las
repercusiones socioculturales, económicas y políticas que la presencia de brujos,
chamanes, gitanas, etc., generan en la localidad. Así, se toma el “Festival de
Brujos” del primer viernes de marzo, como ejemplo paradigmático de la influencia
que la magia tiene en la localidad. Debido a que no son las prácticas mágicas per
se, sino el impacto sociocultural de denominarse “tierra de brujos” el centro de
esta investigación, se le da espacio de expresión tanto a los especialistas
mágicos, como a autoridades civiles, eclesiásticas, comerciantes, prestadores de
servicios turísticos, visitantes y catemaqueños en general.
Dicho lo anterior, en esta investigación trabajaré con las prácticas y
discursos de apropiación de la oferta mágica de Catemaco, Veracruz. Estas
prácticas y discursos circulan por una red de actores interesados en la promoción
de la imagen de Catemaco como “tierra de brujos”; “estas redes incluyen flujos de
comunicación, recursos materiales e intangibles, valores y productores culturales
que impactan en la vida cotidiana y en la organización social, política, económica y
culturales de sus actores” (Juárez Huet, 2014: 55). Cabe aclarar que mi
investigación se centra en la ciudad de Catemaco, cabecera municipal del
municipio que lleva el mismo nombre. Hago la aclaración debido a que, las
prácticas, creencias, y dinámicas sociales que giran en torno a la magia que se
tienen en las comunidades circunvecinas —de origen indígena zoque popoluca—,
difieren en buena medida de las aquí presentadas.
Entre los actores concernientes a este trabajo se encuentran: miembros del
ayuntamiento, autoridades religiosas, actores del sector hotelero y gastronómico,
12
especialistas mágicos, guías de turistas, comerciantes; además de la inclusión de
actores no humanos —cualquier componente tecnológico, objeto o espacio
geográfico que influya de manera determinante en la realidad social (Latour,
2008)—, como el Lago de Catemaco y el Cerro del Mono Blanco que, además de
manifestar la riqueza natural y paisajística, forman parte fundamental de la
geografía mágica local —la cual asemeja a la concepción prehispánica, en la que
el lago y la montaña constituyen elementos geográficos de carácter sagrado
ordenadores del mundo.9 Además, se abordará el papel de los medios de
comunicación, que en la actualidad permiten la interacción de los actores más allá
del cara a cara. Con dicho propósito, planteo un enfoque hermenéutico.
Sobre el análisis de los procesos de patrimonialización de las prácticas
mágicas en Catemaco, Veracruz, sostengo que, la “puesta en escena” de los
especialistas espirituales, se monta por alguien, para decir algo acerca de algo, en
determinadas condiciones (J. Thompson, 2002). Para explicar cómo es que, en
Catemaco, se dice algo acerca de la magia, echaré mano de la performatividad
(Austin, s.f.), puesto que, en la actualidad, la magia de Catemaco, entre otras
cosas, es una enorme puesta en escena que performa (en la doble acepción: de
actuar o representar un papel, y accionar en la realidad social) el entender de la
magia, como un fenómeno social de efectividad simbólica e incidencia en las
esferas social, política, cultural y económica de la localidad.
Como se verá a lo largo del trabajo, Catemaco es una ciudad que explota
su potencial turístico mediante un concepto en particular: el de Catemaco como
“tierra de brujos”. Para sostener la noción general de “tierra de brujos” y meca de
la magia, Catemaco tiene que apelar al uso de la palabra, el cuerpo, la vestimenta
y el medio natural para, en términos de J.L. Austin (s.f.), hacer un uso performativo
9 Rodríguez Alvarado (2006), señala que el Cerro del Mono Blanco pudo constituir un espacio rector de
rituales iniciáticos, cuyo radio de influencia para el año 1300 d.n.e. llegaba hasta la frontera guatemalteca.
Del Lago de Catemaco señala que en sus islas se han encontrado restos arqueológicos que datan del año 400
a.n.e., probablemente procedentes de la cultura olmeca. Este tipo de hallazgos, sumados a la presencia en la
zona del sitio arqueológico olmeca Tres Zapotes, contribuyen a cimentar las bases de una supuesta “magia
prehispánica”, cuyos secretos habrían llegado hasta los especialistas actuales que radican en la ciudad, pero,
como veremos a lo largo de este trabajo, el eclecticismo de las prácticas y creencias actuales poco tiene de
“prehispánico”. Lo que se puede aseverar, es que la ciudad se encuentra rodeada de sitios y lugares
significados como sobrenaturales.
13
del lenguaje y la comunicación. Mediante la performatividad, me propongo
considerar las formas en las prácticas y discursos concernientes a la
patrimonialización de la magia inciden en la realidad social.
Para discutir la pertinencia de la inclusión de la magia como patrimonio,
recurriré a su conceptualización como un bien o capital cultural (Bourdieu, 1987;
García Canclini, 1990), que se pone en juego en una arena o campo social (E. P.
Thompson, 1978; Roseberry, 2002), con la intención de significarlo como un rasgo
valioso, único y distintivo de la localidad.
En lo concerniente al turismo y la patrimonialización de la magia como un
bien cultural, se tocará el tema de la mercantilización cultural. Los Comaroff
plantean que el futuro de distintos grupos humanos “dependía de transformar el
capital financiero en capital cultural, y viceversa. De hecho, para ellos, la frontera
entre esos dos tipos de capital era ya permeable y comenzaba a desdibujarse”
(2011: 20). Al respecto Córdoba (2011), apunta que nunca dejamos de hacer
economía para hacer cultura. De lo que se trata, es de mostrar una imagen
romántica de lo étnico, para explotar la nostalgia por formas de vida más
conectadas a la naturaleza y herederas de una sabiduría ancestral (parte del giro
a la espiritualidad y las nuevas formas de religiosidad que contiene el movimiento
new age). Hay grupos humanos “tradicionales” que luchan para incorporarse al
mundo capitalista. Para asimilar la lógica mercantilista, comercializan su imagen
de “pueblo originario”; en el caso particular de Catemaco, la imagen de guardianes
o depositarios de un conocimiento mágico ancestral proveniente de los olmecas.
Se apuesta por la búsqueda de un patrimonio cultural histórico, ligado a la magia,
que reivindique el pasado del grupo. En esta línea, J. Thompson, apunta que las
formas simbólicas siguen ciertos procesos de valoración:
El primero es lo que se puede llamar «valor simbólico»: el valor que tienen las formas
simbólicas en virtud de las maneras en que las estiman los individuos que las producen y
reciben, y en virtud de las maneras en que estos individuos las ensalzan o denuncia, y
atesora o desprecian. Un segundo tipo de valor es el «valor económico», el cual podemos
explicar cómo el valor que las formas simbólicas adquieren por ser ofrecidas en intercambio
en un mercado (2002: 24-25).
14
Lo que interesa discutir es, si, a pesar de que buena parte de los especialistas
muestran una clara orientación comercial, y de que, el ayuntamiento local haga un
uso político de la magia para hacer visible a la ciudad en el panorama turístico
nacional —con la intención de atraer la derrama económica de los visitantes—, la
magia de Catemaco sigue teniendo una eficacia simbólica (Levi-Strauss, 1995)
para los clientes y pacientes que acuden a visitar a un especialista. Como se verá
en el capítulo concerniente al “Festival de Brujos” del primer viernes de marzo,
sostengo que es en parte, gracias a los esfuerzos ligados a la mercantilización de
la magia (la promoción en los medios masivos, la organización anual de un festival
abocado a recordar y proyectar que Catemaco es “tierra de brujos”), que se
refuerza y perpetúa la eficacia simbólica tanto de Catemaco como lugar mágico
especial, como la de sus especialistas como particularmente poderosos o
eficaces.
Para comprender la magia actual, es indispensable vincular la doxa local
con la percepción de los medios masivos de comunicación, los cuales forman
parte de la revitalización, reinvención y relocalizanción de distintas prácticas y
pensamientos mágicos. De manera especial, la irrupción del Internet y el aumento
y relativa descentralización del flujo de información, ha dado un impulso al consumo
de servicios espirituales dentro de una amplia oferta. Münch (2012), menciona que
había brujos en la zona de los Tuxtlas, que soñaban con tener el dinero suficiente
para pagar un anuncio de televisión. De la Torre señala que:
el estudio de las dinámicas mediáticas mediante las cuales se está transformando
actualmente el fenómeno religioso nos exige que, además de visitar los templos y
peregrinar a los santuarios de mayor tradición, nos mantengamos atentos a la religiosidad
que se ofrece por televisión y radio, e incluso […] navegar por los sitios de Internet que
brindan nuevas experiencias religiosas” (De la Torre Castellanos, 2012).
En la actualidad, YouTube está lleno de anuncios y vídeos de todo tipo acerca de
los brujos de Catemaco. Diversos especialistas tienen correo electrónico, página
de Facebook, Twitter, algunos, como el “Brujo Mayor” Enrique Marthen Berdón,
tienen su propio sitio de internet.
Por último, para explicar las prácticas y motivaciones de los distintos tipos
de especialistas mágicos que se dan cita en Catemaco, los entenderé como
15
actores situados (Rosaldo, 2000) en un proceso dialógico con una otredad —
representada por turistas, clientes y pacientes.
4. Hablemos de Catemaco. Una breve introducción al contexto general
4.1. Datos generales
Ilustración 3 Mapa 1.- Ubicación de Catemaco, Veracruz.
El municipio de Catemaco se ubica en el centro de la Sierra de los Tuxtlas, en el
extremo sureste del estado de Veracruz, ocupa el 0.92% de la superficie del
Estado. Cuenta con 383 localidades y una población total de 46 702 habitantes. El
municipio se encuentra en las inmediaciones de la laguna con mismo nombre.
Catemaco obtiene la categoría de ciudad en 1966 y es cabecera municipal.
Limitando al norte con el Golfo de México, al este con el municipio de Mecayapan,
al sureste con Soteapan, hacia el sur con Hueyapan de Ocampo y al oeste con el
municipio de San Andrés Tuxtla. Su extensión territorial es de 710.67 km². Se
encuentra en el corazón de Los Tuxtlas, a unos 160 kilómetros al sur del puerto de
16
Veracruz. La ciudad (cabecera municipal), cuenta con aproximadamente 26,000
habitantes (más de la mitad de la población total del municipio). Ocupa 2.5 km a lo
largo del Lago de Catemaco desde el borde del Río Grande a Playa Espagoya.
Más de la mitad del territorio del municipio está protegido por la Reserva de la
Biosfera Los Tuxtla. El clima del municipio es húmedo-templado con algunos
periodos calurosos durante el verano. La temperatura promedio anual es de 24,6°
C. El nombre de la localidad supuestamente significa “lugar de casas quemadas”,
aunque no hay consenso respecto a esta versión. Coordenadas: Latitud: 18° 25'
34” Norte. Longitud 095° 06´ 45” Oeste.10
Ilustración 4 Mapa 2.- Zona de Los Tuxtlas
10 La información sobre el municipio está basada en el Prontuario de información geográfica municipal de los
Estados Unidos Mexicanos. Catemaco, Veracruz de Ignacio de la Llave. Clave geoestadística 30032. Año
2009.INEGI, y en las páginas http://www.catemaco.info/s/catemaco/index.html y
http://digaohm.semar.gob.mx/cuestionarios/cnarioCatemaco.pdf perteneciente, esta última, a la Secretaría
de Marina.
17
Las principales actividades económicas son:
a) El turismo: es una de las principales actividades económicas de la región,
se concentra principalmente en Catemaco. Las temporadas altas son
durante Semana Santa y las vacaciones de verano. Gracias a la actividad
turística, en la localidad se pueden contar alrededor de 40 hoteles, así
como un número significativo de restaurantes y bares. Los visitantes son en
su mayoría nacionales.
b) Agricultura: Catemaco cuenta con una superficie de 50 km² destinados a la
agricultura. Los productos cultivados son maíz, frijol, arroz, sandía, naranja,
plátano y mango y en menor cuantía, tabaco, palmas de coco y algo de
café en la región montañosa.
c) Ganadería: el municipio, cuenta con una superficie de 20,828 hectáreas
dedicada a la ganadería. Se encuentra la crianza de ganado bovino,
porcino, ovino, caprino, aves de corral y guajolotes. Esta actividad se
focaliza, sobre todo, en las familias adineradas de la localidad y es uno de
los principales factores de polarización social entre ricos y pobres.
d) Pesca: es la principal actividad en el Lago de Catemaco (uno de los más
productivos en México). De él, subsisten más de 2,000 pescadores
registrados. La mojarra Tilapia, el Topote, y el caracol Tegogolo son las
especies más comunes que se capturan en el Lago.
4.2 La situación social y la magia en Catemaco Con respecto a la importancia de la ganadería, Velázquez Hernández señala que “en el
sur de Veracruz fue a partir de los cuarenta cuando se consolidó el proceso de expansión
de la ganadería, misma que se ha mantenido en ascenso hasta la actualidad […] los
ganaderos y sus organizaciones han jugado un papel relevante en la estructura de poder
local y regional en dicho período” (1992: 23-24). En la zona, el acceso a la tierra ha
suscitado disputas, puesto que se ha constituido en un recurso estratégico. Las
familias ganaderas —en general vinculadas al poder político y comercial—,
18
buscaron acaparar por distintos medios las tierras ejidales destinadas a la
agricultura.11
Para el caso de Catemaco, buena parte de las familias ganaderas que
tienen tierras en el municipio residen en San Andrés Tuxtla, centro económico de
la zona, quienes se hicieron de dinero con la proliferación de plantaciones de
tabaco a finales del siglo XIX. Otras familias que en la actualidad ejercen la
ganadería extensiva, son las del actual y tres veces presidente municipal de
Catemaco Alberto González Azamar y su antecesor, el finado Eliuth Alberto
Cervantes Ramírez (ambos por el Partido Revolucionario Institucional, PRI).
El ímpetu ganadero del siglo pasado dio como resultado la degradación
ambiental de la zona, sobre todo la parte de la Sierra, que se “ha convertido
en su mayor parte, en un inmenso potrero para la cría de ganado vacuno, [lo cual]
ha sido […] un factor importante en el desplazamiento de la actividad agrícola por
la ganadería (Flores López, 2014: 207). En la actualidad una crisis económica
afecta a la actividad ganadera, aun así, se sigue denunciando invasión de tierras
ejidales para alimentar al ganado. Lo cual ha incrementado los conflictos con
grupos con intereses ejidales como la Organización de Gobierno Autónomo
Indígena (OGAI).
Si bien actividades como la ganadería, pilar para la economía de la zona,
atraviesan una crisis en el momento actual, es patente que la magia en Catemaco
sique siendo una actividad redituable. Su importancia no se basa sólo en su papel
de incentivo turístico y económico. También hay sedimentos sociales y culturales
(Grimson, 2011) que, junto con la difusión mediática y la transmisión oral
contribuyeron a la exacerbación del papel de los especialistas en la ciudad.
Sobre el contexto histórico y social, Münch (2012) señala, entre otros
factores de cambio y crisis: desmontes del área durante la década de los años
sesenta del siglo XX; la proliferación, estancamiento y, en algunos casos, declive
de la ganadería extensiva; la parcelación de la tierra, distribuida entre los hijos
11 Flores López (2014; 2016) señala que en la zona de la Sierra de Santa Marta —colindante con Catemaco—,
se acostumbra el “alquiler de pasto”, que consiste en la renta de tierras ejidales para que paste el ganado de
los grandes ganaderos
19
varones —las mujeres eran separadas de su familia nuclear para pasar a ser parte
de la familia del marido, perdiendo así su posibilidad de heredar—; la polarización
del poder económico y político centrado en un puñado de familias; migración
masiva tanto nacional como internacional. Aunado a lo anterior, en los últimos
años se ha incrementado, la violencia y el alcoholismo —sobre todo entre los
varones de clase media baja—, así como la inseguridad, delincuencia y la
presencia del Cartel de los Zetas. Los factores mencionados “han repercutido en
la desintegración familiar. De manera directa, sigue influyendo la estructura
patriarcal, poligámica y promiscua, predominante en sectores sociales
diferenciados, donde permanecen relaciones de dominio autoritarias y déspotas.
En las familias pobres son causa de mayor violencia” (Münch Galindo, 2012: 229-
230).
En una ocasión en la que platicaba con el dependiente de una tienda de
productos esotéricos —y el cual prefirió permanecer anónimo—, me puso en las
manos una bolsa de plástico transparente con unas semillas del tamaño de una
moneda grande, “dos de estas disueltas en la comida te matan”. Después me
explicó que la sustancia venenosa que contenían, administrada en las dosis
adecuadas (un cuarto de semilla molida), provocaban fiebre, dolor de estómago y
diarrea. Por tal motivo eran muy solicitadas entre algunas mujeres de la ciudad:
las que tienen escasos recursos económicos y maridos alcohólicos. La mujer le
advierte que “ya fue con el brujo” y que si no deja de tomar la va a pasar mal,
consecuentemente, cada vez que llega borracho muele un cuarto de semilla en su
comida, el marido comienza a sentir los síntomas del leve envenenamiento y por
la fuerza de la repetición (cada vez que llega borracho se siente mal), comienza a
dudar si realmente hay una fuerza mágica actuando sobre él, “Es el poder de la
sugestión, algunos dejan de tomar, aunque sea por un tiempo”, me aclara el
dependiente, hace una pausa y después agrega que el mismo método puede ser
utilizado en el caso de los maridos infieles.
Si bien, los factores anteriores muestran parte del contexto en el cual la
práctica de la magia se vuelve una realidad social, habrá que agregar algo
20
respecto a la intensificación de la actividad y su derivación en las prácticas que se
llevan a cabo hoy en día.
Las prácticas mágicas de la ciudad son resultado del contacto entre
elementos de la cosmovisión indígena (aún presentes en algunas localidades
circunvecinas); la influencia del cristianismo; las concepciones europeas de la
magia (en especial la iconografía relacionada con la imagen de la bruja volando en
escoba); la translocalización y relocalización (Hannerz, 1998; Argyriadis y De la
Torre, 2008) de prácticas y conceptos influenciados por el new age (como el
chamanismo); la inserción de nuevos actores relacionados con la magia, como las
“húngaras” o gitanas; la difusión de estereotipos por parte de los mass media; y la
“turistificación” de ciertos actores y prácticas, debido a que, la política de
desarrollo turístico fortaleció la proliferación de la actividad con miras a atraer
visitantes tanto nacionales, como extranjeros (Münch, 2012; Olavarrieta, 1989;
Saldívar, 2009; 2011).
Münch apunta que, el origen mestizo de los pobladores, jugó un papel
decisivo en la focalización de la promoción turística de la magia en Catemaco:
Hacia 1978 empezó la promoción turística de la magia de una manera más organizada […]
Sin embargo, los indígenas no participaron en esta actividad, los promotores no pudieron
integrarlos debido a la prohibición y miedo que tenían a exteriorizar lo sagrado, ya que
consideraban que podían morir por hacerlo [...] En su lugar, se tomaron brujos y
curanderos mestizos, de origen indígena (Münch Galindo, 2012: 230).
He mencionado que la magia que se practica en la actualidad en la ciudad se
ha separado de la rama “tradicional” practicada en la región, desarrollada, sobre
todo, por la población indígena nahua y popoluca de las localidades vecinas. Sin
embargo, ¿cuáles con las principales características de las prácticas indígenas y
en qué se distinguen de la brujería en el sentido adquirido en Catemaco?
Por una parte, la magia “tradicional” de los Tuxtlas se centra, principalmente,
en el binomio salud-enfermedad, con claro enfoque en el tratamiento de
malestares físicos y espirituales que rompen el equilibrio vital del organismo.
Olavarrieta (1989) sostiene que para comprender una enfermedad según la
concepción “tradicional” de los Tuxtlas es necesario enmarcarla en los siguientes
21
conjuntos de ideas: 1) la polaridad frío-caliente, 2) la calidad de la sangre y 3) la
calidad del espíritu y del cerebro.
Según Olavarrieta, en distintas partes de toda América se han reportado la
presencia de un sistema clasificatorio de alimentos, medicamentos, experiencias y
actividades que se ordenan asignándoles un grado dentro de una escala en que
los polos son lo frío y lo caliente. La salud se concibe como una suma de frio y
calor, “que debe sostenerse a toda costa si se quiere evitar la enfermedad,
conceptuada, desde este punto de vista, como la ruptura de este balance interno
[…] cada vez que, por determinadas circunstancias, se crea un desequilibrio, debe
lograrse un ajuste para volver a establecer el balance vital” (1989: 65).
Con respecto a la calidad de la sangre, la medicina “tradicional” concibe que
la enfermedad fluye en la calidad que presenta el torrente sanguíneo. Así,
enfermedades como el espanto y la pérdida de la sombra influyen en el volumen,
color y textura de la sangre.
Por último, la calidad del espíritu y del cerebro, se relaciona con la fortaleza o
debilidad de espíritu que se poseen de manera innata. “Si se posee un ʻespíritu
fuerteʼ se encuentra a salvo de numerosos riesgos de padecer espanto, en tanto
que si tiene un ʻespíritu débilʼ debe guardar grandes precauciones, ya que se
encuentra propenso a sufrirlo” (Olavarrieta, 1989: 73). Las ideas sobre la fortaleza
y debilidad del cerebro se relacionan con trastornos psíquicos. “Debe destacarse
especialmente la importancia que se atribuye a la posesión de un ʻcerebro fuerteʼ
[…] cuando una persona con ʻcerebro débilʼ se encuentra ʻestudiandoʼ [magia],
corre el riesgo de ʻvolverse locaʼ” (Olavarrieta, 1989: 73). La fortaleza de cerebro y
espíritu es uno de los elementos de la concepción “tradicional” del binomio salud
enfermedad que aún se encuentras presentes de manera patente en las
concepciones actuales, tanto especialistas como parte de los catemaqueños con
los que conviví, sostienen que para practicas la magia se debe tener un “espíritu
fuerte” para no “cargar energías negativas” y un “cerebro fuerte” para poder
estudiar los libros prohibidos. Estos supuestos libros prohibidos son, entre los que
pude dar cuenta: El gran libro de San Cipriano, El libro infernal, El gran libro de la
magia y la brujería, y El libro de la magia negra. De los dos primeros ya daba
22
cuanta Olavarrieta y argumentaba que su origen europeo no tenía duda, ya que
este tipo de textos:
Incluye procedimientos de magia erótica, hechizos y sortilegios para los fines más diversos,
invocaciones espíritus y demonios, maneras de realizar actos con estos últimos, amuletos y
talismanes, prácticas eliminatorias de la más variada naturaleza (cartomancia, “cafeomancia”
etc.), magia terapéutica, e incluso cosmética antigua atribuida a Cleopatra, todos estos
textos pueden conseguirse fácilmente en la actualidad, y pertenecen ediciones mexicanas
de fecha reciente (Olavarrieta, 1989: 237-238).
Como veremos en el Capítulo “Magia y especialistas en Catemaco”, el
contexto actual, poco tiene que ver con las dinámicas “tradicionales” reportadas
por Olavarrieta (1989), puesto que el sistema de salud-enfermedad, directamente
relacionado con enfermedades culturales como el “espanto” o la “caída de
mollera”, se han sustituido progresivamente por prácticas orientadas a solucionar
problemas relacionados con enfermedades físicas —como el cáncer, o la
diabetes—, a satisfacer deseos materiales —como la prosperidad monetaria—, y
emocionales —como el amor del ser querido. En esta línea, se puede decir que la
influencia europea de la que daba cuenta Olavarrieta (1989) con la presencia de
estos libros prohibidos fue ganando terreno en tiempos más recientes.
Los cambios en las prácticas locales llevan a preguntarse: ¿Por qué se
comenzó a explotar comercialmente la figura del Brujo? Algunas de las actuales
prácticas mágicas de Catemaco están enfocadas en causar un impacto en el
espectador. Actividades como la Misa Negra organizada por el “Brujo Mayor”
Enrique Marthen, tienen el propósito de impresionar a los visitantes apelando a
una experiencia a la vez, terrorífica y fascinante. Este tipo de rituales enfocado en
la atracción de visitantes, ya se puede encontrar, por lo menos para la década de
los setenta, en las “entrevistas con el Diablo” (Olavarrieta, 1989: 158-159), de las
cuales fue pionero Don Gonzalo Aguirre Pech. Sobre dicho tipo de eventos,
Münch (2012) argumenta que constituyen un manejo de lo numinoso, es decir, una
manipulación de la parte desconocida de lo sagrado que aterra y fascina (Otto,
1996). En lo referente a la figura del diablo; “varios especialistas de corte más
tradicional […] negaron reiteradamente su participación en tal tipo de reuniones.
Declararon, en cambio, saber acerca de ciertos brujos que organizan, cada uno
23
por su parte, estas ceremonias que alguno califica como 'para turistas'”
(Olavarrieta, 1989: 159-160).
Olavarrieta (1989), da cuenta de las mecánicas que, para la década de los
sesenta, se practicaban entre los brujos con el afán de dar un sustento material a
la efectividad de la magia que practicaban:
de un conocido brujo de Catemaco se afirma que abusa de clientes que acuden a
consultarlo sintiéndose víctimas de una enfermedad, que él mismo les diagnosticó como
proveniente de brujería. Para “curarlos” les prescribe una ingestión de cápsulas que el
mismo previamente ha llenado con cabellos; al evacuarlos, los clientes quedan
completamente convencidos de haber “arrojado al mal”, y de la eficacia indudable del
especialista (Olavarrieta, 1989: 184).
También se presenta el exceso de honorarios que, para la década de los setenta,
apenas comenzaba a tantear los límites de las tarifas que, en la actualidad se
alcanzan por los servicios que se ofrecen —el pago más elevado registrado por
Olavarrieta fue de cinco mil pesos.
Existe, además, la creencia de que el brujo, si no obtiene el pago que pide, tiene poder para
“devolver” la enfermedad que ya había curado, o bien provocar otra de consecuencias
fatales. Esto, evidentemente, opera como un mecanismo más que coadyuva a hacer del
cliente fácil objeto de explotación” (Olavarrieta, 1989: 184).
En mi investigación tuve noticias de especialistas que llegan a cobrar cien mil
pesos por un trabajo mágico, prueba patente de que a lo largo de los años la
práctica ha tomado fuerza, convirtiéndose en una actividad cada vez más
redituable.
4.3. ¿Moda turística de la farsa o plasticidad social?
Münch sostiene que el turismo promueve una actividad comercial a partir de la
cual:
la imagen que los paseantes se forman de los brujos y curanderos es asimilada y devuelta,
a manera de confirmación análoga, por ellos mismos, con la finalidad de obtener ingresos
[…] En realidad es una forma de intercambio que provoca una pérdida de autenticidad, por
adulteración de las prácticas culturales, puestas a la demanda de sus servicios mágicos. El
brujo que se presta al espectáculo simula con un carácter prefabricado y artificioso su
oficio; en este sentido, es la nueva moda turística de la farsa (2012: 221).
24
Para Münch, lo numinoso —entendido como característica de una práctica
“auténtica”— se disoció de las prácticas catemaqueñas, “estas características se
encuentran diluidas y esfumadas en la brujería promovida por la política turística, y
gracias a ellas se induce a la curiosidad como atractivo de satisfacciones
placenteras y, finalmente, como fascinación en la búsqueda, nunca satisfecha, de
lo sobrenatural” (Münch Galindo, 2012: 227).
Como veremos en los capítulos relacionados con el turismo, los procesos
de patrimonialización y el “Festival de Brujos”, las prácticas mágicas en Catemaco,
aunque poco ligadas a lo “tradicional” hacen un manejo de lo numinoso, en tanto
mantienen una eficacia simbólica para el cliente o paciente que llega a solicitarlas.
Ningún acto ritual está por sí investido de lo sagrado. Es el sujeto el que imputa
sentido al acto. Si es la otredad -los turistas, los clientes y pacientes- ello no les
quita sentido o autenticidad, en todo caso, las resignifica y adapta a un contexto
en el cual, lo “tradicional” por sí sólo, no satisface las expectativas de la otredad.
En la actualidad, la oferta espiritual en Catemaco se ha diversificado.
Prácticas y creencias de todo el orbe (relacionadas con el movimiento conocido
como Nueva Era o new age) se relocalizan y entran en contacto en la ciudad. No
hay consenso acerca de qué es el movimiento de la Nueva Era. Tanto medios de
comunicación como académicos y practicantes, tienen diversas definiciones del
tema. “Se trata de manifestaciones cuyas fronteras son borrosas, difíciles de
definir y que, respecto de los hechos religiosos clásicos, circunscritos a espacios
geográficos precisos, ponen a prueba nuestros esquemas conceptuales”
(Teisenhoffer, 2008: 26).
De la Torre argumenta que "El new age no es solamente un conjunto de
contenidos fragmentarios, sino ante todo una matriz de sentido que permite
amalgamar los fragmentos de los discursos bajo ciertos principios de significación"
(2013: 33). Quizá el concepto clave que describe el movimiento de la Nueva Era
es el desencanto por el modo de vida occidental contemporáneo. "El new age
anuncia el fin de una era racional y material regida por las constelaciones de piscis
[para entrar en la era de acuario]" (De la Torre 2013. 34). El new age plantea las
siguientes matrices de sentido o principios generativos (Aguilar Ros, 2013;
25
Carozzi, 1994; 1999; De la Torre, 2013; Frigerio, 2013; Rodríguez, 2013): 1)
Lógica utópica, 2) Principio holístico, 3) Vínculo con la naturaleza y su
sacralización, 4) Crecimiento y sanación espiritual individual y planetaria 5)
Multiplicidad de caminos para alcanzar el desarrollo espiritual.
Como se dijo, en la localidad las prácticas mágicas “tradicionales”, por sí solas
no son capaces de apelar a los visitantes. Por tal motivo, prácticas relativas a la
Nueva Era —como son el reiki, feng shui, yoga, angeleología, fotomancia, baños
de temazcal, curaciones con cuarzos, astrología, así como la introducción de
objetos como pirámides o figuras de Buda, y especialistas como los chamanes—,
son hasta cierto punto retomadas de manera individual por cada especialista. Si
bien algunos integran y reinterpretan prácticas new age, la opinión más popular,
da un peso mayor a prácticas con un sustrato cultural o raigambre histórica como
el nahualismo y la magia negra.
4.4 La importancia del primer viernes de marzo y el “Festival de
Brujos”
La víspera del primer viernes de marzo es simbólica en la región, se considera una
fecha propicia para realizar curaciones, recolectar hierbas en el monte y para
iniciarse en la magia (Brizuela Absalón, 1995).
Sin lugar a dudas, la fecha más importante del año para la práctica mágica en Los Tuxtlas
la constituye el primer viernes de marzo, “día de los brujos”. […] es la fecha más favorable
para realizar curaciones exitosas […] Durante la madrugada de este día deben cortarse las
hierbas y corteses medicinales usadas para la curación de todo tipo de dolencias […] Se
dice también que es una fecha para la iniciación de brujos, que establecen su primer
contacto con las entidades sobrenaturales de las que derivan su poder […] También se
habla de que los nahuales -brujos transformados en animales- “andan sueltos” (Olavarrieta,
1989: 129-130).
Con este sedimento cultural, lo que ahora se conoce como “Festival de Brujos”
inicia en la víspera del primer viernes de marzo de 1978 en Santiago Tuxtla. Lleva
por nombre Congreso de Brujos y es organizado por el ayuntamiento de Santiago.
En él participan antropólogos del Museo Olmeca ubicado en la misma localidad.
Sin embargo, no es bien recibido por la comunidad y con los años va a menos
26
hasta desaparecer. Mientras tanto, la iniciativa se retoma en Catemaco,
incentivada por la iniciativa privada liderada por Julián Moreno Benítez “El brujo”,12
empresario hotelero pionero en la promoción turística (ver ilustración 36). Como
antecedente, en 1977 se transmite en cadena nacional, un capítulo dedicado a
Catemaco de la serie especial “México, magia y encuentro” conducida por Raúl
Velasco (presentador del programa “Siempre en Domingo”, uno de los de mayor
audiencia a nivel nacional por la época). La aparición de Don Gonzalo Aguirre en
el programa terminó de consolidar a nivel nacional la imagen de Catemaco como
“tierra de brujos”.
Catemaco sería promovido como lugar mágico por el Gobierno del Estado
de Veracruz durante el mandato de Agustín Acosta Lagunes entre los años 1980 y
1986. Cortina Bello (2015) menciona que para 1982 se forma un comité
organizador —que comienza a trabajar con un año de antelación— presidido por
Julián Moreno Benítez. El Congreso de Brujos se celebró por primera vez en
Catemaco de los días 4 a 7 de marzo de 1982. En la actualidad, el festival ha
pasado a constituir uno de los eventos anuales organizados y patrocinados por el
ayuntamiento local, que atraen la atención de la prensa y medios de comunicación
en general. Como se verá en el capítulo dedicado al mismo, éste constituye el
epítome de las dinámicas sociales que giran en torno a la magia, puesto que, en
él, se visibilizan con mayor claridad, las pugnas, conflictos, intereses y alianzas
entre los distintos actores relacionados directa e indirectamente en la magia.
En este trabajo se discutirá si las actuales prácticas mágicas de Catemaco
—concernientes al primer viernes de marzo— constituyen un capital cultural
patrimonializable, o si, por el contrario, como sostiene Münch (2012), nos
enfrentamos ante una “moda turística de la farsa”. Lo que es innegable, es que de
las prácticas de antaño poco queda. Catemaco ya no es el mismo que registró
Olavarrieta (1989) en la década de los setenta de las especialidades y prácticas
mágicas por ella registradas, casi nada se puede encontrar. Sin embargo, queda
12 El apodo se le otorga por ser el dueño del Hotel del Brujo. Los empleados actuales cuentan que “de brujo
no tenía nada, pero que cuando alguno de sus huéspedes —confundido por el apodo— le pedía una limpia
mandaba traer un ramo de albaca y con gusto se la restregaba por todo el cuerpo. Cuando no encontraban
albaca, un ramo de epazote era más que suficiente”.
27
una constante, más allá de los usos sociales, de las diversas opiniones locales y
del manejo mediático, Catemaco sigue siendo “tierra de brujos”, en esta
investigación intentaremos discernir por qué.
28
CAPÍTULO I: LAS PRÁCTICAS MÁGICAS COMO CAMPO SOCIAL.
ENTRE BRUJOS, CHAMANES, NAHUALES.
En los estudios sobre religiones latinoamericanas se hace notar a
primera vista la poca conformidad entre los investigadores sobre el
significado de los conceptos "brujería" y "hechicería". Con
frecuencia ambos términos son utilizados como sinónimos, lo que
originalmente no eran. Además, resalta el hecho que estas
nociones -sobre todo el término "brujo"-, son empleadas para
denominar especialistas totalmente diferentes, como son por ej.
brujos maleficadores y curanderos. El uso de la palabra "brujo"
para designar tan diferentes funcionarios de ritos, finalmente la ha
dejado desprovista de significado alguno. Destino que, dicho sea
de paso, comparte con la noción del "shaman". Pero, a diferencia
de ésta, el uso del término "brujo" en tal interpretación amplia, no
es un privilegio exclusivo de los investigadores, sino que en
algunos casos el concepto transformado de manera tal ha logrado
infiltrarse también en la tradición popular suplantando como
sinónimo al término "curandero". (Gareis, s.f.: 3)
Hablar de prácticas y especialistas mágicos en Catemaco, es abarcar una
compleja red de diversas expresiones culturales, intereses y luchas de poder,
encarnados en una serie de actores. Entre ellos, los dedicados a brindar una
explicación del mundo mediante la supuesta manipulación sobrenatural del mismo.
Brujos, chamanes, nahuales, espiritistas, yerberos, atienden todo tipo de
necesidades, desde atraer el amor o prosperar en los negocios, hasta la supuesta
cura de enfermedades como el cáncer o el SIDA. Este apartado está dedicado a
explicar las particularidades locales de los distintos especialistas y prácticas
mágicas y la lógica que siguen. A menos que se especifique lo contrario, cuando
se haga referencia a la magia o sus prácticas, debe entenderse que se habla de
las particularidades locales. Primero hagamos un breve repaso de las posturas
que grandes antropólogos han aportado al tema.
29
Ilustración 5 Consultorio de un supuesto "Brujo mayor de Catemaco" en
el mercado de la ciudad
Uno de los primeros
intentos explicativos de la
magia llegó en el siglo XIX en
la obra La rama dorada. En la
perspectiva evolucionista
decimonónica de Frazer
(1981), la magia se situaría en
un primer estadio de
explicación del mundo, antes
de la religión y de la ciencia.
Por lo cual, estaría reservada
a los pueblos menos
“evolucionados”. Según esta visión, el “salvaje” concibe una dimensión que
sobrepasa la naturaleza —y por tanto es sobre-natural— a la cual achaca la
capacidad de incidir en su entorno próximo. Según Frazer (1981), el “salvaje”, con
dificultad diferencia entre lo natural y lo sobrenatural (a diferencia de los pueblos
más “avanzados”, que se rigen por la ciencia, una forma de generar conocimiento
“correcto” según el autor).
Para él, el mundo está funcionando en gran parte merced a ciertos agentes sobrenaturales
que son seres personales que actúan por impulsos y motivos semejantes a los suyos
propios, y como él, propensos a modificarlos por apelaciones a su piedad, a sus deseos y
temores. En un mundo así concebido no ve limitaciones a su poder de influir sobre el curso
de los acontecimientos en beneficio propio. Las oraciones, promesas o amenazas a los
dioses pueden asegurarle buen tiempo y abundantes cosechas (Frazer, 1981: 33).
Explicar el funcionamiento de la esfera sobrenatural seria competencia
tanto de la magia, como de la religión. La magia se encontraría en el escalón
primero de la evolución, al ser la primera forma (errónea) de explicación del
mundo, a la cual le seguiría la religión (también errónea, pero de principios lógicos
más complejos). Según Frazer, los principios sobre los que se funda la magia son:
30
primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas,
y segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a
distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico. El primer principio
puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio […] Los
encantamientos fundados en la ley de semejanza pueden denominarse de magia imitativa
u homeopática, y los basados sobre la ley de contacto o contagio podrán llamarse de
magia contaminante o contagiosa […] Ambas ramas de la magia, la homeopática y la
contaminante, pueden ser comprendidas cómodamente bajo el nombre general de magia
simpatética, puesto que ambas establecen que las cosas se actúan recíprocamente a
distancia mediante una atracción secreta, una simpatía oculta, cuyo impulso es transmitido
de la una a la otra por intermedio de lo que podemos concebir como una clase de éter
invisible no desemejante al postulado por la ciencia moderna con objeto parecido,
precisamente para explicar cómo las cosas pueden afectarse entre sí a través de un
espacio que parece estar vacío (1981: 33-35).
El postulado de Frazer (1981) señala que en la concepción del “salvaje”, si
dos o más cosas están asociadas mentalmente de alguna manera, deben estar
conectadas también en el mundo físico (Pals, 2008). Frazer (1981) distingue entre
la magia y la religión como estadios consecutivos en la evolución social, aun así,
señala que hay casos por todo el mundo en los cuales ambas se encuentran
amalgamadas, sin embargo, sostiene que “hay fundamentos para pensar que esta
fusión no es primitiva y que hubo un tiempo en el cual el hombre recurrió a la
magia sólo para la satisfacción de las necesidades que excedían los límites de sus
inmediatos deseos animales” (1981: 81). En la actualidad, se sabe que los
principios de la magia simpatética (que lo semejante atrae lo semejante y que lo
que estuvo en contacto se influencia mutuamente), no son una explicación
definitiva para el funcionamiento de la magia. Aun así, siguen siendo principios
aplicables en casos particulares, ya que, más que ser una explicación de la magia
en general —como la concebía Frazer (1981)—, explica la lógica de algunas
prácticas particulares. Además, Mauss sostiene que lo simpatético no es exclusivo
del pensamiento mágico:
No sólo hay ritos mágicos que no son simpáticos, sino que la simpatía no es especial de la
magia, ya que hay también actos simpáticos en la religión. Cuando el gran sacerdote en el
templo de Jerusalén, en la fiesta de Souccoth, deja caer el agua sobre el altar, mientras
31
levanta al cielo los brazos, es evidente que está realizando un rito simpático destinado a
provocar la lluvia. Cuando el oficiante hindú, durante un sacrificio solemne, alarga o acorta,
según su deseo, la vida del sacrificado, según el trayecto que hace seguir a la libación, su
rito es también eminentemente simpático. Tanto en uno corno en otro, los símbolos son
claros, el rito parece actuar por sí mismo y, sin embargo, en ambos casos es
eminentemente religioso. Los agentes que lo llevan a cabo, el lugar y los dioses que se
invocan, la solemnidad de los actos, la intención de quienes asisten al culto, no ofrecen
ninguna duda. Por lo tanto, los ritos simpáticos pueden ser tanto mágicos como religiosos
(1979: 52)
La visión evolucionista y teleológica de la sociedad reinante en la época de
Frazer (1981) —caracterizada por el ímpetu “modernizador”, positivista y
occidentalizante de finales del s. XIX y principios del XX—, se ha visto superada
desde que el autor enunciara su teoría. Trabajos posteriores han dado cuenta de
que la magia, la religión y la ciencia, conviven en distintas sociedades
contemporáneas como explicaciones válidas del funcionamiento del mundo. Como
señala Beck:
Hay que situar una individualización de la religión en el contexto del retorno de las
religiones y de la posible crisis de la comprensión y monopolización europea de la
modernidad secular del siglo XXI […] De lo que se trata en definitiva es de desacoplar
modernidad y occidentalización y de arrebatarle a Occidente el monopolio de la
modernidad (2009: 29-31).
Otro teórico que se interesó en la comprensión y explicación de la magia
como fenómeno social fue Durkheim (2008), en principio su interés rondó la
distinción entre la magia y la religión. Como vimos, Frazer (1981) admite que
ambas se pueden encontrar amalgamadas, entonces ¿qué características las
diferencian?
La magia, también ella, está hecha de creencias y de ritos. Tiene, como la religión, sus
ritos y sus dogmas; sólo que son más rudimentarios, sin duda porque, al perseguir fines
técnicos y utilitarios, no pierde su tiempo en puras especulaciones. Ella tiene igualmente
sus ceremonias, sus sacrificios, sus lustraciones, sus ruegos, sus cantos y sus danzas. Los
seres que invoca el mago, las fuerzas que pone en movimiento, no solamente son de la
misma naturaleza que la fuerzas y los seres a los cuales se dirige la religión; muy a
menudo, son idénticamente los mismos […] ¿Habrá que decir pues que la magia no puede
32
distinguirse con rigor de la religión; que la magia está llena de religión, como la religión de
magia y que es, en consecuencia, imposible separarlas y definir una sin la otra? Pero lo
que hace difícilmente sostenible esta hipótesis es la marcada repugnancia de la religión por
la magia, y, a su vez, la hostilidad de la segunda para con la primera. La magia siente una
especie de placer profesional en profanar las cosas santas; en sus ritos, toma la
contraparte de las ceremonias religiosas. Por su parte, la religión, si bien no ha condenado
y prohibido siempre los ritos mágicos, los ve, en general, con desagrado (Durkheim, 2008:
59-61)
Durkheim sostiene que, si bien comparten características, la principal
diferencia entre ambas radica en que la religión genera comunidad, en tanto la
magia es una práctica individualizadora que se da entre el especialista y su cliente
o paciente.
Sin duda, las creencias mágicas nunca carecen de cierta generalidad; lo más a menudo
están difundidas en amplias capas de población y hasta hay muchos pueblos donde no
cuentan menos practicantes que la religión propiamente dicha. Pero no tienen como efecto
ligar unos a otros a los hombres que adhieren a ellas y unirlos en un mismo grupo, llevando
una misma vida. No existe Iglesia mágica. Entre el mago y los individuos que lo consultan,
así como entre esos mismos individuos, no hay vínculos durables que los hagan miembros
de un mismo cuerpo moral, comparable al que forman los fieles de un mismo dios, los
observantes de un mismo culto. El mago tiene una clientela, no una Iglesia, y sus clientes
pueden muy bien no tener entre ellos ninguna relación, hasta el punto de ignorarse unos a
otros; hasta las relaciones que tienen con él son generalmente accidentales y pasajeras;
son totalmente semejantes a las de un enfermo con su médico. El carácter oficial y el
público con que a veces está investido no cambia en nada esta situación; el hecho de que
funcione a pleno día no lo une de una manera más regular y más durable con aquellos que
recurren a sus servicios (2008: 62-63).
Si bien, el autor contempla que existen ocasiones en las que especialistas realizan
sociedades o se reúnen periódicamente para celebrar ciertos ritos o asambleas —
tal es el caso de actividades que se llevan a cabo en Catemaco durante el
“Festival de Brujos” del primer viernes de marzo—, argumenta que estas
sociedades son casi siempre contingentes, además de ser constituidas sólo entre
los especialistas, sin incluir a su contraparte:
se notará que esas asociaciones de ningún modo son indispensables para el
funcionamiento de la magia; hasta son raras y bastante excepcionales. El mago no tiene
33
ninguna necesidad, para practicar su arte, de unirse a sus cofrades. Más bien es un
aislado; en general, lejos de buscar la sociedad, la huye […] Además y sobre todo, estas
especies de sociedades mágicas, cuando se forman, no comprenden jamás, mucho dista
de ello, a todos los adherentes de la magia, sino sólo a los magos; los laicos, si podemos
expresarnos así, es decir, aquéllos en cuyo provecho se celebran los ritos, aquéllos, en
definitiva, que representan a los fieles de los cultos regulares, son excluidos de ellas. Ahora
bien, el mago es a la magia lo que el sacerdote a la religión, y un colegio de sacerdotes no
es una Iglesia, no más que una congregación religiosa que consagraría a algún santo, en
la sombra del convento, un culto particular. Una Iglesia no es simplemente una cofradía
sacerdotal; es la comunidad moral formada por todos los creyentes de una misma fe, tanto
los fieles como los sacerdotes. Toda comunidad de este tipo falta normalmente en la magia
(Durkheim, 2008: 63-64)
El discípulo y sobrino de Durkheim, Marcel Mauss (1979), sostiene que
“tanto los ritos mágicos como la magia toda entera son actos de tradición. Los
actos que no se repiten no son mágicos. Los actos de cuya eficacia no cree todo
un grupo no son mágicos” (Mauss, 1979: 50). Como se señaló antes, Mauss
(1979) no cree que la simpatía sea la característica distintiva entre la magia y la
religión, por tanto, argumenta que los ritos mágicos se distinguen de los religiosos
por ser expresamente prohibidos por el derecho y la religión, “Al ser ilícitos están
expresamente prohibidos y castigados, siendo la interdicción la que señala
formalmente el antagonismo entre el rito mágico y el rito religioso” (Mauss, 1979:
53) —en Catemaco no hay ninguna prohibición por parte del derecho con respecto
a la magia, sin embargo, los jerarcas de la iglesia católica condenan y censuran
las prácticas y el pensamiento mágico y aconsejan a sus fieles no acudir a los
servicios prestados por brujos, chamanes etc. Mauss define la magia como:
todo rito que no forma parte de un culto organizado, rito privado, secreto y misterioso, que
tiende, como límite, al rito prohibido […] Como puede verse, no definimos la magia por la
forma de sus ritos, sino por la condición en que se llevan a cabo, que, a su vez,
determinan, el lugar que el rito ocupa dentro del conjunto de las costumbres sociales
(Mauss, 1979: 55).
Mauss (1979) afirma que la magia como hecho social, tiene que ser creída
por toda la sociedad. Como veremos, en Catemaco, hay grupos de individuos que
cuestionan la veracidad de los resultados de los especialistas locales, aun así,
34
como iré argumentando, la vocación mágica se constituye como una realidad
social; ya que, en las sociedades contemporáneas, ni la magia, ni la ciencia, ni la
religión son totales. En todo caso los grupos humanos constituyen bricolajes
conformados por distintos elementos de estas formas de explicar el mundo (De la
Torre Castellanos, 2012; Hervieu-Legér, 2005).
Malinowski (1993) señala que los estudios que continuaron y criticaron la
teoría de Frazer (1981), señalaron que:
a pesar de su similar apariencia, ciencia y magia difieren sin embargo de un modo radical
[…] La ciencia está abierta a todos, es decir, es un bien común de toda la sociedad; la
magia es oculta, se enseña por medio de misteriosas iniciaciones y se continúa en una
tradición hereditaria o, al menos, sumamente exclusiva. Mientras que la ciencia se basa en
la concepción de ciertas fuerzas naturales, el hontanar de la magia es la idea de un poder
místico e impersonal […] llamado mana por algunos […] podemos encontrar, entre los
pueblos más primitivos y entre los más bajos salvajes, una creencia en una fuerza
sobrenatural e impersonal que mueve todas aquellas operaciones que son pertinentes para
el salvaje y son causa de todos aquellos sucesos verdaderamente importantes que
acaecen en la esfera de lo sacro (Malinowski, 1993: 4).
A esta fuerza impersonal de la naturaleza —mana—, que señala Malinowski
(1993), autores, como Frazer (1981) y Mauss (1979), atribuyeron el fundamento
de la magia —en el sentido de que sería esta fuerza sobrenatural impregnada en
toda la naturaleza la que posibilita los actos mágicos—, opone que:
La magia […] se refiere de modo principal a actividades y estados humanos, a saber, la
caza, la agricultura, la pesca, el comercio, el amor, la enfermedad y la muerte. Va dirigida
no tanto hacia la naturaleza como hacia la relación del hombre con la naturaleza y a las
actividades humanas que en ella causan efecto. Además, lo que la magia produce se
concibe generalmente no como un producto de la naturaleza, influida por el hechizo, sino
como algo especialmente mágico, algo que la naturaleza no puede hacer ni producir, sino
tan sólo el poder de la magia […] la magia no resulta derivada de una observación de la
naturaleza o del conocimiento de sus leyes, sino que es una posesión primigenia de la raza
humana que sólo puede conocerse mediante la tradición, y que afirma el poder autónomo
del hombre para crear los fines deseados […] no sólo es la magia una posesión
esencialmente humana, sino que verdadera y literalmente está inscrita en el hombre y
35
puede pasarse de un individuo a otro de acuerdo con las rigidísimas reglas de la filiación,
iniciación e instrucción mágicas (Malinowski, 1993: 27)
Como se podrá apreciar en las páginas siguientes, los actos mágicos que
se llevan a cabo en Catemaco, muestran un complejo entrecruce entre la
concepción de la magia como una facultad inscrita en el hombre —y que por ende
se puede traspasar, como afirma Malinowski (1993), por las reglas de filiación,
iniciación e instrucción mágica— y la concepción de que existe una fuerza
sobrenatural —mana— impregnada en espacios naturales aledaños a la ciudad
que la convierten en un “lugar mágico” por sus características naturales y
geográficas.
De los postulados anteriores podemos desprender que la magia como
fenómeno social implica: 1) la creencia en una dimensión que sobrepasa la
esfera de la naturaleza y que puede incidir en ésta; 2) la capacidad del
hombre de acceder a esta dimensión sobrenatural para manipular su entorno
y destino; 3) el consenso de un grupo (mas no necesariamente toda una
sociedad) que acepte dicha capacidad como real; 4) que el conocimiento
necesario para acceder a lo sobrenatural es de carácter “oculto” e iniciático;
5) la relación entre el especialista mágico y su cliente o paciente13 suele ser
individualizadora y contingente (sólo para solucionar problemas
puntuales);
6) la magia sigue una lógica distinta a la de la ciencia y en ocasiones se
traslapa con la de la religión; 7) al ejercer la magia también se ejerce poder;
8) y su eficacia es de carácter simbólico.14
13 En una distinción emic, algunos especialistas de Catemaco diferencian entre clientes y pacientes. Refieren
como “clientes” a las personas que los consultan por trabajos relacionados con: atraer el amor, la suerte, el
dinero. En tanto que, cuando se relacionan con cuestiones de salud mental o física, suelen utilizar apelativo
“pacientes”. Esta distinción es importante, porque nos habla de dos formas de relación con el interlocutor.
1) En tanto cliente —un término que apela a una relación plenamente económica—, cuando busca obtener
un beneficio o mejora en su entorno próximo. 2) En tanto paciente —término que remite a una relación
“sanador-enfermo”, la cual, no es sólo económica—, cuando el interlocutor acude por problemas de salud.
Habría que agregar que, tanto el cliente, como el paciente, pueden ser atendidos por medio de la magia
blanca como de la negra. Generalmente se asocia la magia blanca con la sanación, sin embargo, en
Catemaco se utiliza ambas para tratar cuestiones de salud. 14 Puesto que induce una sensación de bienestar o malestar físico por medios psíquicos.
36
En una ocasión, platicando con Doña Ester, “la Chacala” —una mujer ya
entrada en años que vende raspados de hielo en el Malecón, pero que antes, hace
mucho tiempo, cuando Don Gonzalo Aguirre aún vivía, había trabajado y
aprendido con él—, me advertía que nunca probara ni alimento ni bebida que se
me ofreciera en Catemaco, ya que mediante sustancias mágicas como el “polvo
de sapo”15, el toloache,16 o fluidos corporales como la orina o la sangre
menstrual,17 en la ciudad se podía someter la voluntad de las personas o hacer
que se “secaran”18 hasta la muerte. La advertencia me fue repetida en más de una
ocasión por diversos catemaqueños a lo largo de mi estancia. Por supuesto —
aparte de la utilización de plantas con sustancias químicas venenosas como el
toloache—, la eficacia de la utilización de fluidos corporales, como la orina, para
someter la voluntad de una persona, es meramente simbólica, puesto que no hay
forma de confirmar sus efectos en la vida cotidiana; aun siendo simbólica su
eficacia, la utilización de estos métodos, constituye una manera de ejercer el
poder, puesto que condicionan la manera en la que actúan y se conducen en la
vida cotidiana los catemaqueños que creen en estos métodos. De esta anécdota
podemos desprender que: en Catemaco hay un grupo de habitantes que
concuerdan en que existen fuerzas que sobrepasan la esfera de la naturaleza; que
pueden ser manipuladas por la mano del hombre y que la lógica de dichas fuerzas
es distinta a la de la ciencia.19
En tanto característica de lo humano, la magia se encarna en distintos tipos
de especialistas. Para comprender las diferencias entre los distintos especialistas
mágicos de Catemaco, primero, es necesario entender que son sujetos situados
(Rosaldo, 2000), que dialogan con distintos interlocutores (conciudadanos que
ponen en duda su veracidad, actores del ayuntamiento que solicitan su
15 Polvo obtenido de triturar el cuerpo de un sapo puesto a secar al sol durante días. 16 Planta con propiedades psicotrópicas, que en cantidades adecuadas provoca un leve envenenamiento que
induce estupor y docilidad en la persona afectada. 17 Según Doña Ester, con los conocimientos mágicos adecuados, estos fluidos pueden servir para “amansar”
o “dominar”, es decir, someter la voluntad de una persona a los designios de otra. 18 Ir perdiendo la salud y la condición física de manera paulatina por el efecto de fuerzas sobrenaturales. 19 Si bien, efectos como los de la planta de toloache se pueden explicar por las sustancias químicas que
contiene la misma, la explicación mágica considera que la planta es parte de un ritual mágico conocido como
“amarre” que sirve para obtener el amor de la persona deseada por medios sobrenaturales.
37
cooperación en eventos públicos, otros especialistas que los intentan
desprestigiar, entre otros), de entre ellos, los que más importan son los clientes y
pacientes. La magia en Catemaco no deja de estar cruzada por la lógica del
capital, si bien significada como un acto ritual— “una conducta formal prescrita en
ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia
en seres o fuerzas místicas” (Turner, 1990: 21)— y sobrenatural, en la mayoría de
los casos, no deja de constituir un intercambio de bienes o servicios a cambio de
una remuneración. Para entender las prácticas mágicas de la ciudad, hay que
considerar que los especialistas se encuentran en un proceso dialógico con las
personas que llegan a consultarlos, pues tienen que satisfacer sus expectativas en
la medida de lo posible, sin que, a la vez, caigan en un exceso de complacencia
que haga dudar de su veracidad. Por esta razón, es que se puede decir que una
característica fundamental de las prácticas mágicas es la plasticidad. En efecto, si
algo caracteriza dicho fenómeno en la localidad, es la capacidad de adaptarse a
las necesidades de los distintos interlocutores, sin por esto caer en la mera
teatralización. Como veremos en los siguientes capítulos, la performatividad es un
elemento crucial tanto para la eficacia simbólica, como para el entendimiento de
las prácticas mágicas.
Podría asegurar, sin temor a equivocarme que, si se busca lo suficiente, se
puede encontrar un especialista que se adecúe a todo tipo de necesidad y
expectativa. Desde los de corte más “tradicional”, como yerberos ya entrados en
edad —y que reflejen las expectativas y estereotipos del “especialista indígena”—;
brujos que satisfagan las preconcepciones del especialista dedicado a la magia
negra; chamanes para los que buscan una experiencia próxima a la magia blanca
y los adeptos al movimiento de la Nueva Era; y alguna que otra sorpresa para el
visitante, como los espiritistas, especialistas avocados a sanar o decir la fortuna al
ser poseídos por espíritus del más allá —generalmente de épocas prehispánicas.
Lo impresionante es que más de una de estas expresiones, en principio
antitéticas, se pueden conjugar en una misma persona. Como afirman Argyriadis y
De la Torre:
38
Atravesadas por las dinámicas de la globalización cultural, las prácticas religiosas, incluso
las consideradas más tradicionales o étnicas, están experimentando transformaciones
significativas, debido a que lo “étnico puro” se ha convertido en uno de los instrumentos
más flexibles de la invención cultural, y lo global está definitivamente incorporado en las
formas aparentemente más arcaicas de la “comunidad indígena”. Por un lado, se puede
observar una intensificación de la circulación transterritorial de adeptos, agentes religiosos
(chamanes, babalawos, jefes danzantes, curanderos), rituales, símbolos, creencias y mitos
que antaño pertenecían a una práctica religiosa relacionada con un determinado contexto
histórico-geográfico, con sus propias implicaciones identitarias, culturales y políticas.
