PARCIAL DOMICILIARIO SOBRE CLASES PRÁCTICAS

DE PROBLEMAS ESPECIALES DE GNOSEOLOGÍA

Datos generales:

Año: 2015

Cuatrimestre: Segundo

Cátedra: Diana Maffía

Comisión: Viernes 19 a 21 hs.

Docente a cargo: Danila Suárez Tomé

Alumno: Facundo Hernández

D.N.I.: 36.914.861

Consigna seleccionada: 1

Título del trabajo: Sobre los alcances y límites de la disrupción del prójimo en la

constitución del existente humano y del para-sí

Bibliografía citada:

Sartre, J-P. (2004). El Ser y la Nada. Barcelona: RBA.

Sobre los alcances y límites de la disrupción del prójimo en la

constitución del existente humano y del para-sí

Introducción

En la sección sobre La mirada correspondiente al Capítulo I de la Tercera Parte de El Ser y

la Nada, Jean-Paul Sartre se propone comenzar a desarrollar una teoría de la existencia

del prójimo que satisfaga las condiciones necesarias y suficientes que explicitó hacia el

final de la sección anterior titulada «Husserl, Hegel, Heidegger». Estas condiciones son,

resumidamente: (i) partiendo de la idea de que ya tenemos una comprensión

preontológica de la existencia del prójimo, una teoría sobre su existencia no debe ofrecer

una prueba de ella, sino, a través de la interrogación en mi ser sobre naturaleza del

prójimo, explicitar el fundamento de la certidumbre de su existencia; (ii) tener como

punto de partida el cogito cartesiano y, a partir de este punto de partida, llegar al prójimo

concreto como no siendo yo mismo; (iii) el cogito no debe revelarnos al prójimo como

objeto sino a un prójimo-sujeto; y (iv) el cogito debe revelarnos al prójimo como negación

interna, i. e. como «conexión sintética y activa de dos términos cada uno de los cuales se

constituye negándose del otro. Esta relación negativa será, pues, recíproca y de doble

interioridad» (Sartre, 2004: 28), lo que implicará una imbricación co-constituyente entre el

existente humano y su prójimo. Esta imbricación nos plantea una serie de preguntas

necesarias y que trataremos de responder para entender cuál es el lugar que ocupa el

prójimo en la constitución de nosotros mismos y cuál es el límite, si es que lo hay,

respecto de su injerencia en la determinación de nuestra propia subjetividad.

Nuestro trabajo está dividido en tres apartados centrales (seguidos de las

conclusiones del mismo) cada uno de los cuales trata de, a partir de la reconstrucción de

algunos análisis de Sartre, responder a una serie de preguntas. El primero de ellos tratará

de dar respuesta a las preguntas “¿a partir de qué y cómo se da primeramente la

aparición del prójimo?” y “¿cuáles son los primeros efectos de esta aparición respecto de

mi existencia?”; el segundo, por su lado, se ocupará de ver si es el caso (y, de serlo, cómo)

que el prójimo constituye mi propia capacidad de reflexión; y, por último, el tercero se

ocupará de ver si es el caso (y, de serlo, cómo) de que el prójimo es necesario para la

constitución de mí mismo como existente humano, y si queda algún reducto de

subjetividad no dependiente del prójimo para su constitución.

1. Análisis de la vergüenza y sus conclusiones: constitución de nuestro ser-en-el-mundo

y ser-para-otro

Para tratar de responder a las preguntas que nos hemos planteado en la

introducción, convendría comenzar partiendo del análisis de la vergüenza que hace Sartre,

y de la explicitación y análisis de las conclusiones del mismo. Para dinamizar la exposición,

sistematizaremos el análisis sartreano en pasos.

1. Imaginemos, dice Sartre, que me encuentro solo en una habitación y que, por

celos, interés o por vicio, he pegado la oreja a la pared o he mirado por el ojo de la

cerradura. En este caso, estoy sólo en el plano de la conciencia prerreflexiva, en el que no

encontramos ningún acto reflexivo ni ningún yo, ni nada que se aparezca a la conciencia

más allá de mis actos, a los que mi conciencia está pegada, que son vividos

prerreflexivamente y que están regidos por los fines que quiero alcanzar y por los

instrumentos (a los que “pongo” como utensilios) de los que debo hacer uso.

