teoría tradicional vs teoría crítica

8/2/2019 Teora tradicional Vs teora crtica

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TEORA TRADICIONALY TEORA CRTICA DE

LA CULTURATraditional and Critical Theories of Culture

Resumen Sobre la base de la distincin realizada por Horkheimer entre la teora tra-dicional y la teora crtica, este artculo propone una crtica a las teoras contem-porneas que pretenden vincular la cultura con atributos de tipo antropolgico,econmico y humanista. De la mano de los estudios culturales y de las teoras pos-coloniales, el autor propone avanzar hacia una economa poltica de la cultura quepueda dar cuenta de la complejidad de los fenmenos culturales en tiempos de la glo-

balizacin.Palabras-clave GLOBALIZACIN TEORACRTICA.

Abstract Based in Horkheimers distinction between traditional theory and cri-tical theory, the present article proposes a critique on contemporary theories that in-tend to link culture to anthropological, economical and humanist attributes. Basedon cultural studies and postcolonial theories, the author proposes a political eco-nomy of culture which can absorb the complexity of cultural phenomena in timesof globalization.

Keywords GLOBALIZATION CRITICALTHEORY.

SANTIAGO CASTRO-GMEZ

Profesor de filosofia social en laUniversidad Javeriana de Bogota

[email protected]


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n su famoso artculo programtico de 1937, Horkheimerestableca una distincin entre dos concepciones diferentesde teora.1 La primera de ellas hace referencia a un con-junto de proposiciones cuya validez radica en su correspon-

dencia con un objetoya constitudo previamente al acto desu representacin. Esta separacin radical entre el sujeto y elobjeto del conocimiento convierte a la teora en una activi-dad pura del pensamiento, y al terico en un espectador

desinteresado que se limita a describir al mundo tal como es. Tal idea deteora, que considera a su objeto de estudio como un conjunto de factici-dades, y al sujeto como un elemento pasivo en el acto del conocimiento, esidentificada por Horkheimer como tradicional. A ella opone un segundotipo de conceptualizacin que denomina teora crtica. A diferencia de lateora tradicional, la teora crtica considera que tanto la ciencia como la rea-lidad estudiada por sta, son un producto de la praxis social, lo cual significaque el sujeto y el objeto del conocimiento se encuentranpreformados social-mente. Ni el objeto se encuentra ah, sin ms, colocado frente a nosotros yesperando ser aprehendido, ni el sujeto es un simple notario de la realidad.Ambos, sujeto y objeto, son resultado de procesos sociales muy complejos,por lo que la tarea fundamental de la teora crtica es reflexionar sobre las es-tructuras desde las que, tanto la realidad social como las teoras que buscandar cuenta de ella, son construidas, incluyendo, por supuesto, a la misma teo-ra crtica.

Pienso que, aunque concebido como herramienta de lucha contra elpositivismo de su poca, el programa inicial de Horkheimer podra resultar

muy til para dibujar un mapa de las teoras modernas sobre la cultura. De-fender la tesis de que tales teoras pueden ser divididas en dos grandes gru-pos: aquellas que ven a la cultura como una facticidad natural, es decir, quese acercan a su objeto como si este se encontrase anclado en la naturalezahumana; y aquellas que, por el contrario, consideran a la cultura como unmbito estructurado por la praxis, es decir, como una construccin social dela que hace parte la misma prctica terica. Al primer grupo lo llamar, sigui-endo a Horkheimer, teora tradicional, y al segundo teora crtica de lacultura. Identificar algunos elementos caractersticos de la teora tradicio-nal y luego procurar contrastarlos con el concepto de Geocultura desar-rollado por la llamada teora poscolonial. Me propongo con ello presentar al

poscolonialismo como una teora crtica de la cultura en tiempos de globali-zacin o, parodiando la frase de Jameson, como una crtica cultural del ca-pitalismo tardo.

LA METAFSICADEL SUJETOYEL CONCEPTOTRADICIONALDECultura

Una consideracin de la teora tradicional de la cultura deber comen-zar con la siguiente reflexin epistemolgica: la cultura se convierte en ob-

1 HORKHEIMER, 1974, pp. 223-271.

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jeto de conocimiento nicamente a partir del mo-mento en que el Hombre se ha constitudo comosujeto de la historia. Los conceptos de cultu-ra, historia, sujeto y Hombre se remiten a

una misma raz genealgica que, cronolgicamentehablando, emerge y se consolida entre los siglosXVIy XIX. Antes de esta poca no era pensable algo ascomo la cultura, sencillamente porque no se habaconfigurado todava la episteme que hizo posible laformacin del concepto. Si nos limitamos nica-mente al tipo de teoras surgidas en Occidente, ve-remos que ni en Grecia, ni en Roma, ni en la edadmedia cristiana fue posible el surgimiento de una te-ora de la cultura en el sentido que aqu llamar tra-dicional, y mucho menos en su sentido crtico.Esto debido a que la moral, la poltica y el conoci-miento eran vistos como una simple prolongacinde las leyes del cosmos, es decir, como un conjuntode instituciones naturales que se encuentran ordena-das hacia el cumplimiento de un fin (telos) cosmo-lgicamente predeterminado.