Algunos elementos de estas tradiciones se han desenclavado progresivamente de sus
respectivos marcos históricos, territoriales y culturales originarios, y han sido puestos en
circulación a través de redes globales por las industrias culturales de la comunicación e
información, por las mercancías religiosas o por las oleadas migratorias de sur a norte
(2008: 5).
En la actualidad Catemaco pasa por un momento de tránsito en el que los
especialistas de antaño son idealizados y los nuevos son fuertemente
cuestionados por la opinión pública local. Quizás este estado se prolongue de
manera indefinida, puesto que, en la práctica, la magia de Catemaco se encuentra
siempre en una cuerda floja entre lo nuevo y lo instituido.
1.- ¿Creemos en la magia de Catemaco?
Lo fundamental es que el africano ha nacido en una sociedad que
cree en la brujería y, por esa razón, la estructura misma de su
pensamiento, desde la infancia, se compone de ideas mágicas y
místicas. Más importante todavía, dado que la magia y la brujería
son cosas vividas, mucho más que razonadas, es el hecho de que
sus acciones cotidianas se vean condicionadas por dichas
creencias, hasta el punto de que, a cada paso, tiene que
enfrentarse a la amenaza de la brujería y al combate con la
adivinación y la magia (Gluckman, 1978: 3-4)
Los catemaqueños en particular —y buena parte de los mexicanos en general—,
han nacido en un contexto en el cual se vivencia lo sobrenatural de manera
cotidiana. Más allá de si de manera personal creen o no, la magia es para ellos
39
una realidad social debido a la cantidad excepcional de especialistas que hay en la
ciudad, y a que crecieron escuchando relatos de las hazañas de los brujos y
nahuales de antaño. Podría asegurar que en cada colonia hay por lo menos una
persona que según el dominio público tiene dones sobrenaturales. No es de
extrañar que lo sobrenatural sea una forma de explicación del mundo que
atraviesa la cotidianidad de gran número de los habitantes de la localidad, que se
encuentran en un vaivén entre: la creencia, el escepticismo y el precavido respeto
(“por si las dudas”). La mayoría de las personas con las que conviví, incluso los
más escépticos, dejaban un resquicio a la duda, generalmente utilizando una frase
muy usada en la ciudad, que reza: “pues yo no creo en esas cosas, pero como
hay lo bueno hay lo malo, uno nunca sabe”. Y es que, crecer en un contexto en el
que la vocación mágica es una realidad social, no deja inerme incluso al más
escéptico.
Ilustración 6 Poster de la película de Disney Oz de 2013
Buen número de los habitantes
locales se posicionan entre la creencia y
orgullo por los antepasados, de los que
afirman eran brujos y nahuales; y el
escepticismo y en ocasiones el
desprecio por los especialistas actuales,
de los cuales opinan que “sólo actúan
para el turismo”. Como se dijo, la ciudad
constituye una cuerda floja entre las
creencias mágicas arraigadas (en forma
de relatos y leyendas que exacerban y
casi mitifican la figura de los brujos de
antaño, como las de Don Gonzalo
Aguirre y Don Manuel Utrera) y los
nuevos especialistas, que translocalizan
e incorporan a su repertorio, elementos
con los que el grueso de la población
local no están familiarizados —como la santería o el culto a la Santa Muerte—,
40
pero que atraen la atención de los clientes y pacientes foráneos, que llegan con
preconcepciones influidas por el retrato —muchas veces exacerbado o
sensacionalista— de los medios masivos de comunicación. Esto deja el listón muy
alto para los especialistas, que tienen que competir con los brujos de Hollywood,
los chamanes de la literatura fantástica o los nahuales de los mitos y leyendas.
Los cuales, aparte de tener estéticas muy particulares (como lo muestra la
ilustración 5), tienen poderes sobrenaturales tan fantásticos (puesto que
pertenecen a este género) qué sólo retomando prácticas mágicas de otros
contextos y cosmovisiones, se les puede hacer frente e intentar competir con los
relatos fantásticos que ofrecen los mass media.
La lógica de las personas que creen en la magia lleva una causalidad
particular, como Gluckman señala en su comentario al estudio de Evans-Pritchard
(1976) sobre los azande:
No es que se imaginen que los están embrujando y que, por esa razón, van a sufrir una
desgracia, como, por ejemplo, la de caer enfermos y morir. Lo que ocurre es que sufren
una desgracia y, después de que ésta se haya producido, culpan de ella a un brujo; y si se
trata de una desgracia duradera, descubren al brujo y le obligan a retirar su influencia
nociva o le hacen frente con la magia (Gluckman, 1978: 4)
La lógica de los azande es muy parecida a la que persiste en el contexto de las
personas que llegan a Catemaco a consultar a un especialista. Si bien no viven
aterradas por la amenazada de ser embrujados, cuando algo va mal en la vida
cotidiana —ya sea en el terreno amoroso, laboral o de salud—, tenderán a atribuir
causas sobrenaturales a su problema, en este sentido, la sociedad actual es un
abigarramiento de personas con distintas formas de ver el mundo, que en más de
una ocasión utilizan más de un sistema de creencias para explicar los altibajos de
la vida cotidiana. Muchos de los pacientes que acuden a Catemaco lo hacen
después de haber visitado a un médico, otros lo hacen antes o en lugar de
hacerlo, y otros acuden en paralelo.
El problema que el africano soluciona con su creencia en la brujería es el siguiente; ¿por
qué me ha sucedido la desgracia? Sabe que existen enfermedades que quitan la salud a
las personas […] Pero se pregunta; “¿por qué he de ser yo quien esté enfermo y no otro?”
41
[…] Su respuesta es ésta; “porque nos habían embrujado” […] cuando el africano dice que
ha sido la brujería […] da una explicación para una coincidencia que la ciencia deja sin
explicar (Gluckman, 1978: 4)
La lógica científica, responde el “cómo” de las cosas: cómo enfermamos, cómo
muere un ser querido etc., pero no responde la duda existencial más importante:
“por qué a mí y no a otro”. En este sentido, la magia da una sensación de control
sobre el azar, “la brujería no daña a las personas al azar, ya que el brujo [o su
cliente] desea perjudicar a personas que odia, con las que ha reñido, o de las que
siente envidia” (Gluckman, 1978: 5). En este sentido, es que las personas echan
mano, tanto de la ciencia, como de la magia, para responder a ambas
interrogantes; es igual de importante dentro de su esquema de comprensión del
mundo, obtener una respuesta que le permita saber cómo actúa una enfermedad
como el cáncer, y una que le permita saber por qué le sucedió a él y no a alguien
más.
2.- Orientaciones mágicas, prácticas y especialistas
Las distintas orientaciones mágicas, especialidades y prácticas, se
conjugan en un todo, en un campo social al que doy en llamar campo mágico de
Catemaco. El campo mágico alude al conjunto de diversas prácticas y puntos de
vista que, en ocasiones, entran en conflicto entre sí. Más que aludir a menús
creyentes personalizados o “a la carta” (Argyriadis y De la Torre, 2008), el término
hace referencia a la riqueza de expresiones culturales — de raigambre histórica,
prácticas o creencias translocales, de religiosidad popular— en torno a la magia
que se hacen presentes en la localidad como parte de un fenómeno complejo y en
ocasiones contradictorio, a partir del cual, los clientes o pacientes pueden
conformar su menú “a la carta” dentro de las posibilidades ofrecidas. De la Torre
(2012) refiere como “nebulosa mística esotérica”, al espacio en que se mezclan
objetos y significados relacionados con el new age, religiones orientales,
chamanismo, magia blanca, religiosidad popular. Sin embargo, en el campo
mágico de Catemaco no siempre se da una mezcla de estos objetos y
significados, y si se logra, la mixtura puede ser contingente. Además, al ser la
42
magia el eje o matriz de sentido, el concepto de campo mágico, se antoja más
humilde y sintético.
Ilustración 7 Recibidor del consultorio de Alfonso
Hermida López “El ángel de la muerte”
Para comprender el campo mágico
de Catemaco habrá que hacer una
distinción entre los tipos de magia,
prácticas mágicas y especialistas, más
comunes o significativos —lo cual no
quiere decir que sean las únicas
expresiones, pero sí las más aceptadas y
difundidas socialmente. Las distintas
expresiones respecto a la magia, se
pueden agrupar a grosso modo. Hacer
una clasificación exhaustiva sería una
tarea francamente imposible, puesto que
cada especialista retoma y reinterpreta el
fenómeno mágico a su manera, algunos,
incluso crean sus propias versiones de la
magia y las prácticas que conlleva. Por
ejemplo, Benjamín Rosario, especialista
local, trabaja con lo que denomina “magia material y espiritual”, que incluye como
prácticas la “limpia sencilla” (para cargar de energía positiva), “la limpia fuerte”
(para despojar de energías nocivas) y la “limpia material espiritual” (para casos en
los que hay que combatir un trabajo de magia negra). Este tipo de magia es una
interpretación personal de la magia blanca, en la que, además, combina la
devoción por figuras católicas como la Virgen del Carmen, San Judas Tadeo y el
Santo Niño de Atocha. Si tomamos en cuenta que la magia de Catemaco en
particular, y el fenómeno esotérico y religioso en general, son de naturaleza
fluctuante y dinámica, es de entender que la clasificación que aquí se presenta es,
una simplificación de la plasticidad de la magia, utilizando términos que puedan
englobar dicha diversidad. Así, dividiría el campo mágico de Catemaco en:
43
a) Tipos de magia u orientaciones mágicas (más populares): blanca, negra,
nahualismo.
b) Tipos de prácticas: de sanación, para atraer la fortuna, para atraer el amor,
augurios, de transformación, posesión espiritual, y para causar daño a un
tercero.
c) Tipos de especialistas: brujos, chamanes, yerberos, espiritistas, gitanas o
húngaras, nahuales, santeros.
Por tipos de magia u orientaciones mágicas, refiero a una dimensión de
análisis más abstracta, la que refiere a los distintos contenidos semánticos del
fenómeno mágico. Contienen las significaciones, valores y, en consecuencia, los
atributos de las subdivisiones que conforman la magia como fenómeno
sociocultural “total” (dentro de la localidad).
La magia blanca está significada como la representación de las fuerzas de
la luz, lo visible, lo permitido. La magia negra como la representación de la
oscuridad, lo oculto, lo prohibido. Tanto la magia blanca como la negra comparten
como atributos: la capacidad de sanar enfermedades, atraer el amor, la fortuna, la
prosperidad. La diferencia radica en que, la blanca lo hace mediante las fuerzas
de la luz (que no acarrean consecuencias negativas)20 y la magia negra, mediante
las fuerzas de la oscuridad (que pueden atraer consecuencias no deseadas para
la persona que desea el mal, mas no para el especialista, que es un mero
facilitador entre el sujeto y el objeto de deseo). A diferencia de la magia blanca, la
negra, además, tiene como atributo particular, la capacidad de causar daño: se
puede desear que a una persona le vaya mal en los negocios, que enferme, que
su pareja lo abandone, se le puede desear incluso la muerte. Por esta razón, en
Catemaco, la magia negra se considera más poderosa. Por tanto, para ser
20 Se cree que los brujos que hacen fortuna, es porque tienen pacto con “El Señor” (de las tinieblas) y que,
en consecuencia, éste, se “lleva” a uno de sus familiares más queridos (se muere su pareja, un hijo o un
padre). Así, usando la magia negra se puede obtener salud, dinero, amor etc., pero, en consecuencia, hay
que pagar un “precio kármico”.
44
considerado un “brujo completo”,21 lo más importante es dominar la magia negra
(puesto que quien la domina, también domina la blanca).
En Catemaco la distinción entre magia negra y blanca sigue la lógica de la
polaridad; en lugar de ser concebidas como fuerzas contrarias, muchos
especialistas sostienen que ambas constituyen polos opuestos de un mismo
fenómeno (el de la manipulación del mundo por medios sobrenaturales), en lugar
de ser entendidas como contrarias, son expresiones complementarias del mismo
fenómeno. Como tal, la frontera que en general, se establece de manera común
(la magia blanca sirve para atraer lo “positivo” y la negra lo “negativo”), se va
desdibujando en las prácticas locales. Como se puede apreciar con más detalle en
el capítulo dedicado al primer viernes de marzo, ceremonias como la Misa Negra
de Catemaco, transgreden las convenciones al utilizar, por ejemplo, magia negra
con fines de sanación y para atraer la fortuna. Esto se debe, en buena medida, a
que las prácticas mágicas en Catemaco, no retoman la división entre “blanco” y
“negro” como sinónimos de bueno y malo, y hasta cierto punto, dejan de lado esta
dicotomía moral. En este sentido, los especialistas son amorales, puesto que se
conciben a sí mismos como intermediarios entre los deseos de sus clientes o
pacientes y la consecución de los mismos. Se rigen bajo la lógica que dicta que,
en un trabajo mágico para provocar la mala fortuna o la enfermedad, las
consecuencias —porque las malas intenciones se revierten— son para la persona
que lo está deseando, no para el especialista, el cual es un puente entre el sujeto
y el objeto de deseo.
Si bien, algunos especialistas siguen marcando una diferencia moral entre
la magia blanca como “buena” y la negra como “mala” y se especializan en ejercer
sólo una de ellas, aunque en la práctica, buena parte de ellos intercala entre lo
negro y lo blanco dependiendo de las exigencias de sus clientes o pacientes.
Como consecuencia, se ha dotado de plasticidad a las prácticas locales,
permitiendo que se realicen prácticas de sanación en combinación con la magia
negra, como sucede en la Misa Negra cada primer viernes de marzo, en la que,
21 Se denomina “brujo completo” a aquel que domina tanto la magia blanca como la negra.
45
supuestamente, se abren portales a otras dimensiones para invocar a las fuerzas
de la oscuridad, con intención de sanar y atraer la buena fortuna para los
espectadores, y cargar de “fuerza espiritual” a los especialistas presentes.
La intencionalidad de causar daño no ha permeado las prácticas
clasificadas como “magia blanca”, pero sí a la inversa: la “magia negra” ha
incorporado una intencionalidad benéfica. ¿Por qué ocurre esto? A mi parecer, se
debe a que, en la localidad, la figura del brujo —comúnmente ligada a la magia
negra— goza de una mayor visibilidad mediática y un arraigo histórico y cultural
profundo. Al ser signo de identificación local, la figura del brujo se hizo, en lo
general, más “accesible” para los visitantes, que pueden llegar a temerla por
ligarla con el “mal” (en el sentido de la moral judeo-cristiana). Por este motivo, en
la última década, se empezó a difundir por parte de actores del ayuntamiento y del
circuito turístico, la versión de que los brujos no necesariamente trabajaban la
magia para causar daño. En tanto que algunos especialistas que adoptaron el
apelativo de “brujos” quisieron perpetuar la asociación con la magia negra —
entendida como dedicada a causar daño—, debido a que, las prácticas mágicas
dirigidas a este fin, suelen cobrar cantidades mucho más elevadas que las
prácticas de sanación.
Como resultado, para el grueso de la población local, neófita en cuestiones
esotéricas, la palabra “brujo” es sinónimo de especialista mágico, si bien saben
que hay distintas especializaciones, la palabra se ha vuelto un término que se
puede emplear en cualquier situación. Por otra parte, la doxa local señala que los
especialistas más poderosos o capacitados, son aquellos que dominan la magia
negra, puesto que se cree que los “débiles de mente” se vuelven locos si intentan
aprender las artes oscuras. En buena medida, practicar la magia negra es una
cuestión de estatus, puesto que se considera que un “brujo completo” es aquel
que domina tanto la magia blanca, como la negra —Olavarrieta (1989), señala que
Don Gonzalo Aguirre, el brujo más famoso que ha tenido la ciudad, era
considerado un “brujo completo” por conjugar y dominar ambos aspectos de la
magia. En la práctica, muchas personas llegan buscando sanación, fortuna o
46
amor, y al mismo tiempo, buscan a un especialista reconocido en la localidad —
puesto que creen que será más efectivo—, y el estatus está ligado a la idea de ser
un “brujo completo”. Así, en la práctica, la magia blanca y negra se entrelaza para
satisfacer estas expectativas.
En un esfuerzo por promover una figura mítica más “accesible” para la
vocación turística de la ciudad, se introdujo en fechas recientes la figura del
chamán, dedicado exclusivamente a prácticas de sanación y de “magia blanca” —
y que no guarda relación con la figura del chamán siberiano (Eliade, 2009). No se
sabe con certeza en qué momento se popularizó el uso del término. Pero queda
claro que se empleó con el interés de facilitar el contacto de los turistas con los
especialistas locales; el término se significó con atributos positivos ligados a la
sanación y el “enriquecimiento espiritual”. Se puede conjeturar que su aparición se
relaciona con la apertura de la reserva ecológica Nanciyaga, puesto que, en buena
medida, los lancheros fueron los primeros en especificar, en los recorridos por el
lago —que incluyen la opción de hacer una parada en la reserva, de clara
inspiración new age— que los visitantes podían, como parte de la experiencia,
acudir con el chamán que se encuentra de planta en este lugar, quien sólo trabaja
la magia blanca. Algunos guías de turistas me contaron que comenzaron a
especificar a los visitantes, la diferencia, pero no sabían con certeza quién y
cuándo había empezado dicha iniciativa. Sin embargo, este apelativo no terminó
de ser asimilado, Catemaco
47
Ilustración 8 Cabaña de José, chamán de Nanciyaga
sigue siendo conocida como “tierra de brujos” y no de chamanes. Los habitantes
que no están versados en temas esotéricos, equiparan los términos,
argumentando que son dos formas de nombrar lo mismo. Por su parte, algunos
especialistas, al ver que, no todo mundo entiende la diferencia, han dado por
utilizar ambos términos de manera indiscriminada, algunos los han mezclado,
dándolos por sinónimos y otros, argumentan que cuando trabajan con magia
negra son brujos y cuando lo hacen con blanca son chamanes. En consecuencia,
ambos términos se han resemantizado de distintas maneras, difuminando la
frontera entre lo “negro” y lo “blanco”.
Aquel nacido con un don sobrenatural, es quien puede dominar el
nahualismo, que en la localidad es sinónimo de metamorfosis animal. El
nahualismo22 es entendido como el peldaño más elevado de la magia local, ya
22 El nahual es una figura asociada a las culturas mesoamericanas (nahualli), con diferentes cargas
semánticas en distintas tradiciones indígenas. Generalmente entendido como brujo o ser con
poderes sobrenaturales que tiene capacidad transformación, ya sea en formas tangibles como
48
que, si bien, todos los nahuales dominan la magia blanca y negra, no todos los
“brujos completos” pueden ser nahuales. Para ejercer el nahualismo hay que tener
1) predisposición de nacimiento, 2) entrenamiento en las artes mágicas, 3) un
vasto conocimiento esotérico y 4) ser de “mente fuerte” para no volverse loco tras
la iniciación en la magia (Olavarrieta, 1989). Los nahuales son significados en la
localidad como brujos23 especialmente poderosos, que han dominado la magia y,
por tanto, tienen la capacidad de transformarse en animales. Martínez González
(2011) muestra que la llegada de los españoles a Mesoamérica en el siglo XVI, la
figura del nahual se equiparó con la brujería europea, designada como el campo
competente de toda herejía que atentara contra los principios escolásticos del
catolicismo:
(La) imagen (de la bruja), que en numerosos aspectos había adquirido una vida propia,
podía ser aplicada sin discriminación a todos los herejes y a aquellos que se desviaban de
la ortodoxia cristiana (...). En efecto, hacia fines de la Edad Media ella se aplicaba tanto a
los herejes, los magos y los sabios, como a los simples maleficios (Levack: 1991, 51) en
(Martínez González, 2011: 464).
En esta línea, Aguirre Beltrán señala que “Sahagún, al describir al nagual, le llama
brujo y le asigna características —como la de chupar a los niños— que no
aparecen en la relación suministrada por los informantes en su propia lengua”
(1973: 110). Así, los nahuales mesoamericanos, debido a sus facultades
sobrenaturales, fueron resemantizados como herejes que ejercían la brujería:
En resumen, lo que habría permitido a los españoles reconocer a los brujos no es una
actividad particular, como la transformación o el vuelo mágico, sino la simple manifestación
animales, o en elementos de la naturaleza como ventiscas o ventarrones. En algunas culturas se piensa que
cada persona al nacer tiene espíritu guardián al que se le denomina nahual o tonal, sin embargo, Aguirre
Beltrán apunta que “en el nagualismo, se transforma, transfigura o metamorfosea en otro ser, pierde su
forma humana y adquiere una forma animal; en el tonalismo el animal y el individuo coexisten
separadamente, sólo están unidos por un destino común” (1973: 106). Cuando los españoles llegaron a
América, para comprender a los actores rituales que se les presentaban en el “nuevo mundo” (entre ellos el
nahualli o nahual), mediante un pensamiento analógico, lo equipararon con la figura de la bruja europea del
siglo XVI (Martínez González, 2011). En este trabajo se utiliza la palabra en su primera acepción.
23 En la localidad, el nahualismo está fuertemente ligado a la figura del brujo, si bien, se le podría imputar a
otro tipo de especialista, en Catemaco se cree que son los brujos los que pueden acceder al nahualismo,
puesto que la magia negra —considerada la más fuerte y difícil de dominar— está asociada a su figura, y
para ser nahual primero hay que ser un “brujo completo”, que domina lo negro y lo blanco.
49
de un poder sobrenatural fuera de la esfera del catolicismo. Es este poder el que habría
conllevado a la identificación del nahualli con el brujo ya que tales poderes eran la prueba
misma de la existencia de toda una serie de características propias de los adeptos del
demonio. Es por esta razón que los diccionarios antiguos no definen el término nahualli de
manera exhaustiva ya que, una vez dicho que eran nigrománticos, hechiceros, brujos,
etcétera, la simple evocación de la palabra brujo bastaba para completar la imagen mental
del personaje con las vastas descripciones del aquelarre (Martínez González, 2011: 464).
El nahualismo
tiene su historia
aparte en Catemaco.
Con una raíz más
profunda, se puede
decir que es parte de
un sedimento cultural
que abreva de las
prácticas mágicas de
origen indígena que
antaño se llevaban a
Ilustración 9 Jesús autodenominado "Brujo mayor" y chamán. Dice comer animales
crudos para la metamorfosis animal
cabo en la región (y
que aún se practican
en comunidades vecinas de origen nahua popoluca). En Catemaco, el nahualismo
es entendido como la capacidad para transformarse a voluntad en animales como
vacas, cerdos, perros, o burros. Sin embargo, una de sus funciones, es validar al
especialista que, supuestamente, se transforma. Como se mencionó, un “brujo
completo” es aquel que domina tanto la magia blanca como la negra, el siguiente
escalón en el prestigio social —según la lógica local—, es que además sea
nahual. El nahual es la máxima expresión de poder, los especialistas más famosos
supuestamente lo fueron.
Como señala De la Torre “lo que remite al pasado se valora como anclaje
de sentido de nuevas producciones de sentido” (2012: 11). Al ser la máxima
encarnación del poder mágico, la figura del nahual se ha explotado por parte de
50
algunos especialistas que buscan lucrar con ella. Al respecto hay opiniones
dispares, quizá la más expandida entre la población es la que cuenta que, los
brujos de antaño, allá por la primera mitad del siglo XX (en aquel entonces no
había la variedad de especialistas que hay ahora), cuando tenían problemas entre
sí, arreglaban sus disputas peleando convertidos en perros o burros. Sin embargo,
con el paso del tiempo, los especialistas fueron perdiendo poder y conocimiento, y
los actuales ya no tienen la capacidad de transformarse. Esta es la versión más
extendida, a mi parecer, porque conjuga la nostalgia por el pasado —y la
inocuidad de imputar hazañas extraordinarias a personajes que ya no pueden
afirmar o negar la veracidad del nahualismo (puesto que están muertos) —, a la
vez que mantiene una postura crítica ante los especialistas contemporáneos. En la
actualidad, pocos especialistas tienen la audacia de proclamarse nahuales —en lo
personal, sólo conocí a Jesús, un especialista de clara orientación comercial que
como apodo se ha dado en llamar “El brujo mayor”, sin duda para aprovechar el
peso del significado que este nombre tiene en Catemaco—, es mucho el
escepticismo ante los especialistas que lo hacen, sobre todo si son jóvenes. El
nahualismo es una facultad que sólo es creíble en los viejos, como Doña María de
la Cruz, que, a sus setenta y dos años, dice no saber mucho de esas cosas —lo
que sabe lo aprendió de niña, acompañando a Don Manuel Utrera, famoso brujo y
maestro de Don Gonzalo Aguirre. Aunque modesta con respecto a sus “poderes
mágicos”, la gente que la conoce, como Don “Güero” (comerciante local), dice: “No
te dejes engañar, esa mujer es nahuala, se transforma en animal, nomás que no
te lo va a decir”.
El rumor es otra de las características del nahualismo local en la actualidad.
En ocasiones, incluso las mismas personas que sostienen que ya no quedan
nahuales, también propagan rumores acerca de personas —en general ancianos
como Doña María de la Cruz—, de las que se sospecha se transforman en
secreto.
Al representar una forma de estatus, los especialistas se refieren al
nahualismo de distintas maneras para ganar respeto y credibilidad. Calculando la
51
medida justa en la que no susciten la incredulidad. Por ejemplo, algunos
reconocen que no son nahuales pero que sus antepasados, sus padres, sus
abuelos o maestros, lo fueron, y por esta razón ellos tienen dones mágicos. Con
este tipo de uso, se legitiman, a la vez que no entran en contradicción con la
creencia popular sobre la progresiva desaparición de los nahuales.
El éxito comercial y el estatus no siempre van de la mano en Catemaco;
anclada en la “tradición”, la doxa popular dicta que al igual que los nahuales, los
especialistas veraces, mantienen su don en secreto o, en todo caso, no lo
explotan con fines comerciales. Esta creencia no es particular de la localidad, es
un tropo extendido en esferas esotéricas y de religiosidad popular por todo
México, que dicta que las personas con poderes sobrenaturales, no deben utilizar
su don para enriquecerse. Si bien Catemaco es una ciudad con una buena
cantidad de personas dedicadas a comerciar con la magia, también reproduce la
noción de que lo sobrenatural, no se debe “contaminar” de elementos que se
consideran profanos como el dinero (Eliade, 1983). Así, muchos especialistas se
encuentran en una encrucijada: ejercen el oficio para obtener beneficios
materiales, sin embargo, si prosperan su credibilidad empieza a decaer. Tal es el
caso de Don Enrique Marthen, actual “Brujo Mayor”, cuyo éxito comercial, le ha
granjeado tanto la enemistad de otros especialistas, como el descrédito e incluso
desprecio de buena parte de los catemaqueños, algunos argumentan que es un
“vendido”, un “farsante”, debido a que ha sabido aprovechar tanto la promoción de
los medios masivos de comunicación (participando en diversos programas
televisivos), como la colaboración en eventos públicos organizados por el
ayuntamiento local y el gobierno estatal. Como consecuencia, en los últimos años
goza de un éxito económico notable. Paradójicamente, este éxito mediático y
económico, que en la actualidad ha suscitado escepticismo por una parte de sus
conciudadanos, fue lo que caracterizó a Don Gonzalo Aguirre.
De esta posición crítica ante los especialistas actuales se ha desprendido el
siguiente dicho local: “En Catemaco sí hay brujos que hacen limpias, pero de
bolsillo”. Con esto, se quiere dar a entender que el escepticismo para con los
52
especialistas está presente, sobre todo al cuestionar la intencionalidad de su
vocación: la de enriquecerse a costa de la fama de “tierra de brujos” de la ciudad.
Un factor
fundamental asociado a la
legitimidad de los
especialistas, es
descender de una estirpe
de sujetos con dones
sobrenaturales; el
especialista ideal (en el
sentido weberiano) es
aquel cuyos dones vienen
Ilustración 10 Enrique Marthen Berdón "El ahijado del diablo". Actual "Brujo
Mayor" oficial de Catemaco heredados por
consanguineidad. Como
no hay manera de ratificar dicha ascendencia, algunos de los actores que recién
se han integrado al oficio—cuyos padres o ellos mismos, se dedicaron a la
industria turística (empleándose como guías, lancheros o comerciantes) —,
arguyen que la atribución de los dones se saltó una generación, pero que sus
abuelos y bisabuelos fueron brujos poderosos.
Para ser aceptado como un especialista con cierta credibilidad y
reconocimiento, es necesario demostrar el manejo de los dones heredados o
aprendidos, así como manejar una imagen pública como prestador de servicios
específicos en el terreno mágico-esotérico. A la vez que se compite con otros
especialistas, no sólo en el terreno económico, sino por reconocimiento público y
estatus social, hay que saber encontrar el punto medio entre la demostración de
los dones, atributos y conocimientos, y la franca exageración, puesto que, si se
exagera su veracidad se verá puesta en duda —dentro de lo socialmente
aceptado como “real”: tener ancestros nahuales es aceptable, proclamarse uno
mismo como nahual genera escepticismo—; a la vez que, si no se hace un
esfuerzo por acreditar las capacidades o dones sobrenaturales, tampoco tendrá
53
oportunidad de competir entre la oferta de especialistas. Sin duda, este equilibrio
suele romperse anhelando conseguir el foco de atención algunos caen en la
exageración, sin embargo, no siempre da buenos frutos.
De todo lo anterior podemos desprender que el brujo “efectivo” en
Catemaco es aquel que desciende de una estirpe de brujos y nahuales, por lo que
el don sobrenatural le viene heredado por consanguineidad, no cobra por sus
servicios, no se promociona, domina la magia blanca y la negra.
Con todo, y aunque “tierra de brujos”, no sólo existen brujos y nahuales.
Cabe aclarar que no se cuentan con datos cuantitativos fiables de cuantos
especialistas hay en la ciudad. Para 2012, Tito Gueixpal, por aquel entonces
“Brujo Mayor”, calculaba que habría unos 50 brujos reconocidos y unos 200
“charlatanes”24. En los inicios de la administración de Jorge Alberto González
Azamar (2014-2017), se intentó llevar a cabo un censo de brujos, sin embargo, la
población se negó a dar sus datos. La regidora de turismo Zoe González, me
comentó que sólo siete especialistas se prestaron a ser censados. Esto, debido al
clima de inseguridad por la presencia del crimen organizado, la cual ha provocado
que, en los últimos tres o cuatro años, disminuya el número de personas
dedicadas a ejercer la magia (puesto que los Zetas comenzaron a “cobrar piso”25 a
los mismos). Los datos y reflexiones presentadas en este trabajo se basan en mi
contacto cotidiano con una decena de especialistas y alrededor de veinte
catemaqueños ajenos al circuito esotérico, además de las impresiones de la gente
con la que me encontraba en el día a día de la ciudad (para mayor información
consultar el anexo 3). Además, hay que señalar que las siguientes clasificaciones
tienen fines analíticos y son las que puedo distinguir a partir de mis datos
etnográficos.
24 https://www.alcalorpolitico.com/informacion/alertan-sobre-brujos-patito-en-catemaco-son-farsantes-
dicen-autenticos-chamanes-87635.html 25 Alude a la coerción de los poderes fácticos que obliga a pagar una cuota monetaria cada determinado
tiempo (cada mes, por ejemplo) a cambio de “protección”, ya sea de grupos rivales o del mismo grupo que
extorsiona.
54
Primero veremos las características de las personas que en general
encarnan las distintitas especialidades. Después, veremos las características
básicas de cada especialista.
Tipo de persona Especialista
• De preferencia varón (las prácticas mágicas locales tienen
una jerarquía patriarcal), de mediana edad o de edad
avanzada.
• Generalmente analfabeta o con estudios truncos (primaria o
secundaria).
• Profesiones anteriores o paralelas: guías de turistas;
comerciante; trabajos relacionados con la construcción como
albañil o carpintero.
• Mestizos. Personas nacidas o con un fuerte arraigo en la
localidad.
Brujo.
Chamán.
Espiritista.
Santero.
• Hombre o mujer de edad avanzada.
• Por lo general analfabetos.
• Suelen ejercen otro oficio en paralelo, como la agricultura, el
comercio o la albañilería.
• De origen indígena. Algunos nacidos en las comunidades
vecinas a la cabecera municipal —como Pajapan, Soteapan
o Tatahuicapan.
Yerbero.
Nahual.
• Exclusivamente mujeres, jóvenes (entre veinte y treinta
años).
• Sin otro oficio conocido.
• No son oriundas de Catemaco —se desconoce su lugar de
origen.
• En general no se les tiene en buena estima en la ciudad.
Gitanas o
húngaras
55
Características de cada tipo de especialista:
El brujo Es la especialidad mágica más popular. Trabaja la magia
negra, es considerado más poderoso que el chamán o el
yerbero, puesto que tiene la atribución de causar daño. Es
históricamente una de las especialidades más arraigadas. Es la
figura con mayor visibilidad, puesto que la localidad se asume
como “tierra de brujos”, por lo que hoteles, restaurantes,
negocios o líneas de transporte utilizan la icnografía occidental
de la bruja volando en escoba. El término es comúnmente
utilizado para designar a cualquier persona que presuma de
ejercer la magia. La jerarquía de los brujos de Catemaco es
evidentemente patriarcal. El título de “Brujo Mayor” es
ostentado por varones (aunque no haya ninguna prohibición
expresa de que el cargo lo pueda desempeñar una mujer),
también, los brujos más famosos del pasado histórico
reciente son hombres.
El chamán Una especialidad de inclusión en décadas recientes, por lo que
no goza de la misma profundidad histórica que el brujo y el
nahual. No confundir con el chamán siberiano (Eliade, 2009).
En todo caso, es un especialista conocido por ejercer la magia
blanca con fines de sanación, además de presumir una
supuesta conexión con las fuerzas de la naturaleza, las cuales
utiliza para cargarse de energía, en una visión más próxima a
la interpretación new age acerca de los conocimientos
prehispánicos.
El nahual Tiene el poder de la metamorfosis animal. Es el más poderoso
56
de los especialistas mágicos, puesto que debe ser un “brujo
completo” —que domina la magia blanca y negra—, además
de poseer un don especial heredado de uno o más
antepasados familiares. Esta figura, al igual que la del brujo,
tiene un mayor sedimento cultural, puesto que, no se puede
ignorar que, como fenómeno social tiene una raigambre
mesoamericana y en buena medida forma parte de la base de
creencias que permitió la magia sea una realidad social en
Catemaco. En la actualidad, los relatos y leyendas en torno al
nahualismo que se narran en la localidad, son actualizaciones
del mito que datan de principios del siglo XX.
El yerbero Trabaja la sanación física y espiritual por medio de plantas. Se
le tiene como heredero de los conocimientos botánicos de los
antiguos pobladores. Se le atribuye la sabiduría azteca y maya
(aunque la zona de los Tuxtlas fue asentamiento olmeca).
Aunque la ciudad es mestiza —a diferencia de otras
localidades circunvecinas de filiación nahua popoluca—, los
habitantes de la región —por cuestiones estereotípicas—
caracterizan a los yerberos como de origen indígena, sin
embargo, en la práctica son tanto mestizos como indígenas.
El santero Trabaja la santería (religión de los orishas, de origen afro-
caribeño) Es poco común que un especialista se haga llamar
santero —debido a la popularidad que tienen los brujos, sólo
un especialista realmente iniciado en la santería y cuya
orientación no se centre en el aspecto comercial, se
reconocerá a sí mismo como santero, puesto que dicha
especialidad no resulta rentable en Catemaco. Según el “Brujo
Mayor”, Enrique Marthen, sólo hay una “verdadera” (iniciada)
santera en la ciudad—, en todo caso, algunos añaden
57
prácticas santeras a su repertorio con la intención de hacer
más “atractiva” su oferta.26 Esto se justifica aludiendo al vínculo
entre el Caribe y Veracruz, y a la presencia de población
afrodescendiente en el Estado. Debido a su reciente inclusión,
la santería es aún poco aceptada la localidad. Para principios
de los años setenta Olavarrieta (1989) no registra dichas
prácticas.
El espiritista Realiza sanaciones y augurios por medio de la posesión. Su
cuerpo sirve de médium para que espíritus, por lo común
prehispánicos, se comuniquen con el mundo material. Se
acepta que el espiritista trabaja generalmente con la magia
blanca, puesto que los espíritus prehispánicos que lo poseen
están asociados con la sanación y el contacto con las fuerzas
de la naturaleza. Si bien, el espiritismo surge en Francia a
mediados del siglo XIX y se asocia con la parapsicología, en la
localidad ha adoptado tintes de neomexicanidad y una fuerte
asociación con espíritus indígenas “originarios”.
Las
“húngaras” o
gitanas
Mujeres que se dedican a la lectura de la mano y la predicción
de la fortuna. Sólo auguran la fortuna mediante la lectura de las
líneas de la palma de la mano y elaboran amuletos para atraer
la fortuna. No se sabe con certeza el momento en que se
incorporaron a la oferta esotérica de Catemaco; el cronista
Salvador Herrera relata que, en su infancia, por los años
cincuenta, los húngaros llegaban a la ciudad, con la feria, una
o dos veces al año. Las “húngaras” son un caso aparte, su
presencia es casi desconocida por los visitantes, intentan
explotar la curiosidad del turista para conseguir un par de
26 Saldívar (2009) sostiene que en la localidad se da un proceso que denominan de “sincretismo menor”, en
el cual, se integran practicas santeras al repertorio local. Soy de la opinión de que, estamos ante una
inclusión razonada para hacer más atractiva y variada, una vertiente local de la magia avocada a satisfacer al
turismo, en la que especialistas, integran prácticas que puedan lucir novedosas. En este sentido, las prácticas
santeras tendrían más la función de diferenciar y dar notoriedad al especialista que las utiliza, brindando un
toque “exótico”.
58
cientos de pesos por una “lectura de mano”. Según la opinión
local más generalizada, no se las puede definir con certeza
como especialistas, la doxa popular apunta que, más que
poderes mágicos, utilizan artimañas, trucos y engaños para
obtener dinero de los incautos (sean visitantes o locales). Las
que se pueden encontrar por las calles de Catemaco tienen su
residencia fija en las “orillas” de la ciudad.
Estas especialidades las podríamos agrupar de la siguiente manera:
Especialistas con conocimientos de
sustrato histórico
Brujos; Nahuales; Yerberos.
Especialistas influidos por la
neomexicanidad
Chamanes; Espiritistas.
Especialistas con escasa proyección local Santeros; “Húngaras” o Gitanas.
3.- Catemaco, “tierra de brujos” y algo más. La diversidad de especialistas.
Incluso entre los brujos tradicionales que se especializaban en
hacer “limpias” era evidente el contagio de nuevos saberes y
significados tradicionales de oriente, que generaban bricolajes
entre lo tradicional y las nuevas ideas y significados derivados
tanto de la neomagia como de la oferta new age (De la Torre,
2012: 67)
Aunque existe una variedad de especialidades mágicas, en Catemaco, las
orientaciones que a primera vista podrían encarnar una dicotomía con base en su
intencionalidad —debido a que, en contextos como los relacionados con el judeo-
cristianismo, lo “blanco” y lo “negro” se han retomado como sinónimos de “bueno”
59
y “malo”— son la magia blanca y la magia negra, en cierta medida, asociadas a
las figuras del chamán y el brujo. El brujo es concebido como la otredad en la que
se encarna lo negativo. Sucedió con las brujas en la Edad Media, Marvin Harris
(2009) argumenta que la figura de la bruja encarnó los miedos sociales de la
época; Gluckman argumenta que, entre los azande “la brujería es una teoría
moral, pues los brujos son personas malas, envidiosas, maliciosas, que odian”
(1978: 5). Las creencias y prácticas mágicas y esotéricas en Catemaco
constituyen un campo social, en el cual, conviven elementos de distintas
cosmovisiones formando un todo. Se encuentran en el mismo espacio, prácticas
distintas, las cuales se pueden mixturar, repeler o entrar en conflicto. Es difícil
plantear la magia local como una teoría netamente moral en el sentido planteado
por Gluckman (1978), ya que las diferentes prácticas, al formar un conjunto, se
superponen, tocan y repelen, los límites entre “bueno” y “malo” se desdibujan. El
brujo no es esa figura rencorosa avocada a realizar el mal, el chamán, en
ocasiones, es brujo al mismo tiempo.
Como Gluckman señala, “las acusaciones de brujería reflejan las relaciones
y pendencias personales. Con frecuencia un hombre acusa, no a alguien que lo
odie, o que esté envidioso de él, sino a alguien a quien odie o de quien sienta
envidia” (1978: 6), por esta razón los especialistas son, en cierta medida,
amorales, puesto que no causan directamente el mal. La lógica local dicta que es
el cliente quien desea el daño. Por lo cual, las personas llegan pensando que sus
enemigos —y no los especialistas— les han causado mal por medios
sobrenaturales. Cuando un cliente quiere hacer daño, es éste y no el brujo, el
responsable moral del acto mágico. En ambos casos el especialista es un mero
facilitador, un intermediario para que los sujetos alcancen sus deseos. La magia
que se practica en la ciudad tiene como característica el monismo, ya que da lugar
a las energías blancas y negras como dos expresiones de un mismo fenómeno.
Algunos prefieren trabajar solamente con la parte “luminosa”, otros con la “oscura”,
buena parte combina ambas formas de trabajar la magia.
60
En mi estancia en la ciudad, encontré que la frontera entre lo blanco y lo
negro, no se delimita con claridad. Como se mencionó antes, algunos de los
lugareños afirman que los chamanes son menos poderosos que los brujos. La
versión medianamente aceptada por los especialistas es que, el chamán trabaja
con la luz y el brujo con la oscuridad. Sin embargo, en la práctica no existe una
delimitación clara entre uno y otro, ya que un mismo especialista puede —y
suele— trabajar tanto lo blanco como lo negro. Denominándose chamán cuando
trabaja lo blanco, y brujo cuando trabaja lo negro, o incluso ¡denominándose brujo
cuando trabaja lo blanco! El especialista de Catemaco no necesariamente
encuentra una contradicción en ejercer por igual la magia blanca y negra, debido a
que su estructura de sentido, le permite abordarlas como los dos polos de un
mismo fenómeno y con una finalidad última: manipular las fuerzas sobrenaturales
del universo.
Ilustración 11 A la izquierda: Recibidor del consultorio de José Zetina Hernández “El hijo del nahual”. A la derecha:
Interior del consultorio de José Zetina Hernández “El hijo del nahual”.
61
Buena parte de los especialistas sigue una lógica comercial —en tanto que
prestan un servicio a cambio de una remuneración económica—, por lo cual,
existen dos categorías de actores que se interrelacionan directamente: el
especialista y el cliente o paciente. El cliente o paciente juega un papel muy
importante, ya que según sus necesidades, creencias o inclinaciones —ya sean
de sanación, ayuda en la vida cotidiana o perjuicio contra un tercero— el
especialista adoptará el papel de brujo o chamán dependiendo de la situación y de
las necesidades del paciente o cliente. En todo caso, el especialista mágico carga
de significados “positivos” o “negativos” su práctica dependiendo de las
necesidades del interlocutor.
Como las distintas especialidades y prácticas mágicas conforman un campo
social integrado por fuerzas de distinta magnitud y dirección que se entrecruzan en
algunos aspectos y se repelen en otros, el especialista no encuentra problema en
echar mano de estos entrecruces, contradicciones y ambigüedades, puesto que,
tanto para él como para sus clientes y pacientes, el campo mágico, como un todo,
es más importante que las prácticas aisladas.
Esta plasticidad resulta en un nuevo tipo de especialista mágico, el que he
dado en llamar polifacético, ya que toma distintos contenidos semánticos —
algunos en contradicción entre sí—, para satisfacer a su cliente o paciente. Esto
da pie a una suerte de “magia a la carta”: entendida como un achurado de
prácticas que se superponen, tocándose y traslapándose en algunos aspectos, y
manteniéndose separadas en otros.
En la práctica, si quisiera referir a la mayor cantidad de especialistas de la
ciudad —sobre todo los que se hacen llamar brujos y chamanes— con un solo
apelativo, este sería el de especialistas polifacéticos, puesto que, en buena parte,
retoman diversos contenidos semánticos para ejercer su oficio. Cada especialista,
retoma y ejerce distintas formas de magia y se asume como brujo, chamán —
algunos como nahual, espiritista o santero—, en momentos específicos. Otros,
adoptan más de un apelativo al mismo tiempo, por ejemplo, pueden ser
chamanes, espiritistas y yerberos de manera simultánea, puesto que no hay
62
mayor contradicción entre estas especialidades. No tienen problema en utilizar la
magia blanca o negra; en alternar entre una imagen más “tradicional”, recetando
remedios herbolarios, y una más “moderna”, recetando medicina homeópata y
alópata; pueden trabajar con figuras devocionales católicas como santos y
vírgenes, o con entidades más cercanas a la religiosidad popular, como la Santa
Muerte. Su principal interés es brindar un servicio con el cual el cliente o paciente
se sienta satisfecho. Esta polisemia es posible debido a que son actores situados
en un proceso dialógico, en el cual, es central satisfacer los deseos de las
personas que contratan sus servicios.
4.- Campo mágico y la propuesta del achurado social
Como ya se dejó claro, la variedad de especialistas que se encuentran en
Catemaco, da lugar a un campo semántico de lo más variado, en el cual se puede
conjugar más de una especialidad u oficio mágico en una persona. De manera
simultánea, dichas prácticas se encuentran en una pugna constante por
legitimarse a costa, tanto de la mixtura y la hibridación, como de la exclusión y
descrédito de las demás.
Para poder entender mejor la
dinámica de la magia, propongo
imaginar el campo social
concerniente a la magia como un
achurado de prácticas que en
ocasiones van en sentidos opuestos,
que se superponen, se tocan, o
Ilustración 12 Campo magnético comparten sólo algunos de sus
aspectos, mientras otras de sus
características permanecen aisladas o repeliéndose entre sí. Habrá que
desarrollar el concepto para discernir si mi propuesta permite ver tanto la lógica
como la contradicción como parte de un todo. Siguiendo a Thompson (1978) y
63
Roseberry (2002) podemos imaginar el campo o arena social, como un campo
magnético —en el que los actores tienen la agencia de acercarse a un polo u otro
en momentos determinados, esta libertad permite encuentros, desencuentros,
dominación y luchas de poder entre los actores. La visualización literal de un
campo magnético nos remite a una imagen formada por limaduras metálicas que
se entrecruzan entre sí, en dibujo esta imagen sería un achurado.
¿Has visto los grabados de Alberto Durero, las ilustraciones de Gustave
Doré de la Divina comedia o La Biblia o los caprichos de Goya? Presta atención,
las formas y figuras están constituidas por la conjunción de líneas simples: están
hechos al achurado. Grosso modo, el achurado consiste en la posición o
sobreposición de líneas regulares o irregulares con distancias y direcciones
variables, la intención es crear figuras, tonos, patrones o juegos de luz y sombra
(Ilustración 13). Concibo el campo social concerniente a la magia de Catemaco (el
campo mágico), como un achurado de fuerzas —entendidas como las líneas que
conforman la figura o el todo— que van en distintas direcciones y que llevan
distintas magnitudes, motivaciones e intenciones.
Mi propuesta se inspira en el concepto de ch’ixi retomado por Silvia Rivera
Cusicanqui (2010). Desde la sociología de la imagen propone el abigarramiento
como la conjunción en un mismo espacio de propuestas disímiles que, sin
necesariamente mezclarse, conforman un todo:
La palabra ch’ixi tiene diversas connotaciones: es un color producto de la yuxtaposición, en
pequeños puntos o manchas, de dos colores opuestos o contrastados: el blanco y el negro,
el rojo y el verde, etc. Es ese gris jaspeado resultante de la mezcla imperceptible del
blanco y el negro, que se confunden para la percepción sin nunca mezclarse del todo. La
noción ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y
no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no
es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario […] La noción de ch’ixi […]
plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden,
sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la
profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa (Rivera
Cusicanqui, 2010: 69-70).
64
Como se enseña en las clases básicas de
física, para aplicar una fuerza, se necesita que
esta tenga una magnitud y una dirección. Por
mi experiencia en el dibujo, puedo decir que,
de igual manera, una línea dibujada en un
papel, lleva una magnitud (puede ser más o
menos oscura y visible; o más delgada o
gruesa) y una dirección (vertical, horizontal,
diagonal, curva, etc.). Si imaginamos el campo
social como una figura (como se puede
apreciar en la ilustración 12), los distintos
actores y fuerzas en disputa serían líneas de
distinta magnitud y dirección. Para forman una
figura, la densidad del patrón puede variar,
desde patrones bien ordenados y discernibles,
en los que las líneas no se cruzan entre sí y se
Ilustración 13 “Bruja montando una escoba al
revés”, Alberto Durero.
encuentran equidistantes (alejadas o próximas), otros en los que las líneas se
interceptan por ir en direcciones distintas pero se encuentran alejadas entre sí, por
lo que es fácil diferenciarlas, otros en los que el orden es mucho más compacto y
difícil de diferenciar por que las líneas se encuentran muy próximas unas a otras, y
también tememos figuras con patrones caóticos, abigarrados, de líneas que se
interceptan, retuercen y confunden entre sí —pero que no se terminan de mezclar
por completo. Desde mi perspectiva, el achurado puede ser:
a) De una sola dirección: cuando está conformado por líneas equidistantes
que van en forma diagonal, horizontal o diagonal. En el campo social
estaríamos hablando de fuerzas que no se tocan o entran en contradicción
entre sí porque hay un orden social bien establecido.
b) De líneas irregulares: cuando colocas las líneas en distancias diferentes,
estas líneas pueden ser aplicadas al azar. En el campo social sería cuando
no hay un orden establecido en las distintas fuerzas sociales.
65
c) De líneas cruzadas: puede ser la combinación de las formas anteriores, en
ella, líneas que van en distinta dirección y distancia, se interceptan entre sí.
En este caso, las fuerzas sociales llevan motivaciones y direcciones
encontradas, causando conflictos entre los distintos intereses en juego.
En general, el achurado social se puede entender como una manera de
concebir cómo es que propuestas, en apariencia disímiles, se pueden llegar a
conjugar en determinados aspectos, sin que eso implique una mixtura total (Rivera
Cusicanqui, 2010), la intersección entre fuerzas puede ser contingente o pasajera,
se puede desvanecer y volver a restablecer en otro momento. En el achurado,
cada fuerza (línea) por sí misma no tiene un sentido pleno, depende de su relación
con las fuerzas que le acompañan, oponen o interceptan, por lo que, sólo en
conjunto, las distintas fuerzas (líneas) forman un campo (figura), es decir, sólo en
la totalidad tienen sentido. Tómese como ejemplo los cuadros de la ilustración 14,
cada cuadro es una totalidad, con un patrón discernible sólo mediante la
observación del conjunto total de líneas.
Ilustración 14 Ejemplos de achurado
En Catemaco sucede algo parecido con las distintas prácticas mágicas.
Cada especialidad mágica tiene una dirección – orientada a satisfacer
necesidades específicas de su campo de acción: el chamán con la magia blanca
puede atraer la fortuna, el brujo con la magia negra atrae la fortuna o el infortunio
66
(pero con un “costo kármico”),27 el yerbero puede tratar enfermedades
tradicionales. Cada especialidad tiene una magnitud —la brujería tiene una
magnitud mayor que el chamanismo, puesto que tiene una significación más
arraigada y mayor visibilidad y representatividad local. Al ser la brujería, junto con
el nahualismo, las dos prácticas de mayor arraigo en la localidad, se puede decir
de éstas que son de mayor magnitud que prácticas de inclusión más reciente y de
menor reconocimiento social, tales como el chamanismo o el espiritismo (el
primero de inclusión reciente y el segundo de poco reconocimiento social).
El campo mágico de Catemaco constituiría un achurado de líneas cruzadas,
puesto que, las fuerzas —representadas por actores que ejercen distintas
orientaciones y prácticas mágicas— pueden llegar a confluir en determinados
aspectos, mientras que en otros se encuentran separados o en franca pugna. Por
ejemplo, la utilización de la magia blanca o negra para realizar curaciones; sin
embargo, esta confluencia no necesariamente habla de un sincretismo o mixtura,
cada tipo de especialista aborda la curación desde su particular punto de vista y
campo de acción: la magia blanca utiliza las energías de la luz, consideradas por
algunos, de menor eficacia, pero sin repercusiones, la magia negra utiliza las
energías de la oscuridad que, según sostienen algunos catemaqueños, puede
curar enfermedades que la blanca no, pero con un “costo kármico”.
Aunque un especialista pueda recurrir tanto a la magia blanca como a la
negra, esto no significa que se encuentren en un proceso sincrético, puesto que
cada una ocupa su espacio —aunque este pueda parecer ambiguo debido a que
las fuerzas (líneas) del achurado se encuentran muy próximas entre sí. Aunque
converjan o se superpongan en determinadas prácticas, dichos contactos en
ocasiones pueden provocar conflictos, además de existir aspectos que no se
tocan. Por ejemplo, las húngaras o gitanas pueden compartir con los espiritistas la
capacidad de augurar la fortuna, pero una gitana no se dejaría poseer por un
27 Entendido como una repercusión negativa que hay que “pagar” en retribución por desear el mal a alguien
o por utilizar las fuerzas de la oscuridad para beneficio propio. Esto se debe a que, en la localidad, se cree
que las fuerzas de la oscuridad no conceden nada de manera gratuita.
67
espíritu —como supuestamente hacen los espiritistas—, puesto que, ni siquiera
cree que los espíritus la puedan poseer.
El achurado es pues, una forma de entender que el campo mágico de
Catemaco se conforma de una serie de prácticas y visiones del mundo
disímiles, que concuerdan en aceptar que existen maneras de manipular el
mundo por medios sobrenaturales, pero que no necesariamente concuerdan
en los métodos para hacerlo. Aun así, sólo en conjunto, todas estas
alternativas cobran un sentido pleno, formando un campo social localizado
en una ciudad que, se cree, tiene singular relevancia para la manipulación
sobrenatural.
5.- ¡Creemos en la magia de
Catemaco!
En este capítulo se intentó
explicar cómo es que la
diversidad de prácticas y
especialistas que coinciden en
Catemaco forman parte de un
todo, de un campo lleno de
contradicciones, de pugnas, de
Ilustración 15 Huevos podridos en un vaso de veladora. Supuesta
brujería dejada por las Calles de Catemaco (en la esquina de mi
departamento)
encuentros y desencuentros. El
campo mágico local se
caracteriza por su plasticidad,
por su fluctuar constante entre la añoranza por las glorias del pasado,
representada por actores mitificados a los que se les imputan dones
sobrenaturales extraordinarios, y una posición crítica —y en ocasiones
despectiva— ante los especialistas y sus prácticas actuales, quienes, no pueden
competir con el simbolismo en torno a los brujos de antaño, capaces de
transformarse en animales, platicar con el diablo, convertir las hojas de los árboles
en billetes etc. Los especialistas ahora tienen que competir con la imagen
68
construida por la localidad y los medios de comunicación y resemantizada por los
clientes, pacientes, turistas y lugareños. Especialidades y prácticas antes ajenas a
la ciudad se han insertado como parte de la oferta mágica. Chamanes, gitanas,
santeros conviven en Catemaco, sin embargo, el sustrato cultural y la raigambre
histórica valida una especialidad en particular, la brujería. Catemaco es “tierra de
brujos”, muchos especialistas adoptan este apelativo en conjunto con otros que
pudieran parecer contradictorios —como el de chamán—, debido a que un
especialista efectivo y poderoso, uno “completo”, tiene que ser brujo, como los de
antes.
Como realidad
social, la magia es
ampliamente aceptada y,
paradójicamente,
cuestionada. Se cree en
los relatos de antaño y
se cuestiona a los
especialistas actuales,
se critica la clara
orientación comercial de
algunos especialistas —
Ilustración 16 Lol-Ha tienda esotérica
de los que se dice que realizan “limpias de bolsillo”—, a la vez que se promueve la
magia como atractivo turístico para atraer derrama económica. Aun así, Catemaco
es reconocido, a nivel nacional e internacional, por ser la meca de la brujería en
México. La magia conforma un campo social que atraviesa la cotidianidad de la
ciudad, como veremos a lo largo de los siguientes capítulos, constituye un capital
cultural, signo de identificación de la ciudad, atractivo turístico y arena social en la
que se disputan intereses económicos, políticos, culturales y sociales.
69
CAPÍTULO II: MEMORIAS DE MIS DÍAS EN CATEMACO.
ETNOGRAFÍA DE UNA CIUDAD EN CRISIS En el sentido contrario del desencantamiento del mundo
pronosticado por Weber, en el siglo XXI se constata un
reencantamiento del mundo, el resurgimiento de la magia y de la
búsqueda del misterio por todos los rincones de la sociedad (De la
Torre, 2012: 89)
La primera vez que llegué a Catemaco fue en la Semana Santa de 2016, era un
estudiante ingenuo que nunca había puesto un pie en la ciudad y que había
terminado ahí más por casualidad que por convicción. Cuando entré al posgrado
en antropología tuve que buscar un tema de investigación. Por aquellos días llegó
a mí un video-reportaje de la revista electrónica Vice, en él se retrataban limpias,
pactos con el diablo, sacrificios de animales y trabajos de magia negra, que se
realizaban en cuevas escondidas en el monte. El video mostraba el retrato de una
ciudad en la que parecía que habitaba el Diablo. La impresión fue tal, que me fui
de espaldas y, literalmente, me caí de la cama en la que estaba muy mal
acomodado. Sentía en el pecho una mezcla de emoción y miedo, estaba decidido,
me iría a Catemaco a realizar trabajo de campo.
