teoría de la justicia igualitaria y derechos culturales diferenciados

Teorías de justicia igualitaria y derechosculturales diferenciados

DANIEL LOEWEUniversität Tübingen

RESUMEN: En este texto se investigan crítica-mente intentos de justificación de derechosculturales diferenciados dentro del marco teó-rico de las teorías igualitarias liberales quedefinen la justicia de acuerdo a alguna con-cepción de igualdad de oportunidades. El re-sultado de esta investigación es que esta justi-ficación no es posible ni dentro de la teoría deRawls ni dentro de la teoría de Dworkin. Enel marco de teorías que se orientan al bienes-tar, como la de Cohen, es posible realizar estajustificación. Sin embargo, estas teorías noson atractivas desde una perspectiva liberal.Derechos culturales igualitarios se contrapo-nen al objetivo liberal igualitario de ofreceroportunidades iguales para todos.

Palabras clave: igualdad de oportunidades,preferencias, costos, responsabilidad, planesde vida, derechos culturales, bienes básicos,recursos, circunstancias, decisiones, compen-sación, preferencias costosas, bienestar.

ABSTRACT: The paper critically analyzes justi-fications of cultural rights within a liberalegalitarian framework that defines justice ac-cording to a conception of equal opportuni-ties. The outcome of this paper is that thissort of justification is not possible in the con-text of Rawls’ and Dworkins’ theories. Itshould be possible within a theoretical frame-work oriented towards welfare, like Cohens’Theory. But from a liberal point of view thesetheories are not very attractive. Culturalrights are in tension with the liberalequalitarian aim of offering equal opportuni-ties to everyone.

Key words: equality of opportunities, pre-ferences, costs, responsibility, plans of life,cultural rights, primary goods, resources, cir-cumstances, decisions, compensation, expen-sive tastes, welfare.

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y PolíticaN.º 36, enero-junio, 2007, 275-302

ISSN: 1130-2097

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Teorías de justicia que recurren a la igual-dad originaria entre las personas estánampliamente aceptadas en la filosofía po-lítica actual. A un nivel fundamental losindividuos tienen que ser iguales. A pesarde este elemento común, se discute inten-samente acerca de cuáles son las conse-cuencias normativas implicadas por estaigualdad fundamental. Las diferentes teo-rías de justicia igualitaria no articulanuna respuesta única a la pregunta —conlas palabras de Sen— «¿igualdad de

qué?» (Sen, 1997), sino muchas respues-tas que compiten entre sí. Mientras quepara algunos autores una teoría de justi-cia igualitaria debe ser caracterizada me-diante la igualdad de recursos (Dworkin),para otros debe hacerse mediante unaconcepción de bienes básicos (Rawls).Para otros es capital la igualdad en la dis-posición de ciertas capacidades, pues sonéstas las que hacen posible ciertas formasde funcionamiento (Nussbaum, Sen) o laigualdad de bienestar, tanto en las versio-

nes utilitaristas, como en las versionesmás refinadas que refieren al bienestarindividual en tanto igualdad en el accesoa ventajas (G. A. Cohen) o de oportuni-dad igual para alcanzar bienestar (Arne-son).

Al argumentar a favor de sus deman-das recurren los defensores del multicul-turalismo a menudo a teorías de justiciaigualitaria, también a teorías liberales dejusticia igualitaria. La idea básica en estetipo de argumentación es que una con-cepción de justicia genuinamente iguali-taria debe ser parcialmente definida porreferencia a la pertenencia o identidadcultural. Por ejemplo, de acuerdo con Pa-rekh (2000, 241), las teorías igualitariasdeben ser interpretadas «de un modo cul-turalmente sensible». Algunos autoresmulticulturales proponen que la perte-nencia cultural es un elemento central enla vida de cada cual y por tanto debe serreconocida como un bien básico en elcontexto de una teoría liberal de justiciaigualitaria (Kymlicka, 1989, 1995; Tully,1995). Una interpretación culturalmentesensible de las teorías de justicia igualita-ria permitiría, o haría incluso necesaria lagarantía de derechos culturales especia-les. En este texto se examinan crítica-mente algunos intentos de justificaciónde demandas multiculturales dentro delcontexto argumentativo de las teorías li-berales de justicia igualitaria. En mi opi-nión, estas teorías multiculturales se ba-san en interpretaciones erradas de las teo-rías liberales de justicia igualitaria. Lasconcepciones de igualdad multiculturalestienen poco que ver con el liberalismoigualitario; son, más bien, doctrinas anta-gónicas. Esto no implica que cualquierposible defensa multicultural de los dere-chos culturales esté condenada al fracaso.Otras alternativas de justificación estándisponibles. En este texto me concentroexclusivamente en los intentos de justi-ficación de los derechos culturales espe-ciales apelando a teorías de justicia igua-litaria.