Para Aristteles, la verdad, la bondad y la jus-ticia se tornan imposibles sin considerar los prime-ros principios que rigen el cosmos, puesto que laciencia, la legislacin y la moral cumplen el prop-

sito de hacer manifiesto al ser en tanto que ser, esdecir, al orden natural tal como en realidad es y nocomo aparece. La reflexin sobre la vida social delos hombres no es vista por Aristteles como per-teneciente a las ciencias tericas, que versan ni-camente sobre los primeros principios de las co-sas, sino a un tipo de saberes de menor dignidad lla-mados ciencias prcticas. La filosofa primera oMetafsica se encuentra en el pinculo de la escala delos saberes, puesto que a ella le corresponde estable-cer las nociones ms universales. El objeto de la Me-tafsica son las leyes inmutables que rigen el cosmos,y por eso es la ciencia ms abstracta, ms exacta yms general de todas. En cambio, ciencias como lapoltica y la economia derivan sus conceptos gene-rales de la metafsica porque, a nivel ontolgico, suobjeto de estudio (la vida humana) no posee auto-noma ninguna frente a las leyes del cosmos. Igualocurre en el campo de la moral y la legislacin.Como las leyes de la vida social tienen unfunda-mento cosmolgico, independiente de la voluntad

humana, la sabidura del buen gobernante consisteprecisamente en reconocer ese fundamento y en ha-cer que las leyes de la polis se ordenen al cumplimi-ento de las disposiciones naturales de los hom-

bres.Con todo esto quiero decir lo siguiente: en un

ordenamiento epistemolgico en el cual la moral, lapoltica y el conocimiento son pensados como de-pendientes de las leyes que rigen el cosmos, no re-sulta posible el surgimiento de un objeto de cono-cimiento llamado la cultura. Slo cuando la vidahumana en su conjunto es vista como un procesodinmico regido por leyes creadas por el hombre mis-mo, y que no son, por tanto, un simple corolario de

las leyes naturales, es cuando puede hablarse decultura tanto en el sentido tradicional como enel sentido crtico del concepto. La idea modernade Hombre, entendido como un ser que se hacea s mismo en la historia, es decir, que crea valoresculturales, slo puede aparecer en el vaco dejadopor la desaparicin de la cosmologa clsica.

Es, entonces, durante los siglos XVIII y XIXcuando empieza a consolidarse la idea de que la cul-tura es un mbito de valores especficamente huma-no, que se contrapone a la naturaleza. La cultura

constituye aquella esfera de valores morales, religio-sos, polticos, filosficos y tecnolgicos que le per-miten al hombre humanizarse, es decir, escapar ala tirana del estado de naturaleza. Si, como dec-amos antes, la metafsica del cosmos hizo de la vidasocial un elemento puramente derivativo, cuyas di-nmicas reflejaban las leyes generales del universo,ahora el hombre se ve a s mismo comoproductor desus propias formas de organizacin poltica y social.Es decir, la naturaleza deja de ser vista como un m-

bito al cual el hombre poda recurrir para extraer lec-ciones morales o para contemplar la gloria divina, ypasa a ser vista como un objeto que debe ser pu-esto al servicio de los intereses humanos. La meta-fsica del cosmos es sustituda por la metafsica de lohumano. El mundo del que hablan pensadoresmodernos como Bacon, Descartes y Kant ya no esel cosmos greco-romano-medieval, en donde lavida social era tenida como un simple reflejo deleyes predeterminadas, sino un mundo creado por elhombre a su imagen y semejanza.


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Pero si el mundo es una construccin huma-na y no el reflejo inexorable de la lex aeterna, enton-ces la vida social queda revestida de una dimensinhasta entonces impensada: la temporalidad. Ni Pla-

tn, ni Aristteles, ni Toms de Aquino considera-ron el tiempo como un eje a partir del cual la accinhumana podra adquirir sentido, ya que ste venapredeterminado cosmolgicamente. Como en lasmanos del hombre no estaba la creacin de algonuevo, el tiempo no era otra cosa que la actuali-zacin de potencialidades establecidas de antemanoy para siempre. Pero cuando el hombre es pensadocomo arquitecto nico de su propio destino, enton-ces puede decirse que la humanidad est en la capa-cidad de humanizarse, es decir, de ir constituyn-dose a s misma en el tiempo mediante la creacinde un mundo enteramente propio: la cultura. La pri-mera caracterstica del concepto tradicional de cul-tura es, entonces, la idea de la humanizacin paula-tina de la especie como un proceso que ocurre en eltiempo, en la historia, y que no viene ya determina-do desde afuera por leyes cosmolgicas.

Ahora bien, si mediante la cultura el hombrese va liberando paulatinamente de las cadenas que leimpone la naturaleza, entonces las formas culturales

adquirirn tambin un grado cada vez mayor deperfeccin, en la medida en que permitan el despli-egue del espritu, es decir, el ejercicio de la libertadhumana. Para Hegel, las formas culturales que seacerquen ms a la naturaleza tiene un grado de dig-nidad mucho menor que aquellas que hacen abs-traccin de la misma. Esto debido a que la natura-leza pertenece a la esfera de la necesidad, mientrasque el espritu es el mbito propio de la libertad. As,por ejemplo, las religiones que practican cultos na-turalistas son inferiores al cristianismo, debido a queste posee un concepto ms abstracto de la divini-dad (Dios es espritu). Igual ocurre con las manifes-taciones artsticas: aquellas que imitan a la naturalezao que giran en torno a lo puramente figurativo soninferiores a aquellas que privilegian las formas puras,debido a que stas ltimas han logrado escapar de latirana de los contenidos materiales, que no son ap-tos para la libre expresin del espritu. De la manode Hegel encontramos, entonces, una segunda ca-racterstica del concepto tradicional de cultura: el