Durante la licenciatura había realizado una investigación sobre el culto a la
Santa Muerte en la Zona Metropolitana de Guadalajara, en aquél entonces había
surgido la presencia espectral de Catemaco. En el templo de la Santa Muerte se
tenía la costumbre de adornar la imagen de la Santa con vestidos distintos cada
mes. En una ocasión los devotos se enfrascaron en una discusión sobre qué
vestido había complacido más a la Santa. Se acordó que un vestido rojo de
holanes había sido su favorito, ¿la razón?, a diferencia de los demás, había sido
mandado confeccionar, de manera especial, a Catemaco, Veracruz, conocida
entre los devotos como tierra mística y cuna de poderosos brujos. Aquello se me
quedó grabado, puesto que me recordaba mi infancia en Zamora, Michoacán, y
los relatos de mi tío, que en los años setenta, como supervisor regional (en el
sureste del país) para una compañía farmacéutica alemana, había despedido a un
subordinado de Coatzacoalcos. Aquel había prometido vengarse. Mi tío siempre
se quedaba pensativo y en tono muy serio decía: “Mira, Coatzacoalcos está a
70
unas horas de Catemaco, yo creo que aquel cabrón me mandó hacer un ʻtrabajoʼ,
porque después de eso me despidieron y desde entonces no he dado una, puse
una discoteca y quebró, tuve que vender los terrenos que tenía, me quedé sin
nada”. Con estas referencias en mente, mi imagen mental de Catemaco y sus
brujos no distaba mucho de la retratada por el reportaje de Vice. Cuando por fin
llegué a la ciudad lo primero que pensé fue, “bueno, ya estamos en la tierra de los
brujos”.
En mi primera visita me alojé en una pequeña posada a unos diez minutos
del centro de la ciudad. Aquellos días Catemaco rebozaba vida, las calles
atestadas de turistas, en los alrededores de la plaza se había instalado una feria
ambulante que no se daba abasto hasta la media noche. Aproveché para pasear
en lancha por el Lago de Catemaco, visité las cascadas del Salto de Eyipantla,
paseé por el Malecón, probé el coctel de tegogolo —manjar a base de un caracol
endémico del lago y que es el orgullo gastronómico de la ciudad junto con los
topotes28—, en fin, fui un turista más entre los paseantes. Antes de entrar a la
maestría nunca había estado en Veracruz, mucho menos en Catemaco. En mi
mente, la localidad era un pueblito perdido en medio de la nada, con calles de
tierra y casas de adobe, ¿por qué tenía esta visión?, aun hoy no estoy seguro,
quizá porque, al asociarlo con la magia, en mi imagen romantizada, Catemaco no
podía ser sino un lugar ajeno a las dinámicas del capitalismo y la modernidad;
después me enteraría de que no era el único, algunos visitantes, sobre todo, los
de fuera del Estado, llagaban esperado encontrar un pueblo perdido entre la selva.
Al igual que otros, caí en la trampa de disociar la magia de la modernidad. Mi visita
me hizo caer en la cruda realidad, Catemaco no es un pueblito en medio de la
nada, es, entre otras cosas, una ciudad avocada al turismo.
En temporada alta, la ciudad acoge a cientos de turistas (mas no los miles
reportados a los medios de comunicación de manera oficial por el ayuntamiento),
los guías y lancheros no se dan abasto, obteniendo buenas ganancias. El turismo
es una actividad redituable en Semana Santa, en las primeras semanas de las
28 Unos pescados de entre seis y diez centímetros parecidos a los charales que se consumen fritos o asados.
71
vacaciones de verano y en las vacaciones decembrinas. Por eso mi sorpresa
cuando regresé para una estancia de campo de cuatro meses. Llegué un
miércoles por la tarde a hospedarme en El Hotel la Playita, propiedad de la familia
de una amiga. Hubo dos grandes diferencias con respecto a mi visita previa,
primero, esta vez llegaba más como antropólogo que como turista y segundo, la
ciudad que había conocido el marzo anterior, la llena de algarabía y fiesta, la de
turistas que se apretujaban para pasear por el malecón o en lancha por el lago, en
fin, la ciudad turística, había desaparecido. Lo primero que hice fue salir a caminar
por la orilla del Lago, el viaje de casi cuatro horas desde la ciudad de Xalapa me
había dejado algo cansado, pero sobre todo hambriento. Al salir del hotel pensé
que tendría que buscar algún lugar fuera del centro porque los restaurantes y
fondas seguro estarían repletos como en Semana Santa. ¡Cuál fue mi sorpresa!
La plaza, el Malecón, los negocios, todo estaba desierto. Ni un paseante
despistado —exceptuándome a mí, claro—, me justifiqué pensando que eran las
tres de la tarde de un miércoles, no era ni la hora ni el día para salir a pasear,
seguro el viernes todo aquello volvería al bullicio que conocía.
No fue así, los paseantes, la feria, los restaurantes a reventar y las múltiples
lanchas paseando turistas por el lago, no volvieron a aparecer durante mi trabajo
de campo. ¿Y los brujos? Para contestar esta pregunta habré de enunciar que, la
magia de Catemaco, en la actualidad, solo se puede comprender en calidad
de capital cultural patrimonializable a través de su correlato en el turismo.
Esto quiere decir que, para poder entender qué pasa con los brujos, chamanes,
curanderos y demás especialistas mágicos de la ciudad, conocida como “tierra de
brujos”, es necesario entender la vocación turística que se desarrolló en las
últimas décadas y cómo este auge del turismo se relaciona con la identificación
social y cultural de Catemaco como “tierra de brujos”.
Catemaco es una ciudad con una infraestructura turística importante. Hay
más de cuarenta hoteles y posadas, además de innumerables domicilios
particulares que rentan habitaciones por noche. Ni siquiera el ayuntamiento tiene
un registro fiable de cuantos restaurantes y locales de comida hay a lo largo y
72
ancho de toda la ciudad. Esta vocación turística se debe en gran medida a la
diversidad natural y belleza paisajística de la región, sin ir más lejos, el Lago de
Catemaco constituye un foco de interés para el turismo nacional. En el listado “Los
once más de Veracruz” del Canal OnceTVMéxico, programa dedicado a enumerar
los principales municipios del estado que el turista debe visitar, Catemaco figura
en el quinto lugar, debido a que:
Es uno de los municipios más atractivos del estado de Veracruz. Famosos por sus brujos y
exuberante naturaleza […] posee un gran atractivo turístico por su belleza natural, su
cultura y gastronomía. De sus bellezas naturales, destacan la Laguna de Catemaco, con la
famosa Isla de los Changos […] también la franja costera de Catemaco posee hermosas
playas vírgenes como Monte Pío, Playa Escondida e Icacal […] cerca de Catemaco se
encuentra una bellísima reserva ecológica llamada Nanciyaga, abarca cuatro hectáreas
con una gran diversidad de flora y fauna, además de un lago y aguas minerales que le dan
vida o todo el entorno […] muchos acuden a visitar al chamán de Nanciyaga para hacerse
una limpia o simplemente para presenciar algún ritual prehispánico […] Esto es Catemaco,
y hoy en día, gran parte de su población afirma tener poderes mágicos y curativos a través
de brujería, amuletos y pócimas. Cierto o falso, Catemaco es un lugar que atrae una
enorme cantidad de visitantes de todo el mundo.
(https://www.youtube.com/watch?v=YcpsDNdnoiU ).
Si bien, Catemaco es un lugar privilegiado en cuanto a su riqueza y belleza
natural, la “enorme cantidad de visitantes de todo el mundo”, no la vi por ningún
lado.
1. Un recibimiento etílico
Cuando llegué una de mis principales preocupaciones fue conseguir un lugar
donde vivir, por suerte en mi primer recorrido por el Malecón, me salió al paso un
guía de turistas, Elías “El Junior”, quien ni tardo ni perezoso se movilizó para
conseguirme una casita de techo de lámina a unas cuadras del centro de la
ciudad. En agradecimiento por conseguirme le invité una cerveza. Aceptó sin
esfuerzo alguno. Me llevó a la cantina de su cuñado. Y sin darme cuenta,
rápidamente convirtió la cerveza en seis caguamas (puesto que la cuenta estaba a
mi nombre). En la plática de sobremesa me pude enterar de muchas cosas. Elías
se dedicaba al negocio de las lanchas desde los catorce años. Su padre fue uno
73
de los pioneros en el negocio, allá por los años sesenta, cuando recién se
comenzaba el auge del turismo.
Todo un personaje su padre. Según cuenta, cada primer viernes de marzo
llevaba a Manuel Utrera en lancha por el Lago de Catemaco. Su padre le contaba
a “El Junior” que en la orilla ya lo esperaba un caballo descomunal “que hasta
echaba lumbre por las patas”. Don Manuel Utrera iba a platicar con “El Señor” o
“El Amigo” —Elías, igual que otros catemaqueños, casi nunca se refiere al
Demonio por su nombre, por respeto y temor. Su padre tenía que esperar en la
orilla. El brujo montado en el caballo se perdía en el monte para platicar con “El
Señor”. En la ciudad cuentan que, cuando un brujo platica con el Demonio,
termina arañado y con la ropa desgarrada. Ya de regreso, arrancaba un puñado
de hojas, las frotaba entre las manos y las convertía en billetes, que, después de
un rato se convertían de nuevo en hojas.29
Junior: Había un cabrón que convertía hojas de árboles en dinero, se llamaba Manuel
Utrera. El difunto de mi papá me platicaba que, llevaba a ese señor, que se llamaba
Manuel Utrera, que lo llevaba a un lugar llamado Cuexalapan [en la orilla de El Lago de
Catemaco, al sureste del centro de la ciudad]. Ese señor, decía mi papá, que lo llevaba
cada primer viernes de marzo de cada año, me platicaba […] que cuando lo llevaba en la
lancha, en la orilla […] ya lo estaba esperando un caballo, dice que llegaba allá a
Cuetzalapan a las 12 de la noche, a las meritas 12 de la noche llegaba mi papá con él. Y
en la lancha le decía a mi papá, “quiero que me espere usted con la lancha aquí yo me voy
a ir con El Amigo”, “¿cuál amigo?”, “pues aquel que está en el caballo”, dice. ¡Ah jijo! dice
mi papá que se espantó. Dice, que lo miraba el caballo retebien grandote, que hasta
echaba lumbre por las patas. Dice, que ya llegaba ahí y se perdía en la oscuridad. Le decía
a mi papá: “mira tú estate aquí, tú espérame, si tú ves que te salen unos toros, que te salen
unos tigres, no le hagas caso porque yo estoy con el hombre ese, yo estoy platicando con
él”, dice, “tú no le hagas caso porque yo voy a ser el que te va a mandar esas cosas, pero
29 Me encontré con variaciones de esta narración en más de una ocasión, la anécdota alternaba entre
Manuel Utrera y Gonzalo Aguirre Pech. En términos generales, el relato involucraba a un padre, abuelo o
familiar cercano, conociendo o amigo de estos brujos, al que pagaban un favor o mandaban a comprar algo
con hojas de árbol convertidas en billetes por medios sobrenaturales y que, a las pocas horas, volvían a su
estado primero.
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no te van a hacer nada, no tengas miedo”. Dice mi papá que se iba y ya como a la hora ya
venía con el hombre ese, que hasta se escuchaban los galopasos del caballo. Llegaba el
caballo, ya se bajaba el brujo, el mero brujo, y dice que le decía a mi papá: “Oye Elías”, se
llamaba igual que yo mi papá, dice, “oye Elías, aquí está tu dinero”. “Oye, pero es mucho
dinero para mí”. “No, no, no, agárralo es tuyo”. Dice, que ya lo guardaba mi papá, dice, que
el otro día era pura hoja. Osea que en el momento era dinero, así igual que el de nosotros,
el brujo nomás le hacía así [hace el ademán de frotarse las manos] y de un soplo ya era
dinero ¡jaja! Y al otro día que iba a ir a comprar, ya no más agarro pura hoja, dice, que le
preguntó y le dijo: “No, mira, el bueno es este, este es el que vale, el otro nomás se queda
ahí en la noche”. Dice, que a la gente que llegaba le daba unos tomos, unos frasquitos.
Dice que llegaba mucha gente que ya se andaba muriendo. Dice, tomate esto, y unos que
no caminaban, qué andaban todo mal, de volada veías que ya caminaban. Osea que era el
mero perro para esa madre. Ese cabrón era mejor que todos los que hay ahorita. Pero eso
sí, tenía “pauto”,30 ese cabrón es de esa gente que tenía que entregar a su hijo o a un
familiar para tener poderes. Sí, porque dicen que es lo que te pide él, dicen, que te pide un
hijo, que aquí es lo más sagrado, un hijo. Que tienes que dárselo para que tengas tú poder
con él. Ahí sí, el que le entra a esa madre, ahí sí ya está bien comprometido.
La vocación por la magia viene de generaciones. Antes, los brujos se
convertían en animales y se les conocía como nahuales. Su padre y otras
personas ya entradas en edad, le contaban a Elías que había una señora que por
las noches se convertía en cerdo y hacía travesuras en la orilla del lago, rompía
las atarrayas y se comía los pescados. Los pescadores, hartos, la siguieron una
noche. En la persecución, le dieron un machetazo en la nalga al cerdo. A la
mañana siguiente fueron a visitar a la mujer, tenía una curación en el mismo lugar
en el que el animal había recibido la herida.31
Junior: Antes, había los que se convertían en animales aquí en Catemaco, había una
señora que se convertía en cochina, y dicen que la corretearon y le pegaron un machetazo
y al día siguiente a esa señora la fueron a ver y tenía una cortada donde le habían cortado,
osea que eso sí es verdad, y no porque yo te lo esté contando, sino porque mucha gente
de aquí de Catemaco sabe, digo, mi papá me comentó y un vecino, y dicen que esa señora
era bien cabrona para hacer la brujería, osea que, no nomás porque yo te lo cuente, sino
30 Término local que refiere tener pacto con el Diablo. De los especialistas que tienen un trato con el Diablo
se dice que están “enpautados”. 31 Este relato, es el más popular en la localidad con respecto al nahualismo. La estructura narrativa siempre
se mantiene, pero cambian los detalles, la identidad de la mujer varía dependiendo del relator,
curiosamente, casi siempre se vuelve, “una mujer que vivía aquí a la vuelta” o “por esta calle”.
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porque lo cuenta mucha gente, las gentes de antes lo vieron, dijera yo, a mí me “verbio” mi
papá, pero lo cuanta varia gente ya grande, osea que sí lo vieron.
Renato: ¿Y todavía hay o ya se perdieron esas cosas?
Junior: Pues ponle que todavía ha de ver [sic], pero ya no como antes […] hay muchas
cosas que vas o conocer […] yo nací aquí, yo me sé lo bueno y lo malo. […] mucha gente
se imagina los brujos, así como en la selva, pero no, la verdad es que están ahí en sus
casas, porque a veces hacen publicidad para que vayan a ver, pero bueno, para lo que yo
te digo que sé de esa cosa, los buenos son escogidos, hay muchos, pero hay dos o tres
cabrones que sí se la rifan.
Por ejemplo, me contaría que en la actualidad hay una señora que se
“anestesia” se queda dormida y te dice lo que necesitas saber —más adelante
averiguaría que a estas personas las llaman espiritistas, son supuestamente
poseídas generalmente por espíritus “prehispánicos” o indígenas para realizar
curaciones o predicciones. La gente de la localidad va a visitarla cuando se le
pierde o le roban algo. Ella se “anestesia” (entra en trance) y les dice dónde está
el objeto perdido.
Junior: Yo conozco una señora que se duerme en un asiento y te dice todo lo que quieras
saber, aquí le decimos anestesia, se anestesia ella, como que se duerme y te dice lo que
quiere saber, hay cosas que se pierden o las roban y ella te dice dónde están y todavía
vive ella.
Elías decía que era de “las buenas”, a diferencia de mucha gente que no tiene el
don para lo sobrenatural y sólo se dicen brujos, chamanes, etc., por el dinero que
puedan obtener, “como los de antes, quedan pocos” me dijo empinando otro trago
de cerveza.
Pronto descubriría que, en la localidad, cada especialista es “de los buenos”
o un “charlatán” según la opinión personal de cada catemaqueño y de la relación
que sostenga con dicho especialista. Por ejemplo, se acostumbra que los guías de
turistas como “El Junior” tengan acuerdos comerciales con determinados
especialistas, si alguien llega buscando un brujo, lo llevan con el especialista con
el que tienen trato y dividen las ganancias obtenidas. A esta práctica, el dueño del
“Lol-Ha” (tienda esotérica local), la llamaba “la terapia”. Consiste en sacar toda la
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información posible a la persona interesada antes de presentarla con el
especialista: cuáles son sus dolencias, de dónde viene, incluso, cuanto está
dispuesto a pagar. Informan de todo esto al especialista por mensajes de texto y
para cuando llegan al consultorio, éste ya tiene toda la información del cliente o
paciente, así que ya no tiene que preguntar el motivo de su visita. Mediante este
método, las personas que tienen trato con algún especialista, se aseguran de que
sea “el bueno”.
Siguiendo con la plática, “El Junior” me contó que Enrique Marthen Berdón
(actual “Brujo Mayor” reconocido como tal por el ayuntamiento), por aquellas
fechas participaba en Master Chef, un programa de cocina que pasaba los
domingos en TV azteca. En su opinión “Marthen no es de los buenos”, y mucho
menos El “Brujo Mayor” (pues este título, antes se daba a los especialistas que
habían logrado dominar la magia y eran “brujos completos” como Don Manuel
Utrera y su discípulo Don Gonzalo Aguirre, ahora es un título que va rotando entre
especialistas para designar al encargado de promocionar Catemaco como “tierra
de brujos” ante los medios de comunicación). En opinión de “El Junior”, Marthen
sólo buscaba la fama, pero estaba bien, puesto que la publicidad que generaba en
el programa de televisión, atraería turistas y eso, le convenía a “El Junior” y a el
resto de personas dedicadas al circuito turístico.
Como en sus relatos utilizaba términos distintos: brujo, chaman, yerbero. Le
pregunté cuál era la diferencia.
Junior: Lo que pasa es que los brujos es una cosa y los yerberos son otra cosa, los
curanderos usan las plantas.
Renato: ¿Y si hay aquí?
Junior: Sí, además hay brujos y chamanes, que son diferentes.
Renato: ¿Y Cuál es la diferencia?
Junior: la diferiencia [sic] es que, para mí, el que es bueno es el brujo.
Renato: ¿Por qué?
Junior: Porque es el que conoce todo lo que es la magia, la magia negra.
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Renato: ¿entonces los chamanes qué serían?
Junior: Los chamanes son namas [sic] para hacer limpias normales, pero ya el que está
bien metido en todo lo negro es el brujo, como ese cabrón que te digo yo, él es el mero
bueno. Ese cabrón, te sorprendes con las cosas que platica, y yo lo he visto porque yo
conozco a su hija. Su hija también es perrona para hacer esas cosas, no más que lo
traicionó, porque le enseñó a sus hijos y él no quería. Todo ese saber se hereda, se
enseña, por decirlo. Para decirte, ese señor te dice “mira, tú traes esto, aquello” y lo traen.
Para él, los “meros meros” eran los brujos, debido a que manejan la magia negra y
pueden actuar en caso de que te hayan realizado un mal o “un trabajo muy
pesado”.32 Son los que “aprenden en los libros prohibidos y hacen pauto” y aunque
son poderosos, el precio es grande. Además de no poder entrar al cielo, “El Señor”
pide a un familiar a cambio de su poder. Más adelante Don “Güero”, naranjero
local, retomaría esta apreciación junto con su ayudante Leandro (un hombre
analfabeto y curtido por años de trabajar de sol a sol en la siembra y en la
albañilería), una tarde mientras platicábamos me contarían en tono solemne y
bajando la voz, como quien cuenta un secreto que no debe saberse:
Don Güero: Dicen que Aguirre, le ofreció su hija a cambio de poder, allá en el Mono
Blanco, muy hermosa que era, sí, muy hermosa, ¿verdad Leandro?
Leandro: Pos’ dicen, sí, que se la ofreció a ese, al “Señor” y que por eso se hizo rico y
famoso.
Don Güero: Sí, dicen que era muy hermosa, y que se la ofreció. No es cualquier cosa,
tienes que sacrificar mucho. Dicen que era muy hermosa, pero no me creas a mí, es lo que
dice aquí la gente”.
A diferencia de los brujos, que según “El Junior” hacen “pauto” con “El
Señor” o “El Amigo”, los chamanes son los que realizan limpias, curaciones, y todo
trabajo relacionado con la magia blanca. No son tan poderosos como los brujos,
puesto que, “¿cómo te explico? [la magia blanca] es más débil, nomás sirve pa’ lo
bueno, por eso cualquiera puede [ejercerla] y un brujo no, ese no cualquiera,
porque hay que hacer pauto”.
32 Refiriendo a un trabajo de magia negra orientado a causar daño físico, mental, emocional o material, y
realizado por alguien con poderes mágicos destacables, por lo que no cualquiera podría combatir dicho
trabajo.
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Por último, me explicó que los curanderos o yerberos, son los que curan
con preparados a base de hierbas locales, en su opinión son los más
“tradicionales”, porque “curan con las recetas de antes” aprovechando que, en la
zona, por ser selvática, se encuentra —como Elías siempre cuenta a los turistas—
alrededor del setenta por ciento de las hierbas medicinales que existen a nivel
mundial. José Luis, otro guía de turistas, con posterioridad, me contaría que los
preparados a base de hierbas medicinales de la región, son tan efectivos, que él,
teniendo diabetes, se mantiene sano a pesar de tomar Coca-Cola todos los días,
eso sí, el preparado “sabe a madres” según su gusto.
Por la casa de “El Junior” vivía un señor que era brujo “de los buenos […]
de esos que leen libros prohibidos y que tiene pauto”. Semanas antes “El Amigo”
se lo quería llevar. “Pegaba unos gritos que se escuchaban en toda la cuadra y
terminó todo rasguñado de la cara y los brazos”.
Junior: Entonces te comento ese hombre, ese cabrón de hacer lo malo se trastornó, el otro
día fui a su casa y se estaba muriendo, “El Señor” se lo quería llevar, según, porque
empezó a leer libros negros, de la magia negra. Pero si conoce, si conoce la magia negra.
Tiene su hija que también es buena para eso. Osea que ya lo trae de sangre […] Y se
estaba muriendo porque se veía que lo rasguñaban. Ese día que lo fuimos a ver, porque él
vive por donde yo vivo, fuimos a ver si se miraba que lo rasguñaba, si se lo quería llevar.
Siempre estaba solo, nunca estaba acompañado. Siempre estaba en la noche sólo, y en el
día también. Siempre habla y habla y habla, se concentra mucho, pero sí conoce mucho
sobre la magia negra. Y a veces se pone a platicar así con usted, se pone a contarle todo
lo que ha hecho.
Renato: entonces sí hay muchas personas que se dediquen a...
Junior: es que sí, yo lo he comprobado con él y también con su hija, que yo le he llevado
gente. Porque allí en la lancha a veces me toca gente que me pregunta por una persona
que sepa curar y la he llevado yo con ellos, y sí se han ido contentos, y a veces la gente
vuelve a venir a buscar otra vez al que conoce bien y vuelven a regresar.
“El Junior” cree que a los que hacen “pauto” Dios no los deja entrar al cielo. Se
quedan en los montes de Catemaco, por los que vagan arrastrando cadenas: “me
han dicho que esa gente no llega con El Señor [Dios], […] andan por ahí vagando,
porque ellos no llegan al reino de los cielos, […] andan encadenados […] ahí por
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los cerros, tú los ves penando”. Con respecto a dicha aseveración, en Catemaco,
en general, los cerros que se significan como lugares con energía mágica
excepcional y habitados por seres sobrenaturales son, El Mono Blanco (una de
cuyas cuevas se sostiene es La Cueva del Diablo) y El Puntiagudo. Prometió
llevarme a tres cuevas por las que vagan esas desdichadas almas y a las que
acuden especialistas a realizar rituales mágicos. Sin embargo, nunca se dio la
ocasión, primero porque, ni entre los catemaqueños hay un acuerdo sobre cuáles
son las cuevas utilizadas para realizar trabajos de magia negra,33 segundo porque,
en opinión de algunos especialistas, como Benjamín Rosario y José Zetina
Hernández “El hijo del nahual”, pocos son los que se aventuran a buscar las
cuevas en las que, personajes como Gonzalo Aguirre y Manuel Utrera,
supuestamente, pactaron con el Diablo, más que por el miedo a lo sobrenatural,
porque el cerro está lleno de serpientes, el camino es resbaladizo y hasta el más
orientado se puede perder si no conoce bien la zona.
En esta línea habría que apuntar que la zona en la que se encuentra
Catemaco se caracteriza por contar con una geografía mágica. Los puntos de
referencia general para la población local, están imbuidos en un aura mística. En
el mapa “Geografía Mágica” se aprecia que por los menos hay seis sitios en los
alrededores que se consideran lugares místicos. Al norte, los cerros El Puntiagudo
y El Mono Blanco (en el que supuestamente se localiza la Cueva del Diablo); al
noroeste, La Laguna Encantada (con otra Cueva del Diablo); al sur, el Lago de
Catemaco; al Suroeste, las Cascadas de El Salto de Eyipantla; y al noreste la
reserva ecológica Nanciyaga. Además, se considera que el ambiente selvático
colindante con la localidad, es el hogar de seres sobrenaturales y energías
místicas particularmente poderosas de las cuales se cargan los brujos, chamanes,
yerberos, etc., para realizar sus prácticas. Razón por la cual, supuestamente,
33 Por ejemplo, algunos arguyen que la conocida como “La Cueva del Diablo” —famosa por ser el lugar
donde especialista de renombre realizaban y realizan trabajos de magia negra— se encuentra en las
inmediaciones de La Laguna Encantada, en tanto que otros son de la opinión, de que dicha cueva se
encuentra escondida en El Cerro del Mono Blanco. Como reconoció José Zetina Hernández “El hijo del
nahual”, debido a la orografía local, abundan las cuevas, y algunos especialistas, que dicen trabajar la magia
negra, acuden a alguna que les sea de fácil acceso, argumentando que esa es la verdadera “Cueva del
Diablo” por motivos de eficacia simbólica.
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sobresalen o son más efectivos, puesto que, en la opinión de especialistas y
alguna gente local, Catemaco, como lugar místico (en parte gracias a su
geografía), permite e incentiva la proliferación de personas con dones
sobrenaturales excepcionales.
Del Cerro del Mono Blanco y La Laguna Encantada se dice que son, la
morada del Diablo, por eso, en secreto, los brujos van a “pautar” con “El Señor” a
la media noche del primer viernes de marzo, y por eso es que la famosa Cueva del
Diablo —donde se cuenta que los brujos más poderosos van a hacer un trato con
“El Señor”—, se disputa en entre ambas ubicaciones. Se puede argumentar que
estos espacios, junto con el Lago de Catemaco, están significados por las
leyendas relacionadas con nahuales, brujos y chaneques, personajes que rondan
por estos espacios místicos. Al Cerro Puntiagudo también se le atribuyen poderes
mágicos, y entre los catemaqueños se cuenta que el primer viernes de marzo los
brujos se internan en él para realizar rituales secretos.
En cambio, Las Cascadas de El Salto de Eyipantla y Nanciyaga, están
vinculadas con una interpretación de las prácticas locales influenciadas por la
corriente new age, y neo nativista, puesto que en estos espacios se llevan a cabo,
rituales como “El saludo a los cuatro vientos”, rituales en el equinoccio de
primavera, danzas de concheros y obras de teatro con motivos “prehispánicos”.
Una inspección más detenida, revela que los espacios vinculados a
prácticas cercanas a la interpretación new age del misticismo y la magia (Las
Cascadas de El Salto de Eyipantla y Nanciyaga), tienen un sesgo orientado
preminentemente al turismo: son de fácil acceso y cuentan con una infraestructura
turística consolidada (carreteras para facilitar su acceso, medios de trasporte
público, además de contar con restaurantes y comercios en sus inmediaciones).
Por el contrario, espacios como El Mono Blanco, El Puntiagudo y La Laguna
Encantada, son de difícil acceso y tránsito peligroso para el que no sabe moverse
en la zona. Debido a que están significados como lugares secretos en los que se
practica la magia negra, su acceso debe estar restringido para que sólo aquellos
que son dignos puedan acceder.
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La geografía es parte esencial de la fama de Catemaco como “tierra de
brujos”, los lugares antes mencionados, no sólo circundan la ciudad, sino que
fueron apropiados como símbolos de identificación local. La Laguna Encantada
forma parte del municipio de San Andrés Tuxtla, Las Cascadas, como su nombre
lo indica, se encuentran en la localidad de Eyipantla (de la cual Catemaco es
cabecera municipal), sin embargo, debido a que se han retomado como lugares
místicos, se han relacionado más con la vocación mágica de Catemaco y las
prácticas de los especialistas que provienen de esta ciudad, que con las
localidades a las que pertenecen de manera “oficial”.
Ilustración 17 Lugares mágicos en los alrededores de Catemaco
El Junior” me ofreció seguir tomando en su casa, donde tenía una botella de
Bacardi, decliné su oferta, era tarde y prefería ir a descansar, me levanté de la
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mesa, no sin antes, por su petición, dejar pagada otra ronda. Relatos como los
contados por él, fueron más o menos frecuentes en mi estancia en la ciudad. Con
el paso de los días constaté que la creencia en personas que pueden manipular el
entorno por medios sobrenaturales es una realidad social en Catemaco. En parte
porque no hay catemaqueño que no sepa de algún conocido que se diga brujo o
chamán. Además, relatos como el de la mujer que se convertía en cerdo o
Gozando Aguirre y Manuel Utrera convirtiendo hojas de árbol en billetes con sólo
frotarlas, son interpretados como sucedidos realmente en el pasado y de los
cuales, personas cercanas: familiares, vecinos, amigos, dieron testimonio en su
momento. Catemaco es “tierra de brujos” porque en la ciudad pululan especialistas
mágicos de toda índole, pero, también, porque se cree que, desde hace décadas,
incluso cientos de años —pues se piensa que la vacación mágica data de épocas
prehispánicas—, la zona ha estado habitada por seres con capacidades
sobrenaturales.
2. Las presentaciones
Luego de la bienvenida a la ciudad por parte de “El Junior” y después de
establecerme, en el departamento en que iba a residir los siguientes meses, tenía
la tarea de presentarme con las autoridades civiles y religiosas de la localidad. A
medio día fui a la presidencia. Cuando llegué había un evento en el que estaban
entregando credenciales del INAPAM. Le pregunté la guardia de la entrada por
instrucciones y me dirigió con la secretaria del presidente. Durante mie estancia en
campo, el alcalde, supuestamente, siempre estuvo ocupado como para recibirme
en persona, aquella vez me mantuvo esperando una media hora fuera de su
oficina hasta que un hombre con playera tipo polo blanca y pantalón de mezclilla
me vino a buscar y me llevó a la oficina de contraloría. El alcalde rara vez atendía
en persona, así que tuvo la gentileza de dirigirme con el Primer Regidor, un
hombre de unos setenta años, con el cabello cano y notable sobrepeso, de rostro
y trato amable. Le expliqué mi situación y ni tardo ni perezoso mandó llamar a la
Regidora de Turismo, la Lic. Xóchitl, “Zoe” una joven morena de 27 años, la había
visto al llegar, puesto que la oficina de turismo (que compartiría con ella los
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siguientes meses) se encontraba a la entrada del Palacio municipal, debido a que
es el espacio más visible para que lleguen a preguntar los visitantes.
Ya en la oficina rompimos el hielo con una pequeña plática, me pidió que le
explicara mejor cual era el interés de mi investigación, para ver la mejor manera de
ayudar y orientarme, “Zoe” fue de gran ayuda durante mi estancia, siempre fue
muy servicial y atenta, fue ella quien me invitó a formar parte como asesor del
comité organizador del “Festival de Brujos” y quién me presentó a “El Brujo Mayor”
Enrique Marthen Berdón. Entre los tópicos que tocamos a lo largo de nuestra
convivencia, me contó que el turismo disminuyó mucho desde, alrededor del año
2012, atribuyó el fenómeno a la fama de inseguridad y presencia del narcotráfico
que ha caracterizado al Estado de Veracruz desde hace algunos años y que,
según su opinión, se ha generalizado afectando el turismo no sólo en Catemaco,
sino en todo el Estado. Por otra parte, también me contó de los esfuerzos del
actual presidente Enrique González Azamar que, entre otras cosas, renovó el
Malecón con el propósito de incentivar el turismo. Sin embargo, según la opinión
de la regidora, el problema radicaba es la falta de continuidad política en los
proyectos locales dedicados a promover la localidad como destino turístico, puesto
que, cuando termina un mandato, el siguiente presidente, por lo general, no da
continuidad a los programas de la administración pasada (sobre todo si era de otro
partido político).
Después, visité el Santuario de la Virgen del Carmen (tanto el Palacio como
el Santuario se encuentran a costados de la Plaza de la ciudad) para presentarme
con el párroco. Pregunté por él en la sacristía y el encargado me indicó que la
casa parroquial se encontraba al costado derecho del templo, cruzando la calle.
Era alrededor de las tres de la tarde cuando el padre Joel me atendió con
desgana. En aquella ocasión no llegó a ser cortante, aunque a leguas se notaba
que no estaba de humor. Accedió a platicar en otra ocasión y no se negó a que lo
entrevistase. Me mandó a la oficina parroquial a solicitar una tarjeta para poder
ponerme en contacto con él más adelante. Recuerdo que la primera impresión que
me dio fue la de un hombre parco y serio, más bien de pocas palabras; con el
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tiempo llegaría a conocerlo mejor, el párroco en realidad, era más bien risueño,
amable y platicador, podía hablar horas sin parar, en una ocasión me contaría:
Padre Joel: A mí no me tocó conocer al mentado Gonzalo Aguirre, pero me cuentan que
cuando llegaba alguien de aquí del pueblo porque estaba enfermo, lo miraba y le decía,
“No, váyase con el doctor, yo a mis paisanos no me los chingo”. ¿Qué te quiere decir eso?,
yo a mis paisanos no me los chingo, que muy bien sabía que estafaba a la gente, que lo
que hacía era, pues una farsa.
3. Los especialistas mágicos y el turismo en los días cotidianos
Me viene a la mente un fin de semana cualquiera en Catemaco, aquel sábado me
propuse visitar el Malecón. Desde mi llegada las zonas turísticas habían lucido
desiertas, así que esperaba algo bullicio por ser fin de semana. Triste realidad, si
entre semana Catemaco luce desierto, los fines de semana no cambian mucho.
Me habían comentado que sábado y domingo son los días “buenos” para los
visitantes. A lo largo de mi estancia constataría que la realidad es, que pocos son
los turistas que se pasean por el Malecón los fines de semana.
A la orilla se acercaba una lancha de motor que llegaba de pasear un
reducido grupo de turistas. Venían en un autobús de turismo que no se llenaba ni
a la mitad. Una lancha más a lo lejos surca el lago. La orilla está llena de lanchas
aparcadas. La cantidad de bicicleteros, guías y lancheros, que en Semana Santa
se disputaban el favor de los turistas ha disminuido. Si acaso son cuatro o cinco
los que recorren la parte del Malecón que da a la central de autobuses de la línea
ADO. Es la zona donde conocí a Elías “El Junior” cuando llegué. Su hijo está
recargado en la baranda blanca que divide la calle asfaltada, de la arena del lago.
Se aproxima un hombre a venderme una hamaca, el día —los días en general,
desde que terminaron las vacaciones de verano— ha estado flojo. Por eso dice
que me deja la hamaca grande, de ciento ochenta pesos en tan sólo cien. Insiste
un rato, “ándele, no he vendido nada en la semana, le doy precio”. Después de un
rato el hombre se aleja y yo me quedo con un nudo en la garganta (a lo largo de la
tarde cruzamos camino en más de una ocasión). Al poco se aproxima un vendedor
de churros con su canasta. Se planta a unos pasos del grupo de turistas
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esperando que alguien le consuma. Lleva puesta una playera blanca con el logo
de El Hotel del Brujo a la espalda. Le pido permiso para tomar una foto a su
atuendo y entablo conversación con él. Mientras tanto, ya es la tercera ocasión
que niñas y señoras de distintas edades se me acercan para venderme bolsas de
dulces de tamarindo.
Cuando le expliqué al comerciante el motivo de mi presencia, de lo primero
que me habló fue de la poca presencia de turistas que, de un tiempo a la fecha, ha
decrecido mucho. Incluso “las vacaciones de verano estuvieron flojas”. Le
pregunté por los brujos. Ni ellos atraen al turista, son pocos los visitantes y, entre
ellos, son aún menos los que se interesan por la parte mística de los brujos y
chamanes. El vendedor me presenta a José Luís uno más de los lancheros y
guías de turista (un hombre de unos cuarenta años, moreno, con algo de
sobrepeso; como seña distintiva lleva una medalla de oro de San Judas) entre
otras cosas, José Luis me cuanta que en el lago hay en total 137 lanchas (de las
cuales, cada una oscila su precio en los doscientos cincuenta mil pesos), los
lancheros son subcontratados y reciben comisión por viaje, el patrón para el que
trabaja tiene seis lanchas.
José Luís tiene que capacitarse, va a cursos en la marina —que afirma,
tiene que pagar de su propio bolsillo— y tiene que sacar “libreta de mar” (el
equivalente de la licencia de conducir para las lachas). Además, está capacitado
como quiropráctico y sabe de primeros auxilios (le ofrecieron capacitarlo con
clases de inglés, pero, en su experiencia, el turismo que llega es nacional, así que
prefirió capacitarse para atender emergencias médicas). El trabajo en la lancha no
da para mantenerse, él, como otros de los trabajadores del circuito turístico, tiene
que alternar trabajos. José Luis dice ser DJ entre semana. Mientras platicábamos
pasó “el Junior”, después de saludarlo José Luís pareció no querer seguir
platicando. Después me enteraría que entre los guías del Malecón hay una fuerte
territorialidad, cada uno tiene su zona y si no se respeta puede generar rencillas y
altercados, esto genera que algunos de ellos no se toleren entre sí, pues sienten
que se están quitando el trabajo —que de por sí escasea.
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Tras despedirme —un poco amargamente— de José Luís, se me aproximó
una mujer. Su vestimenta emulaba un poco a la de los gitanos en las películas, de
falda larga y con un velo atado a la cabeza. Dijo llamarse Casandra y se ofreció a
leer la fortuna en mi mamo por veinte pesos. Accedí. Vio en mi mano: pasado,
presente y futuro, auguró una vida larga y llena de salud, leyó en mi palma
desventuras amorosas del pasado y éxito laboral en el futuro, vaticinó dos hijos y
la envidia de un hombre moreno un poco mayor que yo. ¡Oh ironía!, como a la
Casandra del mito,34 aún no estoy seguro de sus vaticinios. Puso un talismán en mi
mano y me pidió trecientos pesos “pero me los tienes que dar de corazón”. No
traía mucho efectivo, así que le quise regresar el talismán. “Bueno si no traes
trecientos entonces doscientos”. Me volví a negar, “Entonces cien, todo mundo
trae cien pesos en la cartera”, así que al final fueron cien pesos ofrecidos “de
corazón”. Me pidió guardar el talismán en la cartera y cargarlo siempre.
Aprovechando el intercambio “de corazón”, nos pusimos a platicar un rato. Decía
recorrer el malecón todos los días en busca de clientes, (sin embargo, a ella en
especial, no la volví a ver. Por el contrario, a otras dos húngaras, como las llaman
en la ciudad, las podía encontrar todos los días recorriendo el Malecón), cuando
su hija era chica —para el momento ya tenía catorce años— había más turistas y
el Malecón rebosaba vida. De unos años a la fecha eran pocos los que llegaban.
La mayoría vienen a pasear, no en busca de brujos, chamanes o gitanas, por lo
que muchos visitantes, en su apreciación, la desprecian, dicen no creer en sus
artes y le piden que deje de molestarlos. En su opinión, en los últimos años la
gente se ha vuelto incrédula. Después de un rato, Casandra siguió su camino en
busca de alguien más a quien leer la fortuna.
Como no llegaba ningún turista y, por ende, no tenía nada que hacer, se me
acercó David, hijo de “El Junior”, platicamos por casi dos horas recargados en la
baranda del Malecón cerca de la central de autobuses, “por si llega algún camión”.
El muchacho tenía mi edad, 26 años, dejó de estudiar una ingeniería en Santiago
Tuxtla porque se “junto” con una mujer. David parece disfrutar mi compañía, el
34 En la mitología griega Casandra fue una sacerdotisa que consiguió de Apolo el don de la profecía y, a la
vez, la maldición de que nadie creyese en sus vaticinios.
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resto de los guías del Malecón, casi le doblan la edad y no platica mucho con
ellos. Al igual que José Luis, David también tiene que alternar trabajos. Sabe de
carpintería y en ocasiones se emplea como peón para un contratista que, por ser
de la región, emplea a gente de Catemaco en grandes construcciones. Me cuenta
que ha trabajado en la construcción de grandes almacenes como El Palacio de
Hierro en Puebla y el Puerto de Veracruz. Le han ofrecido trabajos en el norte del
país, pero son jornadas de hasta seis meses y no quiere descuidar a su familia.
Con los trabajos eventuales y con el dinero que ahorra de las temporadas altas (en
las que saca entre quinientos y mil trecientos pesos por día) él y su mujer — que
trabaja en Almacenes Coopel— van tirando el resto del año. Dice que los
especialistas y hoteleros sólo les dan una cantidad simbólica (unos veinte o treinta
pesos) cuando les llevan clientes —contrario a lo que me contaron algunos
hoteleros, quienes argumentaron que les tenían que dar entre cien y trecientos
pesos por cada cliente. Davis se queja de que los habitantes locales han
sobreexplotado la pesca y el turismo. Sostiene que a los turistas los tratan mal y
les cobran cantidades exorbitantes por servicios deficientes. En el lago, los
tendales de setecientos metros (que sustituyeron a la atarraya) están acabando
con el topote y en la orilla los pescadores no dejan que el tegogolo ponga sus
huevecillos antes de arrancarlo de la piedra. Recuerda que cuando tenía once o
doce años los peces se varaban en la orilla de tantos que había; en esa época
veía como los comerciantes tiraban a la basura cubetas enteras del pescado que
se había logrado vender en el día. Ahora las cosas han cambiado, ya no es tan
fácil como antes, ni con la pesca ni con el turismo.
El calor de Catemaco me llevó a una de las pequeñas plazoletas de que se
encuentran a lo largo del Malecón. Ahí conocí a Doña Ester —después me
enteraría de que en la ciudad la conocen como “la Chacala”— una mujer que debo
oscilar entre los setenta años, de los cuales, ha consagrado treinta y ocho a
vender raspados de hielo en un carrito de madera. Mientras degustaba un rapado
para apaciguar el calor, Doña Ester me contó algo de su experiencia en sus casi
cuatro décadas vendiendo en el Malecón. Desde cómo de joven tenía que andarse
cuidando de los lancheros y pescadores que la querían “manosear”, pasando por
88
los años en que el turismo todo el año era considerable, incluso venían turistas del
extranjero. Ahora se mantiene de sus clientes habituales que, generalmente,
vienen de Santiago o San Andrés los fines de semana para pasar la tarde en la
orilla del Lago. En otra ocasión me confiaría, que había sido durante muchos años
la ayudante del hijo de Don Gonzalo Aguirre. Desde pequeña ella tenía el don de
curar. A la fecha se encuentra retirada. En esto estábamos cuando el dueño del
restaurante frente al que todos los días estaciona su carrito de raspados le mandó
a Doña Ester un plato con flan y pastel. Doña Ester me guiño el ojo y cuando se
retiró el mesero, me comentó que iba a tirar la comida a la basura, “¡Quién sabe
que cochinadas le haya puesto!” según me contó, en todos los años que llevaba
vendiendo en el mismo lugar jamás le había invitado nada, además, no confiaba
en la mujer del dueño del restaurante, puesto que había matado a la amante de su
marido poniéndole “polvo de sapo” en su comida: “ira, pones a secar un sapo al
sol por muchos días, y cuando ya está bien seco, lo raspas hasta que se haga un
polvo finito, finito, eso lo pones en la comida o en el café y nomas la persona se va
secando, secando”. Me advirtió que en Catemaco nunca hay que comer nada de
lo que te ofrezcan, según ella, porque el “polvo de sapo” y el “agua de toloache”
son moneda corriente en la ciudad.
Me Despedí de Doña Ester “La Chacala”, de camino a casa me encontré
con otras dos húngaras, se ofrecieron a leer mi mano, les expliqué que ya me la
habían leído un rato antes. Una de ellas se volteó y siguió su camino sin decir
palabra, la otra antes de despedirse me preguntó, “tú estabas con la señora esa,
¿verdad? [refiriendo a Doña Ester], ella te leyó la mano”.
4. Nahuales, brujos, chamanes.
En una ocasión Don “Güero”, me llevó en su vieja camioneta Nissan hasta la casa
de Doña María de la Cruz en las “orillas” de la ciudad. 35 Una señora de setenta y
dos años, risueña, simpática, de trato amable; aunque en primera instancia,
reticente a hablar sobre brujos y nahuales. No sabe leer ni escribir. De pequeña en
35 Refiriendo a la periferia de la ciudad, conocida localmente como las “orillas” de Catemaco, lugar en el
cual, habitan las personas más pobres.
89
lugar de ir a la
escuela andaba
siguiendo a Don
Manuel Utrera
para ver lo que
hacía, puesto que
le llamaban la
atención sus
prácticas. Tan así,
que incluso lo vio
platicar con “El
Señor”, “Don
Ilustración 18 Casa de Doña María de la Cruz
Manuel me decía, niña no le tienes miedo a mi amigo, y yo le decía, por qué le voy
a tener miedo si vengo con usted, y él me decía ¡ah que María!”. De don Manuel,
dicen que heredó algo de sus dones, así que desde pequeña se dedicó a curar en
su domicilio, pero no por ánimo de lucro. Se notaba, su casa era pobrísima, en su
mayor parte construida de lámina y madera. En realidad, se mantenía de
vendiendo frutas, verduras y pollo. Me contó que cuando no tenían para comer, el
Señor (Dios), que le dio el don de sanar, siempre les manda algo o a alguien que
les convide un poco de alimento, “ahorita me mandó al Güero,̕ yo sabía que alguien
venía”.
Ya entrados en confianza nos contó a Don “Güero” y a mí que hace unos
sesenta años, cuando ella era niña, los brujos eran nahuales, y cuando tenían
algún problema o desacuerdo entre ellos, se peleaban transformados en burros o
en perros, “se convertían y ya nomás los mirabas que se estaban dando mordidas,
así en el campo, en veces eran burros, en veces eran perros, antes así era, se
peleaban feo”. Pero eso era antes, ya no quedan nahuales,
Doña María de la Cruz: ahorita nomas encuentras a puro que se dice brujo, pero no les
creas nada, es nomas pa’ sacar dinero a los turistas. O las húngaras que son esas que
luego las ves por la calle: “ándale manito te leo la mano”. Son bien mañosas. A mí me ven
y luego luego me sacan la vuelta, a mí que me van a andar leyendo, ¿tú crees? ¡jaja!
90
Uno de los anhelos de Doña María de la Cruz desde que era pequeña
había sido conocer el circo, pero aún a su edad, nunca la habían dejado entrar,
“porque podría causar un accidente” por sus poderes. Cuando nos despedimos, el
“Güero” me dijo “No te dejes engañar, esa mujer es nahuala, se transforma en
animal, nomás que no te lo va a decir”.
Regresamos al local de naranjas. El regreso coincidió con la llegada de
Miguel el “primo” de el “Güero”, “primo” porque igual que él, decía descender de
familias italianas (por eso son primos, aunque no tengan parentesco sanguíneo y
ninguno de los dos hayan pisado jamás el supuesto terruño). ¿No lo había
mencionado? Don “Güero” se decía italiano. La mitad del tiempo no hacía sino
presumir de los nobles y trabajadores que eran los italianos. En “su tierra” (Italia)
todos son hospitalarios y muy cultos. Pues bueno, esta lección sobre historia y
cultura italianas continuó con Miguel. Sin embargo, la particularidad de Miguel, fue
que practicaba con “los imanes y las gujas” Después de trabajar muchos años en
Estados Unidos, cuando regresó sintió que se estaba muriendo, porque le crecía
el corazón (imagen por demás poética). Los doctores no supieron darle remedio y
cuenta que gastó ciento veinte mil pesos yendo a la Ciudad de México a aprender
acupuntura. Con eso se curó a sí mismo el corazón. Y después, cuando el
corazón le empezó a crecer a Don “Güero”, también lo curó. “Porque es una
enfermedad que le da a los que tienen cultura en la sangre, a uno como este [dice
señalando al ayudante del “Güero”, Don Leandro, hombre de origen indígena] no
le dan esas enfermedades. No, es a la gente con cultura, con sangre pesada”. El
“Güero”, asiente con la cabeza para corroborar tanto la sanación, como la
imposibilidad de que aquellas enfermedades las padeciera alguien con sangre
indígena como Don Leandro. Miguel dijo que en otra ocasión curo a Don “Güero”
de estar en cama con cuatro enfermedades: fiebre, diarrea, zika y chimkonguya, ¡y
lo curó en una tarde! Para Miguel las cuestiones que tienen que ver con la brujería
“son pura sugestión. “Cualquiera que atraviese las tres capas de la mente puede
hacer que hagas lo que quiera, Es como eso del inotismo [sic], yo te veo y te
sugestiono y te digo que estás enfermo”. Eso sí, opinaba que las plantas son otra
cosa, “si te ponen algo en la comida o en la bebida te pueden volver loco, porque
91
es veneno”. Por ejemplo, él en su patio tenía toloache,36 con esa hierba podría
volver loco a cualquiera. A Miguel lo andaba buscando su mujer, así que se
despidió y se llevó un puño de naranjas de uno de los cajones del local.
Don “Güero” también me presentó a “El hijo del nahual”, brujo que tenía su
consultorio en la primera planta de una casa dúplex a unas cuadras del Malecón.
“El hijo del nahual” tenía su consultorio completamente dedicado a la Santa
Muerte, de quien era devoto. De camino al consultorio —íbamos en su moto—, me
dijo que sólo porque “El Güero” se lo había pedido me iba a ayudar, puesto que su
negocio son las “artes ocultas y, como es lógico, lo oculto no se anda diciendo”.
Cuando le conté que mi interés era más por la historia de la magia en Catemaco y
no por sus prácticas particulares pareció relajarse.
Hablamos sobre la
historia de la magia en
Catemaco y sobre su
correlato en el turismo.
En resumidas cuentas,
me contó que la magia
en la localidad comenzó
con Manuel Utrera y
Gonzalo Aguirre.
Ilustración 19 Consultorio de "El hijo del nahual" Reconoció que ellos
fueron brujos con
verdadero poder, “ellos eran brujos completos, ellos tenían pacto con l Amigo̕”.
En su opinión, a diferencia de ellos —que eran capaces de prodigios como
convertir hojas en dinero—, los especialistas actuales curan con la fe. Aquí está un
punto central, “El hijo del nahual” afirma que los especialistas “curan”
utilizando la fe en Catemaco como lugar mágico —Beck distingue “entre
religión (organizada) y fe (individualizada)” (2009: 49), por lo cual, tener fe no se
contrapone a la distinción que hace Durkheim (2008) entre magia
36 Datura Ferox. También conocida como “chamico” o “cardo cuco”.
92
(individualizadora) y religión (creadora de comunidad). Es decir, que muchos
visitantes se curan o sienten que solucionan sus problemas por el simple hecho de
ir a la ciudad, “Mira, mucha gente viene con la fe en que uno la va a curar,
entonces digamos que ellos llegan y desde que ponen un pie en el pueblo, por su
misma fe que traen, se empiezan a sentir mejor”. Esto lo adjudica a la fama de
“lugar mágico” que surgió con Utrera y Aguirre
José Zetina Hernández “El hijo del nahual”: ellos fueron los que tenían poderes ocultos,
eran nahuales, se transformaban en animales, y ¿cómo te digo?, pues fueron los que
hicieron famoso que aquí en Catemaco te podías curar o chingar a alguien. Y por eso
mismo ahora la gente tiene fe, pero no en nosotros, sino en Catemaco. Incluso los turistas,
los que sólo van de paseo por el lago o a la playa, cuando regresan, lo que se llevan es la
idea que visitaron Catemaco “tierra de brujos” y eso es lo que va reproduciendo la fe, ¿me
entiendes?, la fe, pero en Catemaco, no en uno, uno es nomas un intermedio [sic] para que
esa fe llegue.
“El hijo del nahual” admitió no poseer poderes mágicos como los que se les
adjudicaban a Utrera y Aguirre, sin embargo, afirmó que, con el poder de la fe en
Catemaco, muchos de sus clientes han logrado curarse de algún mal físico o
mejorado su situación económica. Sostuvo que es el caso de la mayoría de los
especialistas actuales, si bien podían quedar “uno o dos viejos que hagan la magia
como antes”, los especialistas actuales trabajan con la fe que las personas tienen
en Catemaco como espacio mágico.
Otro tema que tratamos fue el de la diferencia entre brujos, chamanes,
curanderos, y demás denominaciones utilizadas en Catemaco. Este tema lo traté
con distintas personas a lo largo de mi estancia y las apreciaciones llegaron a ser
muy dispares (como se muestra en el capítulo I). En su opinión, en la práctica, no
hay diferencia tajante entre brujos y chamanes, algunos dicen que la diferencia
radicaría en que el brujo trabaja la magia negra, en tanto que el chamán la blanca,
sin embargo, la mayoría trabaja la magia negra y blanca por igual (él las trabajaba
sin distinción alguna). Además, las prácticas relacionadas con pactos con el Diablo
serían poco frecuentes en la actualidad, después de Utrera y Aguirre nadie se
atreve a ponerlas en práctica, si acaso “dicen a sus clientes que lo hacen, pero
93
nadie se atreve a entrar en la cueva en la que [Manuel Utrera y Gonzalo Aguirre]
hicieron pacto, te puedes volver loco”. La única diferencia que “El hijo del nahual”
admitió, es entre la brujería y la herbolaria, la cual estribaría en que, la brujería
trabaja con la sugestión o fe y la herbolaria con las sustancias activas de distintas
plantas. Sostuvo que los brujos o chamanes no suelen mezclar la herbolaria con
sus clientes, en cambio suelen ofrecer amuletos o talismanes “para trabajar con la
fe”. Caso aparte sería el nahualismo, pero admitió que los brujos actuales ya no
tienen el poder para convertirse en animales, si acaso un par de ancianos de la
localidad, “es en respeto a ellos que me puse el nombre, pero no, ya no, ya no
quedan nahuales como antes”.
En otra ocasión, Miguel un bicicletero, me llevó “con el brujo efectivo de
verdad, no como los charlatanes”, Benjamín Rosario. A diferencia de otros de sus
congéneres, no tenía un apodo para que lo identificaran, de hecho, pensaba que
los brujos que se ponían apodo eran farsantes. Según cuenta, las personas que
ejercen el oficio de manera “formal” 1) no se hacen promoción, 2) no se ponen
apodos para atraer clientes, 3) y, en consecuencia, los clientes les llegan por el
boca a boca.
Benjamín sólo trabajaba con magia blanca, su consultorio estaba lleno de
imágenes católicas: santos, crucifijos y muchas Vírgenes. El cuarto —de amplias
dimensiones— constaba de un escritorio lleno de libretas y una imagen de la
Virgen y, en el fondo, un altar lleno de figuras católicas, entre ellas, San Judas, la
Virgen María, el Santo Niño de Atocha, y varios Cristos crucificados. Trabajaba el
“culturismo” que consta de la limpia sencilla, y la limpia fuerte, material y espiritual
(según me explicó, la sencilla ahuyenta y purifica las malas vibras y el mal de ojo;
la fuerte material y espiritual es para cuando al cliente le está yendo mal en el
negocio, el estudio, la familia o trae un “trabajo pesado”). Al preguntarle si además
de trabajar con limpias utilizaba algún otro método, por ejemplo, curación con
cuarzos o acupuntura, me explicó que esas cosas no funcionan porque sus
clientes no le tienen fe a un mineral o a un metal.
94
Opinaba que Catemaco como lugar geográfico es especial, tiene un poder
mágico especial que se relaciona con la riqueza natural de sus alrededores,
porque “el poder para curar lo sacamos de la naturaleza, y de Dios, todos lo
tienen, también tú, nomás que no lo desarrollas, y lo que viene siendo Catemaco,
directamente, tiene una energía especial, porque es selva, es naturaleza”.
El poder para curar se hereda, Benjamín Rosario lo heredó de su abuelo,
“que era nahual”. Empezó a curar a los trece años, cuando su abuelo le dio un
libro y le dijo que leyéndolo se iba a dar cuenta si tenía don (no me quiso decir de
qué libro se trataba). De su familia es el último, pues sus hijos no se interesaron
por aprender los secretos de su padre. Aunque su abuelo era nahual, Benjamín
Rosario no tenía la capacidad de convertirse, lo enfatizó porque, decía que no le
gusta engañar a la gente. Sostuvo que, en la actualidad, ya no quedaban nahuales
y los que decían transformarse mentían. Los que en la actualidad se decían
nahuales, les pedían a sus clientes “que se volteen o que se vayan a una esquina
para que no los vean mientras se transforman, y entonces lo que hacen,
directamente, es gruñir, hacer ruidos, pero no dejan que uno los vea, ¿por qué?
Pues porque, directamente, lo que están haciendo es una farsa”, sostuvo que,
antes, los nahuales se transformaban en la calle, frente a todos. En este punto
ratifica la opinión popular de que los especialistas actuales ya no son tan
poderosos, prueba de ello es la falta de nahuales.
Cuando le pregunté por su participación en el “Festival de Brujos” comentó
que las limpias públicas del primer viernes de marzo “son pura falsedad”, un
trabajo “natural” o “sobrenatural” (Benjamín utilizaba las palabras como sinónimo),
debía realizarse en privado. Argumentaba que las limpias públicas —sobre todo
las multitudinarias, como las del primer vienes de marzo, en la que participan una
buena cantidad de brujos— además de no ser efectivas, dan lugar a que los brujos
copien las prácticas y los métodos que utilizan los otros. Por estas razones
Benjamín se oponía a participar en eventos públicos, sobre todo, los relacionados
con el primer viernes de marzo. Dado que los brujos que se prestan al espectáculo
95
público sólo buscan promocionarse, “un brujo bueno se da a conocer por la
efectividad de su trabajo, no por andar saliendo en la tele”.