Brian Barry (2001) ha realizado unavigorosa defensa de la tesis de que lasteorías igualitarias definen la justiciamediante la igualdad de oportunidades,que a su vez se garantiza mediante unsistema de reglas generales válidas paratodos. De este modo, no sería posiblejustificar los derechos culturales espe-ciales (en especial, las excepciones cul-turales) mediante una concepción deigualdad de oportunidades. En mi opi-nión esta tesis es, en forma general, co-rrecta. Sin embargo, Barry no especificani cómo ni por qué las pretensiones mul-ticulturales de justificación de derechosculturales son incompatibles con las pre-misas normativas particulares de las teo-rías liberales igualitarias más relevantesen la discusión actual 1. Este artículo as-pira, por una parte, a suplir esta caren-cia, examinado la incompatibilidad en-tre las demandas a favor de los derechosculturales diferenciados y cada una deestas teorías igualitarias en cuanto con-texto de justificación. Por otra parte,este artículo da cuenta de cómo se po-drían justificar los derechos culturalesdiferenciados en el contexto de una de-terminada teoría igualitaria determinada—así como de los problemas de esta teo-ría. (1) En primer lugar me referiré so-meramente al concepto de «igualdad deoportunidades». Muchas simplificacio-nes serán necesarias. (2) A continuaciónme referiré a los intentos de justificaciónde derechos culturales dentro de la teo-ría de la justicia de Rawls, (3) dentro dela teoría de recursos de Dworkin, y (4)dentro de la teoría igualitaria de G. A.Cohen. A diferencia de las dos teoríasprimero mencionadas, esta última per-mitiría realizar esta justificación. Sinembargo la teoría resultante resulta pocoatractiva. (5) Finalmente voy a realizaralgunas observaciones generales en tor-no a la relación entre liberales igualita-rios y defensores del multiculturalismo.

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NOTAS Y DISCUSIONES

1. El liberalismo igualitario y la

igualdad de oportunidades

Las teorías de justicia igualitaria se basanen la tesis acerca de la igualdad funda-mental de las personas. Aquí es necesariodespejar dos malentendidos usuales. Poruna parte, esta igualdad fundamental noes una afirmación empírica, sino norma-tiva: las personas deben ser reconocidascomo iguales. Por otra parte, esa igualdadfundamental no implica prima facie untratamiento igual, sino una consideraciónigual de todos aquellos que valen comomiembros con el mismo estatus de la co-munidad moral. Las teorías de justiciaigualitaria ofrecen diferentes interpreta-ciones acerca de las implicaciones nor-mativas de esta consideración igual. Sinembargo, podemos identificar una intui-ción básica del pensamiento liberal igua-litario: las desigualdades en la distribu-ción total de posiciones sociales sólopueden ser justificadas, cuando en la so-ciedad en cuestión hay mecanismos paracontrarrestar aquello que hace que los re-sultados no sean justos. Esto es, cuandohay igualdad de oportunidades. De estemodo, la justicia igualitaria está garanti-zada mediante la igualdad de oportunida-des: todos los miembros de una sociedadliberal igualitaria deben disponer —entreotras cosas— de una oportunidad igualde lograr aquello que quieren en la vida.

Autores igualitarios se esfuerzan porcontrarrestar lo que se ha denominado «laarbitrariedad de la fortuna» (Rawls, 1971,102). Para Richard Arneson la aspiraciónde la justicia distributiva es «compensar alos individuos por los infortunios» (Arne-son, 1999, 289-90). Y para G. A. Cohen«una gran parte de la aspiración igualitariafundamental es extinguir la influencia dela suerte bruta en la distribución» (Cohen,1989, 931). Hay factores sobre los que losindividuos no tienen ningún control y queinfluyen, de un modo en ocasiones deter-