privilegio de la llamada cultura alta sobre la cul-tura popular. Las formas propiamente letradas o,como dira Weber, racionalizadas de la cultura(codificacin musical, arte secularizado, literatura,

filosofa, historiografa) son ms elevadas desde elpunto de vista fenomenolgico, puesto que a travsde ellas el hombre puede volver sobre s mismo y re-conocer su propia vocacin espiritual. Los gruposhumanos que no han logrado acceder a la reflexivi-dad de la cultura alta permanecen anclados en laminora de edad y se hallan necesitados de la ilu-minacin proveniente de los letrados, y particular-mente de los filsofos. Ellos, los letrados y filso-fos, son los que pueden elevarse sobre todas las con-tingencias culturales y aprehender a su objeto desdeafuera, con la misma mirada de unDeus absconditusque se digna a contemplar el mundo.

Pero si el despliegue de la cultura es fruto deun proceso histrico, entonces la libertad deberobjetivarse tambin, y de manera especial, en la es-fera de la vida poltica. Un pueblo que ha logrado lamayora de edad es aquel que no solamente ha de-sarrollado una cultura alta, esto es, letrada, sinoque ha logrado constituirse polticamente comoEstado nacional. Para Hegel, el Estado es el ver-

dadero portador de la cultura, del espiritu nacionalde un pueblo. Solamente en el Estado la libertad sehace objetiva, porque es all donde son reconciliadostodos los individuos particulares con la sustanciatica de la colectividad. Los individuos deben, portanto, subordinarse a l, ya que slo por su media-cin aprenden a ser conscientes de quines son, ququieren y cul es su destino en tanto que miembrosde una sola nacin. Tambin Herder, Rousseau,Montesquieu y Fichte consideran que el Estadodebe ser el portador de la identidad nacional de unpueblo. A diferencia de los contractualistas, todosellos piensan que el Estado debe asentarse en lascondiciones geogrficas, las costumbres, la lengua ylos modos de pensar caractersticos del pueblo so-bre el que se ejerce el gobierno. Con lo cual llega-mos a una cuarta caracterstica del concepto tradici-onal de cultura: la identificacin entre pueblo,nacin y cultura. La objetivacin ms plena dela cultura, entendida sta como libertad frente a losimperativos provenientes del exterior, es la cons-


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truccin histrica del Estado nacional-popular. Sloen tanto que miembros de un Estado que refleje ju-rdicamente lo que Montesquieu llam elespritu ge-neral, Hegel el Volksgeist y Rousseau lavoluntad ge-

neral, pueden los individuos experimentar la verda-dera libertad.

EL POSCOLONIALISMOCOMOTEORA CRTICADELA CULTURA

Transladando la distincin introducida porHorkheimer al tema que nos ocupa, podramos de-cir que la diferencia entre la teora tradicional y la te-ora crtica de la cultura es el reconocimiento, porparte de sta ltima, de que su objeto de estudio no

es una facticidad natural sino una construccin social.La cultura no es vista, entonces, como el mbito dela libertad, aquel que nos protege de la tirana de lanaturaleza, sino como un entramado de relacionesde poder que produce valores, creencias y formas deconocimiento. La teora, a su vez, no es miradacomo un conjunto de proposiciones analticas e in-contaminadas por la praxis, sino como parte integralde la lucha por el control social de los significados.El terico no es tampoco un sujeto pasivo, que asu-me una actitud de objetividad y neutralidad cient-fica, sino que se encuentra atravesado por las mis-mas contradicciones sociales del objeto que estudia.Sujeto y objeto forman parte de una misma red depoderes y contrapoderes de la que no pueden esca-par.

Una de las herramientas fundamentales de lateora crtica, cuyo uso le diferencia sustancialmentede la teora tradicional, es la nocin de totalidad so-cial. Con esto quiere decirse que la sociedad es unaentidadsui generis, cuyo funcionamiento es relativa-

mente independiente de la actividad de los individu-os que la componen.2 El grupo social esalgo msque la suma total de sus miembros y constituye unsistema de relacionescuyas propiedades son distintas

de las de los elementos particulares que entran enrelacin. El plus de la sociedad frente a los indivi-duos radica, pues, en el conjunto de relaciones que es-tos entablan entre s, de tal manera que lo que cuen-

ta para la teora crtica es el tipo de transacciones onegociaciones que se dan entre sujeto y estructura.Ni la vida de la estructura prescindiendo de los su-jetos, como plantean Durkheim y Luhmann, ni lavida de los sujetos prescindiendo de la estructuracomo quisieran los comunitaristas.

Este concepto de totalidad social rompe ci-ertamente con la metafsica del cosmos, porque lasleyes que estructuran la vida de los hombres no sonvistas como simple reflejo de una normatividad di-

vina o cosmolgica; pero tambin rompe con la me-tafsica del sujeto, porque la vida social no es consi-derada como una prolongacin transparente de laconciencia y la voluntad humanas. Lo cual significaque la vida social no libera al hombre de la tirana dela naturaleza, conducindolo a una humanizacinpaulatina mediante la cultura, sino que lo somete aun nuevo tipo de heteronoma, esta vez bajo la for-ma de sistemas que no estn enteramente bajo sucontrol. Tales sistemas son naturaleza segunda, enel sentido de que ejercen una coaccin externa sobre

los individuos y se convierten, como muestra Gid-dens, en condicin de posibilidad de la accin indi-vidual. Pero la accin de los individuos revierte, a suvez, en el funcionamiento de los sistemas, impul-sando sus transformaciones histricas, si bien nonecesariamente en direccin de una humanizacinde la humanidad.