Benjamín Rosario no dejo que tomara fotos de su consultorio. Arguyó que,
como espacio de prácticas secretas, no podía ser fotografiado.
En otra ocasión entrevisté a “El Ángel de la muerte”, era dueño de la tienda
naturista y de abarrotes “el Chamán”. El principio de la entrevista fue sobre los
medios de comunicación y cómo estos tienden a sacar de contexto las prácticas
mágicas de Catemaco. “El Ángel de la Muerte” decía no conceder entrevistas, en
general porque sus palabras y prácticas son sacadas de contexto, los videos son
editados y le atribuyen palabras y frases que nunca dijo.
Ilustración 20 Centro naturista y abarrotes "El Chaman"
A mitad de la
entrevista un
hombre llegó a
comprar un
amuleto, el amuleto
para la protección y
fortuna resultó ser
un colmillo de
coyote. El brujo y el
cliente se apartaron
para negociar un
buen rato. El
interesado era un
hombre de unos sesenta años, vestido todo de blanco, del bolsillo de la guayabera
se podía apreciar un generoso fajo de billetes. En medio de la negociación pude
apreciar como el brujo le mostraba una piel de coyote y un “viril” de armadillo (el
miembro masculino de dicho animal, que una vez “consagrado”, mediante un ritual
realizado por el brujo, se come para curar la impotencia sexual). La negociación
no se llegó a completar, el cliente consultó por teléfono a una persona que puso
en entredicho la procedencia del colmillo. Ambos entraron en una discusión, el
96
colmillo podría ser de perro según el consejero del cliente. El brujo insistía en la
buena procedencia del amuleto, dijo tener material de todo tipo, dientes de delfín,
colmillos de coyote, de oso, de tigre, todo “original”. “Mire, cuando el colmillo es de
perro uno le inca una aguja y se hunde luego luego y con este no, píquele para
que vea, yo no vendo perro, otros de por aquí sí, pero yo tengo mi compadre que
se va al monte”. Mandó llamar a su compadre (quien supuestamente había cazado
al coyote) para corroborar su historia. Al final, cliente quedó en pasar el fin de
semana con su compañero para negociar y corroborar la procedencia del colmillo.
El brujo después me contaría que tenía un inventario de lo más variopinto:
colmillos de coyote, de jabalí, de puma y de ocelote, incluso alguno que otro de
oso, además de “viril” de armadillo, y piedra de venado (según él, una sustancia
que se extrae de la frente del animal y que se solidifica después de matarlo).
Ilustración 21 Mapa general. - Localización de la oferta esotérica consultada en campo
97
Así, para el que sabe buscar y tiene contactos, puede encontrar en
Catemaco una oferta de amuletos provenientes de distintos animales. Sin
embargo, este mercado constituye una esfera fuera de lo legal. Ya antes me
habían contado que en la ciudad se acostumbra, por ejemplo, el guiso de
armadillo, un manjar ilegal que hay que encargar por pedido a los cazadores
furtivos. En apariencia, esta actividad no sólo se restringe a la gastronomía, en
Catemaco algunos especialistas sostienen un mercado de amuletos hechos de
distintas partes de animales exóticos.
Para localizar de manera espacial a los especialistas referidos hasta ahora,
podemos observar los mapas presentados. En ellos se muestran sólo los
Ilustración 22 Oferta esotérica en la parte Centro de Catemaco
especialistas y negocios de los que tuve noticias o pude tener contacto en mi
estancia en campo. Lo primero que salta a la vista es que la mayoría de los
especialistas y negocios se encuentran en la zona céntrica de la ciudad. Esto no
98
fue sólo una cuestión de desplazamiento por mi parte, (es verdad que, como se
verá más adelante, no me fue permitido circular libremente por las “orillas” de la
ciudad, debido a cuestiones de seguridad), según mi apreciación, los consultorios,
tiendas esotéricas, y domicilios privados de especialistas, que se anuncian
públicamente, se concentran en la zona céntrica de la ciudad. Esto, en parte,
porque es la más accesible a los visitantes y un punto estratégico desde el punto
de vista comercial. La tienda esotérica “Lol-Ha”, se encuentran en las
proximidades de El Malecón y el mercado de la ciudad (que se encuentran uno al
lado del otro), debido a que abastece de productos esotéricos (hierbas, veladoras,
amuletos, etc.) a buen número de especialistas. Quienes compran al por menor —
productos específicos para determinado trabajo o ritual mágico—, se abastecen en
el Lol-Ha. Los especialistas que compran productos esotéricos al por mayor se
abastecen en lugares como El Mercado de Sonora en la Ciudad de México, pero
estos son más bien pocos y lo hacen porque ellos mismos tienen tiendas
esotéricas. Tal es el caso de “Abarrotes el Chamán” (propiedad de Alfonso
Hermida López “El ángel de la Muerte) y la tienda esotérica de Jesús “El brujo
mayor” (ambas también en las proximidades de El Malecón).
En la página de internet catemacoinfo.com, página oficial dedicada a
promover los servicios y atractivos turísticos de la ciudad se puede leer respecto a
los especialistas y su ubicación:
La santeria [sic] de Cuba, voodoo de Haiti [sic], y la brujeria [sic] de Catemaco se relacionan y
para complementar todas las bases, incluso la adoración del diablo. Los brujos de Catemaco
fueron un paso más lejos y comercializaron la industria. Por un montón de pesos consigues un
encanto para quitarse una limpia de tus espiritus [sic] malvados. La limpia incluye
generalmente un huevo crudo, algunas hierbas frescas, pero ningún postre. Los encantos o los
amuletos son adicionales. También hay brujos blancos. Son generalmente personas respeto
[sic] con su larga experiencia [sic] y conocimiento de su ambiente físico y la psicología
humana, y es casi imposible encontrarlos, aparte de puestos cerca del mercado central de
Catemaco (http://www.catemaco.info/s/brujos/)
99
Ilustración 23 Oferta esotérica en las "orillas" de Catemaco
Más allá del tono satírico con el que se describen las prácticas de magia negra, se
asegura que es casi imposible encontrarlos, excepto en el mercado. En efecto, los
especialistas más visibles son aquellos que se encuentran en las inmediaciones
de El Malecón y el mercado, puesto que son los que se anuncian como tales. A los
demás especialista que no son tan visibles en la esfera pública o comercial, los
dividiría en dos categorías: los que atienden en sus domicilios privados, no se
promocionan y se accede a ellos mediante la referencia de un tercero (ya sea un
catemaqueño que lo conoce o un cliente que lo recomienda. Tal es el caso de
Doña María de la Cruz y de Benjamín Rosario); y los que se anuncian por medio
de páginas de internet. En el anexo 2 se pueden ver algunos ejemplos de las
páginas que usan los especialistas para promocionarse por la red. Muchos de
estos se dedican exclusivamente a realizar “trabajos a distancia”37 a todo México y
37 Estos especialistas ofrecen realizar “limpias”, “amarres” y en general, solucionar problemas de salud,
dinero, amor y suerte mediante un seguimiento vía correo electrónico y mensajes de
WhatsApp.
100
Estados Unidos, debido a que de esta manera evitan las extorciones y cobro de
“cuota” del crimen organizado. Juana “La Chaparrita” (cocinera), me contó:
Juana: tengo un sobrino, lejano. Se metió de eso, disque de brujo. Quién sabe de dónde lo
sacó, vas tú a creer, tiene de brujo lo que yo [risas]. Puras mentiras. Se hizo de dinero, ya traía
su camioneta bien bonita, de las caras. Y le llegaron esos [los Zetas], y le dijeron que les tenía
que dar la mitad de lo que sacara. Y él de bravo que les dice que no, que no les iba a dar nada.
Y que llegan con pistola y se lo llevan, y le quitaron la camioneta y lo llevaron al banco, y le
dijeron “danos todo lo que tengas o te matamos” […] Lo dejaron sin nada y mejor se salió de
brujo.
Según Juana, aproximadamente desde 2013 o 2014 a la fecha el número
de personas que se dicen especialistas (en público) ha disminuido de manera
considerable, en parte, debido a las extorsiones del crimen organizado. Como
consecuencia, son pocos, muy visibles y localizados en las zonas más céntricas y
turísticas, los especialistas que se promocionan como tales. Una alternativa fue
promocionarse en internet y sustituir las consultas en persona por consultas por
WhatsApp y “trabajos a distancia” mediante correo electrónico. Por lo cual, como
afirman muchos catemaqueños, la ciudad está llena de personas que se dicen
especialistas y que aprovechan los medios masivos de comunicación para
contactar con personas más allá de la relación cara a cara. Por otra parte, la
tecnología se ha vuelto tan accesible que es relativamente sencillo y barato
mandar hacer una página de internet en la cual, cualquier persona se puede
presentar como “brujo de Catemaco” y cobrar por trabajos mágicos “a distancia”.
Como se muestra en el anexo 2, las páginas de internet en que se anuncian
“brujos de Catemaco” han trascendido las barreras locales y nacionales y ofrecen
servicio a distancia a todo Estado Unidos, algunos, incluso ofrecen cobertura en
Europa.
Proporcionan consultas mediante llamada telefónica, ofreciendo la primera consulta de forma gratuita. De
ella se desprende un diagnóstico de los problemas del consultante y los ritos o “trabajos” mágicos
necesarios para solucionarlos. Para realizar dichos “trabajos”, el especialista pide que le depositen una
cantidad determinada en una cuenta de banco y que le manden vía correo electrónico, por ejemplo:
fotografías y datos del ser amado que quieren que vuelva, o de la persona a la que desean hacer un mal o,
por el contrario, que desean que sane de alguna enfermedad.
101
En lo personal, los especialistas con los que tuve contacto, prefieren el
contacto cara a cara y atienden a sus clientes y pacientes en persona (por lo
menos en el primer contacto; cuando se acuerda un curso de acciones a seguir
para resolver el problema en cuestión, el contacto, seguimiento, consejos y en
ocasiones pagos adicionales, se puede acordar vía telefónica). De ellos, sólo
Enrique Marthen tiene página de internet, sin embargo, no ofrece el servicio de
“trabajo a distancia” porque le parece “poco profesional”, además de que, en una
página de internet no puedes estar seguro de que la persona que te atiende sea
un verdadero especialista, o que sea de Catemaco (ya que en muchas de estas
páginas no se ofrece un domicilio de contacto).
5. Un comercial de Volkswagen
A mediados de agosto me enteré de que unos productores de la Volkswagen
llegaban a Catemaco a realizar parte de una serie de comerciales que pretendían
destacar las particularidades paisajísticas y personajes característicos de distintas
partes de la república. Llegaron a realizar una selección de los lugares con el
paisaje más llamativo. Zoe, como regidora de turismo, los llevó a Las Cascadas de
El Salto de Eyipantla y en un recorrido por El Lago de Catemaco. Cuando platiqué
con el productor (un argentino con unos años de radicar en México) me comentó
que el enfoque del anuncio que iban a filmar era “lo místico”, puesto que suponía
que esa era la característica de la ciudad. Como protagonista del comercial
utilizaron, como era de esperarse, a Enrique Marthen, “el ahijado”, ya que éste,
además de ser “El Brujo Mayor” oficial, lleva muy buena relación tanto con la
regidora de turismo como con el alcalde González Azamar. Así que cuando el
equipo de producción preguntó por “un brujo que esté acostumbrado a la cámara,
porque no queremos que se ponga nervioso”, Zoe, enseguida contactó con
Enrique Marthen, quien estuvo más que encantado de participar en el proyecto.
Creo que se pueden encontrar mucho símil con el caso de Don Gonzalo Aguirre
cuando apareció en el programa “México, magia y encuentro” allá por los años
ochenta. La cuestión que me surgió en aquel momento fue si la participación de “el
ahijado” en los mass media traerá una revitalización del interés por Catemaco. Por
lo menos a corto y mediano plazo, las distintas incursiones de “El Brujo Mayor” en
102
los medios masivos, sólo atrajo interés en su persona, después me contaría que
como “Brujo Mayor” tenía la responsabilidad de promover la vocación mágica de la
ciudad ante los medios, pero que, en buena medida, aquello también le servía
como plataforma para promover su persona.
El equipo de producción de la Volkswagen estaba interesado en retratar “la
parte curativa de los brujos, queremos retratar la magia blanca, no queremos
meternos mucho con la parte más oscura, puesto que es un comercial. Después
de todo tenemos que ser positivos con el mensaje que queremos dar”. Puesto que
tenían sólo dos días para rodar, estaban preocupados por los tiempos, ya que
además tenían que encontrar las carreteras más “lindas y despejadas” para poder
filmar tranquilos y en un lugar bonito. No pude platicar más que unos minutos con
ellos, enseguida se fueron con “Zoe” en busca de esas carreteras “lindas y
bonitas” que, en la zona son difíciles de encontrar, puesto que la mayoría está
llena de baches.
Unas semanas después pude ver el comercial por internet (nunca se radió
en televisión), duraba apenas veinte segundos, en los cuales, se podía apreciar un
auto rodando por un camino selvático y a Enrique Marthen ataviado con una túnica
de manta realizando una limpia a una mujer entrada en años.
6. Alcoholismo, delincuencia y violencia en Catemaco
Catemaco tiene, como pocos lugares, las particularidades de un espacio digno de
ser visitado por ocio y recreación: hermosos paisajes, playas, cascadas, etc. La
mitad de su territorio es parte de la reserva de la biosfera de los Tuxtlas. Aunado a
esto, la fama de “tierra de brujos” le da un plus de distinción y causa, por lo
menos, curiosidad a los visitantes. Además, cuenta con una vasta infraestructura
turística —en manos de particulares. Catemaco tiene todo lo que debería tener un
espacio turístico. Aun así, en la actualidad, es todo, menos exitoso. ¿Por q u é ?,
¿Qué factores obstaculizan un proyecto turístico sociocultural que, a o todas
luces, cuanta con los requisitos para ser viable (y lo ha sido en el pasado)?
En las siguientes páginas mi relato se encamina a dibujar un panorama de la
103
situación actual, que permita comprender, por qué, una ciudad avocada al turismo
recreativo y esotérico, se encuentra en crisis.
El primer factor que me gustaría abordar es el alcoholismo. Una de las
primeras cosas que aprendí, fue a moverme por las calles tomando como
referencia los centros de Alcohólicos Anónimos (por lo menos, ocho en la zona en
la que me era permitido circular). Debajo de mi departamento estaba el taller
mecánico de “El Bolas”, a un costado había una barra de cemento lo
suficientemente alta y larga como para que varias personas se sentaran
cómodamente, lo cual sucedía de manera cotidiana. Casi siempre el grupo se
integraba de hombres de los cuarenta años en adelante, que se apostaban en la
barra para alcoholizarse. Recuerdo que mi primer día en el departamento iba de
salida cuando, un hombre —ya entrado en años y con un tufillo a alcohol—
apostado fuera de mi puerta me pidió cuatro pesos. Le di diez. Una hora después,
cuando regresaba, me percaté de que, había dejado abandonadas en el quicio de
la puerta dos botellas vacías de “caña” 38. Mis primeras impresiones me indicaron
que el alcohol circulaba en grandes cantidades entre los hombres de Catemaco.
Se hizo costumbre la presencia de hombres que disfrutaban de unas “cañas” (o
caguamas cuando había dinero) a un lado del taller de “El Bolas”, más tarde los
encontraba tirados en la banqueta de alguna calle aledaña.
Con el tiempo, algunas de las caras que se reunían a tomar fuera del taller
de “El Bolas” me empezaron a resultar familiares, no sólo por su presencia más o
menos constante, sino por pertenecer al circuito turístico local. Buena parte de
ellos eran bicicleteros, guías del Malecón y lancheros (para más detalles, con
respeto a las especificaciones de cada uno consultar el anexo referente a los
distintos tipos de guías). Una noche, ya pasado algún tiempo de mi estancia en
campo, me encontraba escuchando la plática de los allí reunidos, algunos, para
aquel entonces, ya conocidos. Era viernes, la “caña” circulaba generosa y los
presentes se notaban algo alegres por los efectos del alcohol, las anécdotas para
ver quién de ellos era el más “chingón” no se hicieron esperar y entre los relatos,
38 En Catemaco se denomina “caña” a distintos destilados alcohólicos, en general, de bajo precio, por
ejemplo: alcohol etílico de caña, alcohol de destilación cacera, mezcal, Tonayan.
104
uno de ellos, entre risas y en tono jactancioso, comentó, “hoy casi me quitan la
lancha, iba bien pedo, pero no se dieron color”. El hombre en cuestión, era uno de
los lancheros dedicados a pasear a los visitantes por el Lago de Catemaco. El
servicio oscila entre los trescientos pesos por persona en paseo colectivo y de los
ochocientos a mil doscientos por un paseo privado, en un recorrido que dura de
cuarenta minutos a hora y media, dependiendo de si los paseantes deciden hacer
un alto en la reserva ecológica Nanciyaga. En aquel momento me puse a pensar
en los visitantes y en la opinión generalizada de los catemaqueños, que sostienen
que el turismo, en buena medida, ha decaído en los últimos tres o cuatro años,
entre otras cosas, por el mal servicio a precios elevados.
Situaciones como la relatada fueron comunes durante mi estancia, con los
días me fui haciendo amigo de algunos guías, los cuales me salían al encuentro
por las calles de la plaza o el Malecón para pedirme diez o vente pesos para
comprar “caña”. Sabía que siempre los podía encontrar sentados a un costado de
la central de autobuses, o recargados en el barandal que circunda el Malecón,
algunos de ellos, casi siempre tomando “caña”, porque era la manera más barata
de emborracharse.
Buen número de las personas relacionadas con el circuito turístico (sobre
todo aquellas que no gozan de un sueldo fijo, sino que dependen del pago
eventual de los turistas, como los lancheros), viven al día. Desempeñan su
actividad buscando conseguir dinero para la semana, o buscando trabajos
eventuales cuando consiguen clientes. Habría que mencionar que, en Catemaco,
una parte de la población, sobre todo la dedicada al turismo, añora la bonanza de
hace unos años. David, lo explicaba con palabras llanas y sencillas: “En Catemaco
hay tres tipos de personas, los que piensan en pasado, los que piensan en
presente y los que piensas en futuro”. En su opinión, en pasado piensan los que
se la pasan evocando los tiempos de antaño, cuando todo era mejor, el tiempo en
que se edificaron los hoteles y restaurantes, cuando se pensaba que el proyecto
de desarrollo turístico llevaría a Catemaco a la prosperidad. En presente piensan
los que viven al día y explotan a los turistas todo lo que pueden, lo que les interesa
105
es salir del paso, conseguir algo de dinero para la semana. En futuro piensan
pocos (David se incluye a sí mismo entre ellos), son quienes se dan cuenta que, al
paso que van, dentro de poco, se habrá sobreexplotado el límite natural del lago y
los turistas se habrán ido por los malos tratos y tarifas elevadas.
Según esta interesante categorización, la mayoría de las personas
dedicadas al circuito turístico en Catemaco, añoran el pasado, recuerdan tiempos
mejores, para olvidar un poco del presente que viven y las acciones cotidianas las
orientan a conseguir el sustento para el día a día. Debido a las circunstancias, la
mayor parte de las personas empleadas en el circuito turístico no tienen la
posibilidad de pensar y prever a futuro, debido al carácter eventual de su trabajo.
Como resultado de la poca afluencia de turistas, cuando llega alguno, intentan
obtener de él el mayor beneficio posible para mejorar su situación,
paradójicamente, esta actitud desalienta la actividad turística, puesto que los
visitantes se llevan una impresión negativa de los servicios turísticos locales,
provocando que no quieran volver y que no recomienden Catemaco como destino
turístico.
Otro factor que afecta sobremanera el turismo y la dinámica social local en
general, es la creciente presencia de delincuentes que rondan las calles de
Catemaco y la inserción del crimen organizado con la presencia del Cartel de los
Zetas. Y aunque el clima de inseguridad se percibía en la totalidad de la localidad,
los catemaqueños imputaban la culpa a las personas que viven en las partes más
pobres, a las que dan en llamar las “orillas” de la ciudad.
7. Las “orillas” de Catemaco, delincuencia y criminalización de la pobreza
La población local va siendo expulsada y se crea el back stage.
Hay turistas, la mayoría, a los que nos les gusta para nada mirar el
back stage. No les gusta ver qué hay detrás de esa representación.
No les gusta ver a los niños pobres con mocos, a los niños
famélicos, a la gente desempleada, lo que quiere es una ilusión y
una burbuja (Escalante Gonzalbo, 2013: 253)
106
Aunado al alcoholismo y la crisis turística, viene un problema de marginalidad que
se puede ligar con la idea de back stage, que si bien, no es generado
exclusivamente por el turismo, es localizado lo más lejos posible de los turistas, en
las “orillas” de la ciudad. Si bien, esto obedece a la lógica de crecimiento urbano
que generalmente va ubicando a las personas más pobres en las periferias, en el
caso particular de Catemaco, esta forma de crecimiento urbano mantiene los
cinturones de miseria lo más alejados posible de las zonas turísticas de la
localidad.
Un día salí a recorrer las calles de Catemaco con Don “Güero”. Él, como
otras personas, me había advertido que ir a las “orillas” de la ciudad era peligroso,
debido a que la zona estaba repleta de delincuentes y vagos sin provecho.
Preocupado por mi seguridad, me invitó a acompañarlo en busca de un amigo que
se decía brujo, de paso podría conocer la parte más pobre sin correr riesgos
innecesarios.
Por el camino, las paradas para vender naranjas no se hicieron esperar.
Don “Güero” era bien conocido por su generosidad, a un conocido que se detuvo a
saludar, le regaló unas naranjas para que se “curara la cruda”. Mientras más nos
alejábamos del
centro, el camino se
volvió intransitable,
llegué a pensar que
la destartalada
camioneta Nissan de
los años ochenta,
cargada a más no
poder de cajones de
naranja, se quedaría
atorada en el camino
Ilustración 24 Don "Güero" en su negocio de terracería lleno de
piedras y baches.
107
Catemaco está atravesado por mitad por la Carretera a Playa Azul, de la
carretera al Malecón es la parte céntrica, del otro lado de la carretera, los barrios
más lejanos son conocidos como las “orillas”. Éstas se caracterizan por sus
caminos de terracería y casas en mal estado; como es de suponer, en ellas viven
las personas más pobres de la ciudad.
“Mira esos de ahí se la están tronando”, dijo Don “Güero” señalando a un
grupo de jóvenes sentados en un terreno baldío. No pude distinguirlos, me
pregunté si realmente se estaban drogando o sólo lo decía porque la opinión
general dicta que la zona está llena de delincuentes y drogadictos. Don “Güero”
me explico que jóvenes así solían asaltar con pistola por la zona. Unos metros
después, vi a un niño de unos diez u once años cargando un garrafón vacío, a su
lado iba una niña de no más de seis años. Ambos iban en sandalias y la pequeña
se tropezaba entre las piedras haciendo de su andar un gracioso espectáculo.
Llegamos a nuestro destino. Una casita de ladrillo en algunas partes, y de
madera y lámina en otras. Se ubicaba en un amplio patio de la última calle de la
ciudad. Del otro lado sólo había monte. Una señora, que desplumaba una gallina,
saludó con la mano al vernos llegar. Don “Güero” le preguntó por su marido, el
cual salió rápido a recibirnos.
— Mira, él es mi familiar, es antropólogo y anda estudiando eso de los brujos y
el misticismo y le dije que podía hablar con tu primo— dijo Don “Güero”.
— Salió, no anda por acá, pero si quieres te pasó su teléfono y le marcas.
Mientras Don “Güero” hacía la llamada me puse a platicar con la pareja. Les
comenté lo difícil que me había parecido el camino hasta su casa. Me contaron
que el ayuntamiento tiene años prometiendo qué les van a pavimentar la calle,
pero ya no lo creen, porque hasta cuándo se les cae un poste de luz tienen que
“andar a las vueltas para que les hagan caso”.
Entre anécdota y anécdota el hombre me contó que hace unos años
cuando se filmó en Catemaco la película "El curandero de la selva" (1992),
108
protagonizada por Sean Connery, se había metido a hurtadillas en el cuarto del
actor y se había aprobado su zapato.
— Era un hombretón, así bien fuertote, mi pie con todo y zapato cabía en su
zapato. Sí, mi orgullo es haber probado el zapato del “Chan” Connery.
Nos echamos a reír, después hizo una pausa.
— El señor llegó ofreciendo como quinientos pesos al día [para los ayudantes
de producción]. Traía un baúl lleno de dinero. Pero el presidente, no
recuerdo quién estaba, le dijo que era mucho, que con unos cien pesos. El
resto se lo chingó el hijo de puta. Te lo digo porque yo andaba ahí.
Me contaron que de esos rumbos sólo se acuerdan en tiempos de
elecciones. En las orillas incluso acceder a un médico es complicado, más que por
la distancia, por la falta de recursos para pagar las medicinas. Con orgullo me
dijeron que ellos mismos se podían tratar.
— Mira esta planta de aquí la pones a hervir en té y te sirve pa’ la panza, pa’
los retortijones. Aquella de allá pa’l dolor de cabeza. ¿Verdad vieja? — la
mujer asintió mientras terminaba con la gallina— El otro día ya sentía que
me moría, pero con puros tecitos nos curamos aquí. Una vez tenía chorro y
mi vieja se tuvo que meter a robar la hierbita a esa casa, esa de allá —la
señora se echó a reír apenada–.
Añadieron que los brujos, los buenos, los pocos que quedan, curan con las
mismas plantas. Como ellos ya sabían, se podían curar solos y rara vez tenían
que ir al médico (y rara vez tenían para pagar medicamentos).
109
Ilustración 25 Cerro El Puntiagudo visto desde las "orillas" de Catemaco
Después de casi una hora de amena charla, Don “Güero” y yo partimos
para seguir buscando a su amigo el brujo. En el camino de regreso, vimos a la
pareja de niños caminado con el garrafón lleno de agua, apenas venían de
regreso. A lo lejos el lago brillaba con la luz del medio día. Catemaco, con lagos,
playas y hermosos paisajes, incluso en las orillas, donde un niño tiene que
caminar casi una hora por un poco de agua.
No me cabe la menor duda de que en las “orillas” de la ciudad rondaban
criminales. Y no lo dudo porque en el resto de la ciudad la delincuencia también
estaba a la orden del día. Fueron numerosas las noticias de asaltos o agresiones
perpetradas en el Malecón o el centro de la ciudad, sin embargo, los
catemaqueños imputaban dichos crímenes a personas de las “orillas”. Como
intenté hacer patente con este relato, esta zona se caracteriza por contar con
personas de escasos recursos a las que el ayuntamiento ve como sujetos de
caridad en tiempos de elecciones e, incluso —como hizo patente la anécdota de
Sean Connery—, como personas de segunda categoría a las que pueden robar y
110
pagar mal. En un contexto, así ¿cómo no ser orillado a la delincuencia? y, sin
embargo, la mayoría de los habitantes de las “orillas” sobreviven de trabajos mal
pagados pero legales, una buena parte de los prestadores de servicios turísticos
viven en la zona debido a los bajos ingresos que obtienen de una actividad
económica en crisis.
En aquel
momento no sabía
que pronto tendría la
oportunidad
excepcional, de
presenciar el culmen
del clima de violencia
e inseguridad por el
que atravesaba
Catemaco. Todo
debido al secuestro
de un sacerdote.
Ilustración 26 Calles de las "orillas" de Catemaco
8. Crónica de un secuestro
Sábado, 12 de noviembre de 2016. Catemaco arde. El sacerdote José Luis
Sánchez Ruiz fue llevado por la fuerza de su domicilio en la colonia Araucarias la
madrugada del viernes. Para el día 12 se convocó una marcha pacífica para exigir
su liberación. Sin embargo, el mitin derivó en disturbios y vandalismo en el centro
de la ciudad, en el que aproximadamente a las 12 horas del día, los manifestantes
incendiaron una patrulla y entraron al Palacio municipal destrozando todo a su
paso, horas después quemaron una moto patrulla, frente al Palacio, saquearon las
oficinas de El Sistema Nacional para el Desarrollo Integral de la Familia (DIF)
municipal, la casa del alcalde y quemaron las oficinas de la Comisión Federal de
Electricidad (CFE). La jornada culminó con la quema del Palacio municipal por la
111
noche. El asunto permanecía en la incertidumbre, versiones encontradas flotaban
en el aire y el ambiente de tensión se extendió por el pueblo.
La versión predominante apunta que el incidente data al 22 de octubre
pasado. Día en el que sacerdote recibió la cuenta de la luz de la parroquia los 12
apóstoles, el monto que normalmente rondaba los 350 pesos se había elevado a
6,312 pesos, igual que el recibo de muchos de los vecinos. Por tal motivo
acudieron a la CFE para exigir una explicación y una solución, sin embargo, al no
encontrar respuesta por parte de la comisión, el padre organizó protestas y
bloqueos frente al edificio los siguientes días. Si bien, esta es la versión que más
ha circulado, vecinos de la localidad, también apuntan que el padre pudo haber
huido con una “novia”, o que fue secuestrado por miembros del ayuntamiento,
incluso algunos sostienen que fue secuestrado por la Comisión Federal de
Electricidad. Sin duda la confusión reinaba. Versiones sostenían que, para la tarde
del sábado 12, el padre había sido encontrado muerto; otras sostenían que había
logrado escapar de sus captores. Nada era seguro.
Con respecto a los desmanes, algunos apuntan que fueron provocados por
los católicos convocados a la marcha pacífica, otros, que fueron grupos de choque
de la oposición política. El alcalde Jorge Alberto González Azamar culpó a los
integrantes de la Organización de Gobierno Autónomo Indígena (OGAI) —un
grupo de ala radical en pro de los derechos indígenas ligado a plantones,
bloqueos carreteros e invasión de terrenos— de aprovechar la confusión para
allanar su domicilio, en la colonia Lindavista; el presidente —a pesar de las críticas
y suspicacias que despertó entre los catemaqueños—, huyó del municipio. Debido
a las movilizaciones las calles de la ciudad lucían desiertas y los establecimientos
comerciales cerrados; el Malecón, principal atracción turística, lucía desierto, en
parte porque la entrada de la ciudad se encontraba bloqueada.
Los habitantes de la localidad han reaccionado con gran participación en
redes sociales como Facebook. Las redes se inundaron de comentarios con
contenido político en las que se exhortaba a los conciudadanos a “despertar”, a
exigir que los medios miren a Catemaco y atiendan sus reclamos por la
112
corrupción, violencia, crimen organizado y malos manejos en el municipio. Sin
duda, la situación vino a ser un catalizador de la situación de inseguridad que ha
ido creciendo en el municipio desde principios de 2016.
Es de remarcar lo rápido que el incidente derivó en un asunto político. Pues
los ataques se dirigieron sobre todo a las autoridades civiles y policiales —con
algunos actos de vandalismo extendidos a comercios y bancos en los alrededores
del Palacio municipal. Algunos actores culpan al PRI del incidente y otros
específicamente al presidente González Azamar. Por las redes sociales no se
hicieron esperar sátiras en comentarios cómo: “Catemaco pueblo mágico̕ digo
pueblo con pánico” o “Dónde están los brujos para que apaguen el incendio”.
Tras la tormenta
Pasados los días el asunto sigue sin esclarecer. El sacerdote apareció al
día siguiente. Según se ha informado luce claras señas de tortura, sin embargo, se
encuentra con vida y llegó por su propio pie. No se sabe si sus captores lo
liberaron o si escapó por su propia cuenta. Lo primero parece lo más probable. La
Diócesis de San Andrés Tuxtla desplegó un comunicado en el que informaba la
aparición del padre y
llamaba a la paz en la
región. A casi una
semana del incidente
no se han dejado ver
imágenes del
sacerdote, el cual se
encuentra
hospitalizado y teme
por su vida, pues antes
del incidente ya había
Ilustración 27 La oficina que compartía con la regidora de turismo “Zoe” González
tras los altercados
recibido amenazas,
debido a que en sus
sermones acostumbraba denunciar la violencia y corrupción en el municipio.
113
Con respecto a los actos vandálicos, predominan dos versiones. La primera
señala a integrantes de la Organización de Gobierno Autónomo Indígena y a su
líder, El Procurador de Justicia Indígena, Wilfrido Reyes Martínez, como
responsables de los desmanes. Según esta versión, los integrantes de la
organización se habrían mezclado con los católicos que se manifestaban de
manera pacífica. Habría testigos que afirman haber presenciado el momento en
que Wilfrido Reyes ordenaba quemar el Palacio municipal. En un comunicado de
prensa la mañana del domingo 13 de noviembre, el propio Wilfrido desmintió estas
afirmaciones y denunció la corrupción del alcalde Jorge Alberto González Azamar.
Según la segunda versión, habría sido éste el que habría mandado hombres
encubiertos a saquear y quemar el Palacio con la intención de desaparecer las
pruebas de la corrupción de su mandato. En ambos casos, los habitantes de
Catemaco claman que fueron personas ajenas a la ciudad las responsables.
Aducen como prueba los acontecimientos suscitados el día lunes 14, en el que se
dio una “pequeña réplica” de los acontecimientos del sábado. Individuos ajenos a
Catemaco fueron sorprendidos intentando robar ganado en La Palma, localidad
del municipio. En respuesta los habitantes salieron a defender el ganado machete
en mano, por suerte el altercado no pasó a mayor, pero algunos catemaqueños
señalan que ambos incidentes fueron perpetrados por los mismos sujetos, ajenos
al municipio. Por otra parte, habitantes locales señalan haber identificado a
diversos sujetos que fueron vistos saqueando el Palacio y afirman que son de
Catemaco. Lo cual da lugar a una tercera versión de los hechos —no muy popular
entre los lugareños— que señalaría que algunos de los catemaqueños
reaccionaron de manera violenta cuando sintieron que se les agredía por el lado
religioso, desatando una ola de violencia provocada por habitantes locales
encapuchados.
Las consecuencias
Estos días, se ha vuelto moneda común hacer referencia a los actos vandálicos en
tono de broma, a modo de juego se dicen unos a otros: “yo te vi, tu andabas
llevándote las despensas del Palacio”, “la neta, tú eras el que andabas quemando
el Palacio” o “ya, saca la capucha que traías”. Sin embargo, al poco tiempo de los
114
altercados, los catemaqueños cayeron en la cuenta de los costos sociales que lo
sucedido acarrearía. La mayor preocupación en los días siguientes ha recaído en
el impacto que la imagen de “pueblo violento” acarreará sobre el turismo local. El
jueves 17 se registró una ceremonia para pedir por la paz en el municipio. Dicho
evento fue organizado por, hoteleros, restauranteros, comerciantes y artesanos
locales que temen que la mala imagen que ha circulado en los últimos días afecte
el flujo de turistas, sobre todo con miras a las vacaciones de diciembre, última
“temporada alta” del año. No sólo los integrantes del circuito turístico están
preocupados, la población en general teme el impacto en la economía local que
podría provocar la falta de turismo, en la de por sí, ya mermada cantidad de
visitantes. En redes sociales se han iniciado diversas campañas en las que se
incita a los catemaqueños a promover y divulgar la belleza natural de la región y la
amabilidad de su gente bajo el lema “Todos unidos por un Catemaco en paz, sin
violencia”. Por desgracia, estos esfuerzos contrastan con las zonas turísticas, que
se han visto desiertas desde los actos vandálicos.
Del lado de la autoridad, Jorge Alberto González Azamar parece estar más
preocupado por encontrar culpables del saqueo del Palacio y de su domicilio
particular, que por las consecuencias en el bienestar social. Desde Xalapa, la
capital del estado, se ha priorizado la búsqueda y captura de los responsables. En
las pláticas que he sostenido estos días, los habitantes opinan que debería
priorizar el “blanqueamiento” de la imagen de Catemaco y las restauraciones del
Palacio municipal y el registro civil —en el incendio se perdieron todos los
documentos de identidad como actas de nacimiento, matrimonio y defunción, que
no habían sido digitalizados; además de documentos históricos irremplazables.
Católicos de Catemaco
El día jueves 10 de noviembre, sostuve una entrevista con el párroco Joel Solano
Cano, líder católico de Catemaco desde hace seis años. Entre otras cosas, se
quejaba de la apatía para con la iglesia y sus asuntos por parte de la mayoría de
los pobladores de la cabecera municipal, argumentando que son los habitantes de
115
fuera de la ciudad los que se interesan en la iglesia y sus actividades (incluso tuvo
que comprar una imagen de la Virgen del Carmen —patrona de Catemaco— para
que fuera a “visitar” a los catemaqueños a sus casas, debido a que ellos no iban a
visitarla al templo). Esta apreciación contrasta con las movilizaciones del pasado
sábado 12 de noviembre, que dejan entrever que, si bien, hay poca participación
pastoral, los jerarcas de la iglesia siguen siendo figuras de respeto y autoridad
para los habitantes (por otra parte, la apatía de la población católica de la ciudad
concordaría con la versión que apunta que fueron sujetos ajenos a la ciudad los
responsables de los desmanes). Es de llamar la atención que el párroco
reconociera que en Catemaco lo que falta es el “perdón” ya que los padres pelean
con los hijos, las familias se desmoronan por las herencias y los vecinos se
enemistan entre sí. Incluso promovió un “Taller de perdón” entre los diecisiete
grupos pastorales del templo, sin embargo, la iniciativa no trascendió de los pocos,
pero asiduos integrantes de dichos grupos. Podríamos decir que lo que falta en
Catemaco es bienestar social, como clama el movimiento “Todos unidos por un
Catemaco en paz, sin violencia”.
El conflicto como catalizador social
Sin duda los acontecimientos de los últimos días actuaron como un “laboratorio
social” en el cual se vieron exacerbados las problemáticas sociales de la ciudad.
Gracias a los conflictos suscitados, algunas de las problemáticas que se dejaron
ver fueron las siguientes.
Si bien un poblado abocado al turismo y, por ende, en teoría amable, en
Catemaco por “tradición” muchos altercados se suelen solucionar de manera
violenta. Algunos de los hombres de localidad con los que he tenido contacto se
ufanan de mostrar su valor diciendo que no temen arreglar las cosas a
“machetazos” (las armas de fuego no son consideradas como armas de “valientes”
para estos individuos). Estos hombres suelen ser de escaso nivel educativo y
socioeconómico, paradójicamente son los mismos que se suelen emplear como
bicicleteros, guías del Malecón, lancheros o, incluso, como brujos.
116
Catemaco es un espacio complejo en el que la política permea todas las
esferas sociales, la velocidad con la que un suceso religioso se convirtió en un
altercado político, muestra que en la ciudad hay un patente descontento para con
la gestión pública actual, a la cual culpan por actual clima de inseguridad, violencia
y crisis económica. Muestras de indignación y protesta contra la administración
González Azamar fueron uno de los tópicos más importantes durante los días de
conflicto.
Dicho descontento político es evidente, los lugares atacados están ligados
directamente con la autoridad: el Palacio municipal, el registro civil, el DIF
municipal y la casa de González Azamar fueron los blancos de la protesta —si
bien hubo daños en negocios y bancos próximos al Palacio, estos fueron daños
colaterales, el objetivo en todo momento fueron los edificios de gobierno (la
excepción serían las oficinas de la CFE, las cuales fueron incendiadas por la
errónea, y si no fuera por las consecuencias, se podría decir, cándida creencia, de
que la Comisión Federal de Electricidad había raptado al sacerdote.
Turismo, política y religiosidad forman un sistema complejo. La privación de
la libertad de un párroco católico derivo en agresiones contra los representantes
de la actual administración, lo cual repercutió en la imagen pública de Catemaco
como lugar seguro para visitar.
A unos días del altercado la principal preocupación son los costos sociales
de la imagen que se proyectó, dato crucial ya que, según mi apreciación,
Catemaco es un lugar cuya dinámica se basa en la imagen que proyecta y en las
personas que lo visitan. En el terreno económico el turismo es una de las
principales actividades y cientos de personas dependen de él de manera directa o
indirecta. En el terreno religioso, Catemaco es el principal centro de adoración
dentro de la Diócesis de los Tuxtlas, sin embargo, son los peregrinos y no los
locales los que sostienen la devoción a la Virgen del Carmen. Los brujos deben su
fama y fortuna a las personas que vienen de lejos a visitarles, ya que entre los
lugareños son pocos los que los consultan; en realidad prefieren asistir con
practicantes de magia que no se autodenominan brujos, sino curanderos,
117
espiritistas, o chamanes (los cuales cobran una cantidad mucho más modesta que
los brujos y no se ufanan de practicar la magia negra). La imagen de “pueblo
violento” podría afectar de manera significativa todos estos aspectos de la vida
social, es por eso que la campaña “Todos unidos por un Catemaco en paz, sin
violencia” es casi una súplica ciudadana para que los visitantes —de por sí a la
baja— no dejen de llegar. A sólo días del secuestro, los catemaqueños se han
olvidado del sacerdote para centrarse en recuperar una “buena imagen”.
Si bien, el punto culmen, los acontecimientos son la expresión de un
proceso de debacle que se viene gestando desde mucho antes, el clima de
inseguridad propiciado por el crimen organizado en la región, el evidente desvío
de dinero en obras públicas que nunca se llegaron a concretar o se hicieron mal y,
en consecuencia, la caída del turismo y de la economía local, forman el contexto
en el cual, la agresión a instituciones y personajes de gobierno no suena tan
descabellada.
Para junio de 2017 el Procurador de Justicia Indígena de la OGAI, Wilfrido
Reyes Martínez, fue arrestado y culpado por los altercados de noviembre de 2016.
Se aduce que el motivo real por el cual fue capturado, es debido a conflictos de
tierras que se vienen arrastrando desde hace décadas. Resultado del procese de
crecimiento de la zona, que desde el siglo XIX ha experimentado pugnas
territoriales entre mestizos y comunidades indígenas.
9. Comunidad y ejido. La conformación de un pueblo mestizo
Jiménez (2015) relata que, Durante el siglo XVI, Catemaco (por aquel entonces
conocido como San Miguel Catemaco), pertenecía a la provincia de Santiago
Tuxtla –es de mencionar que desde la Colonia San Andrés y Santiago se
disputaron el poder político y económico de la región. El resultado fue que
Catemaco dependió políticamente de Santiago y económicamente de San Andrés
que, era el más grande y económicamente pudiente de los tres poblados–. La
cabecera municipal de Catemaco fue fundada en 1774. Durante la Colonia, la
zona de los Tuxtlas pertenecía al marquesado del Valle, propiedad del duque de
Terranova y
118
Monteleone. Tras la independencia, las tierras del marquesado pasaron a manos
del Estado, sin embargo, Lucas Alamán, administrador del duque, retrasó la
expropiación de los bienes logrando vender una buena parte de la tierra a un rico
comerciante en 1837 llamado Luis Ruiz. Tras la independencia, Catemaco hizo un
reclamo al gobierno argumentando que no tenía tierras propias, así comenzó la
adquisición de terrenos para el fundo legal del pueblo. Luis Ruiz vendió a
Santiago, San Andrés y Catemaco parte de los terrenos que había adquirido del
marquesado. Catemaco le compró tierras en 1839, y para 1850 Ruiz donó otra
parte más. Seis años después, se hizo la adquisición de más tierras para el fundo
legal, éstas pertenecían a la Cofradía de la Virgen del Carmen, patrona de
Catemaco.
En 1860 por decreto gubernamental el ayuntamiento inició la venta de los
lotes. En 1881 Catemaco recibe la categoría de Villa. En 1888, también por
decreto gubernamental, inició el fraccionamiento de las tierras comunales; el
ayuntamiento se encargó repartirlas a modo de acciones de tierra que se tenían
que devengar. La repartición no generó problemas debido a que ya por la época,
el control político y económico estaba en manos de una élite mestiza. Sobre la
repartición, Jiménez señala que “los campesinos fueron beneficiados con una
acción de tierra, terrenos que después vendieron a diversos propietarios debido a
que la mayoría no logró devengar el costo de las acciones” (2015: 78)
Ya en los años veinte del siglo pasado durante el mandato del gobernador
Adalberto Tejeda con el fin de defender al campesinado de los terratenientes
mestizos que habían ido acaparando todas las tierras y con intención de
reclamarlas, se forma en Catemaco el Comité Particular Ejecutivo. En entrevista,
Arturo Moreno (sobrino del anterior cronista de la ciudad), me señaló que no está
muy claro cómo es que las familias pudientes se hicieron con la mayoría de las
tierras; Jiménez (2015) apunta que, a diferencia de los vecinos San Andrés y
Santiago, en Catemaco se tiene muy poca información del manejo de tierras
durante el siglo XIX y principios del XX. Muestra de los malos manejos es, que el
ayuntamiento no entregó el censo pedido por la Comisión Local Agraria en tres
119
ocasiones consecutivas; cuando por fin se entregó “El censo agrario de 1922
mostraba que 32 propietarios arrendaban variadas extensiones de tierra a 223
campesinos”. (Jiménez, 2015: 79).
Debido a la falta de tierras y en el auge del agrarismo, los campesinos
pidieron que se les otorgaran terrenos localizados en las localidades aledañas,
petición que trajo un proceso de tensión entre Catemaco y sus vecinos, ya que
alrededor de 600 familias tenían derecho de recibir tierras y no tenían reparo en
pedir que se les otorgaran las que las comunidades vecinas consideraban les
correspondían. En 1929 se dota a Catemaco de 2, 530 hectáreas. Sin embargo,
un par de años más tarde reclaman más tierras. Durante las siguientes décadas
los campesinos de Catemaco se enfrascaron en una pugna por la repartición de
terrenos ejidales con las comunidades de los alrededores, sobre todo con los
vecinos de Maxacapan. El afán de los campesinos de Catemaco por crecer a
costa de las comunidades aledañas desencadenó enfrentamientos armados con
los vecinos Maxacapan en 1941.
Aparentemente los conflictos de tierra durante estos años se debieron a
gestiones dudosas por parte de los diversos representantes de la Comisión
Nacional Agraria apostados en los Tuxtlas, ya que estaban coludidos con los
terratenientes de la zona y abusaban de su poder: “las autoridades ejidales se
convirtieron, gracias a las leyes agrarias, en una estructura de gobierno paralela,
debido a que controlaban las formas locales de gobierno, los servicios públicos y
sobre todo, las tierras otorgadas en dotación” (Jiménez, 2015: 95).
Arturo Moreno me señaló que, en medio del conflicto por la tierra, Pedro
García Mantilla donó tierras para el fundo legal (INAFED39 señala que la donación
se realizó en 1937).40 Esta donación contribuyó a que Catemaco fuera elevada al
rango de Ciudad en 1966.
39 http://www.inafed.gob.mx/work/enciclopedia/EMM30veracruz/municipios/30032a.html 40 Sin embargo, señala Arturo Moreno, su generosa donación ha sido olvidada por la población actual ya que
ni siquiera saben quién fue, aunque una de las calles del centro lleve su nombre.
120
La adjudicación de terrenos continuó a lo largo de los años, en 1985 se
incorporaron 2,450 hectáreas al poblado Miguel Hidalgo y Costilla del Municipio de
Catemaco, beneficiando a 123 campesinos. En esta dotación se incluyeron 250
hectáreas pertenecientes al predio El Bastonal, desatando otra pugna legal que
duró cinco años. El Diario Oficial de la Federación41 dio resolución el 22 de enero
de 1990, dando el fallo a favor del poblado Miguel Hidalgo ante la inconformidad
de los Ángel Rodríguez Roveglia, Agustín Rodríguez Roveglia y Rocío del Pilar
Tinoco Carreón, dueños anteriores del predio.
El mismo año de mi estancia en campo se cumplieron cincuenta años de la
promoción de Catemaco a ciudad. Los festejos programados para el mes de
noviembre de 2016, fueron suspendidos debido a los altercados antes narrados. El
alcalde responsabilizó de los actos a la OGAI y a su líder, según opinión de
algunos catemaqueños, debido a su lucha por conseguir tierras para las
comunidades indígenas de la zona (las cuales, argumentan, les fueron
arrebatadas por los mestizos).42 La lucha por la tierra aún sigue en la actualidad, el
lunes siguiente a los actos vandálicos se registraron roces violentos por la invasión
de terrenos en La Palma (comunidad perteneciente a Catemaco) por parte de un
grupo de individuos que fueron expulsados (machete en mano) del lugar antes de
ser identificados. Fruto del proceso histórico, en la actualidad los terrenos de la
cabecera municipal todos tienen título de propiedad, en tanto que el régimen ejidal
se encuentra sobre todo en los poblados y comunidades pertenecientes al
municipio. La OGAI es una fuerza política considerable en la región debido a que
se encuentra relacionada con la lucha por las tierras para las comunidades
indígenas de la zona, más allá de los malos manejos, corrupción y violencia que
se le imputan a su líder Wilfrido Reyes (el cual incluso fue detenido por la PGR en
41 http://dof.gob.mx/nota_detalle.php?codigo=4675426&fecha=03/09/1990 42 Por más que el líder de la OGAI se presentase a sí mismo como un luchador en pro de los derechos
indígenas, se le imputan actos de invasión ilegal de propiedad privada, además, la OGAI expide los permisos
para la asignación de “piratas” —vehículos del transporte público, que constituyen el único medio accesible
para que las personas de las comunidades aledañas (algunas indígenas) que no cuentan con vehículo
propio, puedan moverse por toda la zona de los Tuxtlas— lo cual, según la opinión extendida entre buena
parte de los catemaqueños, se presta a la extorción y el cobro de cuotas ilegales.
121
2015 y fue liberado después de que miembros de la OGAI realizaran destrozos en
las oficinas de la PGR en San Andrés Tuxtla). 43
Al principio de la investigación no entendía el papel que jugaba la propiedad
de tierra para los catemaqueños; en más de una ocasión me llamó la atención que
en el contexto de crisis social y económica, una de las principales formas de
conseguir dinero entre algunos actores relacionados con el circuito turístico, fuese
mediante la venta de terrenos. A la luz de la historia de conflictos por la tierra, volví
a preguntar. Resulta que muchos de los integrantes del circuito turístico —
provenientes en su mayoría de familias de pescadores y campesinos—, se
hicieron de terrenos (algunos de procedencia ejidal) durante el auge del turismo,
sobre todo en las décadas de los ochenta y noventa. Ahora con la crisis del
turismo, ponen en venta los terrenos que habían acumulado. Estrategia no muy
efectiva ya que dichos terrenos se encuentran en zonas de la periferia o en
rancherías aledañas, por lo cual son difíciles de vender y su costo no es muy
elevado. En la actualidad en la cabecera municipal todos los terrenos son de
propiedad privada, sin embargo, en las comunidades del municipio el régimen
ejidal es todavía uno de los más importantes. Además, algunos de los que venden
terrenos para salir de apuros económicos son reticentes a vender a gentes de las
comunidades vecinas, prefieren vender a conocidos de Catemaco, los cuales, por
la crisis, no tienen dinero para comprarlos. Don José Luis, asevera “querían
comprarme [el terreno] unos que venían de la sierra, pero a esos cabrones no les
vendo, mejor que ahí se quede”. Esta aseveración es interesante porque muestra
una relación de tensión entre la cabecera municipal y las comunidades aledañas,
en su mayoría de origen nahua popoluca.
Como se dio cuenta en estas líneas, Catemaco se constituyó como una
ciudad mestiza desde sus inicios. Münch (2012) señala que esta característica fue
fundamental al momento de establecer dónde se constituiría la “tierra de brujos”.
Si bien Catemaco se quedó con dicho apelativo, es sabido que en la zona que
rodea a la ciudad se practicaba desde antaño la magia y medicina indígenas (de
43 http://www.alcalorpolitico.com/informacion/detienen-a-lider-de-la-ogai-y-sus-seguidores-causan-
destrozos-en-oficinas-de-la-pgr-176215.html
122
raíz zoque-popoluca). Münch (2012) también señala que en un primer momento se
intentó que fueran los brujos de las comunidades indígenas del municipio los que
dieran la cara ante el turismo (con la intención de crear un aura de mayor
“autenticidad”). Sin embargo, temerosos de ser castigados por fuerzas
sobrenaturales al exponer al ojo público conocimientos herméticos, los brujos y
curanderos indígenas se negaron a participar del auge turístico de la magia. En su
lugar, los brujos de Catemaco —mestizos en su mayoría—, no tuvieron reticencias
en exponer sus prácticas a visitantes y medios de comunicación. Con el tiempo la
práctica de la magia se volvió una actividad muy lucrativa, lo cual provocó aún
más tensión entre la cabecera municipal y las localidades circunvecinas, que
sintieron que Catemaco lucraba con conocimientos y prácticas que consideraron,
no les competían. Razón que puede explicar, en parte, la reticencia de algunos
catemaqueños a vender tierras a personas de origen indígena; y que se culpara a
la Organización de Gobierno Autónomo Indígena de los actos vandálicos
acaecidos en noviembre de 2016.
123
CAPÍTULO III: PROCESOS DE PATRIMONIALIZACIÓN DE LAS
PRÁCTICAS MÁGICAS COMO BIEN CULTURAL INMATERIAL.
ENTRE LA LEGISLACIÓN Y LA REALIDAD SOCIAL LOCAL.
Los valores patrimoniales, como parte de un complejo mayor de sistemas de valores sociales, son conceptos éticos, socialmente cambiantes, aceptados y deseados como ideales en un determinado contexto social e histórico tienen sentido de permanencia y trascendencia, al tiempo que dan sentido y validez a las políticas y acciones que buscan difundirlos y preservarlos (Caballero Perichi, 2011: 26)
Una de las inquietudes que surgieron en mis pláticas cotidianas fue la pertinencia
de reconocer (de manera oficial) a Catemaco como “pueblo mágico”. 44 Las
opiniones fueron encontradas, algunos sostenían que por la belleza natural de los
alrededores y su “tradición” de magia y brujería merecían el reconocimiento. Otros,
más escépticos, argumentaban que las carencias en infraestructura turística y el
mal estado de calles y zonas públicas impedía que se le otorgase el título.
Parecería casi irónico que Catemaco “tierra de brujos”, para muchos un lugar
mágico —de manera literal—, no ostente dicho reconocimiento de manera oficial.
En este apartado discutiré la pertinencia de considerar la vocación mágica de la
ciudad como un patrimonio cultural inmaterial local.
En este apartado se hará un breve repaso de los múltiples significados y
usos que se han hecho del término patrimonio, desde las definiciones oficiales
dictadas por organismos internacionales y la discusión teórica, hasta su aplicación
y consecuencias en la cotidianidad de los grupos humanos que lo gestionan. Las
discusiones sobre el patrimonio han abarcado buena parte del foco en las ciencias
sociales en los últimos años. Aquí abordaremos sus orígenes etimológicos e
históricos —que aluden al derecho de herencia en la unidad doméstica— y cómo
el término fue modificado y retomando entre los siglos XVIII y XIX como elemento
44 Programa nacional desarrollado por la Secretaría de Turismo (SECTUR), puesto en marcha en el año 2001.
Reconoce a las localidades que cumplen con los requisitos necesarios para ser consideradas como parte de
la riqueza cultural de México.
124
legitimador del Estado-Nación. La preocupación central es analizar cómo este
derecho individual se extrapoló al tejido social convirtiéndose en el derecho —y
obligación— de transmitir capital cultural de generación en generación; además
veremos cuáles son los mecanismos mediante los que se significa un bien cultural
como patrimonio y las consecuencias que esto conlleva. Esta breve discusión
tiene el objetivo de contestar una pregunta, ¿es la magia de Catemaco una forma
de patrimonio?
1.- Orígenes y significados del término
En su origen etimológico patrimonio, del latín: pater (padre), moniun (recibo),
significa “lo recibido por línea paterna”; entendido en su denominación más básica,
como conjunto de bienes y derechos, cargos y obligaciones pertenecientes a una
persona o grupo. Teixera señala que “no se trata del genitor (del latín genitor [el
que engendra o padre biológico]), sino de una figura jurídica, donde pater es el
señor dueño de la tierra y de todo lo que hay en ella” (2006: 134), por tanto, en un
principio patrimonio refería, no sólo a los bienes materiales heredados de padre a
hijo, de igual manera podían ser heredados a parientes políticos, personas
cercanas e incluso de amo a esclavo. El término está permeado por la lógica de la
pertenencia: el derecho de posesión sobre algo y su posibilidad de traspaso y
usufructo.
En nuestros días su uso aún sigue ligado a la herencia familiar aludiendo “al
conjunto de bienes muebles e inmuebles de un grupo doméstico. El patrimonio
supone la posesión o la titularidad del bien, y representa también un conjunto de
derechos y de obligaciones o responsabilidades sobre éste” (Flores Hernández y
Espejel Rodríguez, 2012: 8). Sin embargo, en su acepción fuera del ámbito
doméstico, más que el derecho de herencia de padres a hijos, el patrimonio se
convierte en un proceso social complejo que atañe al total de la sociedad como
conjunto. Como se discutirá más adelante, el patrimonio no se conforma de un
cúmulo de objetos con valor a priori que se heredan de una generación a otra, sino
que se debe entender como procesos de patrimonialización. El término alude a los
125
mecanismos por los cuales, un grupo humano se apropia, tanto física como
simbólicamente, de ciertos rasgos como distintivos — a) bienes materiales:
espacios naturales, arquitectónicos, arqueológicos o b) bienes inmateriales:
prácticas, conocimientos, relatos. Se trata de significar como especial, un bien
(material o intangible) y convertirlo en símbolo de identificación para un grupo
humano determinado. Por ejemplo, Stonehenge —una de las construcciones
humanas más reconocibles a lo largo y ancho del mundo—, sólo es un cúmulo de
piedras hasta que no se les imputa un contenido histórico (como símbolo de un
grupo humano aún desconocido) o estético (en tanto es valorado como
construcción arquitectónica única en su clase) (Smith, 2006). Como consecuencia,
el objeto se vuelve representativo de un lugar —Reino Unido— y adquiere un valor
social para el grupo humano que se apropió de él significándolo.