minante, en el acceso de los individuos adeterminadas posiciones sociales. Desdela perspectiva del liberalismo igualitarioesto no es justo: nadie puede ser conside-rado responsable de su posición social oeconómica inicial en la sociedad o por sudotación de talentos, y, por lo tanto, nadielos merece en sentido estricto. El acceso abienes deseados debe referirse a caracte-rísticas (morales) relevantes, como porejemplo talento y esfuerzo, y no a arbitra-riedades, como por ejemplo la riqueza dela familia de la que provengamos. Por lotanto las consecuencias en la distribuciónde posiciones sociales que se dejan retro-traer exclusivamente a esos elementosmoralmente arbitrarios deben ser regula-das de acuerdo a principios de justicia.Hay ciertamente un sinnúmero de debatesacerca de donde trazar la frontera que dis-tingue las características relevantes de lasarbitrarias. Una pregunta central en el de-bate acerca de la posible legitimidad de lasdemandas multiculturales dentro de unmarco de argumentación igualitario se re-fiere precisamente al estatus de la perte-nencia cultural en tanto relevante o arbi-traria. Volveré a este punto más adelante.

Para los teóricos liberales igualita-rios es central que los individuos puedandisponer de las oportunidades relevantesque les permitan formar, revisar y perse-guir la concepción de vida que conside-ren valiosa. Por cierto esto no implicaque todos vayan a ser exitosos en la con-secución de sus fines. El concepto deigualdad de oportunidades no se defineen relación a los resultados alcanzados.Si los individuos pueden desarrollar susplanes de vida o no, en un contexto defi-nido mediante la igualdad de oportunida-des, depende de los fines particularesconsiderados como valiosos y de las es-trategias utilizadas en su consecución.Los individuos tienen fines diferentes,cuya consecución es en algunos casosmás improbable que en otros. Pueden,

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por ejemplo, exigir grandes inversiones;o pueden desear posiciones cuya oferta esmuy limitada (no todos los que aspiran aello pueden ser presidente). Pero aun sifuese el caso que todos los individuospersiguiesen las mismas metas, los resul-tados alcanzados no serían iguales. Estose debe a que las estrategias utilizadas,que en ocasiones se pueden retrotraer aconvicciones determinadas, son exitosasen diferentes grados 2.

El carácter liberal fundamental de laigualdad de oportunidades se define enrelación al principio de la responsabili-dad: a partir de un punto determinadomediante la garantía de la igualdad deoportunidades, se considera al individuocomo responsable del alcance de venta-jas. El otro lado de la medalla, de acuerdoa la cual no podemos ser consideradosresponsables de determinados elementosmoralmente arbitrarios, es que hay otroselementos por los que nosotros sí po-demos ser considerados responsables:ejemplarmente nuestras preferencias ynuestras convicciones. De este modo,cuando la organización institucional de lasociedad garantiza la igualdad de oportu-nidades, los individuos deben cargar conlos costos implicados en sus decisiones yplanes de vida. En este sentido el princi-pio de igualdad de oportunidades implicaun «antes» y un «después» (Roemer,2000): antes de que las oportunidadessean igualizadas y después de esto, cuan-do el «campo de juego» de los individuosque compiten entre sí está diseñado de unmodo tal, que la competencia es justa.Los individuos toman reiteradas decisio-nes que influyen en su conjunto de posi-bilidades futuras: si un individuo abando-na voluntariamente la escuela antes decompletar la educación secundaria, nopuede alegar como un asunto de justiciaigualitaria, que no tiene la oportunidad deacceder a la educación superior. Pero si elabandonar la escuela obedece, por ejem-

plo, a razones de tipo económicas, esta-mos frente a un caso que atenta contraprincipios de justicia igualitarios.

En las diferentes concepciones de laigualdad de oportunidades es posibleidentificar tres variables que, en su con-junto, definen las diferentes interpretacio-nes de la consideración igual, y nos permi-ten comparar las teorías de justicia iguali-tarias entre sí: (1) una concepción acercadel espacio apropiado a ser igualizado; (2)uno o más criterios de distribución que ga-rantizan igualdad en el espacio preferido;(3) una definición de la comunidad de to-dos aquellos que deben ser consideradoscomo iguales. Aun cuando la tercera va-riable es central para el desarrollo de cual-quier teoría, en la mayoría de los casosella se define de un modo implícito acep-tando la tesis básica del universalismoigualitario: la comunidad de todos aque-llos que deben ser considerados comoiguales encuentra sus fronteras en la espe-cie humana. Actualmente encuentra estatesis, en su formulación como doctrina delos derechos humanos, amplia aceptación.A pesar de que pienso que hay argumentosconvincentes para examinar críticamenteesta suposición, y los argumentos articula-dos entre otros por Peter Singer dan vivacuenta de esto, para los fines argumentati-vos de este texto voy a aceptar la tesis deluniversalismo igualitario 3. A continua-ción voy a examinar de manera crítica losargumentos multiculturales articulados enel contexto de las teorías de justicia iguali-tarias para justificar derechos culturalesdiferenciados. En este examen me guiarépor las respectivas definiciones de las va-riables (1) y (2).