Frente al concepto tradicional de cultura, lateora crtica plantea, entonces, que la vida social noes el reino de la libertad sino el de la contradiccin;

que, por no depender enteramente de la intenciona-lidad de la conciencia sino de la dialctica entre su-jeto y estructura, la vida social tiene por lo generalconsecuencias perversas, esto es, resultados queescapan a todo tipo de planeacin racional. Puedeocurrir incluso, como lo muestran Beck, Giddens yBauman, que estos resultados perversos no aparez-can porfalta de racionalidad sino comoconsecuenciade ella, tal como lo ensea la crisis del as llamadoproyecto de la modernidad.3 Las relaciones socia-les organizadas, que para la teora tradicional apare-

2 Relativamente independiente significa aqu que la totalidad social no esuna entidad ontolgicamente anterior a los elementos individuales que laconstituyen, y en la que stos se limitan a asumir roles predeterminados,como plantea el estructuralismo clsico, sino que la reproduccin de lavida social se da como un proceso de negociacin entre el todo y las partes.Giddens ha mostrado que este proceso implica ciertamente una estructu-racin de los sujetos, pero tambin, y al mismo tiempo, una subjetiva-cin de las estructuras. Cf. GIDDENS, [ano].


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cen como una salida del estado de naturaleza y uningreso en el mbito espiritual o civil de la cultura,son vistas por la teora crtica como un espacio delucha y de confrontacin de intereses. El estado de

naturaleza no termina sino que se prolonga, conotros medios, en el estado civil.

Valdra la pena incluir aqu una reflexin muygeneral sobre el estatuto epistemolgico de la cate-gora de Totalidad. Lyotard y otros filsofos pos-modernos han sealado con razn que la prdida delegitimidad del saber cientfico en la sociedad globa-lizada conlleva tambin la crisis de los metarelatos.Parafraseando a Lyotard diramos que, en tiemposde globalizacin, ya no es posible articular con

pretensiones de verdad un relato que busque otearde una sola mirada el conjunto total de la sociedad.Esto, de algn modo, es tambin lo que planteaHorkheimer con su crtica a la teora tradicional.Ninguna teora puede, en nombre de la objetividad,constituirse en una plataforma desde la cual es po-sible observar la totalidad, pero sin ser ella mismaobservada. Esto equivaldra a seguir el juego del pa-nptico de Foucault: el pequeo grupo de letrados(vigilantes) se arroga el privilegio de observar todoslos movimientos de aquellos que se encuentran en

las celdas, sin poder, a su vez, ser observados por s-tos. La teora cumplira en este caso el papel de unDeus Absconditus.

Pensamos, sin embargo, que la categora detotalidad no tiene necesariamente que cumplir lafuncin de metarelato. Por el contrario, ya hemosindicado que la teora crtica no hace referencia ala sociedad como si estuviese articulando proposici-ones verdaderas sobre el en-s del objeto que es-tudia. La funcin de la categora de totalidad no es

entonces ontolgica sinopoltica. Entendiendo queel trabajo terico es una forma de lucha por el con-trol social de los significados, la teora crtica se pro-pone elaborar mapas cognitivos que nos permitanrepresentar a nivel de la accin poltica lo que a nivelde la ciencia resulta ilegtimo e irrepresentable. Elpropsito de la teora crtica no es decir verdades so-bre el mundo social en su totalidad, sino generarmodelos interpretativos que sirvan para cambiar ese

mundo de acuerdo a intereses que, en s mismos, ycomo bien lo vio Weber, no poseen fundamentoontolgico alguno. Al hablar de totalidad, la teoracrtica no busca producir verdades, sino nicamente

efectos de verdad que sirvan para agenciar la acci-n poltica.

Entrando ya en el campo de las teoras pos-coloniales, la nocin regulativa de totalidad se ex-presa en una categora acuada por el filsofo socialnorteamericano Immanuel Wallerstein, pero que hasido ampliamente utilizada por tericos tan diferen-tes como Zizek, Mignolo, Jameson, Dussel, Quija-no y Spivak. Me refiero a la categora de sistema-mundo. Desde un punto de vista hermenutico, el

inters de esta categora radica en su referencia a unaestructura de carcter mundial, ampliando as el ho-rizonte interpretativo de la sociedad-nacional, quehaba funcionado como referente clsico de las ci-encias sociales desde el siglo XIX. Como decamosanteriormente, el sistema-mundo no es una realidademprica objetivamente descriptible desde la prcti-ca terica, sino un mapa cognitivo (Max Weber dira:un tipo-ideal) que nos permite establecer relacio-nes estructurales entre distintos elementos. As, elsistema-mundo se presenta como un conjuntosuigeneris de relaciones sociales que se configura en elsigloXVI como consecuencia del expansionismo eu-ropeo hacia el Atlntico.4 Dos son los elementosque diferencian al sistema-mundo de otras estruc-turas sociales: su carcter planetario y la lgica inter-na que impulsa su reproduccin. Analicemos la pri-mera de ellas.