No existe el patrimonio a priori, sino discursos sobre qué es digno de ser
heredado como símbolo de identificación a las generaciones posteriores. Los
cánones de lo susceptible a ser patrimonializable, están atravesados por procesos
históricos que remiten a la entrada de la modernidad45 y la necesidad de reflejar un
pasado “originario”, “prístino”, “romántico” —en tanto se concibe como congelado
en el tiempo—, en fin, algo inamovible para una sociedad en cambio constante:
"Las sociedades modernas son, por definición, sociedades de cambio constante,
rápido y permanente. Esta es la diferencia principal de las sociedades ʻmodernasʼ
con respecto a las ‘tradicionalesʼ” (Hall 2010: 366). En un contexto que busca la
novedad constante, encontrar raíces que anclar a un pasado, se vuelve una
necesidad. Sin algo inmutable qué sentir como propio (una historia qué poder
contarse a sí mismos) sólo queda la incertidumbre. Esto ha traído como
consecuencia la concepción del patrimonio como algo congelado en el tiempo,
anclado al pasado e inmutable en el presente, debido, en buena medida, a que la
concepción de patrimonio que actualmente goza de mayor difusión se antoja, en
45 Modernidad entendida como una concepción del universo, caracterizada por 1) una concepción del
tiempo irreversible, se avanza sólo hacia el futuro “anulando el pasado”, 2) una escisión entre lo supuesto
racional y lo irracional, 3) desencantamiento del mundo y prevalencia de la lógica científica experimental y
4) una organización racionalista de la sociedad (Canclini, 1990; Morley, 2009). En este trabajo se adopta una
posición contraria tomando como base la concepción temporal bejaminiana en la que el pasado no es
irreversible en tanto que puede ser redimido.
126
definitiva, anacrónica. Caballero Perichi (2011), señala que el uso que se hace del
concepto en las culturas occidentalizadas, proviene de la interpretación que
hicieron del mimo las sociedades europeas de finales del XVIII y principios del
XIX, permeadas por una visión historicista e imbuidas en el romanticismo. Esta
concepción del patrimonio se ocupó de 1) proteger del paso del tiempo a los
bienes materiales, 2) apropiarlos desde la estética clásica —plenamente
occidentalizada en tanto fundamentada en el renacimiento italiano— y, sobre todo,
3) se convirtió en pieza clave para la consolidación de ideologías nacionalistas
emergentes, constituyendo “monumentos intocables” del Estado-Nación:
Hasta la primera mitad del siglo XX la sociedad moderna manejaba la idea que un
monumento era “una obra realizada por la mano humana y creada con el fin específico de
mantener hazañas o destinos individuales (o un conjunto de éstos) siempre vivos y
presentes en la conciencia de las generaciones venideras” (Riegl. A. 1987: 23). Esta
concepción, responde a los paradigmas de la modernidad, donde la historia y los
monumentos son el testimonio del desarrollo del pensamiento y el fundamento para la
superación del ser humano. El patrimonio cultural era un emblema de las naciones y sus
progresos, y los bienes patrimoniales un recurso para mostrar una visión unificada del
Estado-Nación a través de sus museos y los programas y textos escolares (García
Valecillo, 2009: 272).
La United Nations Educational Scientific and Cultural Organization,
(UNESCO), tomó los principios de conservación arquitectónica del siglo XIX como
ethos para el programa de conservación del patrimonio mundial, dividiéndolo en
material e inmaterial. El patrimonio material refiere al acervo monumental y
arquitectónico, así como a las colecciones de objetos con propósitos museísticos.
En tanto que en las últimas cinco décadas —desde la “Convención sobre la
Protección del Patrimonio Mundial Cultural y Natural”, celebrada en París el 16 de
noviembre de 1972— se ha impulsado la protección de las manifestaciones
intangibles, especialmente susceptibles al cambio.
Sin embargo, la visión conservacionista aún permea en UNESCO y demás
organizaciones nacionales y supranacionales, pues buscan mantener inmutables
una serie de prácticas y conocimientos entendidos como “tradicionales” —en tanto
opuestos a lo “moderno”—, sin tomar en cuenta que toda práctica social es en
esencia susceptible al cambio. Caballero Perichi (2011), argumenta que se
127
debería buscar la conservación en medios físicos de prácticas intangibles, por
ejemplo, hacer grabaciones de cantos “tradicionales” o filmar ceremonias rituales
con el objetivo de “salvarlas” para generaciones posteriores. Aunque coincido con
el ímpetu de dejar registro físico de las prácticas culturales, la noción de “salvar” el
patrimonio intangible de su mutación, niega el cambio social como inherente al
mismo, aunque, admito que, paradójicamente, es dicha mutación la que puede
llevar a su extinción.
2.- El patrimonio como capital cultural: producto y proceso
El patrimonio cultural es a la vez un producto y proceso. Es un producto en tanto
bien o capital cultural46 susceptible de ser explotado o exhibido de manera
comercial, política, mediática o social y, también, en tanto un conglomerado
humano invierte su tiempo para “cultivarlo” (Bourdieu, 1987). Es un proceso, en
tanto implica la significación como bien cultural valioso, único o especial por parte
de una comunidad (Juárez Huet, 2017). Como veremos más adelante, no todos
los bienes culturales son patrimonializables. Este producto y proceso suministra un
cúmulo de recursos heredados de las generaciones anteriores, que se recrean y
resignifican en el presente con el fin de transmitirse a las generaciones futuras. La
UNESCO señala que los recursos transmitidos de una generación a otra “son una
riqueza frágil̕, y como tal requieren políticas y modelos de desarrollo que
preserven y respeten su diversidad y su singularidad, ya que una vez perdidos no
son recuperables” (2014: 132).
Más allá de los términos institucionales, cabe preguntarse si la magia de
Catemaco se puede considerar patrimonio. Primero, la magia es un bien o capital
cultural, en tanto es explotado de manera: 1) comercial —mediante el turismo—,
46 Autores como Arévalo 2004 y Mejías López 2012, lo refieren como bien cultural, en tanto que, otros como
Juárez Huet 2017, retomando la interpretación que García Canclini hace del término, lo refieren como
capital cultural. Según Bourdieu 1987, los bienes culturales se constituirían como la parte material del
capital cultural. Distintos documentos de la UNESCO utilizan ambos términos de manera indistinta para
referir al patrimonio. En este trabajo, si bien se hace referencia a ambos términos, se entiende como bien
patrimonial la reificación del patrimonio tanto material como intangible. En el momento en el que dichos
bienes son “activados” para conseguir una ganancia (económica, social, simbólica, política, mediática) se
convierten en capital cultural.
128
2) política —en el Festival del Brujos organizado por el ayuntamiento—, 3)
mediática —abundan las notas periodísticas (de toda índole y grado de seriedad)
que abordan la figura de los brujos de Catemaco, además se retoma como figura
de ficción, para cuentos y noveles— y 4) social —ya que existe un cúmulo de
relatos relacionados con la magia que se transmiten de generación en generación.
Segundo, la magia de Catemaco no tiene un valor a priori, de hecho, es el
resultado de un proceso sociohistórico, que ha significado la magia como un bien
cultural valioso, a partir de la fama a nivel nacional de personajes clave de la
historia local contemporánea. Tal es el caso de Gonzalo Aguirre Pech. El resultado
fue que la magia se significó como un bien cultural especial, debido a la relevancia
sociocultural que los especialistas de la localidad cobraron gracias a la fama de
Don Gonzalo, además la ciudad adquirió visibilidad a nivel nacional como “tierra
de brujos”.
2.1.- Patrimonio material e inmaterial
Uno de los principales logros asociados al patrimonio cultural es la inclusión dentro de él de manifestaciones inmateriales vivas (Rodríguez Temiño, 2010: 76).
La transformación conceptual del término se ha visto afectada por la amplia
cantidad de bienes culturales que en la actualidad se pueden catalogar como
patrimoniales, ya no sólo se consideran los bienes anclados al pasado, o los
monumentos y colecciones museísticas. Los límites de lo patrimonializable se han
extendido y difuminado entre lo material y lo intangible y entre lo humano y lo
natural (Rodríguez Temiño, 2010).
Sin embargo, la discusión se ve teñida por las definiciones “oficiales”, por
llamarlas de alguna forma, que brinda la UNESCO, que hasta finales del siglo XX
aún discutía la pertinencia de la inclusión de la dimensión inmaterial del
patrimonio. En tanto patrimonio inmaterial, la magia constituiría un cúmulo
intangible de saberes y relatos que se expresan mediante la práctica de los
129
especialistas de la localidad. La dimensión inmaterial ha sido puesta en el centro
de la discusión hace relativamente poco tiempo, por lo cual, estamos en un
momento de tránsito entre lo que puede ser entendido como patrimonio, por esta
razón, es que aquí se discute la pertinencia de asociar la magia de Catemaco con
el concepto de patrimonio inmaterial. Si bien, las prácticas mágicas no cuentan
con ningún tipo de reconocimiento oficial por parte de organizaciones
supranacionales47 y la ciudad, tampoco cuenta con reconocimientos nacionales
ligados al patrimonio y el turismo —como la categoría de “pueblo mágico”—, sin
duda, la magia de Catemaco constituye un capital cultural patrimonializable que se
activa y apropia desde el ámbito local. Habría que romper con la lógica oficialista
que prima el reconocimiento institucional como definitorio del patrimonio, si bien, a
tomar en cuenta, éste no debería ser el criterio último. Sostengo que, en tanto
diversos actores locales se apropien de las prácticas mágicas como bien cultural
—significándolas como elemento especial y distintivo de la ciudad—, constituirán
un patrimonio inmaterial local.
Como ejemplo, una tarde platicando en la casa de Pino Villegas, amigo y
cómplice en mis andanzas catemaqueñas, llegó de la primaria su nieta:
— ¿De qué hablan abuelito?
— De los brujos
— Uy ¿Ya le contaste la historia de la señora que se convertía en puerco?
A nosotros nos la contaron en la escuela.
Acto seguido, abuelo y nieta procedieron a contarme relatos de brujas que
se convertían en cerdos, brujos que convertían hojas de árbol en billetes, y la vez
en que Don Gonzalo invocó al Diablo en una cueva allá por Nanciyaga. Al parecer,
no hay primaria en la ciudad en la que las leyendas y relatos de los brujos de
antaño no se cuenten, casi como si fuera una materia extracurricular, a la cual
aportan padres y abuelos en casa.
47 Las categorías de los lineamientos de la UNESCO, difícilmente se pueden aplicar a la magia para definirla
como un bien cultural, excepto, quizá, en tanto bien relacionado con la historia social (categoría b).
130
2.2.- Patrimonio y política
No se puede dejar de lado que una de las acepciones del término patrimonio es el
de “herencia sociocultural” de un Estado-Nación. Teixeira, comenta que esta
acepción comienza en la Francia posrevolucionaria, “cuando el Estado decide
colocar bajo su tutela y proteger las antigüedades nacionales a las cuales es
atribuido el significado para la historia de la nación. Así que, inicialmente el
conjunto de bienes entendidos como herencia del pueblo de una nación fue
entonces designado como patrimonio histórico” (2006: 134), y añade que la
consolidación en el siglo XIX del Estado-Nación europeo “impuso la necesidad de
fortalecer la historia y la tradición en cada territorio como factor generador de una
identidad propia” (ibídem).
Martín Barbero (2010) señala que el debate en torno al patrimonio afecta a
dos niveles: como fundamento de la unidad nacional, y como modo de uso del
pasado — ya que remite a los “lugares de la memoria” (Arévalo, 2004)—, “de este
modo, el patrimonio cultural se transforma en una representación reflexiva y
selectiva, que se concreta o fija en forma de bien cultural valioso y que expresa la
identidad histórico-cultural de una comunidad” (Hernández; Santamarina: Moncusí;
Albert, 2005: 13) en (Mejías López, 2012: 245). Juárez Huet añade que en el
terreno de la patrimonialización
la cultura se transforma en un recurso que se moviliza en varias escalas para generar
legitimación y propiciar no sólo el flujo de recursos económicos, sino de los simbólicos que
le son adjuntos. De esta forma, apelar al valor cultural inmaterial se transforma en una
estrategia de acción política para el reconocimiento y legitimación de prácticas (2017: 86).
En esta línea —como se verá con mayor detalle en el capítulo dedicado al
primer viernes de marzo—, el “Festival de Brujos” constituye un capital político que
el ayuntamiento utiliza para legitimarse dentro de la localidad y para adquirir mayor
visibilidad a nivel nacional, apelando a su reconocimiento como “tierra de brujos”
para poder competir en materia de atracción turística, con otras localidades que
cuentan con el reconocimiento oficial “pueblos mágicos”.
131
2.3.- La plasticidad del patrimonio inmaterial
El patrimonio inmaterial se distingue por su plasticidad, ya que está sujeto a
procesos de reconceptualización y reorganización colectiva que adecuan su
contenido al contexto social vigente,
no siempre las tradiciones significan y simbolizan lo mismo, estando sujetas a procesos de
reconstrucción simbólica de la realidad. En definitiva, el patrimonio intangible tiene un
carácter dinámico que exige una adecuada interpretación en términos sociales y culturales
[…] La cultura inmaterial de un pueblo, como ya se ha señalado anteriormente, tiene un
sustrato social fundamental. Los pueblos interactúan entre ellos dando lugar a múltiples
manifestaciones […] Esto supone interpretar estos elementos en referencia directa al
contexto cultural en cuyo marco se puede explicar la génesis de esa expresión patrimonial
(Mejías López, 2012: 245).
En este ámbito, la magia goza de una especial plasticidad, al constituirse
como una serie de conocimientos y prácticas que varían en los diversos
momentos sociohistóricos y de un especialista a otro. Por ejemplo, personas con
las que conviví a lo largo de mi estancia en campo mencionaron que les
entristecía que prácticas de antaño se fueran modificando. En una ocasión, Paty
“La Morena”, Juana “La Chaparrita”, y Doña Carmelita (administradoras de una
cenaduría local),48 me mostraban el dorso de sus manos. Juana y Carmelita tenían
cuatro puntitos tatuados —se acusaba el paso del tiempo en la poca claridad de
los mismos—, “es la cruz de Caravaca”49 me explicó Carmelita. Antes, en la
víspera del primer viernes de marzo, una señora que se dedicaba a la magia
realizaba un ritual para brindar protección por medio de la cruz. Me explicaron que
la cruz de Caravaca era un símbolo de protección que antaño era común entre los
pobladores, quienes la utilizaban para resguardarse de la magia negra. Paty no
tenía nada en la mano, para cuando llegó a la ciudad —unos veinte años atrás—,
48 Consultar tabla de actores clave para mayores referencias. Anexo no. 3 49 Según me explicaron las mujeres, consiste en introducir bajo la piel, con una aguja hecha de preferencia,
con cuerno de venado, una mezcla de cenizas y tinta, para formar cuatro puntos en el dorso de la mano o el
antebrazo.
132
la señora había fallecido y era difícil encontrar a un especialista que realizara el
ritual.50
3.- Patrimonio como construcción social y arena social
Frente a la inmovilización del tiempo que confundía el patrimonio con la
mera recuperación de un pasado concluido, sellado –puesto que
depositario único de los valores de la identidad–, se ha ido abriendo paso
una percepción otra de la temporalidad, inspirada en la concepción de W.
Benjamin sobre el pasado inconcluso, el pasado no hecho ni acabado, sino
vivo aún, y cuyo correlato es un patrimonio construido y en permanente
proceso de construcción, cuya única continuidad y pertinencia se la otorga
la memoria que lo activa (Martín Barbero, 2010: 301)
Para compartir un relato, es imprescindible una significación compartida de
la realidad (Álvarez y Godoy, 2001: 31)
Como se mencionó anteriormente, el patrimonio debe ser entendido como una
selección simbólica, subjetiva y dialógica de bienes culturales que, mediante
negociación colectiva, son significados como depositarios de rasgos que se
identifican con la comunidad (Mejías López, 2012). Son las personas quienes
eligen los bienes patrimoniales, los custodian, investigan, valoran y transmiten
(Fontal Merillas, 2016).
En tanto que selección arbitraria —que en gran medida depende del
zeitgeist51— de bienes culturales a los que se les imputa un valor agregado, los
bienes patrimoniales se construyen socialmente. Ya que se tiene que llegar a un
acuerdo en el que la mayoría del conglomerado (influenciado por el contexto
social), acepte como especial un bien cultural para constituirlo en patrimonio.
50 Sospecho que se debe, en parte, a que la víspera del primer viernes de marzo ha pasado a constituir una
fecha preminentemente abocada a la celebración pública y turística de la vocación mágica de la ciudad.
Como tal, los eventos que acaparan la atención de la gente son de índole festivo y para satisfacer la
curiosidad de los espectadores —excepto, quizá, la misa negra, abocada a un público especializado en la
práctica de la magia. En este contexto, una práctica como la cruz de Caravaca —que consiste en tatuar a la
persona—, se antoja, más bien, agresiva e invasiva (dudo que sean muchos los turistas que se dejen tatuar).
En su lugar, en la actualidad, prevalecen las “limpias públicas”, mucho menos invasivas para el visitante,
pues consisten en “ramear” (restregar el cuerpo con un manojo de hierbas, albaca de preferencia) para
despojar de las malas vibras. 51 El zeitgeist (del alemán) o “espíritu de los tiempos” refiere al clima cultural e intelectual de una época.
133
Martin Barbero (2010), apunta que en las sociedades latinoamericanas la
selección y valoración subjetiva del patrimonio se ve afectada por el entrecruce
entre la urbanización acelerada y la industrialización globalizada —entendidas
como sinónimo de progreso. Pero ¿quién activa los referentes patrimoniales?
En principio pueden ser activados por cualquier agente social interesado en proponer una
versión de la identidad y recabar adhesiones para la misma. Pero, como nos apunta Prats
(1997: 33), no es quien quiere sino quien puede. En esa línea, el principal y más interesado
es el poder político (local, nacional). El poder económico no es que no pueda, sino que en
general están pocos interesados (aunque hay excepciones). Los referentes patrimoniales
también son activados desde la sociedad civil, por agentes sociales diversos, pero siempre
necesitan el soporte del poder (Quintana y Stagno, 2009: 309).
En el caso de Catemaco, la magia es activada principalmente por actores
del sector político y económico, ya que dicha práctica se ha ligado fuertemente a
la actividad turística de la localidad. Y aunque existen muchas opiniones con
respecto a los especialistas mágicos, algo que no se puede poner en duda, es la
construcción social colectiva de Catemaco como ciudad ligada a la magia,
fenómeno que se ha constituido, al mismo tiempo, como símbolo distintivo y como
capital cultural ligado a la política, la economía y el patrimonio.
3.1.- Bien cultural y bien patrimonial
Arévalo (2004), hace la distinción entre patrimonio y cultura señalando que
todo lo que se aprende y transmite socialmente es considerado cultura, más no
patrimonio, ya que los bienes patrimoniales constituyen una porción seleccionada
del total de los bienes culturales. Por lo que el patrimonio está constituido por una
selección subjetiva de los bienes culturales. Añade que posee valor étnico, puesto
que constituye la expresión de la forma de vida de un pueblo, creando un grupo de
rasgos o señas que unen al interior del grupo y a la vez diferencian de otros
grupos al proyectarse al exterior. Esta selección entre los bienes culturales, de lo
que es y no es patrimonio, se considera y actualiza, en gran medida, por los
grupos hegemónicos en cada contexto y momento histórico (por lo menos lo que
se considera patrimonio de manera “oficial”).
134
Al considerar el patrimonio desde una temporalidad benjaminiana, —es
decir, enmarcándolo dentro de un pasado vivo, reversible y redimible (Benjamin,
s.f.)—,52 y como proceso atravesado por la invención de la tradición (Hobsbawm,
2002), el patrimonio, como detentador del pasado imaginado —entre otras
características—, también es vivo y cambiante, por lo cual, se pueden seleccionar
los bienes culturales que encarnan dicho pasado. Lo que en un determinado
momento y contexto es considerado patrimonio, puede dejar de serlo y, aquello
que no era, puede constituirse como bien patrimonial. Ya que el patrimonio es
siempre un proceso de reflexión sobre nuestro pasado y presente (Arévalo, 2004)
y un vínculo vivo
entre las
generaciones
pasadas y la
presente
(Benjamin, s.f.).
Ilustración 28 Hotel del Brujo
En este
sentido, se puede
considerar que la
magia
catemaqueña se
encuentra en un
proceso en el
cual se significa
como bien patrimonial, debido, en buena parte, a que constituye un bien cultural
que permite: 1) la diferenciación y visibilidad de la localidad en el contexto nacional
—constituyendo un capital político— y 2) la movilización de capital económico
ligado a la activación del turismo. Esto se logra mediante una selección de rasgos
52 En las tesis de filosofía de la historia, Benjamin argumenta que la historia —y por tanto nuestra percepción
del pasado — la escriben los vencedores. La tarea al estudiar la historia, es cepillarla a contrapelo para
encontrar las voces de los vencidos y redimir el pasado del monopolio de los vencedores. Si como se ha
argumentado a lo largo de esta discusión, el patrimonio “oficial” es en gran medida el monopolio sobre el
pasado del Estrado-nacional. La tarea de los estudios patrimoniales es la de contar esas otras historias que
no encarnan la línea de la historia oficial.
135
—como el nahualismo, la supuesta herencia prehispánica y la inclusión de
iconografía mágica de origen europeo— que constituyen una tradición inventada y
al mismo tiempo, una conexión con las generaciones pasadas —en tanto se las
concibe como depositarias de los conocimientos “heredados” en el presente—, y
futuras —ya que los relatos ligados a la magia se siguen reproduciendo con
orgullo en las nuevas generaciones.
3.2.- El patrimonio en disputa. Arena social
El patrimonio, además de un bien, al ser movilizado o activado, es decir, al
invertirse tiempo, esfuerzo y trabajo humano en él, se convierte en capital cultural
(Bourdieu, 1987). Como tal, involucra una gestión y apropiación simbólica
permeadas por el ejercicio de poder de actores sociales que se disputan, tanto la
gestión simbólica del bien —es decir la carga de significados que se le imputan al
bien patrimonial—, como el usufructo del mismo —la explotación económica de
este se puede hacer, por ejemplo, mediante el turismo.
Ilustración 29 Escudo de la Liga de Futbol de Catemaco. En casa de Arturo Moreno
Y “Zoe” González
Tenemos entonces, que
el patrimonio también
está vinculado al poder,
en tanto que su
explotación comercial
genera ganancias
económicas, su uso
colectivo puede generar
identificación con un
conglomerado humano
(como el Estado-
Nación), su
reconocimiento oficial
por órganos internacionales genera visibilidad, así como su massmediatización
genera publicidad. Por dichos motivos, el patrimonio se constituye como una arena
136
social en la que distintos actores pugnan por ejercer su derecho de posesión y
usufructo sobre el mismo.
Flores Hernández y Espejel Rodríguez, mencionan el caso de comunidades
rurales tlaxcaltecas en las que la tierra —constituida como patrimonio de la
comunidad—, sólo pude ser heredada por los varones, dejando a las mujeres en
una posición de desventaja social debido a que “quien detenta la titularidad se
encuentra en posición de ejercer autoridad sobre los demás, quienes deberán
subordinársele por su situación de dependencia económica” (2012: 8). Constituido
como arena social, el patrimonio, si bien, como Arévalo (2004), argumenta, se
puede constituir como un elemento de cohesión social o étnica, en tanto
atravesado por relaciones de poder, también se puede constituir como lo contrario,
puede atomizar el tejido social provocando que distintos actores se excluyan entre
sí en la búsqueda de un mayor beneficio personal o enfrentando al Estado contra
la sociedad civil o la academia.
Desde la segunda mitad del siglo XX el valor de uso del patrimonio como
capital cultural — en particular su explotación mercantil, turística y mediática—
abrió espacio a otros criterios para su valoración. Estos nuevos usos del
patrimonio han generado conflictos tanto por parte de los responsables “oficiales”
de su gestión y mantenimiento (organismos estatales e internacionales), como de
las comunidades que conviven con el bien (Caballero Perichi, 2011).
3.3.- Problemáticas del patrimonio
Algo que no contemplan organismos oficiales como la UNESCO, y que señala De
Anda es, que, el patrimonio supone riqueza —tanto cultural como material— y, a la
vez, “conflictos de interés entre los diversos actores relacionados con su gestión,
preservación y usufructo” (2011: 7). Así, una de las problemáticas que surgen de
la gestión de los bienes patrimoniales es la mediatización.
Mejías López, argumenta que el patrimonio debe concebirse desde el
entendido de que las sociedades occidentales dominantes imponen patrones
sociales y culturales al resto de sociedades, “la difusión de estos rasgos, se
137
articula sobre la base de un incremento de los flujos de información a escala
global, que parece perseguir la imposición de los modelos y patrones culturales
occidentales” (2012: 242). El autor añade que en la actualidad las pautas, modelos
y valores occidentales se imponen a las demás sociedades mediante los medios
de comunicación masiva, provocando que a través la mediatización se de una
experiencia cultural desterritorializada.
La pérdida de referentes, particularidades y especificidades culturales de pueblos y grupos
sociales puede significar un peligroso proceso de desintegración sociocultural. Ante la
amenaza del pensamiento único algunas organizaciones supranacionales, especialmente
la UNESCO, han mostrado su preocupación promoviendo políticas y actuaciones que
minimicen este proceso (Mejías López, 2012: 243).
Así, se da una reconceptualización tanto de las expresiones de las denominadas
“culturas tradicionales” como de elementos patrimoniales.
El proceso de inmaterialización del patrimonio en el marco de la globalización ha llamado la
atención de numerosos investigadores. En este sentido, la mayor parte de los trabajos han
dirigido su atención hacia la reconceptualización del patrimonio cultural en el marco de la
sociedad de la información. Sin embargo, este interés creciente no se ha visto
acompañado de las aportaciones teórico-metodológicas que permitan analizar el
patrimonio cultural en general, y el intangible en particular, como objeto de estudio
antropológico (Mejías López, 2012: 243).
En el caso de la magia de Catemaco, esta influencia occidental imbuida en
buena medida por los medios de comunicación masiva, se deja ver en la
iconografía europea, que se presenta en la imagen de una bruja narizona, con
sombrero de punta y volando en una escoba. Si bien esto se debe a que es la
imagen asociada a la brujería, más difundida a nivel mundial. Por lo que la
asociación de la magia con dicho ícono, más que una imposición de fuera, se
retoma como una elección orgánica, en tanto que, las personas que la adoptan, no
ven contradicción en utilizarla como representativa de las prácticas locales —
supuestamente prehispánicas— ya que, en la actualidad, es la representación
gráfica por antonomasia de la magia.
138
4.- Patrimonio: identidad o identificación
Con la discusión anterior en cuanta, entiendo el patrimonio como un proceso
—dialógico— colectivo de elección y significación de capital cultural como
distintivo de un espacio geográfico y/o un grupo humano. Sin embargo, no
necesariamente como un sinónimo de identidad. Diversos autores hablan del
patrimonio y la identidad en tanto expresión y proyección colectiva de un
“nosotros” social (Arévalo, 2004; Caballero Perichi, 2011; Quintana & Stagno,
2009). Mejías López,
argumenta que “es necesario
considerar los patrones
comunitarios en la producción
simbólica del elemento
patrimonial como clave
antropológica para entender
la construcción de la
identidad” (2012: 246).
Arévalo, habla de una
identidad étnica cruzada por Ilustración 30 Bruja en escoba. Terminal de autobuses en Catemaco
el patrimonio que crea rasgos
que unen al interior del grupo y diferencian al exterior, argumentando que “los
bienes culturales forman parte de la identidad y son expresión relevante de la
cultura de un grupo humano. El patrimonio, lo que cada grupo humano selecciona
de su tradición, se expresa en la identidad” (2004: 930).
Sin embargo, más que de identidad —término complejo que remite a
referentes alejados del patrimonio, como el género, el racismo, la afiliación
voluntaria a un grupo (como ser “hincha” de un equipo de futbol), o involuntaria
(ser ciudadano de una Nación), etc.—, para no entrar en lo que considero un
abuso del término, prefiero utilizar el término identificación; más humilde en
alcance analítico, pero, a la vez, más justo. Como hemos visto, el patrimonio
constituye la selección y significación arbitraria de bienes culturales como
especiales para un grupo humano, por lo que es lógico que los actores sientan
139
cierta identificación con
los mismos, mas, esta
identificación no
constituye por fuerza
una identidad colectiva.
Ya que parte del
conglomerado humano
que detenta dicho bien
patrimonial puede no
sentirse identificado
con él o tener visiones
Ilustración 31 Anuncio de grupo musical "Los siete magníficos"
discordes con respecto a su significado, gestión o, incluso, estar en contra de su
inclusión como patrimonio. Esto indica que el patrimonio no siempre es sinónimo
de unidad interna o de cohesión social. El patrimonio es también una arena social,
ya que la pugna de intereses atraviesa tanto a los que se identifican con el bien
patrimonial como a los que no lo hacen.
En todo caso concuerdo con Álvarez y Godoy que utilizan el término de
cultura local —como unidad espacial, temporal y simbólica— al referir
al microuniverso o microrelato que rodea al educando desde sus orígenes, donde todo un
conjunto categorías y/o distinciones se han hecho parte del niño a través de su
socialización. Este compendio de conocimientos locales heredados representa un modo
muy particular de ser dentro de una región donde se desarrollan otras formas de pensar y
actuar culturalmente (Álvarez y Godoy, 2001: 31).
Concebir los bienes patrimoniales entendidos como parte integral de la cultura local
permite establecer un límite entre identidad e identificación, debido a que, aunque se
puede hablar de un conglomerado humano unido hacia el interior, el patrimonio inmaterial,
en tanto cúmulo de saberes y prácticas, en definitiva, constituiría un elemento de dicha
unidad —aunque considero que en todo caso, la imagen de una comunidad unida es, en
muchos casos, una proyección idealizada que se proyecta hacia afuera, más que una
realidad vivida hacia adentro. Sin embargo, la significación y uso que cada actor hace de
los bienes patrimoniales sigue siendo distinta.
140
Me opongo a concebir el patrimonio como elemento de identidad grupal, en tanto
sea concebido como elemento indisoluble de cohesión y unidad social —no niego que en
ocasiones lo sea, sin embargo, su función como aglutinador social no se puede dar por
sentada. Por eso, el término identificación se me antoja más pertinente, en tanto distintos
actores se pueden sentir identificados con los bienes patrimoniales de manera tanto
individual como colectiva. Por ejemplo, un grupo de comerciantes puede compartir el
mismo sentir para con un bien patrimonial que comercializan, pero no compartir el sentir
de los actores políticos, e incluso argumentar que estos hacen un uso ilegítimo del bien.
Sin embargo, pueden reconocer que dicho bien patrimonial se asocia con su localidad,
dándoles una forma de distinguirse de las localidades vecinas. Así, el bien patrimonial
sería un elemento de identificación de la cultura local, más, no necesariamente un
elemento identitario que aglutine a los actores del tejido social. Por el contrario, pueden
surgir desacuerdos, conflictos y rencillas de la gestión patrimonial, así como
enfrentamientos y rupturas sociales.
La función del patrimonio como símbolo de identidad estaría ligada, en parte, a su
supuesta condición de tiempo pasado muerto. Como tal serviría de ancla, en tanto
elemento inmutable anclado a un pasado que no se puede revertir. Mi concepción del
patrimonio está ligada a un tiempo reversible —en tanto que se puede redimir el pasado,
entendido como historia contada por los vencedores de cada generación. Si, como ya se
argumentó, los bienes que se consideran patrimoniales varían de una generación a otra,
adaptándose al zeitgeist de cada contexto —dependiendo de los intereses políticos,
sociales y económicos del momento—, el patrimonio se constituye, tanto como elemento
de unión social, como de disputa y exclusión —en tanto que actores de un mismo
conglomerado humano pueden verse excluidos de manera forzada de su derecho de
identificación, posesión o usufructo del bien patrimonial.
En Catemaco se puede apreciar esta dualidad del patrimonio, si bien, la
magia sirve como elemento de distinción para la ciudad —qué es conocida a nivel
estatal e incluso nacional como “tierra de brujos”—, no todos los habitantes están
de acuerdo con las prácticas mágicas. Un sector de la población argumenta que
las personas que se dedican a dicho oficio, sólo buscan lucrar con el dinero de los
visitantes, provocando que Catemaco goce de mala fama, debido al mal servicio
del que son víctimas los visitantes. Contrario a esta opinión, existe otro grupo que
sostiene la veracidad de los especialistas y que defiende a ultranza el apelativo
141
"tierra de brujos". Buena parte de los que sostienen esta opinión, forman parte del
circuito turístico local y en alguna medida, su sustento depende de la atracción
generada por el reconocimiento de Catemaco como lugar asociado a la magia.
Las personas que sostienen la opinión contraria, no dependen o están
involucradas directamente del turismo, por lo que su opinión de los especialistas
puede variar, puesto que no hay un interés económico involucrado. Si bien,
pueden considerar la magia como un elemento distintivo de la localidad, algunos
de ellos no creen en la magia o han pasado por alguna mala experiencia con
algún especialista, por lo que, a la menor provocación, externan su opinión entre
insultos y seños fruncidos.
En otros niveles, la magia es causa de disputa debido al manejo que de ella
hace el ayuntamiento local. El “Festival de Brujos” del primer viernes de marzo es
mal visto por algunas personas e incluso crea conflictos entre los propios
especialistas locales, que se disputan el protagonismo, la atención de los medios,
los mejores espacios para trabajar, el tiempo ante los reflectores; además, se
enfadan porque se invitan a especialistas de otras partes del país y sienten que
éstos les roban la atención. Como se verá en el apartado dedicado al festival, el
“Brujo Mayor” Enrique Marthen, comunicó ante la prensa que, para la celebración
de 2017, hubo intentos
de sabotaje por parte
de especialistas
locales, que estaban
en pugna con el
presidente municipal
Jorge Alberto González
Azamar.
Ilustración 32 Bar "El rincón de los brujos"
Éstos, son sólo
algunos ejemplos de
las pugnas que se
desarrollan en la
142
localidad, relacionadas con la magia como bien cultural patrimonializable. Si bien,
en mi estancia en Catemaco, no me encontré con nadie que negara la
identificación de la ciudad con la magia, hablar de ella como un elemento
identitario de aglutinamiento social, no parece pertinente. En mi experiencia, la
vocación mágica de Catemaco causa más conflictos sociales y disputas entre
actores, que interpretan y significan, cada uno a su manera, la magia como
patrimonio local.
5.- Magia y patrimonio en Catemaco
Para cerrar esta discusión cabe preguntarse, ¿se puede considerar la magia de
Catemaco como patrimonio? En el ámbito oficial, es obvio que, para las instancias
oficiales como la UNESCO, la magia de Catemaco ni siquiera está contemplada
para la discusión sobre lo patrimonial. Sin embargo, si retomamos el término en
sus acepciones primeras —en las que se contempla como el cúmulo de bienes
que se heredan—, entramos en otro terreno de la discusión, a saber, si las
prácticas mágicas constituyen parte de ese cúmulo bienes locales que interesa
transmitir y preservar para las generaciones posteriores.
Soy de la opinión
de qué, más allá del
ámbito oficial, en el
patrimonio, lo que
realmente importa es la
percepción local, es
decir, son los actores
locales quienes primero
se adueñan y significan
Ilustración 33 Bar "El hechizo loko" ciertas prácticas como
especiales. Es obvio que
en Catemaco la magia está significada como un elemento especial que dota de
visibilidad a la ciudad y se constituye en un elemento de diferenciación con otros
143
lugares. El autoreconocimiento de Catemaco como “tierra de brujos”, habla de que
existe una significación especial hacia la magia en la localidad, más allá de que
algunos actores no estén de acuerdo con la forma en la que se practican estos
saberes —heredados en parte de generaciones anteriores y modificados,
renovados y resignificados en el presente.
Se discutió que, como tal, el término patrimonio tiene distintas acepciones;
más allá del ámbito oficialista, lo que me interesa es el patrimonio desde el
reconocimiento de los actores locales. Tanto los habitantes locales como los
visitantes, están significando la magia como un elemento que diferencia la ciudad.
Este elemento tiene la potencialidad de ser transmitido a las siguientes
generaciones como parte del bagaje cultural y del capital social. Si como se
discutió antes, no existe el patrimonio a priori, sino que se significa mediante la
apreciación subjetiva de las personas que conviven o entran en conecto con él,
cabría preguntarse si la magia de Catemaco se ha constituido como tal. Con dicho
objetivo habría que dividir el fenómeno:
a) En tanto bien cultural, el cúmulo de conocimientos asociados a la magia
representa un capital patrimonial potencial. La forma más visible de la
magia como capital patrimonial se exhibe en el turismo, ya que se ponen en
juego una serie de mecanismos en torno a la magia como bien cultural que
1) activan la circulación de actores sociales —por ejemplo, visitantes que
llegan a consultar a un especialista—, 2) incentivan la derrama económica
—gracias al dinero que inyecta el turismo—, 3) promueven intereses
políticos —en tanto los actores del ayuntamiento organizan eventos como el
“Festival de Brujos”, en los que se incluyen mensajes políticos y se
constituyen pugnas con actores que no comparten el proyecto de exhibir la
magia como atracción turística.
b) En otras esferas de la vida, la magia constituye un bien cultural
patrimonializable, en tanto crea narrativas que se transmiten de generación
en generación —de éstas, las más famosas son las relacionadas con el
nahualismo de los brujos de las generaciones pasadas, los cuales, según la
144
doxa popular, se convertían en animales de manera voluntarista. Éstas,
además, crean una asociación de la magia con la localidad. Los habitantes
se apropian de dicha asociación para distinguir su ciudad de las demás,
volviendo la magia un rasgo único de Catemaco.
c) Como arena social, incentiva una serie de interacciones entre actores
locales que se disputan cuotas de poder asociadas a la magia como
elemento de relevancia social en la ciudad —en cualquier otra localidad, la
magia no representaría una cuota de poder político, económico, social y
cultural-.
Por estas razones, la vocación mágica de Catemaco constituye un patrimonio
inmaterial local, que al tiempo que diferencia a la localidad, rescata y reinventa
saberes heredados de generaciones anteriores, los enfrenta y en ocasiones los
mixtura, con prácticas nuevas, provenientes de otros contextos o tiempos,
constituyendo, de
esta manera, un
pasado vivo,
inconcluso, que
aún afecta los
tiempos presentes.
Ilustración 34 Restaurante "El curandero"
145
((
Capítulo IV: DILEMAS DEL TURISMO EN CATEMACO. LOS
EFECTOS DE LA MERCANTILIZACIÓN DE BIENES CULTURALES
Sin duda, una de las actividades principales en la ciudad de Catemaco que influye
tanto en la economía, la política, la organización social y los procesos de
patrimonialización cultural, es el turismo que, junto con la pesca y la ganadería
constituye una de las tres principales actividades económicas. Proporciona fuentes
de trabajo para jóvenes de la ciudad y comunidades vecinas que se emplean
como meseros en alguno de los restaurantes del Malecón o como mucamas o
conserjes en alguno de los casi cuarenta hoteles de la ciudad. Algunos heredan de
sus padres el oficio de guías de turistas o lancheros y a eso se dedican el resto de
sus vidas. Al ser de relevancia capital para Catemaco y para entender las
prácticas mágicas, habrá que abordar el tema con detenimiento.
En este capítulo se abordará primero una discusión general en torno al
turismo, para después pasar a diferenciar las distintas variantes de éste. Se
abordará sobre todo el turismo recreativo (debido a que es el que atrae más
visitantes) y el esotérico (ligado a la fama de “tierra de brujos”). Es complicado
hacer una división tajante debido a que distintas características de ambos se han
entremezclado con el paso del tiempo, como la promoción que utiliza la imagen de
“tierra de brujos” como parte del atractivo. Al turismo religioso53 —aunque también
es importante— se hará referencia, sobro todo, para mencionar cuales son las
características que lo diferencian del esotérico; debido a la naturaleza del tema
que nos atañe, no se ahondará demasiado en él.
53 Con esto refiero a la esfera de visitantes que llegan (en especial al Santuario de la Virgen del Carmen),
motivados por fiestas, mandas o devoción.
146
Ilustración 35 Reserva ecológica Nanciyaga
Si bien, la magia no siempre ha sido parte de la oferta recreativa de la
localidad, en la actualidad es complicado fijar una frontera entre el turismo
recreativo y el esotérico. Con el paso del tiempo, tanto actores locales ligados al
turismo, como turistas y actores ligados al gobierno, han asociado las actividades
recreativas, especialmente ecoturísticas, con la magia. Como consecuencia, se
puede decir que las prácticas mágicas se resemantizaron y reinventaron partiendo
de su raíz cultural. Se crearon nuevos contenidos, es decir, una versión de la
magia para turistas, convertida en parte de la experiencia de visitar la “tierra de
brujos” como una actividad recreativa. Más allá de ser tema de interés para esta
investigación, no hay que olvidar que, si bien, la mayoría de los turistas que visitan
la ciudad lo hace con propósitos recreativos, existe una minoría que se dirige a
Catemaco con la finalidad de acceder al campo de las prácticas mágicas (lo cual
no los exime de realizar actividades recreativas aprovechado su estancia)—. Este
sector está conformado por actores de singular importancia -que además de visitar
la ciudad, son consumidores de la “tierra de brujos” como bien cultural-. Se trata
sobre todo de: especialistas que acuden de todos los rincones del país o del
147
extranjero, ya que reconocen en la localidad un lugar de singular importancia para
el circuito esotérico; prensa nacional e internacional que acude a la localidad en
busca de explotar de manera mediática esta particularidad; personas
desesperadas que acuden con la esperanza de curar una enfermedad o
solucionar un infortunio en su vida. Por estas razones, es importante estudiar el
vínculo entre el turismo recreativo y el esotérico, y entre los turistas y los locales.
1. Turismo y antropología
El turismo, es una práctica que nace con el desarrollo del sistema capitalista a
finales del siglo XIX en las sociedades de mayor industrialización —las conocidas
como “primer mundo”— en las cuales, el excedente económico de las clases
acomodadas permitió que éstas se dedicaran a viajar por el mundo en busca de
lugares exóticos y nuevas emociones (Marín Guardado, 2015). Es así que en las
primeras décadas del siglo XX se constituyó como una práctica de las élites
económicas que podían darse el lujo de gastar grandes cantidades de dinero en
viajar. No es hasta que las luchas laborales dan como fruto la separación del
tiempo de trabajo y el tiempo de ocio, cuando se instauran las vacaciones y con
ellas la posibilidad de viajar con costos reducidos.
Siendo una actividad centrada en la otredad, es notable que el estudio del
turismo en la antropología fue rezagado hasta las décadas de los sesenta y
setenta del siglo XX. De alguna forma el turista, al igual que el antropólogo, es un
viajero que sale de su contexto para introducirse en otro desconocido. La
particularidad del turista es que casi nunca profundiza en el contacto y
conocimiento de la cultura visitada, su objetivo es el placer y la recreación y no el
entendimiento de la otredad, quizá por esta razón la antropología vio con desdén
el fenómeno turístico al ver en éste prácticas afines (como el viaje en sí) con
finalidades distintas (Barretto, 2007; Salazar, 2006).
Algunos académicos argumentaron que el turismo trae consigo la
mercantilización de la cultura, es decir, el proceso mediante el cual se asigna un
148
valor económico a prácticas culturales con la finalidad de ofrecerlas como
productos destinados al turista:
La idea de la mercantilización cultural se funda en la creencia de que el turismo genera una
pérdida de autenticidad y significación culturales. Esta actitud se asemeja de manera
sorprendente a la postura de los antropólogos paternalistas quienes tratan de proteger a
«su» gente del presente y los congelan en una especie de pasado etnográfico (Salazar,
2006: 105).
Barretto (2007) argumenta que el turismo es un fenómeno ampliado que afecta
incluso a los que no lo practican; a esto lo denomina “efecto multiplicador del
turismo” que consiste en la distribución en sectores ajenos al turismo de los
ingresos generados por éste. De tal manera que en una ciudad abocada al
turismo, como lo es Catemaco, el capital inyectado a la población por esta fuente,
no sólo se queda entre los actores insertos en este circuito, sino que se distribuye
entre el resto de la población, afectando así de manera considerable al resto de la
economía local. Aunado al “efecto multiplicador”, “El turismo tiene la particularidad
de ser depositario de muchos intereses diversos y encontrados, y al mismo tiempo
de discursos que lo presentan como la panacea que rescatará a los pueblos de la
pobreza, o el espacio de sueños, infiernos y paraísos” (Escalante Gonzalbo, 2013:
249).
2. Las implicaciones de un estudio antropológico del turismo.
La presencia de los turistas siempre provoca efectos sobre la población anfitriona,
incidiendo en sus costumbres, tradiciones o en su organización social; este
contacto entre foráneos y locales puede tener todo tipo de repercusiones, tanto
negativas como positivas (Barretto, 2007; Marín Guardado, 2015). A este contacto
se le ha denominado teóricamente de distintas maneras: “choque”, “huella”,
“impresión”, estos adjetivos presuponen “un medio inerte que recibe los choques,
huellas o impresiones sin dar respuestas” (Barretto, 2007: 37). Por el contrario, en
este trabajo se concibe a las comunidades receptoras de turismo como espacios
vivos, dinámicos y con la capacidad de dialogar con las expectativas, necesidades
149
y preconcepciones de los visitantes; siguiendo a Barreto, se utilizarán los términos
“efectos” o “influencias” del turismo “Por efectos, se entiende consecuencias, y por
influencias, acciones y efectos […] no se puede pensar en una relación causa-
efecto sino que hay que pensar las relaciones dialógicas entre el turismo y las
sociedades emisora y receptora” (Barretto, 2007: 37)
La adopción de esta posición conlleva la idea de no concebir a las
localidades receptoras como víctimas del fenómeno turístico —si bien puede
haber comunidades en las cuales el fenómeno haya acarreado más
consecuencias negativas que positivas—, sino como espacios constituidos por
actores que han apostado por dicha actividad como un medio de acceder a un
proyecto de desarrollo conjunto –sobre todo económico—, en el cual sopesan las
consecuencias tanto positivas como negativas, en espera de obtener ganancias,
económicas, tecnológicas, simbólicas o de estatus. Es decir, el reconocimiento o
asociación de la localidad con un concepto, por ejemplo, Catemaco como “tierra
de brujos”, dentro de un contexto más amplio como lo es la geografía turística
nacional, es decir, los espacios reconocidos como dignos de ser visitados con
propósitos de ocio y recreación y que, a la vez, son supuestamente
representativos de una cultura nacional. Escalante Gonzalbo argumenta que el
turismo es una metonimia en la que la imagen retratada del lugar visitado se
convierte en representación del total de la nación, “cuando un turista va a
Teotihuacan, por ejemplo, va a México, eso es México para él” (2013: 253).
Aunado a esto, “el proceso de mirar es cultural y el turista interpreta una cultura
extraña desde un código del que dispone y que es el de su propia cultura”
(ibídem). Debido a esto, se crea lo que Escalante Gonzalbo (2013) denomina la
“tematización”, es decir, la reducción de la complejidad social a un solo rasgo o
concepto.
En este sentido Catemaco es un ejemplo paradigmático. Su asociación con
la magia sobrepasa su evidente vocación por dicha actividad. Paradójicamente, si
bien existen especialistas mágicos de toda índole y autodenominación, los mismos
no gozan de buena opinión entre gran parte de la población local. Son tachados
150
de “charlatanes” debido, en gran medida, a que un buen número de ellos entraron
al ramo de la magia casi de improviso. Después de la muerte de los principales
especialistas de renombre, algunos guías de turistas, lancheros e incluso
personas ajenas al circuito turístico, se autodenominaron “brujos” al ver que
mediante dicha actividad se podía conseguir dinero de manera fácil. Estas
personas (que adquirieron el oficio de forma improvisada), son las que conforman
en buena medida, la parte “turistificada” de la magia y a quiénes los turistas
recreativos pueden acceder de manera fácil, puesto que tienen una relación de
complicidad con guías y lancheros.
3. Turismo, reflexividad y dialogismo.
En el apartado anterior se argumentó que las localidades receptoras o anfitrionas
no son inertes y que, por el contrario, están en un proceso de diálogo constante
con los turistas y sus distintas expectativas. Barretto (2007) propone concebir el
turismo desde una mixtura entra la reflexividad (Giddens, 2011) y el dialogismo.
Según Giddens, la reflexividad es una respuesta elegida de manera
consciente a un estímulo externo:
Los agentes humanos o actores […] tienen, como un aspecto intrínseco de lo que hacen, la
aptitud de comprender lo que hacen en tanto lo hacen. Las aptitudes reflexivas del actor
humano se incluyen en general de una manera continua en el flujo de la conducta cotidiana
en los contextos de una actividad social. Pero la reflexividad opera sólo en parte en un
nivel discursivo. Lo que los agentes saben sobre lo que hacen y sobre las razones de su
hacer —su entendimiento como agentes— es vehiculizado en buena parte por una
conciencia práctica. Una conciencia práctica consiste en todas las cosas que los actores
saben tácitamente sobre el modo de «ser con» en contextos de vida social sin ser capaces
de darles una expresión discursiva directa (Giddens, 2011: 10)
La reflexividad permite a los actores repensar y reelaborar la cultura local
renegociándola con elementos de distintos lugares que los turistas llevan a la
localidad, creando un toma y daca entre lo “tradicional local” y la “mundialización”,
lo cual es patente en distintas formas de apartarse y responder a la presencia del
151
turismo en distintos espacios (Barretto, 2007). Esto es porque se crea una especie
de “conciencia práctica” que guía las conductas cotidianas para la convivencia
entre locales y foráneos. Los primeros buscan obtener el mayor beneficio posible y
los segundos experiencias únicas o exóticas de recreación y ocio.
La reflexividad permite comprender en parte la plasticidad que muestran las
prácticas de los catemaqueños avocados al circuito turístico y mágico. Estos
buscan, en cierta medida, complacer las expectativas de los foráneos mediante la
reelaboración de las prácticas “tradicionales”; muestra de esto es la integración de
elementos de la neomexicanidad en eventos como el “Festival de Brujos”, en el
que se integran danzas concheras. Esta reelaboración no sólo busca complacer a
los turistas, también es una forma de autovalidación de las prácticas locales
instituyéndolas como “tradicionales” gracias a una supuesta herencia
prehispánica. Estas modificaciones estructurales se dan por medio del accionar de
los actores y, a su vez, la acción de los mismos se ve condicionada por
condiciones estructurales. Es así que la integración de ciertas expresiones
culturales es bien vistas tanto por turistas como por lugareños debido a que
conciben en dichas prácticas una extensión de “lo mexicano” que buscan retratar y
consumir. En cambio, aunque algunos especialistas no hagan distinción entre el
campo esotérico y el religioso, se evita integrar expresiones del catolicismo
institucionalizado en eventos públicos relacionados con la magia, para evitar
problemas con el clero.
Si bien los jerarcas de la iglesia se deslindan de cualquier asociación del
catolicismo con la magia —la cual, en general, no ven con buenos ojos—, más de
uno de los especialistas con los que conviví, no conciben una clara separación
entre la magia y la religiosidad institucionalizada, esto se debe, en parte, a que
muchos de ellos son católicos, por lo que buscan integrar ambas prácticas en una
misma cosmovisión. Aunque a nivel institucional constituyan campos
diferenciados, para algunos especialistas, el esoterismo y la religiosidad no están
separados. Algunos incluso retoman figuras devocionales, como la Virgen del
Carmen, la Santísima Trinidad, o San Judas Tadeo, para incorporarlas a sus
152
prácticas mágicas. Benjamín Rosario, especialista local, argumenta que ambas
esferas constituyen parte de un fenómeno mayor al que denomina “fe”. Tanto la
esfera religiosa como la esotérica necesitan de la fe para tener eficacia simbólica.
Ante los ojos del especialista, esto, en cierta medida las iguala, si bien sus
funciones siguen siendo distintas; simplificando en extremo: la esfera religiosa
institucionalizada estaría más avocada a problemas existenciales trascendentes
(la salvación del alma, la vida después de la muerte) y la esotérica más
preocupada por lidiar con problemas inmanentes (financieros, amorosos). En este
sentido, en Catemaco, la esfera esotérica entraría en dialogo o continuum con una
parte de la religiosidad comúnmente conocida como popular, puesto que ambas
se encuentran más avocadas a la resolución mística o sobrenatural de los
problemas de la vida cotidiana. Así, figuras —constituyentes de la religiosidad
popular mexicana— como la Santa Muerte, están incorporadas entre el repertorio
de simbólico de buena parte de los especialistas de Catemaco.
Durante la organización del “Festival de Brujos” de 2017 (en el cual
participé como asesor) se llegó a plantear la idea de celebrar el aniversario de El
Santuario de la Virgen del Carmen; en el siguiente fragmento se retrata la reflexión
de los actores involucrados (Gonzalo Rizo y “Zoe” González organizadores del
festival por parte del ayuntamiento; Enrique Marthen “Brujo Mayor” de Catemaco):
Gonzalo: Eso de la iglesia está padre.
Enrique: Sí, pero...
Zoe: Nos vamos a echar encima al padrecito.
Enrique: Sí.
Renato: Sí, yo platicaba con él y como que no le gusta mucho esa parte.
Enrique: La parte esotérica como que no, de por sí pues somos los contrarios ¿no?, pero
en cierta forma nunca ha estado separada la religión de lo que es el esoterismo, siempre
ha estado relacionado ¿no? Por ejemplo, los padres luego critican las limpias y pues ¿qué
153
es lo que hacen cuando te vas a meter ahí a dónde está la virgen? compras tu ramito de
albahaca y te limpias frente a la virgen y estás haciendo una depuración.54
Zoe: Pues es que siempre lo religioso va a ser algo de mucha controversia.
Renato: Sí.
Zoe: Y pues mejor nos evitamos problemas […]
Enrique: Sí sería lo mejor.
Este diálogo se conecta con el concepto de dialogismo, que alude a una
forma de pensar la realidad que destaca la importancia de procesos, relaciones,
dinámicas y contradicciones. Barretto señala que esta perspectiva concibe los
fenómenos sociales en una dinámica de reciprocidad de conceptos, estructuras,
actores y políticas, “al mismo tiempo, no presenta una visión romántica de
integración, sino que ve el mundo como algo negociado (Ooi 2002: 47) mediante
un proceso de comprensión responsiva” (2007: 54).
En mi primer viaje en lancha por el Lago de Catemaco, el lanchero —que
además de tripular el vehículo tiene la función de dar al paseante una introducción
a la cultura local, es decir, es un intermediario—, contaba que en la ciudad hay
muchos chamanes que podíamos visitar para hacer una limpia y cargarse de
energía positiva, y agregaba “el chamán no es lo mismo que el brujo, el chamán
se dedica a hacer el bien y no hay por qué tenerle miedo”. Tiempo después,
platicando del tema con Zoe, ella argumentaba que hay visitantes que se asustan
con los brujos (pues los relacionan con el Diablo y la magia negra), y el chamán al
ser, según su punto de vista, una figura de raigambre prehispánica, estaba
relacionada con lo bueno.
Como argumenté en el capítulo I, la inserción del chamán como un
especialista que maneja energías positivas o blancas, se debe en buena medida a
la exigencia de los visitantes, que, si bien quieren consumir la magia como
producto cultural, también buscan que éste sea inocuo y se adapte al tono de ocio
54 Como se puede apreciar, Enrique Marthen, está equiparando la esfera religiosa y la esotérica, en la
medida en que utilizan prácticas con una función similar —aunque significadas de distinta manera— que
tienen una eficacia simbólica parecida. Para él, la limpia del especialista mágico y la “rameada” con albahaca
que los católicos realizan frente a la Virgen del Carmen, tienen función sinónima: depurar las malas energías.
154
y recreación de quien vacaciona. Con esta exigencia en cuenta, la figura del
chamán se comenzó a promover como alternativa que no acarreaba los riesgos
“kármicos” de la magia negra. Esta parcelación entre lo negro (brujos) y lo blanco
(chamanes), como veremos a detalle en el siguiente capítulo, es promovida por el
ayuntamiento en la víspera del primer viernes de marzo. Puesto que los eventos
principales son la Misa Negra (de carácter más bien privado e iniciático, ya que se
cree que se manejan energías “pesadas” de las que no cualquiera puede resistir) y
la Misa Blanca (de naturaleza pública y turística, en la que se invocan energías
positivas y de sanación). Y, aunque como se discutió en el capítulo I, las
expresiones de la magia y los especialistas en Catemaco, distan mucho de poder
ser encasillados en esta categorización maniquea, por lo menos el ayuntamiento
ha dado en promover el aspecto más “inofensivo” de la magia.
Esto nos regresa a la idea del achurado, como proceso histórico en el que
se reinterpreta la cultura como algo reinventado, en ocasiones mixturado y en
otras en franca pugna, de límites difusos y articulaciones complejas que sólo se
pueden comprender como un todo. Tenemos, por ejemplo, un continuum entre lo
entendido como “tradicional” y “moderno” en la difusión de prácticas de supuesto
origen prehispánico mediante los medios masivos de comunicación. Se anuncian
por internet especialistas que se autodenominan curanderos, chamanes, brujos o,
incluso nahuales; oficios que se supondrían más ligados a un rol “tradicional”, y
que echan mano de prácticas concebidas como “ancestrales”: remedios
medicinales o mágicos preparados con hierbas, sacrificio de animales, etc.
Paradójicamente, lo que les brinda credibilidad en los medios masivos de
comunicación modernos, es la proyección de una imagen de especialistas
tradicionales.