2. La teoría de Rawls y la pertenencia

cultural

La teoría de justicia de John Rawls, comoella es desarrollada primero en A Theory

of Justice (1971) y luego en Political Li-


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beralism (1993) es en la actualidad nosólo la más conocida, sino que posible-mente la teoría contractualista más fina-mente articulada 4. La intuición básicafundamental en la teoría de Rawls —ocomo Rawls dice: un punto fijo de nues-tros juicios bien meditados— es la mismaque se encuentra a la base de todas lasteorías liberales igualitarias: nuestro pun-to de partida económico y social en la so-ciedad, así como los talentos que posee-mos, son elementos «contingentes» y porlo tanto «moralmente arbitrarios» (arbi-

trary from a moral point of view). Estosúltimos son el resultado de la lotería na-tural. Nadie puede afirmar que merece sudotación de talentos naturales o su posi-ción económica y social inicial. «Mérito»presupone la existencia de un esquema decooperación. Esto se extiende incluso a laposesión de un carácter superior, que pu-diese favorecer el desarrollo de capacida-des productivas. De acuerdo a Rawls:

Parece ser uno de los puntos fijos de nues-tros juicios meditados que nadie merece su lu-gar en la distribución de dotes innatos más delo que uno merece su lugar de partida inicial enla sociedad. La afirmación que un individuomerece su carácter superior que posibilita quese esfuerce en el cultivo de sus habilidades esigualmente problemática; porque su carácterdepende en gran medida de circunstancias fa-miliares y sociales afortunadas por las que élno puede reclamar crédito. (1971, 104)

Ya que esos elementos tienen reper-cusiones profundas en las oportunidadesde vida de los individuos, sus consecuen-cias deben ser reguladas mediante princi-pios de justicia, para así garantizar laigualdad de oportunidades. Sólo cuandolas instituciones más importantes de lasociedad se organizan de acuerdo a estosprincipios es posible tener «expectativaslegítimas» sobre los frutos de nuestroobrar (es decir: merecerlos).

En la justificación de los principiosde justicia, Rawls recurre a una nueva

versión del estado de naturaleza de lasteorías contractualistas clásicas, que secaracteriza por su alto nivel de abstrac-ción: la posición original (original posi-

tion). Mediante un experimento mentalcualquiera se puede situar en ella. La po-sición original es caracterizada medianteel así llamado velo de ignorancia. Éste li-mita la información disponible: no tene-mos conocimientos particulares acercade nosotros mismos. Sabemos que tene-mos una concepción del bien, pero no sa-bemos cuál. Tampoco sabemos cuál esnuestra posición social y económica en lasociedad, es decir, cuán privilegiados odesaventajados somos socialmente com-parados. Los participantes en la posiciónoriginal parten del supuesto de que fuerade la posición original disponen siemprede, por lo menos, un mínimo determina-do de capacidades mentales y físicas,pero no saben cuán talentosos son por en-cima de ese mínimo, ni cuáles son sus ta-lentos. Saben que en la sociedad están vi-gentes lo que Hume llamó las «las cir-cunstancias de la justicia», es decir, laescasez relativa de recursos y la generosi-dad limitada de la naturaleza humana, ypor lo tanto, que dependen de la coopera-ción de los otros. En este contexto los in-dividuos deben escoger los principios dejusticia, en relación a los cuales deben serorganizadas las instituciones políticasmás importantes de la sociedad en la cualvan a vivir. En la elección de los princi-pios de la justicia los individuos son mo-vidos por la motivación racional de obte-ner tantas ventajas para sí como sea posi-ble, es decir, ellos no son movidos por uninterés moral, sino que por los propios in-tereses racionales. Pero ya que en razóndel velo de ignorancia no saben quiénesson en la sociedad (su concepción delbien, sus talentos y su posición social yeconómica), no pueden favorecer princi-pios que los beneficien particularmente.De este modo, la posición original repre-


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senta una situación de imparcialidad de-finida por la equidad en la posición de losindividuos (de aquí se desprende el nom-bre de la teoría: justicia como equidad—fairness—), y los principios afirmadosen ésta corresponden a principios justos.Rawls afirma que una decisión en la posi-ción original corresponde a una decisiónbenevolente fuera de ésta.