El sistema-mundo es una red de interdepen-dencias que abarca un nico espacio de accin soci-al. Sociolgicamente hablando, esto significa que, a

partir del siglo XVI, la vida de un nmero cada vezmayor de personas en todo el mundo empez a

3 Cf. BECK, 1986.

4 Tanto Dussel como Wallerstein han sealado frente a otros tericosmarxistas como Erik Wolf y Andr Gunder Frank que, a diferencia delos anteriores sistemas sociales, que giraban en torno a un tipo de unidadpoltica centralizada, vivimos hoy en un sistema que agrupa diferentes uni-dades polticas en torno a una sola economa-mundo: el capitalismo. Ade-ms, el sistema-mundo moderno es la nica estructura histrica en dondela acumulacin incesante de riquezas es tenida como un valorper se. Entodas las dems estructuras sociales, la acumulacin de riquezas era vistacomo un medio para lograr algo, y no como un fn en s mismo. La maxi-macin de la plusvala se convierte as en una virtud individual o colectiva,premiada y castigada por una institucin llamada el mercado.


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quedar vinculada a una divisin planetaria del traba-jo, coordinada por unidades sistmicas ms pe-queas denominadas Estados nacionales. Las di-ferencias entre los grupos y las sociedades que inte-

gran el sistema-mundo no se deben a su nivel dedesarrollo industrial o a su grado de evolucincultural, sino a la posicinfuncional que ocupan alinterior del sistema. No son, pues, diferencias tem-porales sino estructurales. Unas zonas sociales delsistema ocupan la funcin de centros, en el senti-do de que monopolizan la hegemona, mientras queotras ocupan una funcin perifrica porque sonrelegadas hacia las mrgenes de la estructura de po-der.5

Para un sector de la teora tradicional contem-pornea,6 esta perspectiva pudiera parecer un tantoincmoda, ya que pone en entredicho la idea de queel desarrollo cognitivo, moral y expresivo de las di-ferentes sociedades obedece al despliegue decompetencias especficas de la especie humana.An aceptando que el sistema-mundo funcionacomo una priori que organiza cuasi-trascendental-mente la experiencia social en los tres mbitos sea-lados por Habermas, no nos encontramos aqufrente a un trascendental revestido de un estatutoantropolgico. Se trata, ms bien, de una estructurahistrica, es decir, intempestiva, que tuvo su gnesisen el largo siglo XVI, que logr su mximo equi-librio sistmico entre los siglosXIX y primera mitaddel XX, pero que actualmente se halla en un mo-mento de inestabilidad y desarticulacin. Desde estepunto de vista, lo verdadero, lo bueno y lo bello, esdecir, el conjunto de objetivaciones histricas de laaccin humana que denominamos cultura, no seencuentra anclado en competencias trascendentales

de la especie, sino en relaciones de podersocialmenteconstrudas que han adquirido un carcter mundialy que estn sometidas a un proceso complejo detransformaciones histricas. La cultura no es, en-

tonces, el indicativo del nivel de desarrollo estti-co, moral o cognitivo de un individuo, de un grupoo de una sociedad, sino, como lo afirma Wallerstein,el campo de batalla ideolgico del sistema-mun-do.7

Llegamos as a la segunda de las caractersticasdel sistema-mundo moderno: la lgica colonialque desde el siglo XVI ha condicionado su funcio-namiento. En efecto, la formacin histrica del sis-tema-mundo estuvo impulsada durante mucho ti-empo por la incorporacin o anexin militar denuevas zonas geogrficas por parte de los Estadosque lograron una posicin hegemnica al interiordel sistema. Pero este proceso de colonizacin eraalgo constitutivo y no solamenteaditivo a su lgicade funcionamiento, ya que el imperativo bsico delsistema-mundo ha sido, y contina siendo, la acu-mulacin incesante de capital.8 Para ello era necesa-rio que los Estados hegemnicos del sistema-mun-do (Espaa y Portugal primero, luego Holanda,Francia e Inglaterra y, posteriormente, los Estados

Unidos) abrieran nuevas fuentes de abastecimientopara sus mercados internos, con el fin de incremen-tar su margen de beneficios. Las relaciones de poderconfiguradas por el sistema-mundo adquieren asun carcter colonial, que afecta no solo a las anti-guas colonias europeas, sino tambin a una grancantidad de personas al interior mismo de los pasescolonizadores. Es a esta situacin que apunta el con-cepto de colonialidad del poder introducido porel socilogo peruano Anbal Quijano.9

Pero, qu tiene todo esto que ver con la cul-tura? Mucho, si tenemos en cuenta que la divisinsocial del trabajo entre las zonas centrales y las pe-rifricas, tanto a nivel general del sistema-mundo

5 Enfatizo la idea de zona social, para evitar confundirla con el conceptode zona geogrfica. Por zona social entiendo un conjunto de relacio-nes sociales hegemnicas (lo que Marx, en su momento, denominaraclase) que se configura primariamente en el marco poltico del Estadonacional, pero cuyafuncin estructural trasciende en algunos casos los lmi-tes polticos fijados por ste. As, por ejemplo, las zonas sociales hegem-nicas en los pases europeos del siglo XIX funcionaron ciertamente comocentros al interior de sus propias sociedades, pero su hegemona econ-mica y cultural se extendi tambin hacia todas las zonas sociales perifri-cas del sistema-mundo. Adems, fue en esas zonas donde se concentr laapropiacin de la plusvala generada por el trabajo realizado en las colonias.En este sentido, como veremos, la hegemona del poder queda revestidade un carcter colonial.6 Cf. HABERMAS, ano.