Todos estos elementos se conjugan para poner en escena una construcción
social que busca legitimar ante “el otro” las prácticas mágicas de la localidad,
mediante un proceso que he denominado la mirada turístico-performativa.
155
4. La mirada turístico-performativa
La técnica de reproducción, se puede formular en general, separa
a lo reproducido del ámbito de la tradición. Al multiplicar sus
reproducciones, pone, en lugar de su aparición única, su aparición
masiva. Y al permitir que la reproducción se aproxime al receptor
en su situación singular actualiza lo reproducido [énfasis en el
original] (Benjamin, 2003: 44-45)
Por mirada turístico-performativa refiero al proceso por el cual las expectativas y
preconcepciones de los turistas, por medio del accionar, van cambiando las
prácticas relacionadas con los mismos, mediante la reflexividad y el dialogismo
entre visitantes y locales, los cuales entran en un dialogo en el que unos ofrecen
formas de ver el mundo, prácticas e iconografía como atractivo para los turistas y
éstos, a su vez, lo aceptan o cuestionan. Es al ejercer (to perform) en la realidad
las expectativas con las que llega el visitante que se pone en acción la mirada
turística.
El verbo to perform tiene la particularidad de significar tanto hacer, ejercer
—refiriéndose al accionar de los actores—, como actuar o interpretar —refiriendo
a una puesta en escena—, dando un doble significado al actor: tanto el que
acciona, como el que interpreta un papel. En esta línea, la magia en Catemaco
tiene la particularidad de autentificarse mediante el poder performativo de
actividades públicas cíclicas, como el “Festival de Brujos” cada primer viernes de
marzo, en el cual se visibilizan ante el público y los medios de comunicación
algunos actores (en el doble sentido) relacionados con la magia. Caso
emblemático es la figura de “Brujo Mayor”, popularizada a principios de los
ochenta por Gonzalo Aguirre —al que se le otorgó el título en reconocimiento por
su fama a nivel nacional. En la actualidad el cargo de “Brujo Mayor” conlleva la
responsabilidad de promover ante los medios de comunicación la imagen de
Catemaco como auténtica “tierra de brujos”, esto se hace mediante puestas en
escena como la Misa Negra, realizada en el domicilio del “Brujo Mayor” Enrique
Marthen o la Misa Blanca, escenificada en la vía pública de la ciudad.
156
La mirada turístico-performativa comprende tanto al visitante, como al local,
en el proceso dialógico por el cual las prácticas y formas de ver el mundo de los
destinos turísticos se van modificando y readaptando a las exigencias de un
contexto mayor. Creando procesos de negociación entre las concepciones locales
y globales.
En esta línea, los Comaroff (2011) señalan la incorporación —mediante el
turismo— al mundo “moderno” (regido bajo la lógica de mercado), de una serie de
comunidades consideradas como “tradicionales”. Para incorporarse a dicha lógica,
comercializan su imagen de “pueblo originario”. Lo que hacen, es apropiar y
reinterpretar la lógica capitalista para obtener beneficios: “Según el jefe Setumo
[…] tenían que ̔incorporarse al mundo moderno̕, ̔hacer negocios̕, ̔explotarse
comercialmente̕, ̔administrar ̕ sus activos simbólicos y materiales” (Comaroff y L.,
2011: 20). Lo que está en juego, es la búsqueda por un patrimonio cultural
histórico, que reivindique el pasado étnico de un grupo mediante el diálogo con la
mirada de “el otro” que llega de fuera.
Por supuesto, en el dialogismo de la mirada turístico-performativa, no se
pueden obviar los casos en los que la infraestructura turística excluye a sectores
locales en situación de vulnerabilidad. Si se pone en juego la reinvención de la
tradición y la comercialización de una imagen idílica “originaria” o “auténtica”,
existe la posibilidad de que a los grupos locales les sea contraproducente y
terminen perdiendo. Los Comaroff (2011), mencionan a los san, un grupo étnico
que se “disfrazaba” de sí mismo para los turistas, orquestando bailes rituales y
ceremonias “tradicionales” dentro de una reserva durante el día, mientras, por la
noche, regresaban a sus casuchas de lámina y cartón en los guetos. Aunado a
esto, existen desarrollos turísticos de gran magnitud que desplazan a la población
fuera de su lugar de origen, ya sea mediante el desplazamiento forzado o la
gentrificación, mediante “la aplicación de planes de mejora de estos espacios […]
pero obviando a los residentes autóctonos que terminan siendo expulsados a otros
sectores más deprimidos” (Rodríguez Temiño, 2010: 99).
157
Ilustración 36 Busto en memoria de Julián Moreno Benítez, promotor del turismo en
Catemaco y dueño del Hotel del brujo
Como se
puede apreciar, el
dialogo y las
consecuencias que
surgen de la mirada
turístico-performativa,
son distintos y
difíciles de predecir
en cada caso. En
parte, debido a que
en el proceso
dialógico por el cual
se constituye, las
acciones (to perform) de los actores son condicionadas por la mirada de su
contraparte. Los locales accionan para satisfacer las expectativas de los turistas,
adaptando sus prácticas, la estética de sus vestimentas, reelaborando sus relatos
o adaptándolos a un lenguaje comprensible para “el otro”. Los turistas, por su
parte, son receptores activos del performance local, reciben la imagen que los
locales quieren proyectar de sí y la asimilan o la cuestionan, dependiendo del
caso. La mirada turístico-performativa implica, por tanto, la necesidad de
reinvención constante, los lugareños pueden tratar de ajustarse a las expectativas
de los turistas que llegan en busca de lo “auténtico”. Ello implica una plasticidad a
la hora de imaginar formas para satisfacer dicha búsqueda de “autenticidad”.
Como menciona Salazar (2006), no importa si los resultados parecen artificiosos o
impostados en tanto se satisfagan la expectativa de ambas partes —tanto del
turista que busca experiencias únicas y “auténticas”, como los habitantes locales
busca satisfacer dichas expectativas a cambio de una ganancia.
Entendamos pues que la mirada turístico-performativa es la capacidad
dialógica y reflexiva de los actores locales y foráneos, para incidir en
estructuras sociales y culturales que satisfagan las expectativas —tanto
158
propias como de la otredad— en aras de mantener la reproducción de la
experiencia turística.
5. Hospitalidad y cosificación: de “huéspedes” y guías de turismo
“El turismo se refiere al viaje y la hospitalidad, y la hospitalidad
implica a comunidades receptoras con historia propia, con saberes,
cultura, tradición, y a la vez con necesidades, identidades,
conflictos, etc.” (Escalante Gonzalbo, 2013: 250)
El turismo como actividad presupone dos tipos de actores para existir: por una
parte, un contingente de personas que se desplazan temporalmente de su lugar
de residencia y que llevan consigo diversas expectativas y preconcepciones —la
mirada de los turistas—, fruto del contexto en el que se desenvuelven
cotidianamente (Barretto, 2007). La otra parte está formada por un contingente de
personas dispuestas a atender las necesidades y expectativas de las personas
que se desplazan temporalmente a su entorno inmediato, a cambio de una
remuneración o ganancia. Sostengo que la interacción entre estos dos
contingentes se puede entender mediante dos figuras: la de la hospitalidad y la de
la cosificación, ambas opuestas entre sí.
Los actores relacionados con el circuito turístico, en su papel de anfitriones,
ejercen la hospitalidad para con los visitantes; en este caso los turistas son
tratados como huéspedes, una presencia grata y que merece ser atendida con
amabilidad. Al mismo tiempo, el huésped es un neófito en las costumbres y
prácticas locales, por lo que el anfitrión es el encargado de guiarlo dentro de su
cultura. Se puede argumentar que la figura de la hospitalidad es el modelo ideal
del trato entre locales y visitantes. Sin embargo, la figura de la hospitalidad no
contempla el siguiente punto: los turistas en ocasiones son vistos -más que como
huéspedes- como clientes o sujetos cosificados. A esto hay que agregar que las
personas relacionadas con el circuito turístico —en especial los guías de turistas—
, suelen ser las que sostienen el contacto más prolongado con los turistas;
159
considero que por este motivo es que se vuelven actores con una posición
estratégica para el fracaso o éxito de los destinos turísticos.
De la calidad del trato, es decir, de la hospitalidad que muestren los
anfitriones dependerá, en gran medida, la duración de la estancia y la posibilidad
de una siguiente visita o la recomendación a otros visitantes potenciales. Debido a
la situación en la que se encuentran los guías en Catemaco, se podrían concebir
como mediadores culturales. Sin embargo, Salazar argumenta que también se les
puede concebir como pequeños empresarios que venden sus servicios con éxito
variado:
Aunque gran parte de la literatura antropológica ha hecho énfasis en la guía, la meta de los
guías mismos no es necesariamente convertirse en mediadores culturales, definidos como
personajes que allanan las diferencias culturales. Es más útil ver a los guías turísticos
locales como pequeños empresarios quienes, no siempre de manera exitosa, venden sus
servicios a un variado grupo de turistas. Como señaló Karin Bras (2000), los guías no son
mediadores altruistas por vocación ni puede esperarse que se sometan ciegamente a las
reglas del gobierno y las regulaciones que les exigen contar historias prefabricadas. En
lugar de ello, venden imágenes, conocimiento, contactos, recuerdos, acceso, autenticidad,
ideología y algunas veces hasta a sí mismos (2006: 114).
Al concebir a los guías55 como empresarios que buscan vender sus
servicios a los turistas, se plantea el lado contrario de la figura de la hospitalidad,
la cosificación del huésped. Barretto (2007) argumenta que si en el pasado fueron
concebidos como los villanos que llevaban la aculturación a los pueblos prístinos y
tradicionales, ahora se han invertido los papeles; los turistas pueden ser víctimas
de las ambiciones y maltratos de los prestadores de servicios o incluso de la
población local en general.
En el caso de Catemaco esta cosificación de los turistas es patente en el
trato de los prestadores de servicio para con los visitantes. El primer recuerdo que
tengo de la ciudad es bajar del autobús y ser asaltado por un grupo de guías que a
voz en cuello competían entre sí para ganarse mi favor: “Lo llevo a la lancha”, “lo
llevo a ver a los monos”, “¿anda buscando un brujo? Lo llevo con el bueno”, “le
55 Con esto hago alusión a la tipología de los guías que se encuentra en el anexo no. (por definir) “Tipología
de los guías de turistas de Catemaco”, en el cual se deja ver que el grueso de las personas dedicadas a esta
actividad son varones mayores de edad y cabeza de familia.
160
doy precio”. El visitante raramente puede caminar por las zonas turísticas de la
ciudad —el Malecón y la plaza— sin ser asediado por guías y comerciantes. El
primer día de mi estancia en campo conocí a “El Junior”, la primera entrada de mi
diario de campo va sobre él y cómo me ayudó a conseguir hospedaje:
Catemaco estaba desierto. Las calles abandonadas, los negocios vacíos. Recorrí el
malecón en busca de un lugar donde comer y, casi sin querer, me topé con Don Elías,
moreno, aproximadamente 1.60 m., 44 años (se casó a los catorce y desde entonces entró
en el negocio de las lanchas de motor). Lo apodan “El Junior” (porque era el menor de su
familia y se llamaba igual que su papá), como guía de turistas salió a mi encuentro a
preguntar si quería una lancha. Le pregunté por un lugar en renta y, ni tardo ni perezoso,
don Elías me llevó con su cuñado que renta cuartos por día […] Sin darse por vencido, me
dijo que otro de sus parientes tenía una casa en renta, pero de camino pasamos por el
taller de Arturo “El Cabezón” […] Sin problema alguno le dio la llave a Elías para que me
fuera a mostrar el lugar. Como todo mundo se conoce, se tienen confianza […] En
agradecimiento le dije que lo invitaba a comer o a tomar una cerveza. Aceptó sin esfuerzo
alguno. Me llevó a la cantina de su cuñado […] como yo pagaba, la cerveza rápidamente
se convirtió en seis caguamas, “El Junior” bebía con singular alegría mientras
escuchábamos las canciones del recién finado Juan Gabriel (Diario de campo 7 de
septiembre 2016).
Hoy me
despertó Elías
“El Junior”.
Cuál fue mi
sorpresa al
escuchar que
fuera de mi
cuarto de hotel
se encontraba
mi nuevo
amigo
llamándome
por la ventana.
Enseguida me
levanté y me
vestí. Elías,
Ilustración 37 "El Junior" ofreciendo sus servicios una mañana de domingo
161
muy servicial me vino a decir que había pasado con Arturo “El Cabezón” y que ya estaba
listo mi cuarto. Ah, sí y de paso me comentó que se la había seguido ayer y que tenía una
cruda tremenda. Me pidió treinta pesos para curársela con una caguama. Peculiar
despertador el de mi primera mañana de trabajo de campo (Diario de campo 8 de
septiembre 2016).
Me parece que estos fragmentos de mi diario de campo muestran la delgada línea
entre la hospitalidad y la cosificación por parte de los guías; si bien, es verdad que
“El Junior” buscaba sacar alguna ventaja por ayudarme, en su comportamiento
solidario también había —intuyo— un honesto gesto de hospitalidad para con el
visitante, y creo que de no haberlo invitado a comer tampoco me habría hecho
mala cara —aunque sospecho que nunca me habría vuelto a hacer un favor. Estos
tipos de situaciones fueron frecuentes dentro mi estancia en campo. Diversas
personas relacionadas con el circuito turístico se portaron de lo más amable, sin
ellos, este trabajo no habría sido posible. Sin embargo, también es verdad que,
cuando “El Junior” no tenía dinero para tomar unas “cañas” rondaba mi
departamento o me salía al encuentro en la calle y me decía “ven, vamos a la
cantina tengo algo muy importante que platicar contigo”. En esas ocasiones casi
siempre me encontraba de camino a la casa de alguien más, por lo que le pedía
que pasara al día siguiente para platicar en mi casa. Curiosamente en esos casos
nunca regresaba; a veces me lo encontraba de regreso sentado en una banca,
borracho, junto a sus compañeros de juerga, en general, guías o lancheros.
Ahora bien, esta cosificación no es gratuita y los habitantes locales no son
los villanos de este relato, si bien en un principio terminé irritado por su asedio,
con el pasar de los días, de la estrecha convivencia con guías y comerciante pude
experimentar en carne propia el ritmo de vida que llevan, y lo ingrato que puede
ser trabajar en el circuito turístico. Los guías del Malecón de Catemaco suelen
empezar sus rondas entre las seis y siete de la mañana y terminar entre las siete y
ocho de la noche, los siete días de la semana.56 La jornada la suelen pasar
56 Si bien, los autobuses foráneos comienzan a llegar a la central entre las seis y siete de la mañana, razón
por la que algunos guías madrugan para ofrecer sus servicios a las personas que llegan a la ciudad, otra de
las razonas de comenzar su actividad a esas horas es, que algunos tienen problemas en casa —generalmente
162
recorriendo una pequeña zona del malecón (cada uno tiene su área y puede haber
problemas si invaden la de alguien más), aguantando el sol y —cuando hay algo
de dinero—tomando cerveza o “caña” para matar el calor y el aburrimiento. Al
respecto anoté lo siguiente en mi diario de campo:
Los guías y lancheros comienzan su labor desde antes de la las siete de la mañana. Su
trabajo es uno de los más aburridos y tristes que se me vienen a la mente. En ocasiones
esperan el día entero en el Malecón sin poder conseguir trabajo, pueden pasar días así. Ya
no puedo culparlos por intentar sacar el máximo provecho del turismo, yo haría lo mismo
en su lugar, incluso comprendo las mañas de “El “Junior” para intentar sacarme algunas
caguamas, debe ser frustrante esperar y esperar de la mañana a la noche sin cliente
alguno, incluso comprendo el alcoholismo de muchos de ellos, ¿de qué otras formas
podrían matar el tiempo? (Diario de campo 13 de octubre 2016).
Como se puede notar, profundizar mi relación con los guías y familiarizarme
con su situación cotidiana, me permitió apreciar que el vínculo entre la hospitalidad
y la cosificación es complejo y sutil. Si bien es verdad que los “anfitriones” ven el
turismo como un negocio, para que éste fructifique es necesario que de vez en
cuando realicen acciones desinteresadas para con el visitante; esto les ayuda a
concebir y mantener la imagen de lugar hospitalario. Si el trato con los turistas
fuese netamente cosificado, la artificialidad de la relación entre prestadores de
servicio y turistas sería insostenible. Para que la relación sea cordial —no por eso
deja de ser contingente, pasajera o superficial— es necesario que por ambas
partes se dé un intento genuino de amabilidad.
Aunque el modelo ideal de la relación entre prestadores de servicio y
turistas sea de genuina cordialidad —necesaria para la hospitalidad—, Barretto
apunta que la relación entre ambos siempre es asimétrica “pues mientras que los
turistas están paseando, los segundos, trabajan para garantizar el placer de los
primeros” (2007: 64). Así que la cosificación del otro siempre está permeando la
relación de ambas partes, tanto de guías que ven en el turista una fuente de
ingresos, como de los visitantes que ven en los locales una manera de facilitar su
estancia.
relacionados con el alcoholismo— por lo que madrugan para convivir con los pescadores y empezar a “echar
cañas”. Para mayor información consultar el anexo “Tipología de los guías de turistas de Catemaco”.
163
No olvidemos que el turismo es en sí, una actividad recreativa y de ocio por
parte de los turistas y un negocio para los actores locales que brindan alojamiento,
objetos y servicios. Barretto menciona el caso de Barbados, donde el 60% de los
turistas mencionaron sentirse acosados por todo tipo de actores locales
(vendedores, traficantes, proxenetas etc.), no obstante, los lugareños percibían
esta actividad como una estrategia de ventas y no comprendían por qué no podían
obtener beneficios del visitante:
Los vendedores priorizaban su propia subsistencia sobre la comodidad de los turistas […]
las conductas agresivas (insultos o abusos físicos) hacia los turistas parten de la
frustración de los vendedores en no poder vender sus servicios o mercaderías, lo que se
explica dentro de la lógica anterior. Personas percibidas como muy ricas se encuentran con
personas que viven en la más absoluta pobreza y la impotencia de estas últimas, para
conseguir algún beneficio de la presencia de los primeros, se traduce en violencia (2007:
60-63)
Al tema de la delgada línea entre la hospitalidad y la cosificación puedo
agregar mi experiencia en campo; como antropólogo, no dejaba de ser para los
lugareños un visitante más —quizá la única diferencia fue la longitud de mi
estancia—, lo cual es
notorio en una ciudad
como Catemaco en la
que la mayoría de los
lugareños se conocen
entre sí y, por tanto, el
visitante es fácilmente
identificable, recuerdo
un día en trabajo de
campo, llevaba ya
unos tres meses en la
ciudad y fui a buscar
zapatos —mis botas
de trabajo se habían
Ilustración 38 Guías de El Malecón esperando turistas durante el primer viernes de
marzo
estropeado de tanto caminar. Cuando entré a la zapatería más grande de la
164
ciudad se acercó una señorita para atenderme, recuerdo que lo primero que dijo
fue: “Y usted, ¿de dónde nos visita?”. Debido a mi prolongada estancia como
visitante, pude experimentar de primera mano y de manera intensa la delgada
línea entre la hospitalidad y la cosificación. El trato que recibí de buena parte de
las personas relacionadas con el circuito turístico fue cálido y amable, en
contraste, muchas de estas personas, sobre todo los guías, buscaron obtener
algún beneficio de mi presencia en la localidad (como ya mencioné “El Junior” me
buscaba para que lo invitara a la cantina). Don Miguel —otro guía que
amablemente me llevó a conocer a un brujo que, según su opinión, “es el mero
mero, este sí es de los buenos”—, casi siempre me salía al encuentro cuando
pasaba por la plaza de camino a mi oficina en el palacio municipal; me saludaba,
preguntaba cómo estaba, cómo iba mi trabajo y después, preguntaba si
necesitaba algún favor, si requería de sus servicios como guía o si no le prestaba
unos veinte pesos para comprarse una “caña”.
Y es que, en la relación entre turistas y locales, ni la hospitalidad, ni la
cosificación puede ser dominantes. La primera porque el turismo no deja de estar
inserto en una estructura económica y de negocio, y la lógica de la “hospitalidad
total” no puede ser económica. La segunda porque el turismo implica, más que
comerciar objetos, brindar servicios y experiencias a los visitantes, y parte de la
experiencia turística está conformada por el recibimiento y el trato de los actores
locales.
6. Lo “auténtico” y el turismo cultural
Generalmente los turistas tienen una imagen previa, tanto del lugar como de los
nativos que visitan; ésta se nutre de películas, revistas, internet, programas de
televisión, entre otras fuentes. Debido a esto encontramos un tipo de turistas que
salen en busca de lugares, personas y experiencias “auténticas” y, por supuesto,
un grupo de actores del circuito turístico dispuestos a brindar dicha “autenticidad”
(Escalante Gonzalbo, 2013). Marín Guardado (2015) señala que los grupos
indígenas suelen ser el blanco predilecto de estos buscadores de “autenticidad” —
165
aunque en general los grupos receptores de turismo son blanco de ese anhelo por
lo prístino—, dando como resultado que los grupos receptores se conviertan en
objeto de consumo y a la vez sujetos de producción —como ya se hizo mención
con la mirada turístico-performativa.
Si antes el
turismo se
constituyó como
una actividad de
recreación para las
masas (gracias a la
figura legal de las
vacaciones),
Escalante
Gonzalbo (2013)
argumenta que, en
la actualidad, el
ocio por el ocio ya
Ilustración 39 Temazcal en Nanciyaga
no basta. Los destinos de “sol y playa” ya no son suficientes, se debe ofrecer un
“plus”, ese algo extra, señala el autor, es la cultura. El turismo es un producto que
no sólo se elabora con las materias primas de la naturaleza (recursos naturales),
sino que también se elabora por medio de la cultura material y simbólica
(productos culturales). Ello aunado a una “nueva ola” de concientización,
corrección política, respeto por el medio ambiente y por las culturas visitadas, han
gestado nuevas formas de turismo “alternativo” el cual tiene como característica la
búsqueda por lo “auténtico”:
Los recursos de la naturaleza y culturales ubicados en pueblos y sociedades con historias
de larga duración, étnicos, rurales, tribales, indígenas, originarios, etc., se han revalorado
como recursos potencialmente explotables o privatizables para organismos, empresas,
gobiernos u organizaciones locales que se ubican desde la lógica plusvalórica del capital.
En esta vertiente se ven involucradas o afectadas comunidades, localidades,
colectividades y pueblos que participan directa o indirectamente. (Escalante Gonzalbo,
2013: 254).
166
Estas formas de turismo alternativo que buscan la autenticidad, también buscan
mercantilizar las partes no explotadas hasta ahora por el turismo —ya sea por su
difícil acceso o por ser inusuales— (Salazar, 2006).
Upton, citado por Salazar, argumenta que tendemos a ubicar la
“autenticidad” en el terreno de la identidad del grupo receptor, definida por la
diferencia entre éstos y los turistas y validada por la tradición: “«la tradición es una
evidencia de la continuidad de la identidad en el tiempo. El patrimonio es el
producto visible de la tradición, clasificado y mercantilizable» (Upton 2001:300)” en
(Salazar, 2006: 111). Esto resulta en un proceso de “creación y re-creación de
lugar”, en el cual se utilizan las identidades como estrategia para atraer derrama
económica e influencia política vinculada a marcos geográficos más amplios (de
escala nacional e internacional) y a fuentes de poder de mayor alcance: “Los
pobladores locales pueden apropiarse el turismo y usarlo de manera simbólica
para construir cultura, tradición e identidad. Estas nuevas identidades se
promueven con el fin de atraer extranjeros” (Salazar, 2006: 109).
Galinier entiende que el turismo
puede conllevar una representación doble
por parte de la comunidad receptora, una
representación de sí y para sí
(endocéntrica); y una representación de
sí para el otro (exocéntrica):
Sabemos que la coalescencia entre formas de
identidad individual y colectiva implica la doble
referencia a un modelo para sí y un modelo en sí
para entender la articulación de una identidad
histórica, […] a una identidad elegida, que
instrumentaliza la tradición local para inventar
modelos alternativos de representación de sí; es
decir, el paso de una concepción endocéntrica a
una visión excéntrica (2008: 74-75)
Coronado (2015) señala que la Ilustración 40 Reproducción de pieza prehispánica en
Nanciyaga
167
promoción turista en México ha utilizado imágenes culturales relacionas con
grupos indígenas imputándoles un halo de “autenticidad” histórica para llamar la
atención de los turistas. Imagen generalmente vinculada a una época prehispánica
romantizada, Galinier (2008) la denomina “indio de estado” y argumenta que es
una construcción con fines de promoción patrimonial y museística (una imagen de
sí para el otro). Catemaco, si bien no es una localidad indígena, también juega con
la ilusión de la procedencia indígena, sobre todo los especialistas mágicos que
dicen ejercer prácticas y conocimientos que les vienen heredados, algunos
argumentan que por los mayas y otros que por los aztecas (aunque la zona es rica
en asentamientos olmecas, la imagen del “indio de estado” está vinculada a las
culturas prehispánicas más conocidas y reconocidas). Por supuesto, esto forma
parte de la elaboración de una imagen de lo que suponen es “la magia mexicana”.
La magia “auténtica” en este contexto, es la que se vincula con el pasado
imaginado, como era antes de la llegada de los españoles —de ahí que
generalmente se impute a mayas o aztecas, etnias representativas de lo
prehispánico a nivel nacional e internacional. De ahí que la “autenticidad” se
represente en Catemaco en la figura del nahual, entendido como equivalente y
sucesor del imaginario del brujo prehispánico. En efecto, se encarnan en el nahual
las características que suponen heredadas de la magia prehispánica, entre ellas,
la más importante: la capacidad de transformación —en el caso específico de
Catemaco sólo en animales.
El nahualismo, como parte fundamental del entramado simbólico de las
prácticas mágicas de la localidad, entre sus efectos turísticos aporta a la creación
de un aura de “autenticidad” entendida como: “la quintaesencia de todo lo que en
ella, a partir su origen, puede ser transmitido como tradición, desde su
permanencia material hasta su carácter de testimonio histórico […] se puede
resumir estos rasgos en el concepto de aura” (Benjamin, 2003: 44).
168
Ilustración 41 Danzantes concheros en la Misa Negra del primer viernes de
marzo
Algunas corrientes
sostienen que lo
“auténtico” es lo
vinculado con el origen,
lo primordial y prístino de
las culturas. Su
característica sería
poseer una “esencia
verdadera” y sin
contaminar, sobre todo
por relaciones
comerciales —Münch
(2012) sostiene que la
magia que se practica actualmente en Catemaco es una “moda turista de la farsa”
por caer en una lógica turística comercial. Barretto (2007) argumenta que el
problema es que, bajo esta lógica, para que una localidad sea considerada
“auténtica” debería continuar con los mismos rituales, costumbres, herramientas y
hasta el mismo lenguaje que sus ancestros, además de la no comercialización,
resultando en una especie de “congelamiento en el pasado”. Además, las
corrientes que abogan por este “congelamiento en el tiempo” de lo “auténtico” lo
hacen bajo el argumento de que, “un bien cultural que se transforma en bien de
consumo, dejaría de ser auténtico” (Barretto, 2007: 94).
Del lado contrario a esta postura conservadora, se argumenta que la
“autenticidad” es una construcción social negociada. Salazar agrega que “hasta
hace poco, muchos trataban la autenticidad en sus críticas sobre el turismo como
si su significado fuera obvio y no planteara problemas [ahora se propone que] […]
la autenticidad se construye socialmente o puede negociarse” (2006: 105). En este
sentido, toda tradición es siempre inventada y cambia con el tiempo,
adaptándose a las circunstancias de un modo u otro:
La «tradición inventada» implica un grupo de prácticas, normalmente gobernadas por
reglas aceptadas abierta o tácitamente y de naturaleza simbólica o ritual, que buscan
169
inculcar determinados valores o normas de comportamiento por medio de su repetición, lo
cual implica automáticamente continuidad con el pasado. De hecho, cuando es posible,
normalmente intentan conectarse con un pasado histórico que les sea adecuado
(Hobsbawm, 2002: 8).
Barreto agrega que “las tradiciones, así inventadas, han sido la materia prima para
el turismo cultural, así como para la industria de souvenirs” (2007: 98). También
argumenta que si las tradiciones se han constituido (inventado) de manera
plausible y se mantienen en un espacio turístico “sin impedir el dinamismo de la
cultura, los turistas serán beneficiados con un producto genuino y la población
local con un espacio de recuperación de la memoria” (ibíd.: 100).
7. El turista que busca lo “auténtico” en Catemaco.
Podemos hacer una división del tipo de turistas que visitan Catemaco. Grosso
modo podemos dividirlos según la tipología aportada por el párroco local:
Padre Joel: hay dos clases de turistas el turista: vamos a decir lagunero y, el turista
religioso. El turista religioso viene por la virgen y el turista lagunero viene y se va a su viaje
a la laguna en Semana Santa y no es tanto como el religioso, que el religioso viene con la
virgen. Es como si dijeras yo voy a ir a San Juan de los Lagos, voy a hacer una
peregrinación vamos a pasar por el cubilete es un viaje religioso. Voy a pasar al cerro del
cubilete y de ahí me voy a ir a ver a la Virgen de San Juan de los Lagos y ya de ahí me voy
a Guadalajara y ya, y lo mismo aquí en turista religioso viene aquí y ya de aquí se
desplaza. Pero lo primero es ir con la Virgen. Y los otros [los laguneros] dicen pues vamos
a ir a la laguna vamos a ir acá, vamos a ir allá a Espagoya a ver el paisaje.
A esta división emic entre el turista “lagunero” (o con fines recreativos) y el
religioso, yo le haría una pequeña modificación, cambiaría el término turista
religioso por el de turista espiritual, que engloba a los visitantes que llegan con
propósitos religiosos y mágicos, y que, concibe a los visitantes primero como
consumidores culturales y en segundo plano como viajeros o “paseantes”. Éste, a
su vez, lo subdividiría en religioso y espiritual.
El turista recreativo o “lagunero” es el de mayor afluencia, aunque, en
general, en los tiempos que corren es poco el turismo, de vez en cuando llega un
camión lleno de este tipo de visitantes que van a pasar un día o dos por la zona de
170
los Tuxtlas, aprovechan para conocer la Laguna de Catemaco y dar un paseo por
la reserva ecológica Nanciyaga. Este tipo de turismo es menos exigente en cuanto
a lo “auténtico” se refiere ya que su experiencia es corta (uno o dos días a lo
sumo), y su propósito está orientado al esparcimiento. Aun así, busca una
experiencia mística visitando Nanciyaga, parque colmado de réplicas
prehispánicas y edificado en medio de la selva; suelen acceder a la magia en su
vertiente “turistificada”, más como una experiencia anecdótica: “fui a Catemaco a
ver a los brujos”, que como una experiencia espiritual relevante en sus vidas.
A diferencia del turista recreativo o “lagunero”, el turista espiritual se podría
dividir en dos esferas según la prioridad de su visita: 1) el turismo religioso y 2) el
turismo esotérico. Los turistas religiosos tienen como prioridad ver a la Virgen del
Carmen —ya sea por “mandas” devoción o para la víspera de su fiesta el 16 de
julio—, en tanto que los turistas esotéricos llegan a consultar a un especialista
mágico. Por supuesto, muchos visitantes combinan ambas actividades y, por
ejemplo, después de visitar a la Virgen se van a consultar al brujo; por lo que hay
que dejar claro que esta subdivisión se hace considerando la prioridad de la visita.
Ambos tipos visitan la ciudad por su fama de lugar espiritual con una energía
especial —santuario regional en el caso religioso y “tierra de brujos” en el caso
esotérico—; por lo que dicha energía se vincula directamente con lo “auténtico”.
En el caso religioso, vinculada a la aparición de la Virgen, y en el caso esotérico,
proviene de una raíz mística asociada a culturas consideradas esencialmente
espirituales. Así, el turista estérico va en busca de una experiencia con un
auténtico especialista de Catemaco, lo cual se deja ver incluso en los pregones de
los guías de turistas: “¿Viene buscando al brujo? Yo lo llevo con el bueno”.
Una de las principales diferencias entre el turismo recreativo o “lagunero”, y
el espiritual es la magnitud. Si bien, en general, los visitantes son escasos, los
turistas espirituales, son una minoría y acuden en fechas cíclicas —los esotéricos
el primer viernes de marzo para el “Festival de Brujos”, y los religiosos en la
Semana Santa y 16 de julio para fiesta de la Virgen del Carmen (lo cual refuerza
su carácter de consumidores de un bien cultural). Según el Padre Joel, los turistas
171
religiosos llegan a visitar a la Virgen del Carmen desde la Sierra de Santa Marta
(de los municipios de Pajapan y Soteapan); en general peregrinan a pie y duermen
en la plaza o en el atrio del Santuario, por lo que la derrama económica que dejan
es mínima si se la compara con la del turismo recreativo (que de por sí, se
encuentra en crisis).
Ilustración 42 Virgen del Carmen, Catemaco
Los turistas esotéricos, aunque pueden dejar grandes cantidades de dinero
—debido a los altos costos de los servicios prestados por los especialistas—
representan una minoría. Sin embargo, son significativos, ya que, en buena
medida, son personas relacionadas con el circuito esotérico —muchas veces,
especialistas ellos mismos— o pacientes en busca de sanación, que al sentir una
mejoría comparten su experiencia espiritual como testimonio de autenticidad, tanto
de la energía espiritual de Catemaco, como de sus especialistas. No hay que
olvidar que entre éstos también se cuentan miembros de la prensa nacional e
internacional, que llegan en busca de realizar un artículo relacionado con la
cuestión mágica; en lo personal, tuve el placer de conocer a unos documentalistas
172
italianos, que incluyeron la ciudad como uno de los puntos espirituales de
relevancia en su recorrido por América Latina.
Ilustración 43 Lago de Catemaco
173
Turismo recreativo y espiritual
Diferencias
Turismo recreativo Turismo espiritual
Fines de esparcimiento Fines espirituales
Son los más numerosos Son los más significativos
Visitas únicas o esporádicas Visitas cíclicas en fechas especiales
Turistas religioso y esotérico
Similitudes:
El esparcimiento no es su objetivo principal.
Por lo general acuden en fechas específicas
—16 de julio y Semana Santa en el caso de
religioso y el primer viernes de marzo para el
caso esotérico.
Significan la ciudad como un lugar espiritual
especial y único.
Buscan una experiencia espiritual “auténtica”.
Diferencias
Turismo religioso Turismo esotérico
De orientación católica. De orientación esotérica, new age y de
neomexicanidad.
Es un nicho regional: Llegan
generalmente de Pajapan, Soteapan y
otras localidades de la Sierra de Santa
Marta.
Llegan de distintas partes del país y el
extranjero.
Preminentemente indígena. Mestizos.
No dejan derrama económica
importante, peregrinan a pie y duermen
en zonas públicas como la plaza o el
atrio del santuario.
Pueden invertir decenas de miles de pesos
en los servicios de un especialista.
Acuden a eventos organizados por la
iglesia católica.
Acuden a eventos organizados por el
ayuntamiento o por particulares.
174
8. Turismo, crisis y pobreza
En las ciencias relacionadas con el medio ambiente —geografía, biología,
ecología cultural— se utiliza el concepto de “capacidad de carga” para aludir a la
capacidad del entorno para soportar la intervención ambiental, social, cultural, del
ser humano. El término se puede trasladar al turismo debido a que dicha actividad
incide tanto en la naturaleza (al explotar comercialmente zonas naturales y
paisajes), como en la organización social y la cultura (éstas se ven afectadas por
el contacto con las prácticas, creencias, preconcepciones y exigencias de los
turistas).
La incidencia del turismo en una comunidad puede ser un arma de doble
filo; por un lado, puede traer un impulso a la economía local con la apertura de
nuevos negocios orientados a satisfacer las necesidades de los turistas (tiendas,
hoteles, restaurantes, etc.) los cuales generan, tanto empleos para los lugareños,
como derrama económica del dinero que gastan los visitantes. Como contraparte
se generan procesos de explotación y agotamiento de los recursos naturales,
sociales y culturales. Además “a nivel sociocultural surge un nuevo orgullo; la
gente local redescubre que tiene leyendas, danzas, historias, y en los contras se
da una mercantilización de la cultura. A nivel ambiental hay una degradación, se
produce basura, se contamina, se genera inseguridad (Escalante Gonzalbo, 2013:
252). El efecto del turismo es complejo y casi siempre contradictorio:
La Organización Mundial del Trabajo (OIT) considera que el turismo salvaría
potencialmente a los pueblos que han quedado fuera de la industrialización y carecen de
otros recursos. Sin embargo, en el caso de México, existen 2.5 millones de trabajadores en
esta área y reciben salarios promedio de tres mil pesos al mes, lo que no parece que vaya
a salvar a nadie (Escalante Gonzalbo, 2013: 250).
Además, cuando una localidad no administra sus recursos —tanto naturales como
culturales— la capacidad de carga se sobrepasa resultando en una crisis general
que afecta tanto al medio ambiente y la economía, como a la organización social y
a las prácticas culturales. Catemaco es un ejemplo de lo anterior; si bien, prosperó
entre las décadas de los sesenta y ochenta gracias al turismo ligado a su riqueza
natural, paisajística y a la fama de “tierra de brujos”, desde principios del siglo XXI
175
se fue perfilando la debacle tanto del turismo —por los malos tratos y abusos para
con los turistas—, como del lago —debido a la sobreexplotación de la pesca.
Aunado a esto, la irrupción del crimen organizado en el sur de Veracruz, fue otro
factor que influyó en que, para mi estancia en campo en 2016, la cuidad mostrara
claros síntomas de crisis socioeconómica.
“Pese a los pronósticos de crecimiento de la actividad turística y a algunas
cifras alegres que se suelen manejar, esta actividad no ha crecido en la medida en
que se esperaba, debido a las crisis económicas en el mundo, la baja en el poder
adquisitivo y los salarios de los trabajadores, así como de sus tiempos de
vacaciones” (Escalante Gonzalbo, 2013: 251). Además de la inseguridad y
violencia que se vive en Catemaco, hay que considerar el poder adquisitivo
promedio del mexicano, según El Financiero, para marzo de 2016 el poder
adquisitivo del peso mexicano estaba en su peor nivel en los últimos veinte años
(Rojas, 2016), mientras que el precio de la Canasta Alimenticia Recomendable
(CAR) se ha encarecido sustancialmente:
Para el 16 de diciembre de 1987 con un salario mínimo de $6.47 pesos se podía comprar
una y media CAR, porque el precio diario de ésta era de $3.95 pesos. Transcurridos 27
años la relación observada es inversa, para el 12 de abril de 2014 el salario mínimo es de
$67.29 pesos, muestra un amento [sic.] de $60.82 pesos, sin embargo lo que se puede
consumir en alimentos en 2014 es sólo del 36.38% de una CAR, incrementándose $191.21
pesos el precio de la CAR de forma acumulada. Podemos decir que en 27 años las familias
trabajadoras hoy sólo pueden ver en sus mesas la tercera parte de lo que lograron tener en
1987 (UNAM.mx, 2014, pág. s/n).
Además de la crisis económica y la baja del poder adquisitivo promedio, en el caso
de Catemaco, hay que sumar la falta de inversión en infraestructura, que se ve
reflejada, por ejemplo, en los accesos a la localidad:
Padre Joel: Por la inseguridad y por los malos caminos o sea en donde quiera que vayas.
Hace 28 años que empezaba yo a caminar cuando estaba en el seminario nada más iba de
mi pueblo a Xalapa y una parte aquí de la Diócesis [...] los primeros años me vanagloriaba
diciendo: las mejores carreras las tenemos en el estado de Veracruz. En los años noventa
las mejores carreteras las teníamos en el estado de Veracruz y ahora, avergonzado, puedo
decir: las peores carreteras las tenemos en el estado de Veracruz. […] A mí me ha tocado,
por decirlo así, la evolución de casi 29 años de ministerio de caminos feos, he andado a
176
caballo y he andado caminando por caminos horribles y ya veo que algunos ya los
arreglaron, pero después de un tiempo.
Este descuido en la infraestructura carretera ha sido un factor importante en el
decremento de la afluencia de turismo, de hecho, la mayoría de los visitantes se
desplazan desde las localidades vecinas. Cuando pregunte la razón, tanto locales
como turistas argumentaron que, aparte de la inseguridad reinante, los caminos y
carreteras que conectan a Catemaco están en tan mal estado que desalientan a
las personas que se mueven en vehículos particulares, ya que el estado de los
caminos propicia accidentes o averías en sus vehículos. Esto genera un círculo
vicioso: no se invierte en infraestructura porque el turismo está en crisis y el
turismo no llega por las deplorables condiciones de la infraestructura.
Aunado a la falta de inversión, está el clima de inseguridad y delincuencia,
que los lugareños imputan a las personas que viven en las “orillas” de la cuidad,
como se puede apreciar en el siguiente fragmento de entrevista:
Renato: Bueno 34 años [en Catemaco] ya es un buen rato, y ¿ha cambiado? Me han
contado sobre todo de la cuestión del turismo.
Don Leandro:57 Bueno, sí ha bajado sobre todo por el peligro, el peligro que corre la gente,
vas tú pa' allá pa' arriba y te roban y te asaltan, no puede andar la gente aquí paseando.
Antes caminabas, paseabas, andabas viendo cosas, que, por ejemplo, ahora ya no lo hay,
te topan allá una bola de cabrones y te dicen presta [...] ya no se puede ni pasear por el
Malecón a deshoras de la noche [...] antes era a mano limpia hora te topan con arma.
Renato: ¿Con navaja o qué?
Don Leandro: No, con pistola […] antes por lo menos era a mano limpia. No, y se han dado
casos donde les han robado todo a la gente estando en la playa, la gente llega y están
confiados y les salen por ahí unos que están chupando o drogándose, les salen de repente
y lo agarran a uno.
Esta apreciación de la periferia de la ciudad como “nido de drogadictos y
delincuentes” —y cómo en gran medida esto ha afectado al turismo—, fue
recurrente entre los catemaqueños durante mi estancia de campo. Aunque en la
práctica, la delincuencia se distribuye por toda la ciudad, incluidas las zonas más
57 Tendero ayudante de Don “Güero”, tiene entre 65 y 70 años, y 34 viviendo en Catemaco.
177
turísticas, como el Malecón y la plaza, es común atribuirla a las personas de esta
parte de la ciudad.
La sobreexplotación de los medios naturales, el mal trato al turismo, el
abuso en los precios de productos y servicios, la deficiente infraestructura
carretera, la inseguridad y el crimen organizado, son problemáticas presentes en
la dinámica cotidiana de Catemaco. Esto apunta, en parte, a una mala gestión del
turismo como actividad económica, puesto que se espera que prospere y deje
beneficios sin una planeación e inversión a mediano y largo plazo. Cuestión
comprensible debido a la inmediatez económica en la que viven buena parte de
los actores del circuito turístico, que buscan sobrevivir el día a día del dinero que
puedan sacar de los pocos turistas que llegan. Paradójicamente, debido a su
desesperación, incurren en prácticas que cosifican al turista, causando que éste
se sienta agredido (puesto que está pagando servicios de mala calidad a precios
elevados), desalentando aún más la poca afluencia de visitantes.
9. Corolario: las paradojas del turismo
El turismo no deja de constituir una estrategia de desarrollo para los contextos de
pobreza: “En la segunda mitad del siglo XX las organizaciones internacionales
impulsaron de manera importante el turismo como una forma de desarrollo para
las naciones pobres, de modo que infinidad de países recibieron financiamiento y
adoptaron esta estrategia para su crecimiento” (Marín Guardado, 2015: 9). En
Catemaco el turismo también representó una estrategia para impulsar la economía
local; no hay que olvidar que, al ser una ciudad en su mayoría de pescadores y
agricultores pobres, el turismo vino a constituir una nueva fuente de empleos —
tanto formales como informales—, así como una entrada de capital extra, tan fue
así, que aún con la crisis actual, el turismo constituye una de las tres principales
actividades económicas junto con la pesca y la ganadería.
El turismo en Catemaco se llevó bajo un modelo insostenible que apostó
por la sobreexplotación ambiental, el mal trato al turismo, un servicio deficiente a
precios elevados, el descuido de la infraestructura en espacios turísticos y la
178
inseguridad. Esto, aunado a un contexto nacional de crisis económica, que ha
provocado que las posibilidades para gastar en viajar disminuyan de manera
sustancial, y que Catemaco deje de ser un destino preferencial para el turista
recreativo. El turismo esotérico, se constituye por un grupo pequeño y
especializado que deja ganancias a pocas personas —aunque reproduce y
perpetúa la fama de la Catemaco como “tierra de brujos”.
Si bien, el turismo abocado a lo esotérico es una minoría numérica, no deja
de constituir una esfera importante dentro de la actividad turística, puesto que sus
integrantes, son los principales actores externos responsables de perpetuar y
difundir la imagen de la “tierra de brujos”. Sin embargo, las distintas prácticas
mágicas no se encuentran exentas de ser resignificadas de acuerdo a intereses
comerciales. La parte “turistificada” de la magia (la imagen de sí para el otro),
ofrece experiencias “descafeinadas” o light para el turista curioso que busca la
experiencia anecdótica de una “limpia”, una “echada de cartas” o una lectura de
mano para ver el porvenir. Por ejemplo, entre los atractivos que ofrece la reserva
ecológica Nanciyaga, se encuentran los servicios de un chamán que, por una
módica cantidad, en un par de minutos realiza una “limpia” de malas energías y
regala un amuleto para la atraer las “buenas vibras”. Por supuesto no todas las
prácticas mágicas se han mercantilizado, algunos especialistas se niegan a incurrir
en este tipo de prácticas.
En Catemaco hay oferta para todo tipo de turistas, desde una “limpia” de
unos cuantos minutos y un par de cientos de pesos para el curioso, hasta trabajos
de magia blanca o negra que implican varias sesiones y decenas de miles de
pesos. Y aunque las opiniones con respecto a la utilización turística de la magia
varíen entre la población local, queda claro que la actividad turística, por escueto y
deplorable que sea su estado actual, constituye un pilar fundamental de la
economía local. Además, el vínculo entre la magia y el turismo da visibilidad a la
localidad a nivel nacional.
No cabe duda de que las contradicciones son muchas, debido en buena
medida, a que la interacción entre visitantes y locales, es una cuerda floja que se
179
extiende entre la hospitalidad y la cosificación. En tanto existan intereses
económicos, sociales y políticos de por medio, la situación del turismo y la magia
seguirá fluctuando dependiendo del contexto. ¿Qué le espera a Catemaco en los
años por venir? Quizá la crisis actual perpetúe la decadencia de la actividad
turística, quizá una buena planeación e inversión en infraestructura regrese a la
localidad la bonanza de antaño; todo depende del tipo de relaciones e
interacciones que se establezcan entre los turistas, los habitantes locales y el
contexto regional y nacional.
180
CAPÍTULO V: LA EFICACIA SIMBÓLICA DEL “FESTIVAL DE
BRUJOS” DEL PRIMER VIERNES DE MARZO
Cuando llegué a Catemaco por tercera vez, para el festival del primer viernes de
marzo de 2017, esperaba encontrarme con uno de esos momentos excepcionales
en los que la ciudad vuelve a la vida y se llena de visitantes y barullo. Sin
embargo, la localidad volvió a sorprenderme. Como si de un fin de semana
cualquiera se tratase encontré el malecón vacío y desolado. Cuando expresé mi
sorpresa a las personas con las que me fui encontrando y rencontrando a lo largo
de esos días, me contaron que tenía así unos tres o cuatro años. Hacía
relativamente poco la ciudad se llenaba de visitantes que buscaban experimentar
el misticismo que se supone caracteriza a la localidad. Si bien el sábado por la
noche el evento del ayuntamiento convocó a una buena cantidad de personas que
disfrutaron del espectáculo, la realidad es que la mayoría de los asistentes eran,
personas de la localidad en busca de matar el tiempo de un viernes por la tarde.
Fueron poquísimas los visitantes de otros lugares y mi impresión fue que la
mayoría llegaron convocados por eventos privados como la Misa Negra de Don
Enrique Marthen Verdón, Brujo Mayor, un evento privado al que sólo pueden
acudir los invitados y la prensa.
La visita me hizo replantearme algunas cuestiones, si bien, ya sabía que,
como bien cultural y turístico, la magia atraía pocos turistas en tiempos recientes,
esperaba encontrarme con una disrupción de la rutina para el festival. Sin
embargo, nada de esto sucedió. Lo cual hizo que me preguntara por qué se
siguen organizando eventos como este, en que se resalta la magia, sí es más que
claro que la gestión y usufructo de la misma como bien cultural no deja una
derrama económica, por el contrario, es más el dinero que invierte el
ayuntamiento, que el que los pocos visitantes dejan en la ciudad. Lo cual me lleva
a pensar que la respuesta a esta pregunta excede el ámbito económico. No cabe
duda que el evento del primer viernes de marzo tiene un tinte turístico y
económico, sin embargo, la falta de eficacia en atraer visitantes no ha propiciado
que el evento se cancele —quizás sucedan en años futuros o quizá el turismo se
181
recupere en algún momento, sólo el tiempo lo dirá. Por el momento, puedo
aventurar que el evento del primer viernes de marzo tiene más peso simbólico que
económico.
Pensemos que el festival es la puesta en escena pública de prácticas que
en general se llevan a cabo en privado. Que por otra parte atraen a especialistas
mágicos de otras localidades, que expresamente acuden a celebrar una fecha que
consideran sagrada, en una ciudad que aseguran es especial para las prácticas
mágicas. No hay duda que es un lugar y fecha significativa para los practicantes
de magia, muchos de los cuales vienen desde otros estados del país para ser
partícipes de los distintos eventos que se realizan. Pareciera que, si bien el festival
de los brujos ya no atrae al turista, sí convoca a especialistas y practicantes de
magia que ven en Catemaco un lugar sobrenatural único. El evento sigue
atrayendo visitantes, si bien no al turista casual, sí al iniciado en la magia que tiene
un interés particular en las ceremonias que se llevan a cabo en la localidad y en
consumir la magia como un bien cultural.
El festival se puede dividir en dos esferas, una pública —relacionadas sobre
todo con la magia blanca— y una privada —asociada a la magia negra y de
alguna manera oculta para el público general. Dentro de los eventos que se
realizan durante la víspera hay dos que ejemplifican esta dualidad, la Misa Blanca
y la Misa Negra. Eventos masivos que congregan por lo menos a un centenar de
participantes. Si bien hay más eventos durante el festival —de los que hablaré con
posterioridad—, me gustaría primero trabajar con estas dos ceremonias porque
considero, son las más representativas.
1. La Misa Negra
El preámbulo
Se realiza la noche del jueves para amanecer la madrugada del primer viernes de
marzo, los seis últimos años se ha realizado en el domicilio de Don Enrique
Marthen, Brujo Mayor de la ciudad. La cita es a las diez, sin embargo, el evento
comienza a la medianoche. A este evento se accede mediante una invitación de
182
Don Enrique por lo que la ceremonia está vetada al público mayoritario (si bien se
cuelan algunos curiosos de los alrededores, si no se es de la ciudad es necesario
saber la fecha, la hora y lugar mediante una invitación del propio Brujo Mayor).
En la antesala pude notar como poco a poco el recibidor del rancho de Don
Enrique se fue llenando de personas ataviadas de negro de pies a cabeza, los que
no, eran periodistas. El lugar se llena de especialistas. Algunos de ellos ya se
conocen y entablan conversaciones en tanto que otros que se van presentando
entre sí. Mientras espero me doy cuenta de que este tipo de eventos también
sirven como un punto de encuentro y organización entre los mismos especialistas
En el preludio a la misa se organizan eventos para el resto del año, como una
peregrinación de la Santa Muerte en Puebla, se intercambian tarjetas de
presentación así como rezos y rituales propios del oficio, una mujer ya entrada en
años llama a un joven a que se siente a su lado “a ver mijito, dime tus oraciones a
la Santa”, el joven va enlistando los pasos que sigue al invocarla mientras la mujer
va asintiendo en señal de aprobación, de vez en cuando interviene para hacer una
corrección o sugerencia. Mientras tanto, en una fuente apartada del resto de la
concurrencia Don Enrique da entrevistas a distintos medios de prensa y posa para
las fotos.
Se puede distinguir claramente a qué gremio pertenece la mayoría de los
invitados los especialistas van vestidos de negro, algunos llevan capas o túnicas
con pentagramas dorados, uno incluso lleva una gallina —la cuál será sacrificada
más adelante durante la misa negra. Los reporteros van con una enorme cámara
fotográfica apuntando por todo el lugar en espera conseguir una imagen
impresionante para publicar en un artículo dedicado a la cobertura de este año.
183
A eso de las once llegan
las cuatro edecanes del Puerto
de Veracruz que Don Enrique
contrató, el plan era que las
muchachas salieran desnudas
durante la ceremonia, sin
embargo, los miembros de la
prensa dejan ver su
inconformidad, no pueden
publicar fotos de desnudos,
llegan a un acuerdo, las chicas
saldrían en short de licra y
corpiño. En otro momento Don
Enrique me había comentado al
respecto:
el año pasado […] puse a una mujer desnuda simbolizando […] la fecundidad ¿no?, la
fecundidad tanto de la tierra como de la mujer en sí y pues, aunque muchos dirán que es
[…] algo pues que no va, pues por salir una mujer que está desnuda y se lo toman como
otra cosa, pero pues en cierta forma en la antigüedad así era ¿no?, te vas a los oráculos y
te vas a ver que estaban casi desnudas, vaporosas ¿no?, incluso desnudas y entonces fue
por eso que yo hice eso.
Además de la prensa, encontré un grupo de documentalistas italianos, hacían un
filme sobre los lugares de poder más representativos de la magia y el misticismo
en Latinoamérica, en el sur, habían probado la ayahuasca, y tenían planeado
visitar Real de Catorce, en su apretada agenda habían hecho un espacio para
capturar un primer viernes de marzo en Catemaco, lo cual me hizo pensar que si
bien, el evento no había atraído turismo —como en años anteriores—, seguía
teniendo un peso simbólico impórtate como lugar de poder dentro del circuito
esotérico nacional e, incluso, internacional.
Ilustración 1 Los "elegidos" de Don Enrique Marthen preparándose para oficiar la Misa Negra
184
Antes de abrir la ceremonia al público los especialistas realizaron un ritual
privado —de unos veinte minutos— en el cual se prepararon para dirigir la misa
negra. Los especialistas volvieron al recibidor, Brisa la secretaria y coordinadora
de eventos de Don Enrique, pidió la atención de los asistentes, dio una serie de
instrucciones para que todos participáramos ordenadamente en el ritual: señaló un
camino iluminado por veladoras en medio de la maleza primero pararían los
especialistas con Don Enrique y sus edecanes a la cabeza, tras una pausa le
seguirían el resto de los asistentes, y por último pidió a los miembros de la prensa
que la siguieran ya que tenían un lugar dedicado especialmente para ellos. El
camino desembocaba en la explanada del rancho en la cual se había dibujado en
la tierra un pentagrama de unos quince metros de diámetro, en el que se habían
colocado veladoras, amuletos, estatuas demoníacas, una generosa cantidad de
botellas de licor (suficientes para circundar el pentagrama) y una mesa con cuatro
cráneos de cerámica —uno en cada esquina de la misma— y en el centro un
cráneo humano con cuernos de chivo tallado en madera. Al fondo de la explanada
en una pequeña gruta se encontraba un “trono” de madera, el cual ocupó Don
Enrique —el único de los especialistas que va vestido de manta blanca—, lo
rodean ocho personas, siete de ellas vestidas con túnicas negras —los siete
elegidos— y una mujer con un vestido blanco y un canasto de flores. A la derecha
de la gruta se acomoda el resto de especialistas debido a que es el lugar de más
fácil acceso a la gruta y a la mesa dentro del pentagrama, de ahí en, en sentido
contrario de las manecillas del reloj se acomoda el resto de los asistentes y luego
la prensa, éstos últimos quedan casi de frente a la gruta.
Para la ocasión, se contrató un equipo de sonido e iluminación para dar
realce al evento58. Al principio, mientras Don Enrique nos da la bienvenida y
explica en qué va a consistir el ritual, se experimentaron algunos problemas de
audio, los mismos fueron resueltos de manera expedita por el staff que, en todo
momento, estuvo pendiente de que todo se llevara a cabo según lo planeado. La
58 En años anteriores había bastado con la iluminación de las hogueras repartidas por la explanada, sin
embargo, como atención a la prensa y a los presentes se contrató iluminación para mejorar la visibilidad y
dar un tono de dramatismo a los actos perpetrados durante el ritual.
185
Misa Negra lleva meses de planeación por Don Enrique y su equipo, además de
reportar un importante gasto económico, así que todo se coordina con
profesionalismo. La Misa Negra es un evento crucial para Don Enrique, cada año
gasta miles de pesos y horas de planeación en el evento, buscando ofrecer algo
innovador en cada ocasión:
cada año hago […] una variación, para no caer en lo mismo […], el sacrificio siempre se
hace ¿no?, porque es parte el sacrificio de los animales, una gallina un chivo, lo que sea […]
y te digo yo trato de tomar algo diferente para que también pues no caer siempre en la
misma situación en estar haciendo siempre lo mismo sino irle dando variantes incluso a las
personas que yo […] presento y mira hace tres años por ejemplo hice una estatua de un
Luzbel, pero como lo describe la Biblia que es hermoso perfecto y todo eso […] Mide dos
metros y medio de altura y tú lo ves y representa un hombre con sus venas y todo y ya nada
más porque tiene los cuernitos ¿no?, pero los cuernos se los traté de hacer lo más estéticos
posible y aparte le puse ya de mi invención ponerle dos aquí y dos acá por las orejas y que
luego decían cómo se va a acostar ¿no?, si tiene cuernos por todos lados.