Rawls define el espacio apropiado haser igualizado en relación al concepto de«bienes básicos» (primary goods) y elcriterio distributivo de estos bienes bási-cos en relación a sus dos principios de lajusticia. Bienes básicos son «cosas que sepresumen que cada individuo razonablequiere» (1971, 62). Esto es así, porque deacuerdo a Rawls, los bienes básicos posi-bilitarían el desarrollo de nuestros planesde vida, sean cuales fueren (y ciertamen-te en tanto sean compatibles con los prin-cipios de la justicia). En este sentido, sonconcebidos como medios para perseguirtodo tipo de fines. Por lo tanto, en la posi-ción original cada individuo querría po-seer estos bienes básicos, y todavía más:cada individuo querría poseer tantos deestos bienes como fuese posible. Esteconcepto ha sido definido de un modoexacto en la teoría. Bienes básicos son (i)libertades y derechos fundamentales,como los que conocemos de los ordena-mientos constitucionales, (ii) oportunida-des en el acceso a cargos y posiciones so-ciales, (iii) recursos, definidos en rela-ción a ingreso y riqueza, y finalmente (iv)las bases sociales del autorrespeto. Elconcepto de bienes básicos juega un rolcentral dentro de la teoría, pues nos per-mite obviar el insoluble problema de lascomparaciones interpersonales de bie-nestar, característico de las teorías que seorientan al bienestar (como por ejemplo,pero por cierto no exclusivamente, lasteorías utilitaristas). La medición del gra-do en que se dispone de estos medios y sucomparación, permite realizar una orde-

nación de posiciones sociales (una tareacentral dentro de cualquier teoría de justi-cia distributiva). En la teoría de Rawlsesto permite identificar a las «personasrepresentativas», cuya perspectiva escentral en la justificación de los princi-pios.

La segunda variable es definidaen relación a los principios de la justi-cia. Ellos determinan lo que es una dis-tribución justa de bienes básicos, estoes, el criterio de igualización conside-rado como correcto. Como es conocido,Rawls propone dos principios de justicia.Estos principios de justicia serían escogi-dos por los individuos en la posición ori-ginal. De acuerdo al primer principio,«cada persona tiene un derecho igual alsistema total de libertades básicas igualesmás extensivo que sea compatible con unsistema similar de libertad para todos».El segundo principio tiene dos partes. Deacuerdo a éste, las desigualdades socialesy económicas tienen que ser organizadas«(a) para el mayor beneficio de los me-nos aventajados, consistente con el prin-cipio de ahorro justo», y tienen que estar«(b) vinculadas a posiciones y cargosabiertos a todos en condiciones de igual-dad equitativa (fair) de oportunidades»(1971, 302).

El primer principio distribuye el bienbásico de la libertad y los derechos fun-damentales. En una teoría ideal el únicocriterio aceptable para distribuir estosbienes es la igualdad estricta. De acuerdoa Rawls, lo que define a los individuos encuanto sujetos morales son los llamados«moral powers»: la capacidad tanto paratener un sentido de la justicia, y de estemodo, querer actuar de acuerdo a sus exi-gencias, como para desarrollar una con-cepción del propio bien. Los individuosen la posición original saben que tienenun interés superior en poder formar, revi-sar y perseguir una concepción del bien,aun cuando ellos no saben cuál es ésta. Y


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una condición necesaria para esto es dis-poner de libertades y derechos básicos.De acuerdo a Rawls, ningún participanteen la posición original renunciaría a esteprincipio, porque los riesgos implicadosen relación a este interés superior seríanevidentemente demasiado altos. El prin-cipio de la igualdad de la libertad expresael reconocimiento de los individuos entanto que sujetos morales.