7 Cf. WALLERSTEIN, 1994.8 Para reproducirse, el sistema-mundo ha desarrollado unos mecanismosinstitucionales (anclados inicialmente en los Estados nacionales y ahora enla lgica global del consumo) que premian y castigan materialmente a losindividuos segn se ajusten o no al imperativo de la maximizacin debeneficios. Horkheimer y Adorno hablaron en este sentido de la universa-lizacin de la razn instrumental, si bien extrapolaron errneamenteeste concepto hasta abarcar la totalidad de la historia humana.9 Cf. QUIJANO, [ano] pp. 99-109.


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como al interior de sus unidades bsicas, los Estadosnacionales, tena que ser legitimada ideolgicamentepor los grupos hegemnicos, o bien contradecida,tambin ideolgicamente, por los grupos subalter-

nos. Mientras que la teora tradicional naturaliza lacultura, proyectndola hacia un mbito ideal endonde reinan el orden y la armona (esttica de lobello), la teora crtica enfatiza el carcter poltico ysocial, es decir, conflictivo, de la misma. En otras pa-labras, la cultura es vista como el campo de lucha porel acceso a la hegemona. Lo cual significa que la te-ora crtica no asla la cultura del proceso de su pro-duccin social y de su funcin estructural al interiordel sistema-mundo y de los subsistemas que lo

componen, sino que avanza hacia la pregunta por laeconoma poltica de la cultura, es decir, como lo mu-estran filsofos contemporneos como Zizek, Ja-meson y Baudrillard, hacia la pregunta por la lgicacultural del capitalismo.10 Las teoras poscolonialesradicalizan esta pregunta, al sospechar que la lgicacultural del sistema-mundo se encuentra atravesa-da por la gramtica social de la colonizacin.

Vista desde esta perspectiva, la cultura hasido el espacio en donde la colonialidad del poder

ha sido legitimada o impugnada desde diversas pers-pectivas sociales. Por razones de tiempo, considera-r slamente el modo en que la colonialidad del po-der fue legitimada en trminos ideolgicos a partirdel siglo XVI, quedando pendiente mostrar el tipode impugnacin a que fue sometida por parte de loque Wallerstein ha denominado movimientos anti-sistmicos. Veremos que la anexin colonial denuevas zonas al sistema-mundo estuvo acompaadapor el nacimiento de dos ideologas que sirvieron

como pilares culturales del sistema-mundo mo-derno: el racismo y el universalismo. Consideremoseste punto ms de cerca.

Aunque las jerarquas sociales fueron justifi-cadas desde siempre sobre la base de una supuestainferioridad o superioridad de unos pueblos sobreotros, el concepto de raza es una construccin te-

rica muy propia del sistema-mundo moderno.Nace al calor de los debates que se dieron en Espaasobre la necesidad de someter a los indios america-nos al dominio del orbis cristiano, y toma cuerpo eninstituciones coloniales como la encomienda y elresguardo. La idea de raza sirvi adems como uncriterio de diferenciacin social entre los coloniza-dores blancos y los colonizados pardos o mes-tizos, vistos como inferiores por causa de su colory proveniencia social.11 Ya en los siglos XVII y XVIII,una vez transladada la hegemona del sistema-mun-do desde Espaa hacia Francia y Holanda, el con-cepto de raza queda incorporado a un registro te-rico denominado filosofa de la historia. Aqu lasdiferencias jerrquicas entre unos pueblos y otros y, concomitantemente, el lugar que les correspon-de en la divisin social del trabajo son justificadasde acuerdo a su nivel de desarrollo, medido en unaescala temporal-evolutiva. Los pueblos que en estaescala aparecen como ms adelantados pueden, enconsecuencia, ocupar legtimamente el territorio de

los ms atrasados y llevarles, sin reparos de con-ciencia, los beneficios de la civilizacin. Ya en el sigloXIX, y coincidiendo con la consolidacin de la he-gemona inglesa, el concepto de raza se desprendefinalmente de la filosofa de la historia y queda ci-entifizado, es decir, incorporado a la metodologade las ciencias positivas y de las nacientes cienciassociales.12 La superioridad de unas razas sobre otrases vista como resultado inevitable de la evolucin delas especies; como una ley inexorable de la natura-leza suceptible de ser verificada empricamente.

Lo que quiero mostrar con todo esto es la re-lacin intrnseca entre la idea colonial de raza y elconcepto tradicional de cultura. Si la maximizaci-n de los beneficios fue el imperativo sistmico que10 Formulado de este modo, el problema que planteamos escapa a cual-

quer tipo de determinismo de la base sobre la superestructura econ-mica de la sociedad. La teora crtica de la sociedad propone una dialcticaentre sujeto y estructura, en donde ninguno de los dos elementos puede serpensado con independencia del otro, sino que ambos se condicionanmutuamente. He tratado este punto con mayor amplitud en mis artculos:Los vecindarios de la ciudad letrada. Variaciones filosficas sobre un temade Angel Rama (en MORAA, 1997, pp. 123-133) y Latinoamerica-nismo, Modernidad, Globalizacin. Prolegmenos a una crtica poscolo-nial de la razn (en CASTRO-GMEZ & MENDIETA, 1996).

11 Magnus Mrner habla, en este sentido, de una pigmentocracia racialbasada en el concepto de la pureza de sangre. Cf. MRNER, 1969, pp.60-77. Estamos, pues, frente a una etnizacin de la fuerza de trabajo.12 De hecho, como lo ha mostrado Edward Said, las ciencias humanas, yen especial la antropologa, la etnologa y la orientalsitica, nacen comoconsecuencia de la ocupacin militar de las colonias de ultramar por partede Francia e Inglaterra.