2. Imaginemos, ahora, que escucho unos pasos en el corredor: me miran. Aparezco

entonces como existiendo en tanto yo para mi conciencia prerreflexiva, pero este yo no

aparece como un yo-objeto para mí mismo, porque para eso haría falta la mediación de la

conciencia reflexiva, sino como un objeto-para-otro (como un “uno que está inclinado

sobre el ojo de la cerradura”), de modo que este ego no es para mí sino una pura remisión

al otro (al que tampoco puedo constituir como objeto-prójimo). En tanto este ego no es

para mí sino para otro y en tanto me separa de él una nada que no puedo colmar, no

puedo identificarme completamente con él, sin embargo lo cual reconozco una relación

de ser con ese ego, ya que me avergüenzo por sentirme mirado y juzgado en él.

Así, originariamente, el nexo de mi conciencia irreflexiva con mi ego-mirado es

un nexo no de conocer sino de ser. Soy, allende todo conocimiento que pueda

tener, ese yo que otro conoce. Y este yo que soy, lo soy en un mundo que el

otro me ha alienado [i. e. el otro es el que me pone como un ser-en-el-

mundo], pues la mirada del otro abraza mi ser y, correlativamente, […] todas

esas cosas-utensilios en medio de las cuales soy […]. Así, soy mi ego para el

otro en medio de un mundo que se derrama hacia el otro. (Sartre, 2004: 288)

Éste sería el análisis de la vergüenza propiamente considerado, pero, sin salirnos

de lo dicho hasta acá, inmediatamente pasamos a constatar, como una hemorragia al

interior de este propio análisis, algunas consecuencias. 3. En primer lugar, que este

derramamiento hacia un otro que es un afuera radical de mí mismo, me constituye como

caído en su existencia que me objetiva, y esta objetivación, que me confiere la dureza del

en-sí, me despoja, a su vez, de mi libertad, y me da la pauta para aprehenderme a mí

mismo como naturaleza, a pesar de no poder conocer esta naturaleza porque se me

escapa.

4. Esto, sin embargo, no quiere decir que me haya convertido plenamente en ser

en-sí, puesto que todavía soy mis posibilidades en el modo de la conciencia prerreflexiva

de ellas, pero estas posibilidades se encuentran ahora alienadas por la mirada del otro, y,

«a la vez, esa alienación de mí que es el ser-mirado implica la alienación del mundo que yo

organizo» (Sartre, 2004: 291), dándole una nueva organización que me trasciende, lo que,

a su vez, me constituye a mí mismo como trascendencia-trascendida. Además, al estar

alienadas y reconfiguradas en una organización en torno a otras posibilidades, mis

posibilidades también pasan a ser rigidificadas como probabilidades a partir de las cuales

el otro puede organizar su acción.

5. Esta reconfiguración del mundo a partir de la mirada no se da sólo respecto de

los utensilios y de la percatación irreflexiva de mi condición de objeto para otro, sino

también de mí como espacializante y temporalizante, porque a partir de la mirada del otro

mi configuración del espacio y del tiempo en torno mío se ve reconfigurada. En el caso del

espacio esta reconfiguración está dada por una cohesión entre la organización del espacio

en torno mío y la organización del espacio en torno del otro que revela una especie de

síntesis entre ambas, que, dice Sartre, «posee a la vez la cohesión ek-stática y el carácter

del en-sí» (2004: 293); en el caso del tiempo, la mirada del otro me abre a una experiencia

imposible para un para-sí que es en soledad, la de la simultaneidad, que supone la

conexión en el tiempo con otro existente, lo que, a su vez, supone, dice Sartre, «un

fundamento de toda simultaneidad que debe ser necesariamente la presencia a mi propia

temporalización de un prójimo que se temporaliza» (2004: 294), lo que me lanza hacia el

afuera del tiempo universal. Es por esto que la mirada también nos hace percatarnos de

nosotros mismos como espacializantes-espacializados y temporalizantes-temporalizados.

6. En tanto la mirada del otro me arroja al mundo como objeto espaciotemporal,

me ofrece como vulnerable a los juicios del otro, particularmente a las apreciaciones de

valor, que, como son actos propios de un ser libre, me dejan sin defensa, esclavizado

frente a una libertad que no es la mía.