La primera parte del segundo princi-pio es el así llamado principio de la dife-rencia. Éste indica cómo deben ser distri-buidos los bienes básicos del ingreso y lariqueza. De acuerdo a este muy discutidocriterio de distribución, las desigualdadesen ingresos y riquezas en la sociedad sólopueden ser justificadas cuando mejoranla posición de los menos favorecidos.Los individuos en la posición original es-tarían de acuerdo con este principio, por-que ellos escogerían de acuerdo al crite-rio Maximin, es decir, un criterio que ase-gura el máximo de los mínimos posibles.La segunda parte del segundo principiodistribuye las oportunidades en un senti-do estrecho, esto es, como acceso a car-gos y posiciones. El principio distributi-vo es igualitario, en el sentido que garan-tiza igualdad en el acceso, excluyendoformas injustificadas de discriminación.(El bien básico descrito como «las basessociales del autorrespeto» tiene caracte-rísticas especiales, por lo que lo voy a tra-tar en forma separada en la sección2.1.2.). La relación entre el primer y elsegundo principio está regulada de acuer-do a un criterio lexicográfico que estable-ce que la distribución igualitaria de la li-bertad tiene prioridad absoluta por enci-ma de la distribución de otros bienesbásicos. De acuerdo a la teoría de la justi-cia de Rawls, la libertad sólo puede ser li-mitada en razón de la libertad misma(una tesis que ha sido fuertemente dis-cutida —véase Hart, 1973, así como laréplica de Rawls: 1993, VIII). De este

modo, no es posible renunciar a unamayor libertad o a la igualdad en su dis-tribución (salvo en circunstancias excep-cionales), aun cuando de este modo, ob-tuviésemos más recursos.

2.1. Pertenencia cultural como bien

básico

Ejemplarmente afirma Will Kymlickaque, dentro de la teoría de Rawls, la per-tenencia cultural debe ser incluida entrelos bienes básicos que deben ser asegura-dos mediante principios de justicia. Conesta inclusión pretende Kymlicka justifi-car derechos culturales. Por cierto Rawlsno reconoce la pertenencia cultural encuanto bien básico. Pero, de acuerdo aKymlicka, la «pertenencia cultural siguesiendo un bien básico, cuya considera-ción es parte importante para mostrarconsideración igual por los individuos»(1989, 166). Los individuos en la posi-ción original reconocerían la importanciade la pertenencia cultural en cuanto bienbásico, porque ella es necesaria para de-sarrollar sus planes de vida. Kymlickapretende articular un argumento liberalpara justificar derechos culturales y recu-rre por tanto al valor liberal de la autono-mía personal:

Los liberales deberían estar atentos aldestino de las estructuras culturales, no por-que ellas tengan algún estatus moral por símismas, sino porque únicamente disponiendode una estructura cultural rica y segura escomo la gente puede llegar a ser consciente,de un modo vivaz, de las opciones disponiblespara ellos, y examinar su valor de un modo in-teligente (Kymlicka, 1989, 165)

A continuación examino críticamen-te la idea que la pertenencia cultural ofre-ce un contexto de elección necesario parala autonomía personal, y que por lo tantodebe ser considerada como un bien bási-co dentro de la teoría de Rawls. En se-gundo lugar examino criíticamente el ar-


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gumento articulado por Kymlicka, deacuerdo al cual el concepto de autorres-peto utilizado por Rawls implicaría con-siderar la pertenencia cultural como unbien básico. Finalmente, voy a bosquejarsomeramente como debe ser consideradala pertenencia cultural desde la perspecti-va de la teoría de Rawls.

2.1.1. Cultura como contexto de

elección: Kymlicka propone que la perte-nencia a una estructura cultural en cuantocontexto de elección (context of choice)debería ser considerada como un bien bá-sico (Kymlicka, 1989, 167), porque éstanos ofrece opciones y criterios de valora-ción —lo que hace posible la autonomíapersonal: la pertenencia cultural posibili-ta que podamos formar, revisar y perse-guir una concepción del bien. Si bien lasdecisiones son nuestras, nosotros decidi-mos en relación a opciones disponiblesen un contexto de elección definido enforma cultural: «el rango de opcionesestá determinado por nuestra herenciacultural» (Kymlicka, 1989, 165). Deacuerdo a Kymlicka, el lenguaje y la his-toria de nuestra cultura permiten que lle-guemos a ser conscientes de las opcionesdisponibles y de su significado (Kymlic-ka, 1989, 165). Así, la pertenencia a unaestructura cultural rica y segura sería unacondición necesaria para poder formar,revisar y perseguir una concepción delbien. Por lo tanto, los participantes en laposición original considerarían la perte-nencia cultural como un bien básico quedebe ser garantizado mediante principiosde justicia, porque ella posibilita el desa-rrollo de nuestra concepción del bien y denuestros planes de vida.