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impuls la anexin territorial de las colonias, enton-ces era necesario justificar por qu razn sus habi-tantes deban ser utilizados como mano de obra ba-rata en beneficio de sus colonizadores. Los indios,

los negros y los mestizos pueden y deben ser escla-vizados porque comparten una serie de valores, cre-encias y formas de conocimiento que les impide lle-gar, por s mismos, a disfrutar de los beneficios de lacivilizacin. Hay algo en su cultura, y quizs hastaen su biologa, que les coloca en conflicto con losvalores universalistas compartidos por el hombreblanco. No poda haber punto de encuentro entre lacultura de los colonizadores y la de los coloniza-dos porque, o bien se trataba de dos naturalezas

diferentes, como planteaba Gins de Seplveda, obien se trataba de una misma naturaleza pero en fa-ses diferentes de su evolucin. En ambos casosnos encontramos, sin embargo, frente a un concep-to naturalista de cultura que sirve, como anillo al de-do, para legitimar las desigualdades sociales y polti-cas al interior del sistema-mundo.13

Se deja entrever de qu manera el carcter in-trnsecamente colonial del sistema-mundo atraviesatambin a la segunda de las ideologas que conside-

raremos en este ensayo: el universalismo. Si el racis-mo sirve para legitimar la inferioridad de los coloni-zados o de los grupos subalternos al interior de losEstados, el universalismo sirve para legitimar la su-perioridad de los colonizadores o de los grupos he-gemnicos a nivel nacional. Nacido de la mano de lanueva ciencia, el universalismo es, ante todo, unapostura epistemolgica. Proclama la posibilidad deacceder a conocimientos objetivamente vlidos so-bre el mundo fsico y social, disponiendo tan slodel mtodo adecuado para ello. Afirma que la va-lidez (Geltung) de este mtodo se encuentra ga-rantizada por su neutralidad valorativa, ya que tras-ciende las motivaciones histricamente condiciona-das por la cultura. Su anclaje no est dado, pues,en la historia y en las tradiciones, sino en una facul-tad compartida por todos los hombres, independi-

entemente de su raza, sexo, edad o condicin social:la racionalidad.

Mirado desde la perspectiva del sistema-mun-do, el universalismo se integra plenamente en la l-

gica que Max Weber bautiz con el nombre de ra-cionalizacin. Ya no es la voluntad inescrutable deDios quien decide sobre los acontecimientos de lavida individual y social, sino que es el hombre mis-mo quien, sirvindose de la razn, es capaz de des-cifrar las leyes inherentes a la naturaleza para colo-carlas a su servicio. Esta rehabilitacin del hombreviene de la mano con la idea del dominio sobre la na-turaleza mediante la ciencia y la tcnica, cuyo verda-dero profeta fue Bacon. De hecho, la naturaleza es

presentada por Bacon como el gran adversario delhombre, como el enemigo al que hay que vencerpara domesticar las contingencias de la vida y esta-blecer elRegnum hominis sobre la tierra.14 La neu-tralidad valorativa de la ciencia y la tcnica se convi-erte as en garante ideolgico de la modernizacinimpulsada por los Estados hegemnicos del siste-ma-mundo y, concretamente, por las burguesas alinterior de esos Estados. La institucionalizacin po-ltica delRegnum hominis soado por Bacon y Des-cartes se convierte de este modo en un problema de

caracter tcnico, manejado por economistas, cient-ficos sociales, educadores, administradores y exper-tos de todo tipo. El imperativo de fondo era elimi-nar las barreras que impedan la expansin del capi-tal y la maximizacin de las ganancias. Y esto in-clua, por supuesto, laadministracin racional de lascolonias.15

A nivel interno, el universalismo sirvi comoinstrumento de control jurdico y social al interiorde los Estados nacionales. En tanto que parte inte-

gral del sistema-mundo moderno, la funcin estruc-tural del Estado era ajustar el cuerpo y la mente detodos los individuos pertenecientes a una territori-alidad especfica al imperativo global de la produc-cin. Todas las polticas y las instituciones estatales(la escuela, las constituciones, el derecho, los hospi-tales, las crceles etc.) fueron canalizadas hacia el

13 Recurdese que cuando hablamos de centro y periferia no hacemosreferencia nicamente a las relaciones entre las metrpolis y las colonias,sino tambin a la relacin entre grupos hegemnicos y subalternos al inte-rior de los mismos Estados nacionales europeos (cf. nota 10).

14 Cf. BACON,Novum Organum, # 1-33; 129. Ano.15 Para el caso de las colonias espaolas, el imperativo de la racionalizacincomienza con la introduccin de las reformas borbnicas hacia mediadosdel siglo XVIII.


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disciplinamiento de las pasiones a travs del trabajo.De lo que se trataba era de ligar a todos los ciuda-danos al proceso mundial de produccin medianteel sometimiento de su tiempo y de su cuerpo a una

serie de normas que venan definidas y legitimadaspor el conocimiento cientfico-tcnico. Para ello elEstado deba estar en la capacidad de garantizar unmarco jurdico imparcial dentro del cual las per-sonas bajo su jurisdiccin pudieran ser contempla-das como sujetos de derecho. La funcin jurdico-poltica de las constituciones era, precisamente, in-ventar la ciudadana, es decir, crear un campo for-mal de legalidad que hiciera viable, a nivel microfsi-co, el imperativo macroestructural de la acumulaci-n de capital.