Al mismo tiempo, en tanto que soy el instrumento de posibilidades que no son

mis posibilidades, cuya presencia no hago sino entrever allende mi ser y que

niegan mi trascendencia para constituirme en un medio hacia fines que ignoro,

estoy en peligro. Y este peligro no es un accidente, sino la estructura

permanente de mi ser-para-otro. (Sartre, 2004: 295)

2. El prójimo como condición de posibilidad de nuestra objetividad y reflexión

Como deja entrever el examen hecho hasta acá, y como Sartre va a explicitar más

adelante en la sección, la mirada del otro, en la medida en la que es aprehendida sobre el

fondo de destrucción de los entes intramundanos que la manifiesta (por ejemplo, dos

glóbulos oculares que apuntan en mi dirección), revela al otro como una presencia

trasmundana, como una trascendencia vuelta hacia mí y hacia los objetos del mundo, por

lo que Sartre va a decir que la mirada ajena es la que me permite realizar la prueba

concreta de que hay un más allá del mundo. Ahora bien, como vimos, esta vuelta hacia mí

de la trascendencia que es el otro me objetiva, pero no sólo eso sino que es la condición

de posibilidad de mi objetividad. Dice Sartre al respecto:

[…] cuando postulo ingenuamente que es posible que yo sea, sin darme

cuenta, un ser objetivo, supongo implícitamente por eso mismo la existencia

del prójimo; pues ¿cómo podría ser yo objeto sino para un sujeto? Así el

prójimo es ante todo para mí el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por

quien gano mi objetividad. (2004: 297)

Esta objetividad, a su vez, es la condición de posibilidad de todo pensamiento, de toda

reflexión1 tética sobre mí mismo. De este modo podemos dar respuesta a una de las

preguntas que nos formulábamos en la introducción: el prójimo es constituyente de

nuestra capacidad de reflexión sobre nosotros mismos, porque es el fundamento de la

objetividad necesaria que debemos ganar —y que no podemos darnos nosotros mismos—

para poder llevar a cabo esta reflexión.

3. Sobre la autonomía del para-sí y la prerreflexión y la dependencia del existente

humano respecto del para-otro y el prójimo

Lo dicho hasta ahora nos da la pauta para decir lo siguiente respecto de las últimas

preguntas que nos toca tratar: podría ser que la autopercatación del para-sí como

conciencia prerreflexiva pueda estar posibilitada por existencia de la mirada del prójimo,

porque es el prójimo el que abre la posibilidad de la reflexión, pero, puesto que para

trascender hacia el mundo y autopercatarse irreflexivamente de esta trascendencia no se

requiere, a su vez, de un autopercatamiento de la autopercatación de trascendencia,

podemos afirmar que el para-sí y la conciencia prerreflexiva son autónomas del para-otro.

Como esto es muy oscuro, digámoslo de un modo más brusco pero más claro también: 1 De ahora en más, reservamos el uso de los término “reflexión”, “conciencia reflexiva” y análogos para referirnos a la reflexión posicional, conciencia posicional y análogos.

antes de la aparición del otro, la conciencia se trascendería hacia un objeto, negándolo, y

sería conciente de esta trascendencia nihilizadora, pero, por no poder abrirse sin la mirada

del prójimo a la reflexión, no podría ser conciente de ser conciente de su actividad, o sea,

poniéndolo en términos heideggerianos: se precomprendería a sí misma, pero no podría

explicitar esta precomprensión. Podría hacérsele la siguiente objeción a este planteo: la

prueba concreta de que hay trascendencia respecto del mundo está dada, como se vio

más arriba, por la mirada del prójimo, de modo que no podríamos dar cuenta de la

autopercatación irreflexiva de la trascendencia del para-sí a no ser después del efecto que

la mirada del otro genera en la conciencia. Decir esto sería correcto, pero el problema es

que no sería verdaderamente una objeción, ya que lo que esta pretendida objeción dice

es que la mirada se ofrece como prueba de la trascendencia, pero no como condición

ontológica de la misma, de modo que lo que mostraría es lo mismo que dijimos más

arriba: que para que la conciencia pueda explicitarse a sí misma su carácter prerreflexivo

es necesaria la existencia del otro, pero no para que pueda tener este carácter

prerreflexivo. Otro modo muy claro de mostrar esta autonomía de nuestro carácter

prerreflexivo respecto de la existencia del prójimo es preguntarse por las condiciones