De acuerdo con Kymlicka, el mismoRawls admite la importancia de la perte-nencia cultural cuando afirma que noso-tros deberíamos disponer de las condicio-nes sociales necesarias para poder decidirpor nosotros mismos lo que es valioso enla vida (Kymlicka, 1989, 163 y siguien-

tes): al decidir cómo guiar nuestras vidasnosotros no partimos de novo, sino queexaminamos «ideales y formas de vidaconcretas que han sido desarrolladas yprobadas por innumerables individuos,en ocasiones por generaciones» (Rawls,1971, 563).

Kymlicka tiene razón al afirmar quelas decisiones tienen lugar en un contextocultural que ofrece opciones, y donde es-tas opciones tienen un significado. Esevidente que, tal como Kymlicka afirmarecurriendo a Rawls, no es posible partirde novo al decidir cómo guiar nuestrasvidas, como es también evidente quetodo conjunto de opciones es limitado.Pero esto no implica que las únicas op-ciones disponibles y los únicos criteriosde valoración relevantes al decidir sobrenuestros planes de vida son las opcionesy los criterios vinculados con nuestra per-tenencia cultural —en el sentido étnica-mente connotado utilizado por Kymlicka.El problema de esta argumentación esque de la tesis conforme a la cual cadaopción tiene un significado cultural no sesigue que deba haber un contexto culturaldefinido mediante lenguaje e historia quele dé un sentido a todas las opciones dis-ponibles. Esto es lo que Waldron ha criti-cado como la falacia de composición enel argumento de Kymlicka (Waldron,1997, 106). Opciones valiosas puedenprovenir de fuentes culturales diversas:«los materiales están simplemente dispo-nibles desde todos los rincones del mun-do, en cuanto fragmentos, imágenes ytrozos de relatos con mayor o menor sig-nificado» (Waldron, 1997, 108). Su sig-nificado consiste parcialmente en las in-contables interpretaciones que se han rea-lizado de estas opciones en contextossuperpuestos. La construcción del mundosocial realizada por Kymlicka, como unespacio claramente dividido entre cultu-ras particulares, no parece ser por tantoapropiada. Lo único que el argumento de


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Kymlicka puede establecer, es que noso-tros requerimos de materiales culturalespara tomar nuestras decisiones y formar,revisar y perseguir una concepción delbien. Pero este argumento no puede esta-blecer que tenga que haber una estructuracultural (definida por lenguaje e historia)que abarque todas las opciones disponi-bles y les otorgue un valor. Y la posibili-dad alternativa de definir esta estructuracultural en relación a todo aquello queestá disponible, vacía este concepto decualquier sentido. Si nuestro conjunto deopciones y criterios de valoración no es-tán «determinados por nuestra herenciacultural», entonces la posibilidad de ac-tuar autónomamente no depende de lapertenencia a un contexto cultural en elsentido definido por Kymlicka.

Es evidente que para muchos indivi-duos la integridad de la propia cultura esalgo valioso, que puede estar íntimamen-te relacionado con la propia concepcióndel bien y con los propios planes de vida.Pero de esto no podemos deducir que unapertenencia cultural rica y segura es unacondición necesaria para desarrollarnuestra concepción del bien y llevar ade-lante nuestros planes de vida. Una perte-nencia cultural rica y segura no es algoque se requiera para desarrollar los pla-nes de vida, del modo como se requierelibertades y derechos básicos, oportuni-dades en el acceso a cargos y recursos.Por lo tanto, no podemos presumir quecada individuo razonable en la posiciónoriginal quiera una pertenencia culturalsegura, del mismo modo en que sí pode-mos presumir que quiere los bienes bási-cos mencionados. Por consiguiente, coneste argumento no se puede sostener quehaya que considerar la pertenencia cultu-ral como un bien básico que debe ser ase-gurado mediante derechos culturales es-peciales 5.

2.1.2. Pertenencia cultural y auto-

respeto: Uno de los bienes básicos a ser

asegurados mediante los principios dela justicia en la teoría de Rawls es elautorrespeto. Este bien básico se diferen-cia de los otros, porque es eminentemen-te inmaterial, y no se puede distribuir enforma directa mediante principios, delmismo modo en que es posible distribuirlibertades, oportunidades y recursos. Aello se debe que Rawls afirme que loque la estructura básica de la sociedaddebe asegurar son las bases sociales delautorrespeto.