La misa negra, como mencioné, representa un gasto importante para Don Enrique,
sobre todo los primeros años, que el evento fue totalmente gratuito:
las primeras veces no […] le cobraba a la gente […] esta vez sí se les está cobrando, el que
quiera asistir quinientos pesos, pero me refiero a gente de fuera porque al último terminan
pasando todos, esta vez ¿cuantos fueron los que pagaron?, como dieciocho o veinte
personas, no me acuerdo [...] El caso es que no llegó ni a diez mil pesos lo que se colectó, o
sea de quinientos y quinientos, y luego hubo gente que llegó ahí, “oye quiero entrar, pero no
traigo dinero”, pues cómprate una veladora, aunque sea […] pero eso es a la gente de aquí,
a la gente de aquí no se les cobra, me refiero a la gente que viene de fuera, a los visitantes.
Y opté por sacarle algo a los curanderos porque la gente que se presenta y como quiera es
un realce ¿no? se presenta pues como estuvo en la Misa Negra de Catemaco y eso […] es
promoción para ellos […] algunos me dieron dos mil, el que más, me dio como cuatro, así se
fue, otro me trajo el chivo ese grandote que sacrificamos. Este, entonces pues fue cierta
recuperación, pero nunca se recuperó el total ¿no?, porque yo siempre lo veo como una
inversión ¿no?, o sea no lo recuperas enseguida, pero a lo largo del año ahí le voy
recuperando […] Aquí del municipio no [tengo que poner dinero], si te soy honesto no, bueno
yo nada más pagó las edecanes o la gente que me ayuda [en la misa blanca], pero allá [en
la misa negra] sí, allá yo me gasto cincuenta, cincuenta y cinco, sesenta, sesenta y cinco [mil
pesos].
186
El ritual
En la bienvenida se explica que la Misa Negra tiene el objetivo de abrir un portal
para permitir el acceso a nuestro plano a energías de la oscuridad, con dicho
propósito se llevaría a cabo el sacrificio de un de chivo para abrir portales a otra
dimensión (para poder acceder a las fuerzas de la oscuridad). Don Enrique se
esmeró en explicar que este sacrificio era necesario como parte de la ceremonia y
no debía ser visto como un acto de maldad ya que es una tradición ancestral que
se practicaba desde tiempos prehispánicos, instó a los presentes a recordar que
en esa época se llevaban cabo sacrificios humanos como práctica ceremonial. Así,
la misa tendría la intención de mantener estas tradiciones milenarias por lo que,
además de cargarse de energía, el propósito era perpetuar las supuestas
costumbres prehispánicas.
Habría que apuntar que la misa negra, aunque plagada de iconografía
satánica, estaba desprovista de la carga moral judeocristiana, de la concepción del
demonio como la encarnación del mal. El ritual se inserta dentro de una
concepción dual del mundo sobrenatural, provisto de energías tanto de luz como
de oscuridad, las cuales son los polos opuestos de un mismo fenómeno. Así, para
que haya luz, es necesaria la oscuridad, y para que al día siguiente se celebrase la
Misa Blanca, también era necesaria la misa negra. Esta concepción de las fuerzas
de la luz y la oscuridad está permeada por la influencia new age y orientalista que
las concibe como partes opuestas de un todo, si bien, en el discurso de los
especialistas presentes, ésta se atribuyó a las culturas prehispánicas. En todo
caso, en el marco simbólico de los especialistas asistentes no hay contradicción
alguna en participar activamente en rituales tanto de luz como de oscuridad.
La estructura general es la siguiente: Primero el rito privado de los
especialistas en el cual se “cargaron de energía” y se protegieron (ya que las
energías oscuras que se iban a invocar eran muy “pesadas”). Después se inició la
ceremonia mediante una caminata por un sendero de velas que desembocaba en
el pentagrama de la explanada, en él se llevó a cabo el resto de la ceremonia. La
187
Ilustración 45 Edecán durante la Misa Negra
caminata fue
encabezada por
Don Enrique junto a
las cuatro
edecanes, cada una
con un sahumerio
en las manos. En
fila india le siguieron
el resto de los
especialistas
mágicos. Tras una
pequeña pausa, el
resto de invitados
recorrió el mismo camino para incorporarse al círculo. Por su parte los miembros
de la prensa fueron acomodados en un espacio especialmente asignado a ellos,
desde el cual pudieron fotografiar al resto de asistentes. Dentro del círculo, en
cada uno de los puntos cardinales, se acomodaron las edecanes con el sahumerio
en alto. Ya en el círculo Don Enrique dio comienzo soplando una caracola. Luego
explicó cuál es el objetivo y la estructura del ritual. Primero hubo danzas de
cocheros para rememorar a los antepasados, después el sacrificio para abrir el
“portal” e invocar a las fuerzas de la oscuridad. El chivo fue degollado por Don
Enrique y su sangre recolectada por uno de sus “elegidos” en un cuenco de
madera mientras el animal daba sus últimos estertores de vida, el cual pasó de
mano en mano entre los especialistas para que bebieran —algunos además
tomaron algo de sangre con la punta de los dedos para embarrarse el rostro. Con
posterioridad los especialistas realizaron una “limpia” con hierbas y algunos de
ellos decapitaron gallinas para frotar el cuerpo inerte a las personas que
“limpiaban”. Después se repartió entre los especialistas participantes una mezcla
de aguardiente y hierbas con propósitos estimulantes, el brebaje les daría vigor
para continuar el ritual. Por último, el evento culminó con la visita de los
188
especialistas a la cueva artificial del rancho, en la que se rindió reverencia “Al
Amigo” y con la quema de un pentagrama hecho de ramas.
Un poco de historia
Como mencioné, la ceremonia fue presidida por Don Enrique y sus elegidos,
reminiscencia de una práctica que se popularizó en 1979, cuando Raúl Velasco,
con el programa especial, “México, magia y encuentro”, entrevistó a don Gonzalo
Aguirre, por aquel entonces “Brujo Mayor”, que se hizo acompañar de sus “siete
elegidos olmecas” (un grupo de siete especialistas que se pusieron a su cargo).
Por aquel entonces Don Gonzalo llevaba a cabo las denominadas “Entrevistas con
el diablo”, se llevaba un grupo de personas a su rancho con el propósito de
invocar al Demonio para que los asistentes le comunicaran sus peticiones.
Olavarrieta lo describe de la siguiente manera:
La víspera del primer viernes de marzo, nos reunimos en el “consultorio” del brujo
aproximadamente 100 personas de muy diversas características económicas y culturales, y
de distintas procedencias. Algunas llegaron incluso en automóviles. Guiados por el brujo,
llegamos -después de un recorrido a pie bastante arduo a campo traviesa, en la oscuridad- a
la cima de un cerro de poca altura, situado en las inmediaciones de Catemaco. Ahí recibimos
instrucciones, de parte del brujo y de dos ayudantes suyos, para que permaneciera más en
completa oscuridad y silencio absoluto. Se nos ordenó dividirnos en razón del sexo, y así
formamos dos líneas: a la izquierda las mujeres y a la derecha los hombres. Una vez así
organizado con gente, el brujo anunció que se disponía a invocar al Diablo, y se internó en el
monte desapareciendo de nuestra vista. A lo lejos, comenzó a emitir silbidos prolongados,
supuestamente para hacer aparecer al Diablo. Después de un tiempo, anunció que “él” había
llegado. Cada persona fue siendo conducida por uno de sus ayudantes hasta el sitio donde
se encontraba el brujo; esto iba haciéndose por turno: primero la fila de los hombres,
después la de mujeres. Cuando cada uno se encontraba con el brujo, éste preguntaba qué
era lo que deseaba solicitar; normalmente, se pide éxito amoroso, en actividades
comerciales, la obtención de riqueza en general, se consulta algo que se desea saber, etc.
Habiendo oído la petición, el brujo se internaba más en el monte, y ahí sostenía un “diálogo”
con el Diablo, a quien supuestamente hacía llegar los deseos del solicitante, recibiendo
inmediatamente la respuesta de aquél. Después, regresaba con la persona le comunicaba
que el Diablo había escuchado su petición que desde ese momento contaba con “su ayuda”.
Generalmente, el diablo [sic] “pide” asimismo algo, que indica la reciprocidad del
compromiso establecido: algún acto de culto, como encender velas
189
dedicadas a él. Dentro de la ceremonia descrita se encuentra estrictamente prohibido llevar
objetos, imágenes, etc., relacionados con el culto católico, pensar en “cosas religiosas”, en
“cosas de santos”, y que se encuentren presentes niños: todos estos factores impiden la
aparición del Diablo (1989: 158-159)
Al parecer, este tipo de ceremonia masivas relacionadas con el demonio se dejó
de lado por un tiempo tras el fallecimiento de don Gonzalo, y no fue hasta 2006,
según comunicó Reyes Martínez “El Hermano” (en una limpia pública en El
Malecón, el sábado 4 de marzo de 2017), que él trajo de vuelta la práctica, pero
actualizada en el formato de Misa Negra. Según su testimonio él: “no sabía que en
el evento estaba la gente del programa Extranormal59 que habían llegado a filmar”,
lo cual difundió el evento en cadena nacional. Según su versión, entre los
ayudantes de aquella primera Misa Negra se encontraba Don Enrique, antiguo
aprendiz suyo que posteriormente se separaría y comenzaría a celebrar la misa
por su cuenta desde el 2011.
La percepción de la Misa Negra es ambivalente, algunos lugareños la
consideran como un simple espectáculo. La principal crítica recae en la
mediatización del evento, lo cual es visto como una señal de artificialidad. En mi
visita del primer viernes de marzo, pude registrar opiniones que señalaron que los
rituales "verdaderos" se llevan a cabo en el monte por personas indígenas. Esta
percepción no es nada nuevo:
numerosas personas, participantes de la cultura local, declararon tener conocimiento de que
la víspera del primer viernes de marzo, en el cerro Mono Blanco “en Catemaco” y en la
cueva de la Laguna Encantada (cerca de San Andrés), los especialistas llevan a cabo una
reunión. Según tales reportes verbales, estas reuniones tienen por objeto la celebración
conjunta de diversos rituales asociados a la iniciación de novicios, a la preparación de
sustancias mágicas y el corte de hierbas medicinales, así como el intercambio de consultas y
“recetas”. Ellos se imaginan como una especie de reunión secreta de colegas a la que
asisten no sólo brujos de la región, sino también otros procedentes de fuera. Sin embargo,
varios especialistas de corte más tradicional -y menos “comercial”- que el que organizó la
“entrevista” ya descrita, en numerosas ocasiones nos manifestaron su opinión con respecto
a la falsedad de tales versiones, por lo menos en lo que respecta al presente: si bien durante
59 Programa de televisión dedicado al fenómeno paranormal, emitido por la cadena TV Azteca en formato
semanal.
190
la madrugada del primer viernes de marzo se dedican a la recolección de los vegetales que
emplean sus curaciones -y ni siquiera esto, según afirmaron, tiene que hacerse en Mono
Blanco-, negaron reiteradamente su participación en tal tipo de reuniones. Declararon, en
cambio, saber acerca de ciertos brujos que organizan, cada uno por su parte, estas
ceremonias que alguno califica como “para turistas” (Olavarrieta, 1989: 159-160)
En este punto volvemos a la discusión de lo "legítimo" o “auténtico” como bien
cultural patrimonializable. Como señala García Canclini, el Estado se ha
restringido a patrocinar las formas “cultas” y “tradicionales” del patrimonio:
una de las explicaciones podría hallarse en esa dilatada creencia de que la cultura es la
“erudita” y la tradicional, y que su convivencia con la de masas acaba perjudicándolas.
Seguimos escuchando con frecuencia que ante la degradación "fatal" que traen el
crecimiento urbano y las industrias culturales lo único posible es preservar los bienes
históricos y las costumbres tradicionales, testimonios puros de tiempos mejores (1999: 27-
28).
En este contexto, una expresión de carácter popular y “de masas” —como lo
son las prácticas mágicas de Catemaco— ha sido resemantizada para incluir
rasgos de “tradición” en su proceso de patrimonialización, como esfuerzo por
legitimar su apropiación como símbolo nacional y meca de la magia y hechicería.
Aun así, estos esfuerzos no han terminado de dar frutos y las prácticas de algunos
especialistas se han visto cuestionada seriamente de unos años a la fecha, por
incluir elementos considerados antagónicos a la tradición. Tal es el caso de la
Misa Negra organizada por Don Enrique Marthen, que al estar imbuida de un
carácter mediático se aleja de lo que, de manera popular se concibe en Catemaco
como “auténtico”, (pues la “autenticidad” —desde este punto de vista— se ligaría a
lo indígena como receptáculo de saberes supuestamente ocultos o iniciáticos, que
no serían compatibles con las massmediatización).
191
Ilustración 46 Escenario para la Misa Negra.
Ilustración 47 Escenario para la Misa Negra.
192
2. Misa Blanca
La Misa Blanca fue la tarde de viernes, la cita era a las seis, pero el evento inició
pasadas las siete, entre otras cosas porque Don Enrique y sus “elegidos” (de la
misma forma que Gonzalo Aguirre en su tiempo, Enrique Marthen, tiene un grupo
de elegidos a su cargo, que le ayudan a dirigir y participan en las ceremonias
dirige) hicieron una caminata desde el rancho —que se encuentra en las orillas de
la ciudad—, hasta El Malecón —en el extremo opuesto— para invitar a la gente a
que se uniese a la celebración. Y aunque fueron pocos los que se unieron a la
comitiva, poco a poco se fueron reuniendo a la orilla del lago los habitantes de la
localidad —movidos por la curiosidad. Uno de los jóvenes asistentes me
confesaría, más que por el ritual, “venimos al desmadre”. El ritual blanco, al ser un
evento público, congregó una multitud considerable, al menos quinientas
personas. La mayoría oriundos de la ciudad. Las pocas caras desconocidas
pertenecían, en su mayoría, a los asistentes a la Misa Negra y a un grupo de
medicina tradicional que había llegado de visita desde la Ciudad de México — y
que un par de horas antes había visitado el domicilio de Don Enrique con el
propósito de asistir a la inauguración de su “Museo Arqueológico y Esotérico”, del
cual hablaremos más adelante. Es de notar que la Misa Blanca es mucho menos
solemne que la negra, si bien la noche anterior se habían colado algunos cuantos
curiosos, el ambiente general del evento había sido de sumo respeto. Por el
contrario, la Misa Blanca se llevó a cabo en un ambiente distendido. Con niños
curiosos corriendo y empujando entre la multitud, conformada en buena medida
por jóvenes y adultos que poco se esforzaban en disimular las bebidas alcohólicas
que consumían —debido al carácter turístico y festivo del primer viernes de marzo,
las autoridades fueron permisivas en cuanto a conductas normalmente penadas
por la ley, de por sí, encontrar a gente bebiendo en la vía pública es común en la
ciudad.
El ambiente general era de algarabía y bullicio, algunas personas para
tomarse fotos, se arremolinaban en torno a concheros, edecanes, especialistas y
danzantes maquillados de leopardo o calavera. Esta vez la prensa fue mucho
menos numerosa, a lo sumo la mitad que la noche anterior. Con un rápido vistazo
193
al seguimiento del evento que los medios hicieron en los últimos años, la mayoría
se centra en la Misa Negra, algunos por motivos estéticos —ya que las imágenes
que pueden capturar son más impresionantes durante ésta—, otros, en un tono
más amarillista, prefieren centrarse en difundir el sacrificio de animales, que las
ofrendas florales de la Misa Blanca, porque calza mejor con el imaginario que
tienen de la brujería, además de captar más lectores apelando al morbo.
Ilustración 48 Escenario de la Misa Blanca
La Misa Blanca
podría considerarse el
polo opuesto de la
negra en muchos
sentidos, ésta busca
atraer las fuerzas de la
luz y la fertilidad —
aunque el objetivo en
ambas es cargarse de
energía–, a diferencia
de la negra, es un
evento abierto al
público y de ambiente
festivo. El escenario en que se lleva a cabo tiene paralelismos con el de la Misa
Negra, en el suelo también se traza un círculo, sólo que, en este caso, el
pentagrama y las imágenes demoniacas fueron sustituidas por cruces y túmulos
de frutas y flores. Los celebrantes son los mismos que en la misa negra, Don
Enrique y sus compañeros dirigen esta ceremonia, eso sí, cambiando la
vestimenta negra por túnicas blancas o atuendos de manta. El ritual sigue más o
menos la misma lógica que el de la misa negra. Primero la presentación en la que
se explica que se van a llamar a las fuerzas de la luz para “energetizar” a todos los
presentes, esto debido a que es un ritual de fertilidad. Las edecanes que la noche
anterior habían posado en ropa interior negra, ahora lucían un atuendo que
pretendía emular una vestimenta prehispánica: taparrabos y corpiño de coloridas
grecas, de nuevo se encuentran dentro del círculo sosteniendo un sahumerio en
194
cada uno de los puntos cardinales. Don Enrique para la ocasión va de pantalón y
camisa blanca, un chaleco café con bordados y una especie de copilli60 de piel de
leopardo. Los mismos danzantes de la noche anterior vuelven a hacer acto de
presencia. En lugar de sacrificio de sangre, para “abrir portales” se hace una
ofrenda de frutas y flores, los participantes que la noche anterior se había limpiado
con gallinas decapitadas, esta vez lo hace con ramos de albahaca. La Misa Blanca
no es tan larga, entre la bienvenida por parte de las autoridades locales y el ritual
en sí, dura apenas unas dos horas —después viene el espectáculo de
performances y danzas—, como la noche anterior, el lugar que ocupan los actores
del ritual es similar, con Don Enrique al centro dirigiendo y sus “elegidos” alrededor
del círculo.
En esta ceremonia se involucran más actores: a los danzantes de la noche
anterior se incorporan otros contratados por el ayuntamiento —todos
caracterizados según el imaginario de lo indígena prehispánico—, los danzantes
con taparrabos y copilli, y los actores y actrices con túnicas de colores, bandas
con plumas o vestidos de manta; entre ellos, la actual reina de las fiestas patrias
portaba una antorcha y un vestido blanco con un collar de conchas de caracol
tegogolo que le cubría el torso entero —esta jovencita fue incluida en el afiche
para promocionar el evento junto a Don Enrique, además de participar en un video
promocional para el evento. El ayuntamiento contrata cada año a un maestro de
teatro para que presente un performance durante el evento, en esta ocasión se
escenificó la obra “Youali” (Noche en náhuatl), una mezcla de diversas danzas
supuestamente prehispánicas ejecutadas por el “Ballet Folklórico Ocelotl”
La intención de los organizadores del evento había sido —durante la
planeación— involucrar a la mayor cantidad de sectores de la población. Gonzalo
Rizo Díaz (trabajador del ayuntamiento y organizador del “Festival de Brujos”)
comentaba durante la planeación: “yo lo había platicado hace algunos días con
“Zoe” [regidora de turismo] le digo hay que hacer algo muy bonito y que quede […]
huella, en donde se involucre muchas cuestiones porque, desgraciadamente, el
60 Tocado o “corona” generalmente de plumas (de preferencia de quetzal), que antaño simbolizaba el origen
noble de su portador. En la actualidad lo suelen llevar los danzantes concheros durante sus presentaciones.
195
año pasado estaba planeado algo muy bonito pero el tiempo no nos dejó, llovió y
pues no se pudo”. En algún momento el mismo Gonzalo había planteado
involucrar a las escuelas, sin embargo, la idea se descartó debido a que la
regidora de turismo “Zoe”, apuntó que: “es una lata andar arreando muchachos, es
mucha responsabilidad, no sólo para nosotros, sino para ellos como autoridad,
sale embarazada una chamaca y se la zampan al alcalde”. Si bien la población
general al final no se involucró activamente en los performances, como ya se dijo,
la mayoría de espectadores fueron catemaqueños de todas las edades.
Ilustración 49 Uno de las "elegidos" de Don Enrique
Marthen. A la izquierda con su túnica para la Misa Negra.
A la derecha con su túnica para la Misa Blanca.
196
2.1.- Diferencias y similitudes entre los rituales mágicos negro y blanco
Diferencias
Misa Blanca Misa Negra
Día Noche
Luz Oscuridad
Blanco Negro
Ofrenda Sacrificio
Ambiente disoluto Ambiente solemne
Vestimenta blanca
(especialistas)
Vestimenta negra
(especialistas)
Adornos de frutas y
flores
Adornos de cráneos y
demonios
Pública Privada
Financiada por el
ayuntamiento
Financiada por Don
Enrique Marthen
Dirigida al público en
general
Dirigida a especialistas
mágicos
Entrecruces
Don Enrique Marthen “Brujo Mayor” dirige ambos rituales.
Los mismos actores rituales los “elegidos” participan en ambas
ceremonias.
Se escenifican dentro de un círculo.
Motivos “prehispánicos”.
La participación de los mismos danzantes y edecanes.
Abiertos a la prensa.
El propósito es cargarse de energía espiritual.
197
3. Otros eventos
3.1. Ceremonias privadas
Además de las misas negra y blanca, hubo otros eventos tanto públicos como
privados durante el fin de semana. Primero, cabe destacar que, aunque el evento
privado más significativo fue la Misa Negra, a la mañana siguiente varios de los
especialistas visitantes se distribuyeron por distintos domicilios particulares para
asistir a otras ceremonias privadas de menor escala. En grupos de tres o cuatro
fueron invitados a los consultorios o casas de especialistas locales —y aunque se
me comentó de dichos eventos, no me fue dado el asistir a ninguna de estas
ceremonias de carácter más íntimo, debido a que son reservadas a especialistas
foráneos que, aprovechan para iniciar a sus discípulos o aprendices, por lo que no
pude ahondar en dicho asunto.
De lo poco que pude dar cuenta fue: 1) que para los especialistas visitantes ser
invitado a estas ceremonias privadas constituía un honor y, al igual que en la misa
negra, un símbolo de estatus para su práctica, ya que ser partícipe de una
ceremonia en Catemaco, constituía una reafirmación de sus conocimientos
esotéricos y un reconocimiento como especialistas mágicos, 2) no todos los
especialistas visitantes fueron invitados a estas ceremonias, ya que los locales de
preferencia invitan a sus amigos —o a nuevos contactos que se obtienen durante
la misa negra—, 3) por lo que se me comentó, en estas ceremonias se puede
iniciar a nuevos especialistas, que van especialmente a la ciudad con dicho
propósito—atraídos por la idea de ser iniciados como antaño se hacía en la
ciudad—, 4) algunas de estas ceremonias se llevan a cabo a campo abierto en las
afueras de la ciudad, por ejemplo en algún rancho pertenecientes a la familia de
un especialista local —más no son las supuestas ceremonias secretas que se
llevan a cabo en el cerro del Mono Blanco.
Como se mencionó en el capítulo sobre turismo, los especialistas foráneos que
van a la ciudad para la víspera del primer viernes de marzo, lo hacen porque
reconocen en Catemaco un lugar impregnado con una fuerza mágica —mana—
especial, además de ser semillero de una estirpe de especialistas poderosos, de
198
los cuales opinan, mantienen secretos milenarios que les han sido heredados por
las generaciones anteriores. Por lo cual, ser invitado a participar en un ritual
mágico privado en un espacio tan significativo para el circuito esotérico o, mejor
aún, ser iniciado en Catemaco con la presencia de especialistas locales. Lo
anterior aunado a la significación de la fecha como un día particularmente místico
y propicio para los actos mágicos, se concreta en un tiempo y lugar idóneos para
todo aquel allegado a la magia y el esoterismo. Por lo cual, es todo un honor y un
acontecimiento ser invitado a una de estas ceremonias privadas.
3.2. Ceremonia del Fuego Nuevo
Tras terminar la Misa Blanca y performances a orillas del lago, cerca de las once
de la noche, de nuevo Don Enrique encabezó una caminata al “Cerrito61” recinto
de la ciudad en el cual se llevó a cabo la ceremonia del Fuego Nuevo. Cabe
mencionar que este evento se realizó en sustitución del “Saludo a los cuatro
vientos”, ritual efectuado en años anteriores por la “Chegeda” hombre local amigo
del alcalde y que, por razones que me son desconocidas, este año no realizó el
evento en el “Cerrito”.
Durante la caminata, que duró unos veinte minutos y transitó por las calles
de El Malecón, la plaza y el mercado de la ciudad —es decir, la parte céntrica—,
se instaba a los catemaqueños a unirse a la ceremonia, evento en que
nuevamente, Don Enrique y sus edecanes escenificarían un breve ritual. El “Brujo
Mayor” en el centro de unas escalinatas que a los lados fueron decoradas con
antorchas y mantas pintadas con motivos prehispánicos (dibujos de figurillas de
barro), el altar a la Virgen de Guadalupe que se encuentra en la cima también fue
cubierto con mantas decoradas con serpientes “prehispánicas”. En la base del
túmulo el ayuntamiento colocó una tarima para los danzantes y a los lados sendas
61 Un túmulo de unos doce metros de alto que se encuentra por la carretera que da acceso a la ciudad. En la
se construyó un altar a la Virgen y aunque en la actualidad está recubierto de pasto emulando un pequeño
cerro —de ahí su nombre— sus formas geométricas bien delimitadas delatan la mano del hombre en su
construcción. Se cree que antes fue una pequeña pirámide, por esta razón es utilizado cada año en distintas
ceremonias del “Festival de Brujos”.
199
imágenes talladas en unicel que intentaban emular —pobremente— a cabezas
prehispánicas pintadas de naranja y azul —dándoles un cierto regusto kitsch.
Nuevamente entre danzas y música, haciendo sonar una caracola como señal,
Enrique Marthen encendió un pentagrama hecho de alambre recubierto de tela
empapada de combustible. Con este evento culminaría el viernes primero de
marzo a las doce de la noche y así, con el Fuego Nuevo ardiendo, los
catemaqueños comenzaron a retirarse a sus hogares.
3.3. Inauguración del Museo Arqueológico y Esotérico de México.
De manera excepcional, el primer viernes de marzo de 2017 se inauguró el primer
museo de la ciudad. La particularidad de éste, es que es de carácter privado, ya
que se encuentra en el rancho de Don Enrique, quien lo financió, gestionó y
organizó por cuenta propia:
Enrique: Hace como 3 semanas hablé con María Luisa [esposa del alcalde y por aquel
entonces, candidata a alcaldesa por parte del PRI] sobre lo del museo, yo pensaba
inaugurarlo ahorita en diciembre y pues la verdad, tratando de sacar algo pues, porque me
refiero de que mi presupuesto ya se acabó. Yo tenía un préstamo que le pedí a mi
hermano, bueno, al banco, pero por parte de mi hermano, de ciento cincuenta [mil pesos] y
ya se fue, o sea con lo del museo, entonces pensando en eso, tratando de sacarle algo a
María Luisa, pero no le he sacado nada verdad. Este, le dije que podía aplazar la
inauguración del museo para el inicio de su campaña, que más o menos en ese tiempo del
primer viernes de marzo y eso […] ella dijo que sí, que me iba a apoyar y eso, pero hasta la
fecha no me ha apoyado. Este, pero eso también daría mucho realce [al festival], aparte de
mi interés personal. O sea, me refiero a la inauguración de un museo aquí en Catemaco.
Que el primero que lo intentó fue Cundo Pereyra hace unos 5 años y no funcionó. ¿Por qué
no funcionó?, porque un museo no te da dinero, ¿sí? o sea cuánto cobran la entrada diez,
quince pesos a lo mejor a los que vienen así en tours les cobras veinticinco.
Renato: Y eso se va en el mantenimiento.
200
Ilustración 50 Corte del listón
Enrique: Entonces yo lo estoy
haciendo de esta forma, ¿por
qué?, porque aparte de que me
gustan las figuras y me gusta lo
tradicional, también éste pues yo
pienso sacar por otro lado, o sea
la gente va a por una limpia, la
gente va, bueno se le vende un
amuleto, o sea, a lo mejor
propiamente el museo no
produce, pero lo que uno pueda
hacer alrededor externamente es
lo que va a relucir ¿no?
Queda claro que la intención de Don Enrique, además de promover la cultura
local, es la de atraer la atención a su persona como “Brujo Mayor” y representante
de la magia en Catemaco.
Al acto de
inauguración se tenía
previsto que asistiera el
alcalde, sin embargo, éste
no se presentó y tras una
espera de más de hora y
media, la regidora de
turismo tomó su lugar para
cortar el listón del museo.
De nuevo la prensa hace
Ilustración 51 Interior del Museo presencia en el rancho,
esta vez acaparando la
primera fila para tomar fotos. Don Enrique da un discurso de unos veinte minutos
en el que expresa, entre otras cosas que su interés era del de: “atraer el turismo y
201
la presencia de personas de la cultura, como el señor Renato […] que viene de
investigador”.
Tras cortar el listón, prensa y visitantes fueron invitados a pasar. Dentro del
recinto se encontraban ordenadas estanterías de madera que no discriminaban
entre piezas originales, réplicas, figuras de yeso —de esos que representan el
indígena prehispánico musculoso y alto, y que se pueden encontrar en cualquier
mercado o tienda esotérica— y algún que otro objeto de uso común como tornillos
y goznes del siglo pasado, la rueda de una carreta y un baúl. Todo ordenado a
criterio de Don Enrique. Este primer espacio es dedicado a la parte histórica, al
fondo a mano derecha se encontraba un arco disimulado por una cortina de trozos
de caña, del otro lado se
encontraba el ala del
museo dedicada al
esoterismo, al entrar se
era recibido por una
estatua de Baphomet de
dos metros hecha en
concreto y cubierta por
completo de pintura
dorada, al fondo, en
vitrinas iguales que las
de la primera sala, se Ilustración 52 Niño junto a Baphomet
encontraban distribuidos bastones de mando, máscaras, sonajas y las cabezas de
los chivos sacrificados los años anteriores. Estas también ordenadas según el
criterio de Don Enrique.
4. El festival y los medios masivos de comunicación.
En este apartado se analizará la cobertura que distintos medios de comunicación
dieron de los eventos realizados durante la víspera del primer viernes de marzo;
como habrá quedado patente en la descripción, la presencia de los medios fue
202
más que evidente a lo largo de los distintos eventos del primer fin de semana de
marzo.
Si bien hasta ahora he intentado mostrar las particularidades y
convergencias tanto de la Misa Negra como de la blanca, cuando se consultan los
medios masivos de comunicación —prensa y artículos de internet—, vemos que
en ocasiones no hay una diferenciación entre ambos eventos, de hecho, se tiende
a confundirlos en uno sólo o a mezclarlos entre sí, veamos algunos ejemplos:
Muriendo el jueves, apenas arrancada la madrugada del viernes, empieza la misa negra
[énfasis del autor]. No se trata propiamente de una misa oscura como las relacionadas
con los cultos al diablo, aunque se rumora que algunos brujos negros sí las hacen para
renovar su pacto con éste. Los brujos blancos las llaman así porque son ritos de
purificación “para retirar lo negro que han retenido de sus clientes y para hacer limpias más
efectivas”. Se realiza en un lugar secreto para evitar la reunión de los curiosos, y se pide
un pago a la entrada […] Durante la ceremonia, según comenta Pedro Gueixpal Covix,
llamado por la gente de la región como el Brujo Mayor [énfasis propio], se abren las
puertas de El Encanto [énfasis del autor], en donde está el Señor del Encanto, a quien le
rinde cuentas por lo realizado durante el año y se le pide la purificación de su alma para
seguir ayudando a la gente a liberarse de sus males. Con la apertura se liberan energías
que pueden usar tanto brujos blancos como negros [énfasis propio]. Esto sólo se
permite cada primer viernes de marzo, día idóneo para hacer limpias espirituales,
curaciones de casas, negocios, bienes materiales, trabajos especiales, etcétera (Catemaco
¿En qué consiste el misterioso día de los brujos?; 3 de marzo 2017).
En este ejemplo lo primero a resaltar es la separación que se hace entre brujos
negros y blancos; según la información, la Misa Negra es efectuada por brujos
blancos, en tanto que, se rumora que los brujos negros tienen otra ceremonia
donde renuevan su pacto con el Diablo. Según mi experiencia en campo, este
esfuerzo de separación entre lo negro y lo blanco no calza en Catemaco (como se
vio en el capítulo I), muchos de los especialistas de la ciudad no hacen distingos al
momento de trabajar la magia negra o la blanca, además, como hice patente
líneas atrás, los mismos especialistas están involucrados tanto en la Misa Negra
como en la blanca —quizá sea esta la razón por la cual los medios equiparan
ambas ceremonias. Por otra parte, se confunde a Pedro Gueixpal Covix —antaño
brujo de Catemaco, pero retirado del oficio debido a un acercamiento a la vida
203
pastoral católica, según informa el párroco Joel Solano Cano— con Enrique
Marthen. Sostengo que esto se debe a que la información mostrada se extrae o
directamente se copia de otros artículos, —este en particular se reproduce al pie
de la letra tanto en el sitio “Plumas libres” (el 3 de marzo de 2017), como en
“México desconocido” (el 16 de marzo de 2017). A su vez, parte de la información
mostrada se basa en otro artículo del 3 de marso de 2017 titulado “8 datos de la
celebración del Día de Brujos en Catemaco (fotogalería)” del sitio “Vanguardia
MX”, en éste también se habla de la Misa Negra de Don Enrique, incluso se
muestran dos fotografías de él dirigiendo la ceremonia, debajo de una de ellas, el
sexto de los ocho datos del articulo reza “El brujo mayor, Pedro Gueixpal Covix es
el encargado de encender el fuego que indica el inicio de la celebración” (8 datos
de la celebración del Día de Brujos en Catemaco 3 de marzo 2017).
En el siguiente extracto podemos ver que esta mezcla entre las misas negra
y blanca tiene que ver con un “blanqueamiento” de la magia, dando a entender
que los rituales celebrados el primer viernes de marzo son de carácter sanador y
de magia blanca:
En Catemaco, Veracruz según los brujos, el viernes inicial del tercer mes sus poderes
aumentan y limpian su ser de los males con los que lidian durante todo el año pues existe
la creencia y la tradición de que en este día, la energía de la Luna es mayor. Ahí se celebra
de forma muy arraigada esta fecha única, efectuando rituales de brujería, algunos en
presencia del público, como la llamada misa negra de los brujos blancos [énfasis propio]
[…]El primer viernes del mes marzo, los esotéricos, chamanes y brujos de Catemaco, con
hechizos, rituales y limpias, se dedican a atraer hacia ellos las energías positivas del
universo [énfasis propio][…] A orillas de la laguna de Catemaco, desde que cae la noche
del jueves anterior, varios grupos exóticos y místicos brindan un espectáculo bailando al
ritmo de instrumentos prehispánicos u orientales. Para los danzantes se trata de un día en
el que se abren portales de energía, con las cuales entran en contacto mediante su baile
armonizando con las fuerzas del universo (Primer Viernes de Marzo en Catemaco, Ver.; 4
de marzo 2017).
Como es visible, en esta nota se quiere resaltar sólo el carácter blanco del primer
viernes de marzo, se hace alusión a la Misa Blanca —en el artículo se especifica
204
que esta se efectúa a orillas del lago, sin embargo, se confunde la fecha, ya que la
madrugada de jueves para amanecer viernes se efectuó la misa negra— aunque
se la llama “misa negra de los brujos blancos”. Lo interesante aquí es que por
medio de esta “confusión” se deja de lado la Misa Negra de Don Enrique, que, en
efecto, fue un ritual de magia negra en el que se invocaron las fuerzas de la
oscuridad —que si bien, no las del “mal” en el sentido judeocristiano. Por último,
otro artículo termina de la siguiente manera: “Sin duda, en Catemaco, Veracruz,
las tradiciones se mantienen vigentes. Muchos las temen y otros se asombran.
Cada primer viernes de marzo es posible conocer un poco más de los rituales de
nuestra brujería y hasta participar en ellos” (Primer Viernes de Marzo en
Catemaco, Ver. 4 de marzo 2017). Sospecho que el “blanqueamiento” de la misa
negra, si no es mera desinformación, se debe a la caracterización de “nuestra
brujería” como una tradición, y como tal debe tener un carácter positivo o de
sanación.
Siguiendo la línea de lo tradicional y vinculándola con el turismo, en el
siguiente fragmento se aprecia que la magia es concebida por las autoridades
locales tanto como una tradición, además de como un bien cultural de explotación
turística:
Zoyoki González Guzmán [sic], directora de Turismo Municipal, detalló que el próximo 3 de
marzo se realizará la tradicional Misa Negra en la cueva del diablo, así como danzas,
limpias y rituales de purificación.
“Hemos hecho un operativo coordinado para que esta tradición no se pierda y
además de esta tradición fomentar que regrese el turismo que normalmente nos
visitaba [énfasis propio] para que las familias que viven de esta noble actividad vean
fortalecida su economía”, señaló el alcalde Jorge Alberto González Azamar.
Indicó que en la región de Los Tuxtlas, el turismo da de comer a mucha gente, vía
prestadores de servicios turísticos, hoteles, restaurantes, paseos en lancha, eventos
deportivos, de aventura, fiestas patronales y tradicionales (Catemaco busca recuperar el
turismo con el primer viernes de marzo; 28 de febrero 2017)
205
En esta nota del sitio “e-Veracruz”, se recoge una declaración del alcalde en la
que se puede apreciar que, para las autoridades locales, la magia es un bien
cultural, una tradición, que hasta hace algunos años —nótese la declaración en
tiempo pasado por parte del alcalde— fomentaba la afluencia turística. Por otra
parte, al principio de la nota, más allá de equivocar el nombre de la regidora de
turismo (Xóchitl “Zoe” Gonzáles), se afirma que la Misa Negra se realizaría en la
cueva del diablo (en el cerro del Mono Blanco) y nuevamente, se mezclan las
misas negra y blanca en un solo ritual.
Por último, veamos el fragmento de otra nota que contrasta con la
afirmación del alcalde González Azamar, según la cual, los habitantes de la ciudad
estarían conformes por la ocupación turística de casi diecisiete mil turistas que,
según él, habrían dejado una derrama económica de cuatro millones de pesos:
BOICOT AL ALCALDE
La difusión del primer viernes de marzo como fiesta tradicional fue mínima y ésto repercutió
en la afluencia de visitantes a la región, tanto a San Andrés Tuxtla como a Catemaco.
Los festivales que hubo hace años quedaron en la historia y ahora sólo se organizó una
pequeña celebración encabezada por el Ayuntamiento de Catemaco, pero que a su vez no
fue aceptada por la mayoría de brujos de la región.
El propio Enrique Marthen, quien participó en la ceremonia pública del viernes, reconoció
que hay un grupo de brujos que no aprueban el trabajo del alcalde Jorge González Azamar
y comentó que idearon hacer un boicot al evento oficial del gobierno local.
“Respeto que ellos procedan de esa forma y tengo entendido que harán sus propios
festivales durante este día. En mi caso yo estaré con el alcalde porque y de hecho
haremos una caminata con varios grupos de chamanes y brujos hacia el cerrito (lugar
donde se hace una misa negra [confunde la misa negra con la ceremonia del Fuego
Nuevo])”, detalló.
Con una baja ocupación hotelera, un movimiento cotidiano en la ciudad y con una
participación predominantemente local, el primer viernes de marzo dejó de representar un
festival que generaba una derrama económica importante y quedó reducida a una
festividad local (Vive Catemaco primer viernes de marzo; 3 de marzo 2017)
206
García Canclini apunta que los medios masivos suelen dejar de lado los
conflictos a la hora de trasmitir lo concernirte al patrimonio: “Tal parece que la
eliminación de los conflictos es un rasgo más extendido en los medios masivos
que en otros modos de documentación y difusión de la historia” (1999: 26), en este
sentido es de señalar que los medios difunden el “Festival de Brujos” como un
evento armonioso, lleno de algarabía y bien visto por parte de los habitantes
locales. Esta impresión se extiende al resto del retrato que los medios hacen la
magia en Catemaco, resaltando sobre todo su supuesto carácter ancestral y
continuidad desde la época precolombina y, rara vez, mostrando los conflictos y
pugnas que la práctica mágica suscita entre los catemaqueños y también entre los
clientes y pacientes que se quejan de los costos o el mal servicio. Quizá, junto con
la irrupción de la magia de Catemaco en los medios de comunicación, vino una
resemantización del papel de la magia como capital o bien cultural, y de los
intereses puestos en juego por los actores interesados en promover la imagen de
Catemaco como “tierra de brujos”.
5. La eficacia simbólica de las prácticas mágicas como bien cultural y su
correlato patrimonial
Mi argumento es que el papel de la cultura se ha expandido de una manera
sin precedentes al ámbito político y económico, al tiempo que las nociones
convencionales de cultura han sido considerablemente vaciadas […] tal
vez sea más conveniente abordar el tema de la cultura en nuestra época
[…] considerándola como un recurso (Yúdice, 2002: 23).
Como vimos en los capítulos anteriores, la magia es vista como un bien cultural y
turístico, sobre el cual algunos sectores de la población creen tener derecho de
usufructo, por el hecho de ser oriundos de la ciudad. El derecho de usufructo
sobre la vocación mágica se convierte en una arena o campo social en que se
disputa qué actores tienen derecho legítimo a explotar dicho bien —la
diferenciación que se hace entre especialistas “reales” y “charlatanes”—, de ahí
que los actores del ayuntamiento local sean los primeros en reclamar su derecho
de organizar un “Festival de Brujos” —ya que el discurso público que manejan
207
dicta que el festival se organiza con el objetivo de atraer la derrama económica del
turismo para beneficio de la ciudad. Así, como se discutió en los capítulos II y III, la
vocación mágica es un bien de consumo cultural:
Es posible definir la particularidad del consumo cultural como el conjunto de procesos de
apropiación y usos de productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores
de uso y de cambio, donde estos últimos se configuran subordinados a la dimensión
simbólica (García Canclini, 1993: 42)
En la comprensión de dicho fenómeno quizá nos obstaculiza el prejuicio— bien
difundido entre la población en general y entre los catemaqueños en particular—
que apunta a que la magia “legítima” sería la de origen indígena. Por tanto, los
llamados “charlatanes” no tendrían conocimiento pleno de los saberes “indígenas
ancestrales”,62 serían concebidos como actores negativos o perjudiciales para la
imagen de los especialistas de Catemaco. Sin embargo, habría que precisar que
la eficacia simbólica con la que estos “charlatanes” y los “brujos reales” tratan a
sus pacientes es, al ser de orden sobrenatural-psicológico, la misma63. Como ya
se vio, “El hijo del Nahual” una vez me contaba que, según su opinión, no son los
brujos sino la fe que la gente le tiene a Catemaco como lugar mágico la que
cura a las personas, que muchos empiezan a sentirse mejor en cuanto ponen un
pie en la ciudad.
62 Postulo que esta división entre los brujos “charlatanes” y “reales” está mediada, entre otros factores, por
la nostalgia. Pensar que los supuestos conocimientos heredados por las generaciones anteriores son, en
efecto, capaces de incidir en el mundo por medios sobrenaturales. Aunado a esto, pareciera que en
Catemaco el saber popular, por ejemplo, la curación con hierbas goza de una mayor aceptación como saber
legítimo que otras prácticas que también se pueden encontrar entre los especialistas mágicos, como son la
curación con cuarzos o prácticas santeras. Si bien, estos saberes conviven en el mismo espacio y en
ocasiones los especialistas echan mano de manera indistinta de unos y de otros, pareciera que la “magia
legítima” es aquella que se dice de origen prehispánico. Esto debido en parte, al nacionalismo del siglo XX —
y también gracias al new age— que buscó reivindicar la figura del “indio muerto” como poseedor de saberes
ancestrales. Sin embargo, no hay que perder de vista que la magia de Catemaco es un achurado de creencias
provenientes de distintas cosmovisiones, que si bien, presentes en el mismo espacio, no necesariamente se
mezclan entre sí, y si lo hacen también pueden suscitar el conflicto y la pugna por quién detenta el saber
“legitimo”. 63 Según Levi-Strauss (1995), la eficacia simbólica de la magia consiste en tratar un mal físico mediante una
terapia simbólico-psicológica, a diferencia de la medicina alópata, que trata el mal físico por medio físicos.
Así, la cura mágica estaría más próxima al psicoanálisis que a la medicina occidental. Sostiene además que,
para que el tratamiento sea efectivo, el paciente, el brujo, y la comunidad deben tener de muto acuerdo la
creencia en la efectividad de la magia.
208
Al igual que marcas famosas como Apple® o Nike®, los especialistas de
Catemaco más que un producto, más que un servicio mágico, ofrecen un símbolo
de estatus social que se sustenta en su historia como semillero de especialistas
famosos —sobre todo la fama de Gonzalo Aguirre. García Canclini sostiene que el
consumo sirve para satisfacer necesidades socialmente construidas “no existe
correspondencia mecánica o natural entre las necesidades y los objetos
supuestamente diseñados y producidos para satisfacerlas” (1993: 34). Es evidente
que —permítaseme la burda analogía— ser “brujo de Catemaco” tiene un “valor
de marca” de manera similar a las marcas antes mencionadas, de la misma forma
en la que no sólo compras unos tenis, estas comprando unos Nike® —que se
considera sinónimo de calidad superior—, no sólo estas consultando a un
especialista mágico, estas consultando a un Brujo de Catemaco®.
En el fondo lo que se busca es satisfacer la necesidad de sentirse especial,
de creer que por comprar una marca específica se es mejor, no sólo porque el
producto adquirido es de mejor calidad, sino que, el mismo consumidor también se
siente especial. Algo similar sucede con ser especialista y ser de Catemaco; es
sinónimo de calidad. Uso la palabra calidad, ya que si bien, un especialista, sin ser
oriundo de la localidad puede tener la eficacia simbólica para tratar a sus
pacientes, el simple hecho de poseer el gentilicio brinda algo más, un extra, pero
¿qué es este extra? Levi-Strauss (1995) retoma el relato autobiográfico de
Quesalid, un chamán que en sus tiempos aprendizaje mágico se muestra
escéptico ante los métodos de curación que le son desvelados. Se le enseña a
disimular un gusano escondido en la boca para al finalizar el ritual, escupirlo a
modo de prueba tangible de que el mal ha sido expulsado del cuerpo del enfermo.
Quesalid comprueba con asombro que, a diferencia de sus congéneres, que no
hacen visible el mal, sus pacientes mejoran al comprobar de manera tangible que
algo negativo les ha sido extirpado. ¿Qué tiene que ver la historia de Quesalid? se
preguntará el lector, a mi entender, en Catemaco dicha escenificación se ha
refinado y perfeccionado a lo largo de los años, pero el principio es similar. En la
ciudad, a modo de “gusano” se celebra cada año el “Festival de Brujos”. Más allá
de los intereses turísticos, políticos y económicos que permean en la organización
209
del evento, también se encuentra la posibilidad de, en un tiempo cíclico —
recordemos que el tiempo sagrado siempre lo es (Eliade, 1983)—, renovar el
contrato entre los especialistas y la opinión pública.
Recordemos que se asegura que el primer viernes de marzo es una fecha
con una carga simbólica especial, es un día idóneo para los trabajos mágicos y
para recoger en el monte las plantas que el especialista utilizará a lo largo del año
para preparar pociones. Si bien encontré personas que aseguraban que el festival
era una mera teatralización, cabría preguntarse, ¿no lo es en cierta medida todo
ritual?, incluso la auscultación de un médico no deja de ser una escenificación, no
por ello deja de ser efectiva. Jesús autodenominado “Brujo Mayor” (utilizaba el
título como sobrenombre para atraer clientes, sin embargo, ninguna instancia
oficial o extraoficial lo reconocía como tal) me contó en una ocasión que, cada
año, para la víspera del primer viernes de marzo, se reunía en secreto junto a
brujos de toda la región en el cerro del Mono Blanco, para llevar a cabo rituales
prohibidos al ojo del neófito. Más allá de si es verdad o no —lo más probable es
que sea falso ya que acceder al lugar es muy peligroso y para la víspera del primer
viernes me lo encontré atendido su negocio como todos los días-, me interesa
enfatizar la idea del rumor. Como ya mencioné con anterioridad, más de uno de
los habitantes de la ciudad rumoreaba que estas reuniones secretas se celebran
cada primer viernes de marzo; algunos aseguraban que en la “Cueva del Diablo”
de la Laguna Encantada, la punta del Mono Blanco, o en la otra “Cueva del Diablo”
en el mismo cerro; algunos afirmaban que los brujos iban a reunirse y platicar con
el Diablo, otros, de imaginación más modesta, aseguraban que sólo iban a realizar
trabajos de magia negra. Así que, además de los eventos públicos y privados, los
rumores que giran en torno a la fecha contribuyen en buena medida a perpetuar la
imagen de Catemaco como lugar místico.
Lejos del secretismo y los rumores, cada año se realizan limpias públicas,
obras de teatro, así como las misas negra y blanca. Creo que a estas alturas la
analogía con el gusano de Quesalid comienza a hacerse patente; los especialistas
de Catemaco, no necesitan escupir gusanos por la boca —aunque no dudaría que
210
alguno lo haya intentado—, en su lugar, la renovación ritual cíclica que es el
“Festival de Brujos”, cumple la función de renovar el contrato verosimilitud entre
especialistas, pacientes y clientes, y comunidad en general. Los especialistas, en
una ostentosa escenificación comprueban que sus habilidades y conocimientos
tienen un valor y la opinión pública concuerda en ser cómplice en dicho ritual,
incluida la prensa, que cada año difunde imágenes de las proezas realizadas el
primer viernes de marzo: las limpias, los sacrificios de sangre, pentagramas en
llamas, en suma, de cómo los especialistas “escupen el gusano”.
Curiosamente, al igual que de los tenis Nike o de los teléfonos Apple, se
pueden encontrar copias en el mercado cuyo objetivo es explotar el valor de
marca del original; en mi investigación me encontré con “brujos de Catemaco” que
no eran de Catemaco. El primer contacto que tuve con estos brujos que se hacían
llamar “de Catemaco” fue el primer viernes de marzo de 2016, por razones
académicas me fue dado asistir a un ritual de fertilidad para la tierra en la sierra de
Zongolica.64 Como parte del evento se convocó a brujos y chamanes, entre ellos
una pareja que decían ser brujos de Catemaco. Al contarles que iba a realizar una
investigación en la ciudad y pedirles su dirección para contactar con ellos, resultó
que, en realidad, eran de Puebla. En otra ocasión, ya estando en campo, casi por
casualidad, encontré el video del centro esotérico El poder de “El jaguar”65, cuyo
centro se encontraba en El Callejón del Diablo no. 129, Col. Miraval Centro, ¡en
Cuernavaca, Morelos! En el video se advertía a la audiencia que se cuidara de
personas que decían ser brujos de Catemaco, pero no lo eran y se les invitaba a
visitar el centro, en el cual, se garantizaba la atención de uno auténtico. Detrás del
presentador se encontraba un “auténtico brujo de Catemaco”: un hombre moreno
vestido de manta y ataviado con collares con plumas, madera y conchas.
¿Por qué la necesidad de hacerse pasar por brujos de Catemaco? Dudo
que exista una respuesta única a esta pregunta, la mía se relaciona con ese
“extra” que brinda ser “de Catemaco”, diría que es el estatus simbólico construido
64La sierra de Zongolica se ubica en la zona centro del Estado de Veracruz, está habitada por poblaciones
indígenas de lengua nahua. 65 El video se puede consultar en la siguiente dirección: https://www.youtube.com/watch?v=67J9ibGtwzE
211
entre la reafirmación y renovación cíclica de la eficacia de los especialistas
escenificada en el “Festival de Brujos” y la herencia de figuras históricas del
pasado reciente como Gonzalo Aguirre, la circulación anual en la prensa de
imágenes de rituales mágicos masivos en la víspera del primer viernes de marzo.
Así, se tiene una estirpe de especialistas famosos, un acto anual de reafirmación
simbólica, el reconocimiento público de que la ciudad es semillero de brujos y un
lugar geográfico de una energía sobrenatural especial. El cúmulo de los factores
enlistados otorga el reconocimiento público de especial poder ante lo sobrenatural
a los oriundos de la ciudad.
El refuerzo a la eficacia simbólica que se da por medio del “Festival de
Brujos”, las leyendas sobre Gonzalo Aguirre y Manuel Utrera, la promoción
turística por parte del ayuntamiento y la difusión en los medios masivos de
comunicación, construyen la imagen que actores centrales de la localidad quieren
proyectar, justamente la de Catemaco como lugar especial en el cual se puede
consultar a un especialista para satisfacer deseos y problemas por medios
sobrenaturales. En esto radica la eficacia simbólica de los brujos de Catemaco
que los distingue de los demás. Ser “brujo de Catemaco” es ser depositario de un
imaginario colectivo que apunta a la excelencia en el manejo de las fuerzas
sobrenaturales.
Más allá de la mercantilización, Catemaco se inserta dentro del imaginario
del “México mágico”, una seria de imágenes fuertemente arraigadas en la
colectividad de las cuales nos sentimos, hasta cierto punto, orgullosos portadores,
y que se relacionan con la selección de bines culturales representativos y dignos
de ser patrimonializados por encarnar. Por eso, aunque sectores de los habitantes
de la ciudad se muestren inconformes con las prácticas de quienes que se dicen
especialistas, se ven superados por el imaginario colectivo de un México heredero
de saberes místicos prehispánicos, encarnados en puntos geográficos específicos
en los que aún es posible vivenciar prácticas y saberes precolombinos. García
Canclini señala que:
212
Toda nación es resultado de lo que los especialistas en estética de la recepción llaman
pactos de lectura: acuerdos entre productores, instituciones, mercados y receptores acerca
de lo que es comunicable, compartible y verosímil en una época determinada. Una nación
es, en parte, una comunidad hermenéutica de consumidores. Aún los bienes que no son
compartidos por todos son significativos para la mayoría. Las diferencias y desigualdades
se asientan en un régimen de transacciones que hace posible la coexistencia (1993: 46).
Así, Catemaco es leído como uno de estos espacios depositarios de “lo
mexicano”; no es coincidencia que el título de “tierra de brujos” le fuera otorgado
por Raúl Velasco en la serie de programas “México, magia y encuentro”, de alguna
manera, precursor del auge de patrimonialización de distintas localidades
otorgándoles el estatus de “pueblos mágicos” —título del que, por cierto,
Catemaco adolece. El “Festival de Brujos” del primer viernes de marzo, como ya
se argumentó, tiene la función renovar el pacto de verosimilitud entre los
especialistas y la opinión pública, renovando así el “pacto de lectura” de Catemaco
como uno de los principales receptáculos de “lo místico mexicano”, entendido
como parte de un proyecto de nación y, por ende, patrimonializable.
6. Reflexiones acerca del “Festival de Brujos”
El primer viernes de marzo tiene un protagonista bien definido: el Brujo
Mayor Don Enrique Marthen es figura clave en la mayoría de los eventos tanto
públicos como privados, sin importar el carácter “negro” o “blanco” de los mismos.
Entre otras cosas, su centralidad se debe a la colaboración con el ayuntamiento —
como se vio, muchos especialistas se niegan a cooperar con la actual
administración—; a que es un personaje que se ha sabido visibilizar ante los
medios de comunicación; y a que cada año invierte de su bolsillo decenas de
miles de pesos para dar realce a los eventos del primer viernes de marzo.
A pesar de las quejas por parte de habitantes locales por el notorio
despliegue de teatralidad en la mayoría de los eventos, es de rescatar que la
integración de nuevos recursos tecnológicos no es por sí un factor de
deslegitimación para los bienes culturales. Si bien la crítica conservadora apunta a
que lo “tradicional” debería ser inamovible, la reinvención y reapropiación de esto
213
recursos como bienes culturales conlleva, la mayoría de las veces, la integración
de lo “nuevo” en lo “tradicional”. De no ser así, actividades como la difusión en los
medios masivos también serían factor de deslegitimación de lo “tradicional”, ya
que difundirían eventos tradicionales por medio de nuevas tecnologías como el
internet. Pareciera que actividades como la magia, aún son concebidas por buena
parte de sus consumidores como prácticas prístinas que no se deben de
contaminar por las nuevas tecnologías. De ahí los rumores que cuentan que los
especialistas “verdaderos” van al cerro a realizar sus ceremonias en la naturaleza,
fuera de la vista de la prensa y de los grandes escenarios. En tanto que las
ceremonias organizadas por el ayuntamiento o por Don Enrique son tildadas de
“teatro” por recurrir a una escenificación que sabe integrar y aprovechar las
nuevas tecnologías y medios de comunicación.
Guido Münch sostiene que el turismo promueve una actividad comercial a
partir de la cual
la imagen que los paseantes se forman de los brujos y curanderos es asimilada y devuelta,
a manera de confirmación análoga, por ellos mismos, con la finalidad de obtener ingresos
[…] En realidad es una forma de intercambio que provoca una pérdida de
autenticidad, por adulteración de las prácticas culturales, puestas a la demanda de
sus servicios mágicos [énfasis propio]. El brujo que se presta al espectáculo simula con
un carácter prefabricado y artificioso su oficio; en este sentido, es la nueva moda turística
de la farsa [énfasis propio] (2012: 221).
Para Münch, lo “auténtico” se disoció de las prácticas catemaqueñas, “estas
características se encuentran diluidas y esfumadas en la brujería promovida por la
política turística, y gracias a ellas se induce a la curiosidad como atractivo de
satisfacciones placenteras y, finalmente, como fascinación en la búsqueda, nunca
satisfecha, de lo sobrenatural” (2012, 227).
Sostengo que no es así, aunque, en efecto, poco vinculadas a la magia de
raigambre indígena que se podría considerar como “tradicional” o “autentica”, las
prácticas mágicas en Catemaco, tienen sentido —y eficacia simbólica— para los
actores que participan de las ceremonias del primer viernes de marzo, así como
para los especialistas que viajan de otras partes de México para intervenir en el
214
“Festival de Brujos” y, por ende, ser dotados de visibilidad, reconocimiento y
prestigio en el circuito mágico-esotérico. Ningún acto ritual está por sí investido de
“autenticidad”. Son los actores los que imputan sentido al acto. Que a estas
prácticas se integren nuevas tecnologías y sean escenificadas en nuevos espacios
no les quita sentido ni eficacia simbólica, en todo caso, las resignifica.