En este punto es necesario aclarar lo siguien-te: aunque las teoras poscoloniales recogen la mi-crofsica del poder realizada por Michel Foucault,complementan, sin embargo esta perspectiva, mos-trando algo que para el terico francs se constituyen un punto ciego: las relaciones de poder vienenmarcadas por imperativos macrofsicos de carctercolonial. As, por ejemplo, la ciudadana no era res-tringida nicamente a los varones casados, alfabetos,heterosexuales y propietarios, sino que, adems, y

muy especialmente, tenan que ser blancos. A suvez, los individuos que quedaban por fuera del es-pacio ciudadano no eran nicamente los homose-xuales, prisioneros, enfermos mentales y disidentespolticos en los que piensa Foucault, sino tambinlos negros, los indios, los mestizos, los gitanos, losjudos, y ahora, en tiempos de globalizacin, lasminoras tnicas, los inmigrantes y los extranje-ros. De este modo, la genealoga de las microestruc-turas de poder es ampliada por las teoras poscolo-niales hacia una genealoga de las macroestructurasde larga duracin (Braudel/Wallerstein). [livro?]Podramos decir, entonces, que las teoras poscolo-niales llevan hasta sus ltimas consecuencias el pro-grama de una ontologa del presente iniciado ma-gistralmente por Foucault.

A MANEIRADE CONCLUSINQuisiera finalizar sealando dos cosas. La pri-

mera es que el racismo y el universalismo se conso-lidaron, por lo menos hasta la primera mitad del si-

glo XX, como la Geocultura dominante del siste-ma-mundo moderno. El racismo es una herencia delo que Dussel llamase la primera modernidad, lahispano-catlica, mientras que el universalismo es

herencia de la segunda modernidad, la de la ilus-tracin dieciochesca y su prolongacin en el positi-vismo decimonnico. Ambas ideologas crearon unambiente representacional es decir, una cultu-ra que legitim la mobilizacin inusitada de fuer-za de trabajo y recursos financieros, de campaasmilitares y descubrimientos cientficos, de progra-mas educativos y reformas jurdicas, en fin, de todoese conjunto de polticas fusticas de control social,jams antes vistas en la historia, que conocemoscomo el proyecto de la modernidad. Por supuesto y esta es la otra parte de la historia , la desigualdaden la distribucin de la riqueza gener tambin mo-vimientos anti-sistmicos que tuvieron xito en lamedida en que pudieron negociar con las hege-monas creadas por el sistema.16

La segunda anotacin tiene, ms bien, un ca-rcter diagnstico. Si una de las caractersticas de laglobalizacin es haber minado la capacidad de losEstados nacionales para organizar la vida social ensu conjunto, entonces nos encontramos frente a

una profunda crisis estructural del sistema-mundomoderno. Este, como queda dicho, se haba organi-zado sobre la base de unidades ms pequeas, losEstados nacionales, que garantizaran el cumplimi-ento del imperativo que asegura el equilibrio internodel sistema: la acumulacin incesante de capital me-diante la anexin de nuevos territorios. Pero a co-mienzos del siglo XXI nos encontramos en una si-tuacin en donde ya no existen ms territorios poranexar y en donde la vida social queda organizadapor instancias supranacionales. Es a esta situacinhacia la que apunta la categora, un poco ambiga,de lo poscolonial. El fin del colonialismo territori-al, impulsado por los Estados nacionales hegemni-cos, corre paralelo con el agotamiento del proyectode la modernidad, es decir, con el fin de la capaci-dad institucional de estos Estados para ejercer con-trol sobre la vida social de las personas.17 Pero esto

16 Es el caso, por ejemplo, de los movimientos sindicales en Europa y losEstados Unidos, o de los movimientos de liberacin nacional en el Ter-cer Mundo.


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no significanecesariamente que el sistema-mundo seencuentre herido de muerte, ni que su geoculturaestructural haya dejado de ser operativa. Nos en-contramos, ms bien, en un momento histrico en

el que ya no hay pases colonizadores sino nica-mente pases colonizados por un capital que se hainvisibilizado, que se ha revestido de un caracter es-pectral.

Ante esta nueva situacin, la teora crtica dela sociedad se enfrenta al reto de recuperar el hori-zonte de la totalidad, que la crtica cultural contem-pornea pareciera haber perdido en nombre de laembestida posmoderna contra los metarelatos, cor-

riendo el peligro de convertirse en una nueva teoratradicional. No basta un anlisis cultural que se limi-te a tematizar las exclusiones de sexo, raza, etnia oconocimiento, es decir, que se limite a tematizar la

homogenizacin de las diferencias, sino que es ne-cesario pensar qu es aquello que ha estructuradoa los sujetos sociales y por qu razn este proyectode control social (la modernidad) ha llegado a sufin, abriendo paso a nuevas formas de estructuraci-n global. Con otras palabras, se hace necesariopensar cules son las transformaciones histricasque est sufriendo la Geocultura del sistema-mun-do moderno, en su actual momento de crisis. Estees, a mi juicio, el punto bsico en la agenda de una

teora social que se entiende a s misma como on-tologa crtica del presente.

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17 Esta idea del fin de la modernidad como proyecto de control poltico-

social la he desarrollado en el artculo Fin de la modernidad y transforma-ciones de la cultura en tiempos de globalizacin, en BARBERO et al.,1997, pp. 78-102.


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teoría tradicional vs teoría crítica

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