mismas de emergencia del prójimo. Como vimos en nuestro apartado sobre el análisis

sartreano de la vergüenza, el otro puede aparecer como otro sólo en la medida en la que

la irrupción de la mirada le presentifica a mi conciencia irreflexiva (que ya estuvo siempre

ahí) mi ego como objeto que remite a una alteridad que lo objetiva; o sea, para que pueda

aparecer un otro, tiene que aparecer como un polo externo al que remite mi yo-objetivo

para una conciencia irreflexiva ya presupuesta. Coincidentemente con esto —con la

necesidad de cierto reducto puro, aunque sea mínimo, de subjetividad—, dice Sartre que

«si hay un Prójimo en general, es menester, ante todo, que yo sea aquel que no es el Otro,

y en esta negación misma operada por mí sobre mí yo me hago ser y surge el Prójimo

como Prójimo» (2004: 310).

Ahora bien, esta autonomía del para-sí y de la conciencia prerreflexiva respecto del

para-otro no debe hacernos creer que también existe una autonomía del existente

humano respecto del prójimo; de hecho, esto no es así para Sartre, sino que, más bien, él

considera que el ser que se revela a la conciencia humana es el para-sí-para-otro. No es

necesario, sin embargo, para nuestros propósitos detenernos en los vericuetos de la

dialéctica trágica de la mirada, ya que con sólo ampliar un poco el análisis hecho hasta

aquí estaremos en condiciones de mostrar que existe una imbricación necesaria entre el

existente humano y su prójimo. Como hemos dicho y repetido, la mirada del prójimo es la

que nos posibilita la ganancia de cierta objetividad necesaria para poder reflexionar sobre

nosotros mismos, i. e. el prójimo se constituye como condición de posibilidad de la

conciencia reflexiva. Ahora bien, esta conciencia reflexiva, abierta en el corazón del para-sí

a partir de la disrupción de la mirada ajena, es una característica fundamental de la

«realidad humana» sin la cual no podríamos decir que un existente es un existente

humano. De este modo, podemos dar respuesta a las últimas dos preguntas que nos

quedaban pendientes diciendo: (i) que el ser para-sí y la conciencia prerreflexiva son

autónomas del ser-para-otro, y (ii) que el prójimo es necesario para que el existente

humano pueda ser considerado como tal.

Conclusiones

Al comienzo de este trabajo nos propusimos dar respuesta a una serie de preguntas.

Veamos, ahora, retrospectivamente, qué hemos logrado sacar en limpio respecto de lo

interrogado por ellas. La primera pregunta que nos formulamos fue “¿a partir de qué y

cómo se da primeramente la aparición del prójimo?”, que, como vimos en nuestro primer

apartado, es a partir de una mirada ajena que me constituye como un objeto cuya

objetividad se escapa de mí y remite a un otro que me objetiviza. También nos ocupamos

en la primera sección de ver cuáles eran los primeros efectos de esta aparición del otro en

mi existencia: el de ponerme como un objeto-para-otro, como trascendencia-trascendida,

el de dar lugar a mi autopercatación de espacializante-espacializado que es en un mundo y

de temporalizante-temporalizado ante el que se abre, mediante la simultaneidad con el

prójimo, el tiempo universal, lo que a su vez me dará cierta objetividad espaciotemporal

que me revela, frente al juicio de un otro libre, la forma del peligro constituyente de mi

ser-para-otro. Luego, ya en nuestro segundo apartado, nos ocupamos de la cuestión de si

era el caso (y, de serlo, cómo) que el prójimo constituya mi propia capacidad de reflexión,

y vimos que esto era así, ya que el prójimo me donaba la objetividad necesaria (que yo no

puedo darme por ser yo mismo) para poder reflexionar sobre mí. Por último, en nuestra

tercera cuestión, nos ocupamos, primero de mostrar que el para-sí y la conciencia

prerreflexiva son autónomas respecto del ser-para-otro, sin embargo lo cual el prójimo es

un elemento necesario para que el existente humano pueda constituirse como tal porque

es fundante respecto de la conciencia reflexiva que es una nota fundamental de la

«realidad humana». De este modo, hemos podido dar una respuesta a todas las preguntas

por las que nos interrogamos al comienzo del trabajo.