Como señala García Canclini, el Estado se ha restringido a patrocinar las
formas “cultas” y “tradicionales” del patrimonio.
Una de las explicaciones podría hallarse en esa dilatada creencia de que la cultura es la
“erudita” y la tradicional, y que su convivencia con la de masas acaba perjudicándolas.
Seguimos escuchando con frecuencia que ante la degradación "fatal" que traen el
crecimiento urbano y las industrias culturales lo único posible es preservar los bienes
históricos y las costumbres tradicionales, testimonios puros de tiempos mejores (1999: 27-
28).
En este contexto, una expresión que en la actualidad goza de carácter
popular y de masas, como lo es la magia de Catemaco, ha sido resemantizada
para incluir rasgos de tradición—por ejemplo, incluyendo referencias
prehispánicas—, en un esfuerzo por legitimar su apropiación como lugar
emblemático para la magia a nivel nacional. Estos esfuerzos no terminan de dar
frutos y la magia como símbolo de identificación local se ha visto cuestionada
seriamente de unos años a la fecha —tanto por habitantes locales, como por
visitantes—, debido a la proliferación de actores que se dicen especialista que
tienden al cobro excesivo y servicio deficiente. Aun así, sostengo que el papel de
la magia como bien cultural trasciende la capacidad de usufructo como bien
cultural comercializable —que también lo es. En las décadas pasadas (de los
setenta a la fecha), la ciudad se consolidó como la meca de la magia a nivel
nacional, sin embargo —en palabras de un habitante de la localidad— las
prácticas mágicas derivaron en una mafia cuando los guías de turistas vieron en
ellas un negocio redituable del que quisieron formar parte. Eventualmente algunos
de estos guías se autoproclamaron brujos. Estos “nuevos brujos” se volvieron la
cara visible de la magia, ya que, gracias a la complicidad con el resto de guías, era
probable que el visitante que llegaba en busca de un especialista, terminara en
215
esta red, cuyos miembros cobraban cantidades descomunales —aunque algunos
brujos de renombre como Don Enrique también son caros.
La motivación actual, además de la derrama económica del turismo —más
bien pobre—, es conservar la identificación de Catemaco con la magia. La misma,
como capital o bien cultural sigue desempeñando un papel clave en la proyección
de Catemaco como ciudad, la legitima y le da reconocimiento dentro de una arena
social en que distintas ciudades del país pugnan por ser reconocidas dentro un
“expediente cultural” nacional de “lo mexicano” patrimonializable. En este sentido
la magia seguiría siendo, entre otras cosas, “útil” para los catemaqueños. Yúdice
se pregunta “¿Por qué […] el giro a una legitimación basada en la utilidad? [y
responde] […] La globalización pluralizó los contactos entre pueblos diversos y
facilitó las migraciones, y de ese modo problematizó el uso de la cultura como
expediente nacional” (Yúdice, 2002: 25).
Yúdice también señala que “un importante planificador cultural y miembro
del Grupo Europeo de Estudios sobre la Cultura y el Desarrollo le atribuye al arte y
a la cultura múltiples propósitos: es útil para fomentar la cohesión social en las
políticas que generan disenso” (2002: 27). El “Festival de Brujos” también es una
forma de paliar el disenso con respecto a la magia, es el momento en que la
heterogeneidad hacia dentro de la localidad hace una tregua para proyectar una
imagen —más bien homogénea— ante los medios de comunicación. Aunque,
como se vio, eventos como el “Festival de Brujos” del primer viernes de marzo,
también sirven para mostrar el desacuerdo de algunos actores para con las
autoridades. Tal es el caso del complot contra el alcalde por parte de un grupo de
brujos. Sin embargo, estos eventos quedan en general eclipsados por la
sensación de aceptación y orgullo transmitida por los medios masivos de
comunicación. Pese a todas las quejas y desacuerdos que se ponen en juego
durante el festival, la imagen que se proyecta de la localidad y de su vocación por
la magia, sigue siendo un proyecto colectivo. Si bien cada actor tiene sus
acuerdos, rencillas y opiniones respecto a la magia y sus especialistas, lo que no
ponen en duda es la identificación general de Catemaco como “tierra de brujos”, y
216
expresiones como el “Festival de Brujos” seguirán siendo promovidas y
justificadas66 como elemento de reafirmación local y de usufructo comercial y
turístico. Quizá se comprenda mejor esta idea si extrapolamos el pensamiento de
Don Enrique a la población en general; él apunta que si bien, no se recupera en el
momento la inversión económica realizada de su bolsillo para el evento del primer
viernes de marzo, se recupera a lo largo del año mediante la visita de gente que
aún cree que en Catemaco, brujos, chamanes y curanderos son especialmente
poderosos y efectivos en el manejo de lo sobrenatural, ya que “«la cultura por la
cultura misma, cualquiera sea esta, nunca será financiada, a menos que
proporcione una forma indirecta de ganancia»” (Yúdice, 2002: 29).
66 Llama la atención que, pese a la prácticamente nula convocatoria de turistas en los últimos años, para el
festival de 2017, varios de los lugareños con los que platiqué —relacionados con el circuito turístico—,
justificaron la falta de visitantes aludiendo al clima lluvioso del fin de semana. En esta justificación había un
dejo de esperanza, ya que, de ser el clima el que había ahuyentado a los turistas, entonces la
responsabilidad no recaería en sus acciones de explotación y malos tratos para con los visitantes, sino en un
factor fuera del control humano, como la lluvia. Así, además, siempre se guarda la esperanza de que el
próximo año no llueva y que la fiesta vuelva a ser lo que era antaño.
217
Reflexiones Finales
Si bien, muchas ideas se han quedado en el tintero, ha llegado el momento de dar
un cierre a las reflexiones surgidas de esta investigación. El punto de partida fue
preguntarse si la vocación mágica de Catemaco, como bien cultural, era un
patrimonio local y cuáles eran las consecuencias socioculturales de que la ciudad
se apropiara de la misma como elemento de identificación. La pregunta era
pertinente debido a su fama a nivel nacional como “tierra de brujos”, a que es
meca de la magia y punto de encuentro para buscadores espirituales y
especialistas esotéricos, y que, a pesar de esto, no hay ningún señalamiento
oficial que reconozca la magia como patrimonio local. Aun así, se promociona y
explota como un atractivo turístico que le da particularidad y distinción a la ciudad.
Si bien al principio se planteó el caso como un ejemplo de éxito social,
político y turístico. El trabajo en campo hizo patente que el tema se encuentra
envuelto en una serie de problemáticas sociales, en apariencia desligadas de las
prácticas y especialistas mágicos. El narcotráfico, la delincuencia, la inseguridad,
el mal servicio a precios altos para los visitantes, las cuotas excesivas de los
especialistas, han provocado una baja en el número de turistas que visitan la
ciudad, sin embargo, estos factores no han mermado la fama de Catemaco como
“tierra de brujos”. Debido a la confianza y fe que las personas imputan tanto a
Catemaco como lugar mágico —rodeado de espacios supuestamente imbuidos de
mana y habitados por seres sobrenaturales—, como a sus especialistas, los
cuales gozan de un prestigio especial en el circuito esotérico nacional.
Los oficios mágicos despiertan escepticismo entre buena parte de los
catemaqueños, que sostienen que los brujos actuales sólo saben hacer “limpias
de bolsillo”. Esto en buena medida, se fundamenta en la inserción de actores que
antes fungían como guías de turistas y que, a la muerte de los brujos de
renombre, tomaron su lugar sin necesariamente haber sido iniciados o tener los
conocimientos herbolarios o esotéricos necesarios para ser reconocidos
socialmente como brujos, chamanes, nahuales, etc. Más allá del escepticismo que
218
despiertan los especialistas actuales, la magia es una realidad social. Casi todo
aquel que dice descreer de las prácticas actuales, hace una pausa y agrega: “pero
como hay lo bueno hay lo malo, uno nunca sabe”.
La fama de la ciudad también se presta a la inserción de actores externos
que llegan con prácticas traídas de otros contextos (prácticas santeras;
orientalistas —como la acupuntura—; neonativistas —como el saludo a los cuatro
vientos—). Estas prácticas, novedosas, pero a la vez ajenas a los catemaqueños,
también generan escepticismo. Para los locales la magia “real” y “auténtica” es
aquella que bebe de las viejas narrativas que se cuentan a manera de leyendas.
Las que versan sobre nahuales peleando entre sí convertidos en perros, o
convertidos en cerdos para robar pescados a la orilla del lago y romper las
atarrayas de los pescadores. También las que cuentan de pactos con el Diablo,
que entrega poderes sobrenaturales sin parangón a cambio de la vida de un ser
querido.
El argumento que se defendió en este trabajo apunta a que la magia, como
bien o capital cultural (y realidad social) ocupa un lugar fundamental en la
cotidianidad de Catemaco, trastocando las esferas económica, social, cultural y
política; y que se erige como símbolo de identificación local hacia el exterior,
aunque al interior las opiniones acerca de los especialistas y sus prácticas
susciten acuerdos y desacuerdos.
La magia ha sido asimilada como atractivo turístico. Si se quiere una
experiencia sobrenatural, hay que visitarla; al menos, así es como la ciudad
invierte su bien cultural para competir con otros lugares que, a diferencia de la
Catemaco, se encuentran inscritos en la Lista del Patrimonio Mundial,67 y que, por
ende, gozan de una visibilidad excepcional como espacios de recreación (de ocio
y cultural). Caballero Perichi, argumenta que para principios del siglo XXI los filtros
de los sitios inscritos a dicha lista pasaban por un análisis poco minucioso para
67 Lista oficial de la UNESCO que contiene los bienes culturales reconocidos como patrimonio universal.
Actualmente, la lista cuenta con 1052 sitios inscritos, de los cuales 814 son bienes culturales, 203 bienes
naturales y 35 bienes mixtos. México es el país de América latina con más sitio inscritos (51) y el sexto a nivel
mundial (http://www.unesco.org/new/es/mexico/work-areas/culture/world-heritage/).
219
considerar su ingreso. Como consecuencia, los sitios inscritos “adquirieron ante
los ojos del mundo una visibilidad nunca vista, no sólo ya como imágenes de
postales turísticas, sino fuente de orgullo e identidad nacional y local” (2011: 11),
sin embargo, añade el autor, la lista ha comenzado a denotar una saturación en la
última década, así como a exhibir una pérdida de credibilidad:
el turismo masivo, la pérdida de población local en las ciudades históricas, los conflictos
locales, así como el narcotráfico y el tráfico ilegal de especies que controla espacios en los
parques nacionales, las nueva infraestructuras de hidroeléctricas, autopistas y viaductos,
que transforman las condiciones ambientales y paisajísticas del lugar, sin contar con los
“falsos históricos” que al mejor estilo Disney invaden algunos de los sitios culturales, hasta
casi transformarlos en parques temáticos (Caballero Perichi, 2011: 12).
Si bien, Catemaco no figura en ninguna lista oficial sobre patrimonio, exhibe
los síntomas de saturación y deterioro mencionados. Esto debido, como
argumenta Caballero Perichi (2011) para los sitios “oficiales”, a la sobreexplotación
turística que no se ha planeado a mediano y largo plazo, creando un contexto en
el que los pobladores locales avocados al sector turístico, movidos por la
inmediatez de la necesidad económica, abusan tanto de los bienes naturales
locales — por ejemplo, sobreexplotando la pesca del Lago de Catemaco—, como
de los visitantes, a los que les brindan un mal trato a precios elevados. También,
la cuidad se ha visto afectada por el narcotráfico, puesto que en los últimos tres o
cuatro años, el cartel de los Zetas comenzó a “cobran piso” a los especialistas.
Estos factores, en conjunto, han provocado que, para el momento actual, no sólo
las prácticas ligadas a la magia y el turismo, sino que, la ciudad en general, exhiba
un deterioro social, político y cultural que se refleja en una crisis socioeconómica
profunda.
De manera paradójica, el turismo sirve para preservar algunas prácticas
mágicas que de otra manera habrían caído en el olvido con la irrupción de una
visión —más bien escéptica y positivista— de la modernidad (aunque autores
como Hervieu-Legér (2005), Mardones (1996) y Beck (2009), han mostrado que
las sociedades contemporáneas, aunque secularizadas, conforman bricolajes de
creencias mágicas, religiosas y científicas). Gracias al turismo y a la fama de
220
Catemaco como “tierra de brujos”, formas de conocimiento como la herbolaria y
prácticas como las limpias no han caído en desuso; a diferencia, por ejemplo, de
culebreros y hueseros, de los que informaba Olavarrieta (1989) en la década de
los setenta, y de quienes para 2016 ya no pude dar cuenta.
Si bien Münch (2012) sostiene que muchas de las prácticas consideradas
“tradicionales” se vieron afectadas por la influencia de lo que denomina “moda
turística de la farsa”, y que a esto se debe su pérdida, este trabajo apuntó que el
turismo también incentiva la conservación, reinvención, escenificación y
renovación de las prácticas locales. Aunque es acertado decir que las prácticas y
conocimientos mágicos se vieron trastocados por la vocación turística de la
localidad, atribuir la pérdida o “deterioro” de lo entendido como “tradicional” y
“auténtico” sólo a la influencia del turismo, me parece desacertado. Si bien, han
caído en desuso prácticas de antaño, otras nuevas se han puesto en boga. Habría
que recordar que Catemaco se constituyó desde sus inicios como un pueblo
mestizo, por lo que la magia y la medicina tradicional indígenas convivieron con la
visión occidental de la salud y el esoterismo desde el principio. Por lo cual, me
parece más atinado atribuir el desuso de ciertas prácticas indígenas a los
encuentros, desencuentros, pugnas y negociaciones entre cosmovisiones
procedentes de distintos espacios, con propuestas que confluyen en algunos
aspectos y se distancian en otros. Los culebreros, hueseros y otras especialidades
propias de la medicina indígena, quizá no calzan en el imaginario occidentalizado
con el que llegan buena parte de los visitantes (a quienes les calza mejor la
imagen de la bruja en escoba como imagen representativa de la magia). Aun así,
tildar de “moda turística de la farsa” las practicas actuales de la localidad y atribuir
a éstas la desaparición de prácticas “autenticas”, es una visión que no contempla
la plasticidad y el cambio como parte integral de la sociedad y la cultura.
Muestra de la plasticidad que caracteriza a las prácticas mágicas
catemaqueñas, es la variedad de expresiones esotéricas que se pueden encontrar
en la ciudad. Aunque ya no sea fácil encontrar prácticas netamente indígenas
“tradicionales” (por lo menos yo no las encontré en la cabecera municipal, que fue
221
el centro de esta investigación), el achurado de prácticas y especialistas actuales,
denota una riqueza simbólica que admite la presencia en un mismo espacio de
prácticas y conocimientos venidos de distintos contextos socioculturales. Ya que
es considerado un lugar mágico excepcional, Catemaco permite la inserción de
expresiones esotéricas tan distintas como la brujería, el chamanismo, la santería,
el nahualismo, el espiritismo, la gitanería, la curandería, etc., resignificados y
reapropiados de manera local como parte de un todo, como parte de la “tierra de
brujos”; un lugar considerado a nivel nacional como propicio e idóneo para las
prácticas que tienen que ver con la afectación del mundo natural por medios
sobrenaturales.
En el nomadismo de la religiosidad contemporánea (De la Torre, 2012),
Catemaco constituye un punto de encuentro para buscadores espirituales;
especialistas mágicos de todo México; enfermos terminales en busca de cura;
personas en busca de conseguir amor, fortuna o dinero por medios
sobrenaturales; así como otros que buscan dañar a un tercero. Si bien la magia,
como capital cultural ligado al turismo, no es el factor decisivo de atracción para
los visitantes (los cuales, en su mayoría, son convocados por el turismo recreativo
y de ocio). La fama de “tierra de brujos” se promueve con fuerza por los actores
que forman parte del circuito esotérico —y que llegan a la ciudad como
consumidores de un bien cultural que sólo Catemaco ofrece—; los medios
masivos de comunicación, que en ocasiones difunden imaginarios morbosos de la
magia de Catemaco —reduciéndola a una práctica que se limita a pactos con el
diablo—;68 personas enfermas que sienten una mejoría psicosomática debida a su
fe en la ciudad y sus particularidades sobrenaturales. Estos actores, aunque una
minoría comparados con los turistas recreativos, influyen en la opinión general que
los visitantes tienen de la ciudad, puesto que, en buena medida, se constituyen
como líderes de opinión o personas concebidas como facultadas a expresar un
punto de vista “erudito” sobre lo sobrenatural. De tal manera que, terminan
68 Tal es el caso de artículos de internet como “Satanás me dio su protección en Catemaco, Veracruz” de la
revista electrónica Vice. En: https://www.vice.com/es_mx/article/yv7pww/satanas-me-dio-su-proteccion-
en-catemaco-veracruz.
222
afectando la opinión de los turistas recreativos, quienes, si bien, no
necesariamente terminan acudiendo a un brujo o un chamán, por lo menos se van
con la idea de que la ciudad tiene algo de místico.
Podríamos dividir el fenómeno de la magia en Catemaco a partir de dos
dimensiones que se entrecruzan entre sí. Por una parte, la dimensión
comunicativa y por la otra, la eficaz. La dimensión comunicativa comprende dos
esferas, la performatividad y la plasticidad de las prácticas mágicas de Catemaco.
En tanto que la dimensión eficaz alude a la eficacia simbólica de dichas prácticas.
La performatividad está relacionada con la manera en que, en la ciudad, a
la vez que se expresa la vocación mágica por medio de la puesta en escena de
sus prácticas, también se incide en la realidad social —tanto de los locales como
de los visitantes que llegan con inquietudes espirituales o, por lo menos con la
inquietud o curiosidad de comprobar si Catemaco tiene algo de místico. El
“Festival de Brujos” del primer viernes de marzo es quizá el mejor ejemplo de
performatividad que podemos encontrar en la localidad, puesto que en él se pone
en escena (to perform) el concepto mismo de “tierra de brujos”. Mediante distintas
escenificaciones, se consigue comunicar —hacia el exterior— una imagen más
bien homogénea de Catemaco como una tierra orgullosa de su vocación mágica
(aunque hacia adentro las prácticas mágicas susciten desencuentros, suspicacias
y rencillas).
Sin embargo, no podemos restringir la performatividad a los eventos
públicos o de carácter masivo. Cada práctica mágica —sea expresada en público
o en privado— constituye un performance mediante el cual se comunica y, a la
vez, se incide en la realidad. A través de oraciones, gestos corporales, el uso de
parafernalia como ramos de albahaca, el especialista no sólo comunica, sino que
incide en la psique del cliente o paciente. Como efecto, éste último tiende a
sentirse mejor física o anímicamente. Como argumenta Levi-Strauss (1995), la
eficacia simbólica se centra en tratar por medios psíquicos dolencias o problemas
físicos, en este sentido, los clientes o pacientes que llegan a consultar a un
especialista de Catemaco, se ven incididos en su psique por medio de la
223
performatividad de las prácticas mágicas de los especialistas. Éstos, a su vez,
tienen que buscar la práctica o expresión más eficaz (a nivel simbólico) para tratar
a las personas que los consultan. Por este motivo, la plasticidad —es decir, la
capacidad de asimilar, adaptar, renovar o resignificar expresiones esotéricas
venidas de contextos ajenos a la localidad—, es una de las características
fundamentales de las prácticas mágicas locales. Para poder tener eficacia
simbólica, además de ser performativas, también deben tener como característica
la capacidad de adaptarse a las expectativas y preconcepciones con las que
llegan los visitantes.
Las prácticas mágicas catemaqueñas, si bien, se fundamentan en un
sustrato cultural de raigambre histórica (no podemos obviar, por ejemplo, que la
creencia local en el nahualismo, al afirmar lo sobrenatural como una realidad
social, conforma en buena medida, la base fértil que permite la inserción practicas
translocales como la santería o la gitanería), no sólo permiten, sino que propician
el diálogo y, en ocasiones, la asimilación de expresiones esotéricas que, en
principio, podrían parecer antitéticas a las consideradas como “tradicionales”.
Un ejemplo evidente de dicha incorporación de prácticas o iconografía
translocal es el caso de “la bruja en escoba”. Como se pudo observar en las
imágenes del capítulo concerniente al patrimonio, la iconografía de la bruja
(narizona, con sombrero de punta y montada en una escoba), es quizá, la imagen
más utilizada para ilustrar la idea de “tierra de brujos”. Esta imagen se puede
encontrar en hoteles, vehículos, domicilios particulares y hasta en el escudo de la
liga de futbol local. Aunque poco tiene que ver con la magia “tradicional” (indígena
“prehispánica) que se pretende proyectar, la iconografía de “la bruja en escoba” ha
sido incorporada como parte en la estética local, puesto que es la forma más
común de aludir a la magia tanto en los medios de comunicación, como en el
imaginario colectivo occidentalizado.
Más que los especialistas, es la gente ajena al círculo esotérico los que han
adoptado esta representación de la magia. Lo cual indica que, en efecto hay una
identificación con la magia por parte de personas ajenas a la misma y, a la vez,
224
que, como fenómeno social escapa a la mera esfera esotérica. La integración de
elementos venidos de otros contextos no se encuentra meramente en manos de
los especialistas y sus prácticas, sino que, además, concierne a lo socialmente
aceptado en la localidad. Así, la plasticidad no se juega sólo entre los especialistas
y sus clientes o pacientes, sino que atañe a Catemaco como un conjunto
heterogéneo de personas que, sin llegar a un consenso, por lo menos aceptan que
se les vincule como habitantes de una ciudad ligada a las prácticas mágicas. Por
tal motivo, los catemaqueños —como colectivo heterogéneo— también tienen
influencia en el momento de rechazar o integrar elementos a la concepción
general de la magia local.
“La bruja en escoba” muestra la aceptación de la magia —como elemento
distintivo local— de la gente ajena al esoterismo. Y aunque los especialistas no se
identifiquen sobremanera con dicha concepción (puesto que, en general, hay una
mayor inclinación a personificarse como brujos o chamanes de supuesta
raigambre “prehispánica”), la acogen como parte del todo que conforman las
prácticas mágicas de Catemaco, como parte de un bien o capital cultural
patrimonializable en el cual, al final, son más importantes los acuerdos que los
desencuentros. Por último, la iconografía de “la bruja en escoba” muestra la fuerte
influencia occidental de los medios de comunicación que, en general, difunden
imágenes estereotípicas y fáciles de asimilar para el espectador, que se forma una
imagen preconcebida antes de siquiera poner un pie en la ciudad.
En la línea de los medios de comunicación, la promoción turística juega un
rol fundamental en la apreciación que los clientes y pacientes tienen de los
especialistas, puesto que, se ven influenciados por las imágenes —en ocasiones
sensacionalistas— difundidas por los mass media. Así, para que la eficacia
simbólica de las prácticas locales esté a la par de las expectativas de los
visitantes, la incorporación de elementos acordes a los radiados por el internet, el
cine o la televisión — y que poco tienen que ver con las prácticas mágicas de
raigambre indígena— se vuelve crucial para la subsistencia de la fama de
Catemaco como meca de la magia. Para competir con películas y programas de
225
televisión, que dibujan a los brujos como especialistas en vudú capaces de
resucitar a los muertos, de controlar la mente de las personas, de convertirse en
animales y volar por los aires, los especialistas locales que se han comercializado
tienen que incorporar y adaptar parte de estos elementos fantásticos para seguir
siendo atractivos a la mirada de la otredad.
Otro de los factores a señalar es la existencia de fronteras porosas entre
prácticas, especialista y campos de acción. La plasticidad de las prácticas locales
no se limita a la inclusión de expresiones esotéricas transnacionales, también
atañe a la manera en que estas se relacionan entre sí desdibujando fronteras
morales. Por ejemplo, podríamos señalar que los catemaqueños tienen una
manera particular de interpretar la incorporación de los “pactos con el Diablo”
como prácticas más o menos comunes. Ya que los despojan, en buena medida,
de la carga moral negativa que les imputa, por ejemplo, el judeocristianismo. En
Catemaco es de conocimiento general que muchos especialistas no muestran
reparo en admitir que trabajan con el Demonio, que han pactado, que pueden
dañar o, incluso, atraer el amor, la fortuna y el bienestar mediante su intercesión.
El Demonio, si bien, concebido como una figura de respeto, no necesariamente es
la encarnación del mal. Por el contrario, se le ve como una figura de poder a la
cual se puede recurrir para obtener beneficios sobrenaturales, eso sí, pagando un
coste kármico a cambio de su favor (ya sea la vida de un familiar en el caso de los
especialistas que deciden pactar con él, o la posibilidad de que “El Amigo” intente
llevárselos en cualquier momento). Como se explicó en su momento, las prácticas
mágicas locales conciben el fenómeno sobrenatural de manera monista. La magia
blanca y la magia negra, son formas alternativas —más no contradictorias o
restrictivas— de acceder al poder de lo sobrenatural.
Esta particularidad, en primera instancia, suele impactar a las personas
ajenas a la manera local de concebir la magia. Puesto que, en las esferas
esotéricas o espirituales, se suele definir de manera más bien tajante los campos
de acción que corresponde a lo negro (para dañar) y los que corresponden a lo
blanco (para sanar). Definiendo fronteras marcadas entre las facultades de estas
226
dos facetas (que son concebidas como los polos opuestos). Estas fronteras se
desdibujan, se vuelven porosas para las prácticas catemaqueñas. Como se
mencionó, los especialistas se encuentran en un proceso dialógico en el cual
tienen que cumplir en la medida de lo posible con las expectativas de sus clientes
y pacientes. Si algo se difunde de Catemaco, es que en la ciudad se puede
encontrar solución a casi cualquier problema vital, sin importar la carga moral que
implique. Las páginas de internet mediante las cuales se publicitan como “brujos
de Catemaco” algunos especialistas —que pueden o no ser de oriundos de la
ciudad—, ofrecen todo tipo de servicios y proezas mágicas sin importar la índole
moral de los mismos (para más referencias consultar el Anexo 2), parece que la
prioridad de la publicidad es difundir la eficacia de los especialistas y la amplia
gama de problemas en las que pueden asistir. En el plano de la efectividad,
pareciera que la orientación moral de las prácticas pasa a un segundo plano, en
tanto el trabajo que se ofrezca esté “cien por ciento garantizado”.
Ilustración 53 Supuesto “Brujo de Catemaco” radicado en Tepic. Imagen tomada de:
https://www.facebook.com/brujosdecatem/
La prevalencia de un trabajo “garantizado” por sobre la moralidad de la
magia, apunta a que lo más preciado tanto para los especialistas como para los
clientes y pacientes es la eficacia (simbólica). Esto señala que, por lo menos una
227
pequeña parte de la esfera esotérica nacional (la que atañe a lo relacionado con
Catemaco), considera que la magia —como arte de incidir en el mundo por medios
sobrenaturales— puede ser amoral en tanto de resultados.
En mi opinión esta amoralidad se vincula con el carácter de la magia como
bien o capital cultural. Para distinguirse de los demás, para seguir siendo La “tierra
de brujos” por antonomasia, es decir, para que la vocación mágica local siga
siendo un bien cultural significado como único y especial en el contexto nacional.
Catemaco —como espacio inmanentemente mágico y semillero de especialistas
excepcionales— debe buscar que el bien cultural que pretende significar como
especial —y, en consecuencia, patrimonializable—, se distinga de las alternativas
que podrían parecer semejantes. ¿Qué distingue a un “brujo de Catemaco” de
otros especialistas? La noción de que es más eficaz, conoce más secretos
esotéricos, tiene mayor potestad sobre lo sobrenatural, incide en malestares en los
que otros no pueden, en fin, que los límites de su poder están más allá que los del
resto de sus cófrades, por el hecho mismo de ser y pertenecer a Catemaco. Así, la
magia que practican los especialistas de Catemaco trasciende la moralidad como
característica distintiva.
Es evidente que Catemaco apostó por un modelo de desarrollo basado en
un turismo sustentado en los atractivos naturales y culturales locales. Más allá del
éxito comercial que en algún momento tuvo, o de la crisis socioeconómica actual
(que también tiene que ver con factores externos al turismo), comercializar los
bienes culturales, como señalan los Comaroff (2011), es un mecanismo de
sobrevivencia de grupos humanos que pasan por momentos de precariedad. En
los años sesenta y setenta este modelo de desarrollo dio sus frutos llevando a
Catemaco a la abundancia económica y a la fama nacional e incluso internacional.
Sin embargo, lo que más se difundió no fue la riqueza natural y la belleza de sus
paisajes (que es conocida, en todo caso, a nivel estatal), fuera de Veracruz se
extendió como el fuego la fama de que en la ciudad se podían hacer trabajos
mágicos de toda índole. Fue sobre todo la magia como capital cultural y no las
condiciones naturales excepcionales, la que puso a Catemaco en el mapa de lo
228
“orgullosamente mexicano” y patrimonializable. Lo cual señala, entre otras cosas,
que lo sobrenatural sigue siendo un ámbito importante en las sociedades
contemporáneas.
Me gustaría concluir reflexionando respecto a la forma de vivenciar lo
sagrado en los contextos actuales. Es cierto que las formas de pensar y accionar
lo sagrado —y en este caso en particular, lo sobrenatural— se han visto afectadas
por las nociones de progreso y desarrollo. Walter Benjamin dijo que “no hay un
documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie” (Benjamin,
s.f.: 23). Como uno de los grandes críticos del progreso, Benjamin era consciente
de que, la modernidad del siglo XX, proponía una teleología desarrollista que
dejaba montones de ruinas a su paso. Es decir, que el consto del progreso era la
perdida de algo. Algo, como la espiritualidad y el esoterismo (no es casual que
toda su propuesta fuese una síntesis del materialismo y el mesianismo judío).
Si bien con la noción de progreso hay algo que queda hecho ruina (por
ejemplo, en el caso de Catemaco la pérdida de especialistas como hueseros y
culebreros), también es verdad que no todo se arruina, algunas cosas cambian,
otras se adaptan, algunas, es verdad, es inevitable perderlas. Aun así, la esfera
esotérica sigue presente, la magia sigue siendo una realidad social en diversos
espacios. Más allá de la secularización, en las sociedades actuales siempre queda
resquicio para el mysterium tremendum et fascinans (Otto 1996). No hay que
olvidar que el positivismo y la ciencia moderna responden al cómo suceden las
cosas, pero siguen sin responder a la pregunta más fundamental: ¿por qué?: por
qué me va mal, por qué enfermo yo y no otro. ¿Por qué a mí?
En una ocasión el “Brujo Mayor” Enrique Marthen me dijo: “yo creo que la
ciencia y la medicina ayudan. Si me enfermo, primero voy con el doctor ¿verdad?
[…] Pero hay cosas más allá, que la ciencia no puede explicar […] Para eso
estamos nosotros”. Al desesperado, al desahuciado, al enfermo terminal, siempre
les queda una última esperanza, una que escapa a la razón positivista. Mientras
esto sea así, Catemaco, “tierra de brujos”, seguirá en pie.
229
ANEXOS
Anexo 1.- Tipología de los guías de turistas de Catemaco
Catemaco, al constituir una ciudad avocada en gran medida al turismo, cuenta con
una amplia variedad de guías. En base a la terminología emic de la ciudad, he
realizado la siguiente categorización: motociclistas, bicicleteros, guías del Malecón
y lancheros.
Tipo de guía Características
Motociclistas Como su nombre lo indica, son personas montadas en motocicletas,
que se apostan en la entrada de la ciudad con la intención de ser los
primeros en abordar al visitante y ofrecer sus servicios de orientación
para conseguir desde una habitación de hotel o una mesa en un
restaurante, hasta un paseo en lancha o un tour por Nanciyaga.
Según la opinión de sus competidores, son los que cobran más caro.
Bicicleteros A diferencia de los motociclistas, éstos rondan las calles más
céntricas de la ciudad —sobre todo las aledañas a la plaza y el
mercado. Montan en bicicleta y supuestamente brindan un servicio
más barato que el de su contraparte motorizada.
Los guías del
Malecón
Éstos también suelen moverse en bicicleta, la principal diferencia con
respecto a los bicicleteros, es que se reparten la zona del Malecón
en grupos de tres o cuatro. Por lo que es común encontrarlos
apostados en puntos estratégicos de la orilla del Lago —frente a la
central de autobuses, junto a la estatua del pescador, frente a los
baños públicos, etc.
Lancheros Si bien, no son guías per se, los lancheros ofrecen recorridos por el
Lago de Catemaco y Nanciyaga —principales atracciones naturales
de la localidad—, son la parte abocada a brindar un servicio de
paseo y guía acuática —puesto que, además del recorrido por el
lago, los lancheros cuentan con una suerte de “guion” en el que
explican de manera sucinta las principales atracciones culturales de
Catemaco: el lago, las islas de los monos, las apariciones de la
Virgen y la vocación de sus brujos y chamanes.
230
Una característica compartida por todos los tipos de guías, es que son del
sexo masculino, y para distinguirse portan al cuello un folleto enmicado en el que
se pueden ver las principales locaciones turísticas de la zona: el Lago de
Catemaco, las islas de los monos, Nanciyaga, las cascadas de El Salto de
Eyipantla. Es significativo el hecho de que sean del sexo masculino —en mi
estancia en campo no tuve noticias de que hubiese mujeres en el oficio—, puesto
que la masculinidad local —sobre todo la de los sectores socioeconómicos más
pobres— está construida en base a un par de rasgos muy distintivos: 1) la
violencia exacerbada —desde décadas atrás los hombres suelen arreglar sus
rencillas a “machetazos”—,69 y 2) el alcoholismo, como dije, estas características
se dejan ver, sobre todo, en las clases desfavorecidas, de las cuales forman parte
los guías, esto se ve reflejado en el trato para con los visitantes, puesto que
reciben un servicio deficiente, pues en ocasiones los guías están alcoholizados.
La edad de los guías va de los veinte en adelante, prevaleciendo los
hombres de mediana edad entre los treinta y cinco y cincuenta años.
Generalmente son cabeza de familia y principal sustento de la unidad doméstica.
Algunos tienen problemas familiares —generalmente provocados por su
alcoholismo—, por lo que pasan la mayor parte del tiempo fuera de sus casas,
desde muy temprano para convivir con los pescadores y por las noches algunos
—sobre todo los guías del Malecón— suelen beber en las orillas del lago hasta
altas horas de la noche.
Como se puede ver en la descripción, cada tipo de guía tiene bien
demarcado un territorio de acción: los motociclistas a la entrada de la ciudad, los
bicicleteros las calles del centro, los guías del Malecón las orillas del lago y los
lancheros el lago y el “puerto” de Nanciyaga. Y aunque la única distinción tajante
con respecto a sus atribuciones, es la de los lancheros —al ser los “guías
acuáticos” por decirlo de alguna forma—, el resto de guías se diferencian entre sí
por la zona de la ciudad que ocupan, ya que sus atribuciones con respecto a la
orientación turística no varían, en todo caso, la distinción al interior del oficio, sería
69 Un enfrentamiento armado en el que, una o ambas partes portan machetes para herir al contrincante.
231
la supuesta diferencia de precios a los que brindas sus servicios; aunque, en
realidad, éstos varían de un guía a otro, dependiendo de: la necesidad individual,
de la época del año (si es temporada alta o baja) y de la oferta y la demanda; por
lo que suelen ajustar sus precios para granjear el favor de los visitantes con
respecto a sus compañeros y competidores.
232
Anexo 2.- Páginas de Internet de especialistas de Catemaco
www.brujoartemiovidal.com
www.brujodonchomo.com
233
www.brujosdecatemaco.info
www.comunadevidentes.com
234
www.elbrujodecatemacoveracruz.com
www.hechicerosdecatemaco.com
235
www.maestrodonaaron.com
www.martinelbrujodecatemaco.com
236
http://www.brujoancianodecatemaco.com/
http://www.catemaco.info/3/el_ahijado/
237
Anexo 3- Tabla de informantes
NOMBRE EDAD APROX. OCUPACIÓN APODO
CASANDRA entre 35 y 40 Húngara Sin apodo
DOÑA ESTER 70 Comerciante-bruja “La chacala”
BENJAMÍN ROSARIO 45 Brujo-espiritista Sin apodo
JOSÉ ZETINA
HERNÁNDEZ
entre 40 y 45 Brujo “El hijo del Nahual”
ALFONSO HERMIDA
LÓPEZ
entre 45 y 50 Brujo-comerciante “El ángel de la muerte”
ENRIQUE MARTHEN
BERDÓN
53 Brujo “El ahijado del diablo”
JOSÉ entre 40 y 45 Chamán Sin apodo
DOÑA MARÍA DE LA
CRUZ
72 Tendera Sin apodo
JESÚS 37 Brujo y comerciante “El brujo mayor”
Especialistas espirituales y esotéricos
Informantes locales
NOMBRE EDAD
APROX.
OCUPACIÓN
XÓCHITL “ZOE” GONZÁLEZ
GUZ
28 Regidora de turismo
GONZALO RIZO DÍAZ 29 Trabajador del ayuntamiento
PINO VILLEGAS 60 Jubilado
"EL GÜERO" 64 Comerciante naranjero
"LA DOÑITA" 53 Cocinara
JOSELYN MORENO 29 Farmacéutica
ELIAS "EL JUNIOR" 44 Guía de turistas
DAVID 26 Guía de turistas
JOSÉ LUIS entre 45 y 50 Guía de turistas
JULIO CESAR 27 Tendero
EVA 22 Estudiante
PATY entre 40 y 45 Hotelera
ARTURO "CABEZÓN" entre 45 y 50 Mecánico
DON PABLO entre 60 y 65 Taxista
ARTURO MORENO entre 30 y 35 Profesor
238
MIGUEL "EL PRIMO" entre 55 y 60 Jubilado
PATY "LA MORENE" 49 Cocinera
JUANA "LA CHAPARRITA" 60 Cocinera
DOÑA CARMELITA 58 Cocinera
LUPITA 21 Trabajadora del ayuntamiento
(catastro)
DON LEANDRO Entre 65 y 70 Tendero
239
Anexo 4.- Servicios y atractivos turísticos en Catemaco Veracruz70
HOTELES
10. HOTEL DEL BRUJO Paseo del Malecón s/n, 295 943-12-05
11. HOTEL DEL LAGO Paseo del Malecón s/n, 294-943-01-60
12. POSADA KONIAPAN Paseo del Malecón s/n, 294-943-00-63
13. HOTEL PLAYA CRISTAL Paseo del Malecón s/n, 294-943-03-29
14. HOTEL FONSECA Paseo del Malecón s/n,
15. HOTEL LA FINCA Carretera costera del Golfo km 147, 294-947-97-00
16. HOTEL BERTHANGEL Madero no. 1, 294-943-00-07
17. HOTEL LAS BRISAS Venustiano Carranza no. 3, 294-943-00-57
18. HOTEL DEL CENTRO Zaragoza no. 3, 294-943-01-89
19. HOTEL LOUD PASC Zaragoza no. 52, 294-943-01-52
20. HOTEL LOS ARCOS Madero no. 7, 294-943-00-57
21. HOTEL LOS JUROS Playa no. 14, 294-943-00-84
22. HOTEL CASA ROSA Matamoros no. 18, 294-943-0386
23. HOTEL SAN FRANSCISCO Matamoros no. 28, 294-943-03-98
24. HOTEL DEL CID Hidalgo esq. Rayón s/n, 294-943-24-79
25. HOTEL DEL ANGEL Independencia s/n, 294-943-04-18
26. HOTEL PLAYITA Madero s/n, 294-943-15-10
27. HOTEL IREFEL Madero s/n, 294-943-09-80
28. HOTEL CAMPESTRE Carranza s/n, 294-943-07-00
29. POSADA BUGAMBILIA Carretera Sontecomapan km. 1, 294-943-18-25
30. HOTEL IMALCA Carretera costera del golfo km. 180, 294-943-01-19
70 La recopilación de los datos aquí presentados fue iniciativa de Joel Taxilaga Santos, en colaboración con
habitantes locales que fueron proporcionando información adicional. La intención era promocionar y difundir
información de los lugares y servicios turísticos de la localidad. Dicha iniciativa se dio en el marco de la
promoción de Catemaco como lugar “amigable” posterior a los actos vandálicos y de violencia perpetrados en
el mes de noviembre de 2016. La información me fue proporcionada por Chava, trabajador de Nanciyaga, el
5 de diciembre de 2016 por medio de la red social Facebook. Intenté respetar los datos recopilados en
un esfuerzo conjunto por distintos habitantes de la localidad. Por mi parte, organicé la información
según mi criterio y realicé correcciones de estilo y ortografía para facilitar la comprensión de los datos
presentados. Es de mencionar que este listado no contiene la totalidad de los emplazamientos
relacionados con el circuito turístico, sino los más reconocidos. Quedan de lado, por ejemplo, los
domicilios privados donde se rentan cuartos por día, los establecimientos de comida informales o
pequeños negocios familiares.
240
31. HOTEL POLYMAR Carretera costera del golfo km. 190, 294-94-10-372
32. HOTEL PLAYA AZUL Carretera Sontecomapan km. 2, 294-941-27-29
33. HOTEL BELLA VISTA Carretera federal 180 Maxacapan
34. HOTEL SONTECOMAPAN Sontecomapan s/n
35. HOTEL IMPERIAL DE SONTECOMAPAN Sontecomapan s/n
CABAÑAS
1. CABAÑAS FONDA DEL LAGO La victoria
2. EL TETERETE Pozolapan
3. BAHÍA ESCONDIDA Terminando la carretera a 300 metros de Pozolapan
4. XOCOCHAPAN Antes de la llegada a Arrollo Agrio
5. NANCIYAGA Entre Catemaco y Coyame a 7 km de Catemaco
6. CABAÑAS RESERVA LÓPEZ MATEO A 10 km de Coyame
7. CABAÑAS RESERVA EL MARINERO 3 km Antes de llegar a la comunidad
López Mateo
8. LAS CABAÑAS DE PRASHANTI Ubicadas en la comunidad de Tebanca a
18 km de la ciudad de Catemaco, a orillas de su hermoso lago
9. CABAÑAS MIGUEL HIDALGO A 16 km de la desviación en Tebanca
10. CABAÑAS LA OTRA OPCIÓN En el volcán de Santa Marta a 2 horas a
caballo de Miguel Hidalgo
11. CABAÑAS BENITO JUÁREZ Ubicadas en la comunidad de Benito Juárez
12. CABAÑAS RESERVA LA BENITO JUÁREZ Ubicadas en la comunidad de
Benito Juárez
13. CABAÑAS ECOBIOSFERA Ubicadas en la comunidad de Dos Amates
14. CABAÑAS LOS MANGLARES Entre la comunidad de L a Barra y
Sontecomapan a orilla de Carretera
15. CABAÑAS LA SIRENA OLMECA Ubicadas en la comunidad de La Barra
16. CABAÑAS LOS AMIGOS Ubicadas entre la comunidad de La Barra y
Sontecomapan vía Lancha
RESTAURANTES
1. RESTAURANTE LA OLA Malecón 294 943-00-10
241
2. RESTAURANTE JULITA Malecón 294 943-00-08
3. RESTAURANTE LA FINCA Carretera Sur 294 947-97-00
4. RESTAURANTE PALAPA GORELL Malecón 294 100-12-38
5. RESTAURANTE LOS SAUCES Malecón
6. RESTAURANTE EL SAZON Melchor Ocampo no. 13, 294 943-28-76
7. RESTAURANTE TIERRA DE TUCANES Malecón interior del hotel 294 943-
03-29
8. RESTAURANTE FONDA MINGO Cuauhtémoc no. 7, 294 943-13-57
9. RESTAURANTE GOREL - EXPAGOYA Malecón s/n
10. RESTAURANTE JORGES Paseo Del Malecón s/n, 294 943-05-79
11. RESTAURANT DON QUIJOTE Hidalgo esq. Rayon 294 943-24-79
12. RESTAURANTE BUENA VISTA Paseo Del Malecón s/n, 294 137-20-41
13. RESTAURANTE CABAÑA ALOHA Paseo Del Malecón s/n, 294 943-05-34
14. RESTAURANTE HUAPANGUERO Costera Del Golfo s/n, Santa Rosa 294
943-20-62
15. RESTAURANTE LA CASONA Madero s/n, 294 107-44-11
16. RESTAURANT EL MIRADOR Carretera Costera Del Golfo 149
17. RESTAURANTE LA CEIBA Paseo Del Malecón s/n, 294 943-13-77
18. RESTAURANTE EL CARACOL Francisco I. Madero 70
19. RESTAURANTE TEGAL Paseo Del Malecón s/n
20. RESTAURANTE BAR TROPICANA Paseo Del Malecón s/n, 294 943-12-97
21. RESTAURANTE DEL LAGO Avenida Del Malecón s/n, 294 943-01-60
22. LA PANGA Paseo del malecón s/n, Interior del lago
23. RESTAURANTE LOS TULIPANES García Mantilla 294 945-97-80
24. RESTAURANTE LA CASITA Matamoros col. Centro 294 943-10-26
25. RESTAURANTE COSTA AZUL Ocampo paseo del malecón 294 941-89-34
26. RESTAURANTE Y CAFÉ BENITEZ Carranza s/n, col. Centro frente al
Parque 294 943-04-59
27. RESTAURANTE EL ENCANTO DE CATEMACO Playa Expagoya 294-100-
06-35
28. RESTAURANTE MATACALCITLA Carretera federal 180
242
29. RESTAURANT EL TETERETE Comunidad de Pozolapan
30. RESTAURANTE TÍA LINDA Col. Linda Vista
31. RESTAURANTE XOCOCAPAN Carretera Catemaco-Coyame km 5.5
32. FONDA DEL LAGO La victoria s/n
33. RESTAURANTE EL TETERETE Pozolapan
34. RESTAURANTE BAHÍA ESCONDIDA Terminando la carretera a 300
metros de Pozolapan
35. RESTAURANTE XOCOCHAPAN Antes de la llegada a Arrollo Agrio
36. RESTAURANTE NANCIYAGA Entre Catemaco y Coyame a 7 km de
Catemaco
37. RESTAURANTE RESERVA LÓPEZ MATEO A 10 km de Coyame
38. RESTAURANTE RESERVA EL MARINERO 3 km Antes de llegar a la
comunidad López Mateo
39. RESTAURANTE PRASHANTI A 18 km de la ciudad de Catemaco, a orillas
de su hermoso lago
40. RESTAURANTE CABAÑAS MIGUEL HIDALGO A 16 km de la desviación
en Tebanca
41. RESTAURANTE CABAÑAS LA OTRA OPCIÓN En el volcán de Santa
Marta a 2 horas a caballo de Miguel Hidalgo
42. RESTAURANTE CABAÑAS BENITO JUÁREZ Ubicadas en la comunidad
de Benito Juárez
43. RESTAURANTE CABAÑAS RESERVA LA BENITO JUÁREZ Ubicadas en
la comunidad de Benito Juárez
44. RESTAURANTE CABAÑAS ECOBIOSFERA Ubicadas en la comunidad de
dos amates
45. RESTAURANTE CABAÑAS LOS MANGLARES Entre la comunidad de La
Barra y Sontecomatan a orilla de Carretera
46. RESTAURANTE CABAÑAS LA SIRENA OLMECA Ubicadas en la
comunidad de La Barra
47. RESTAURANTE CABAÑAS LOS AMIGOS Ubicadas entre la comunidad de
La Barra y Sontecomapan vía Lancha
243
48. RESTAURANTE JESSY Paseo del malecón 294 943-03-61
49. RESTAURANTE EL BUEN SABOR Paseo del malecón 294 943-16-14
50. RESTAURANTE MARGIROS Paseo del malecón 294 943-0538
51. DELICIAS LUGO Paseo del malecón 294 944-15-83
BALNEARIOS
1. MATACALCINTLA Balneario y pozas del Río Grande 3,2 km noroeste de la
ciudad por la carretera federal 180, luego cuesta abajo.
2. ALBERCAS ACUÁTICAS SIRENAS Ubicada en fraccionamiento Catemaco,
cuenta con chapoteaderos y zona para fiestas.
3. BALNEARIO LA JUNGLA Ubicada en carretera Catemaco-Coyame a un
lado de la reserva ecológica Nanciyaga.
4. ALBERCAS XOCOCAPAN Carretera Catemaco-Coyame km 5.5, cuenta
con restaurante y cabañas.
TEMAZCAL
1. RESERVA ECOLÓGICA NANCIYAGA Entre Catemaco y Coyame
2. TEMAZCAL HOTEL PLAYA AZUL Entre Catemaco y Coyame
3. TEMAZCAL EL HUERTO Carretera a Sontecompan a un lado de la
reconocida casa de la Familia Turren
4. TEMAZCAL ECO PARQUE LA PUNTA Frente a las playas de Expagoya
5. TEMAZCAL HOTEL LA FINCA Carretera federal 180
CASCADAS
1. CASCADA DE POZOLAPAN Ubicadas en la comunidad de Pozolapan
2. CASCADAS LAS MARGARITAS Ubicada en la comunidad de las
margaritas
3. CASCADA DEL FANTASMA Ubicada en la reserva Benito Juárez
4. CASCADA DEL CARACOL Ubicada en la reserva Benito Juárez
5. CASCADA DE LOS PRISMAS Ubicada en la reserva Benito Juárez
6. CASCADA POZA REYNA Camino Miguel Hidalgo
7. CASCADA VELO DE NOVIA Camino Miguel Hidalgo
244
8. CASCADA COLA DE CABALLO Comunidad Miguel Hidalgo
9. CASCADA EL TUCAN Reserva ecológica La Otra opción
10. CASCADA CRISTAL Entre López Mateo y El Apompal
11. CASCADA COLA DE CABALLO Ubicada en la comunidad López Mateo
12. TRES CASCADAS DE OJOXAPAN Ubicadas en la comunidad Ojoxapan
13. CASCADA DALA LLAMA Ubicada en la comunidad dos amates
14. CASCADA DE SONTECOMAPAN Ubicada a 200 metros de la comunidad
de Sontecomapan
POZAS
1. POZA DE CHALCHOAPAN km 180, desviación frente al Hotel la Finca
2. POZA DE NIXTAMALAPAN Ubicada en las afueras de la ciudad
3. POZA AZUL Camino Tebanca-Miguel Hidalgo
4. POZA DE LOS ENANOS Ubicada en la comunidad de Sontecomapan
RESERVAS ECOLÓGICOS
1. RESERVA ECOLÓGICA LÓPEZ MATEO Ubicada en la comunidad López
Mateo
2. RESERVA ECOLOGICA MIGUEL HIDALGO Ubicada en la comunidad
Miguel Hidalgo
3. RESERVA ECOLÓGICA EL APOMPAL A unos minutos antes de llegar a la
comunidad Miguel Hidalgo
4. RESERVA ECOLOGICA BENITO JUAREZ Ubicada en la comunidad
Benito Juárez
5. RESERVA ECOLÓGICA LAS MARGARITAS Ubicada en la comunidad Las
margaritas
6. RESERVA ECOLÓGICA DE NANCIYAGA A 7 km de Catemaco
7. RESERVA LA ESTACIÓN DE BIOLOGIA DE LA UNAM 1 km antes de
llegar a Playa escondida
CENTRO NOCTURNOS
1. BULEVARD 33 (DISCOTECA) Paseo del Malecón
245
2. QIMERA (DISCOTECA) Paseo del Malecón
3. LA CASA DEL MÚSICO (VIDEO-BAR) Calle Madero, detrás de la catedral
de la nuestra señora del Carmen
4. EL WESTER (VIDEO-BAR) Calle Madero y Cuauhtémoc
5. LA PANGA (restaurante video-bar) Paseo del Malecón
6. EL COTORREO (VIDEO-BAR) Paseo del Malecón
7. TIRO DE ESQUINA (VIDEO-BAR) Calle Revolución
8. EL CHIRINGUITO (VIDEO-BAR) Paseo del Malecón
9. EL COYOTE LOCO (SNAK- BAR) Paseo del Malecón
PLAYAS
1. PLAYA LA BARRA DE SONTECOMAPAN Ubicada en la comunidad de la
Barra
2. PLAYA EL REAL Ubicado 1 km después de la comunidad de la Barra
3. PLAYA CAPULTUEOL (PLAYA TORTUGUERA) Ubicada en la comunidad
Capultueol
4. PLAYA ESCONDIDA Carretera Monte Pio km 26
5. PLAYAS DE EXPAGOYA Lago de Catemaco
GASTRONOMÍA
Entre lo más destacado ponemos encontrar:
TOPOTES: Pescado de pequeño tamaño o también conocidos como charales por
los turistas, puede prepararse asados, fritos, en caldo, con sal y limón entre otros
guisos.
TEGOGOLOS: Son una especie de caracoles de agua dulce, son preparados al
mojo de ajo y lo más tradicional es con una ensalada conocida como pico de gallo,
donde también le agrega salsa de tomate, aguacate entre otros. Se presume que
son afrodisíacos.
246
MOJARRAS DE CATEMACO: Son una especie de mojarra de tilapia, uno de los
grandes productos extraídos de este hermoso lago, tienen una gran variedad de
guisos entre los más destacados; chile y limón, fritas acompañadas con ensalada
y frijoles refritos, al mojo de ajo, empapelada, al acuyo, en tachogobi, etc.
MINILLA DE ANGUILA: De igual manera son encontradas en el lago de
Catemaco, la minilla es preparada también en empanadas, algunos rellenos y la
especialidad sola con totopos.
CARNE DE CHANGO: Cuando Catemaco no se encontraba urbanizado las
personas que llegaron cazaban los changos y consumían su carne, tiempo
después fue prohibida su caza pues Catemaco aumento su población y estaban
terminando con los changos que se encontraban en este municipio,
posteriormente fue preparada la carne de cerdo ahumada y al tener similitud con
la carne de chango se acredito el nombre, pero desde luego la caza de changos
ya está prohibida.
PELLIZCADAS CON MOMOCHO: Estas son tortillas hechas a mano. Se les
agrega manteca y momocho (lo que queda del chicharrón, esto es preparado con
un poco de sal y manteca y untado en la tortilla).
PAPAYAN: Una tortilla de gran tamaño, la masa es preparada con; frijoles,
chicharrón triturado, chile, epazote y un poco de manteca.
LUGARES TURÍSTICOS EN CATEMACO
EL MALECÓN: Orilla del lago de Catemaco, son aproximadamente 1 ½ km de
largo, es uno de los lugares más concurridos del municipio, ahí se encuentran
diferentes embarcaderos que ofrecen los muy famosos paseos en lancha, donde
los llevan a conocer a los changos entre uno de los tantos puntos de visita dentro
del recorrido en este lago.
MERCADO DE ARTESANIAS: Está ubicado en el Malecón a la altura de la calle
que sube al parque central, a lo largo del malecón también se pueden encontrar
247
diferentes puestos de artesanías, así como a los artesanos semifijos que caminan
por todo el malecón ofreciendo sus artesanías a los turistas.
BRUJOS DE CATEMACO71: También conocidos como curanderos, chamanes,
espiritistas y maestros en ciencias ocultas. Dedicado ampliamente a la cura con
hierbas, sus clásicas limpias, así como su reconocido trayecto por la práctica en
brujería con magia negra y blanca.
CASA DE LOS TESOROS: Cafetería y al mismo tiempo lugar que tiene una
exposición y venta de artesanías y algunas réplicas de piezas prehispánicas.
BASÍLICA DE NUESTRA SEÑORA DEL CARMEN: En este lugar se encuentra la
patrona de esta ciudad, donde se festeja en el mes julio regularmente del 14 al 18,
con la realización de bailes, una feria que dura 15 días aproximadamente y donde
se concentra miles de feligreses de diferentes lugares.
EL CERRITO: Considerada por arqueólogos del INAH como una pirámide, lugar
donde se puede observar desde una altura a la cabecera municipal, actualmente
donde se da inicio al festival de Primer Viernes de Marzo día de Brujos.
EL MERCADO CENTRAL: Lugar donde las familias acuden a realizar las compras
dentro y fuera del mercado, ahí se ubica la mayoría de las canasteras con vente
de frutas y verduras frescas.
EL TEGAL: Ubicada a unos metros de las playas de Expagoya, lugar donde según
las creencias católicas hizo su aparición la virgen dejando sus huellas marcadas
en una piedra, a un lado existe un nacimiento de agua de manantial y se tiene una
cueva con la imagen de la virgen, muchas personas acuden a dejar velas o a
degustar de la gastronomía de la región en el restaurante ubicado en el mismo
lugar.
LA PUNTA: Los fundadores de Catemaco se asentaron aquí, también se realiza el
evento de Primer Viernes de Marzo día de Brujos.
71 Es de destacar que los brujos de Catemaco fueron incluidos como “lugar turístico”, debido, en mi opinión
a la fama de Catemaco como “tierra (lugar) de brujos”.
248
PLAYAS DE EXPAGOYA: Playas que pertenecer al lago de Catemaco ubicada a
unos metros de donde finaliza el malecón, las familias acuden ahí los fines de
semana cuenta con palapas y algunos restaurantes.
ISLA DE LOS MONOS: Actualmente punto de visita obligatorio en Catemaco. La
Universidad de Veracruz, almacenó en una de las islas de la Laguna de
Catemaco, monos Macacos nativos de del sureste de Asia e importados de Puerto
Rico, para hacer un estudio de investigación en 1974.
ISLA AGALTEPEC: También conocida como isla del lagarto, debido a la silueta de
la isla cuando se ve desde la orilla del lago. El nombre Agaltepec se deriva de las
lenguas pibil y náhuatl y podría significar Canoa de Piedra o Cerro de Canoa.
ISLA DE LAS GARZAS: Esta isla refugia a todas las aves de esta especie y se les
puede observar al recorrer la laguna. Actualmente existen en Los Tuxtlas más de
585 especies de aves, de las cuales el 64% se pueden observar en la laguna,
además de las 16 especies de garzas reportadas, de las cuales en el islote
podemos observar a la garza nívea, de color blanco con las patas negras, la cual
se reproduce tres veces al año.
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