Kymlicka (1989; 1995) y —en basea la interpretación de este último— Tully(1995) han argumentado que asegurar elautorrespeto de los individuos implicaasegurar su pertenencia cultural mediantederechos culturales 6. De este modo, es-tos derechos deberían ocupar un lugarcentral dentro de la teoría de la justicia deRawls bien entendida. De acuerdo conKymlicka, el autorrespeto de los indivi-duos requiere de una pertenencia culturalsegura: La «pertenencia cultural es elcontexto dentro del cual nosotros escoge-mos nuestros fines, y llegamos a apreciarsu valor, y esta es una pre-condición delautorrespeto, del sentido que nuestros fi-nes son valiosos de ser perseguidos»(Kymlicka, 1989, 192-93). Si nosotros nodisponemos del conjunto de ideales y for-mas de vida que nuestra cultura ofrece encuanto contexto de elección, no podemosexaminar su valor. Por lo tanto, persegui-ríamos metas que no consideramos valio-sas, lo que atentaría contra el autorrespe-to en el sentido definido por Rawls, como«el sentido que nuestro plan de vida esvalioso de ser desarrollado» (Rawls,1971, 178). De este modo, si la protec-ción del autorrespeto implica que hay queasegurar las bases sociales que lo hacenposible, hay que considerar la pertenen-cia cultural como un bien básico dentrode la teoría de Rawls.

Este argumento no es convincentepor al menos dos razones. En primer lu-


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gar, y como ya examinamos, la tesis quenosotros requerimos de un contexto cul-tural rico y seguro —definido de unmodo étnico— para disponer de opcionesy poder examinar su valor, no se sostiene.Por lo tanto, nuestro autorrespeto no estáamenazado si nuestra pertenencia cultu-ral no está asegurada mediante derechosculturales. De hecho disponemos de mu-chas más opciones y criterios valorativosque los que permite el concepto étnica-mente connotado de Kymlicka. En se-gundo lugar, y todavía más importante,Kymlicka realiza una interpretación erró-nea acerca del modo como se aseguranlas bases sociales del autorrespeto dentrode la teoría de Rawls. A continuaciónexamino esta interpretación.

Autorrespeto es una actitud o posi-ción reflexiva y evaluadora de una perso-na con respecto a sí misma y con respectoa sus planes de vida. Según Rawls: «Laimportancia del autorrespeto es que pro-vee un sentido seguro de nuestro valorpropio, una convicción firme de quenuestra determinada concepción del bienes valiosa de ser realizada. Sin autorres-peto nada parece ser valioso de ser reali-zado y, si algunas cosas tienen valor paranosotros, entonces nos falta la voluntadpara realizarlas» (Rawls, 1993, 316). ConRawls podemos decir que una personatiene autorrespeto cuando se cumplendos condiciones: (1) la persona está con-vencida de su propio valor y de que susmetas y planes de vida son valiosos de serllevados a cabo; (2) la persona confía nosólo en poder proyectar planes de vida,sino también en poderlos desarrollar.Estas condiciones refieren a un suficientesentido del valor propio (autoestima) y auna necesaria autoconfianza, sin las cua-les parece inútil, tanto el poder desarro-llar ideas acerca de una vida lograda,como el querer vivir de acuerdo a ellas.En este sentido, autorrespeto es una con-dición basal, para que nosotros podamos

bosquejar planes, para que intentemosrealizarlos y para que nos alegremoscuando se logren. El autorrespeto es unbien básico urgentemente necesitado portodos los ciudadanos. Rawls tiene sinduda razón cuando afirma que, para res-petarse a sí mismo, se precisa más que unestatus público garantizado mediante ladistribución de derechos y libertades fun-damentales de acuerdo a una teoría dejusticia. Los individuos precisan de unlugar, donde sus valores y opiniones seanconfirmados por parte de otros, y dondesus aportes sean reconocidos, donde en-cuentren apoyo contra dudas autodes-tructivas, etc. Es en este sentido comoRawls caracteriza las bases sociales delautorrespeto como un bien básico, funda-mental para el bienestar de los indivi-duos.

Pero de la afirmación realizada porRawls en relación a la importancia de lapertenencia a un lugar donde nuestros va-lores y opiniones sean reconocidas porotros, no se puede deducir que la perte-nencia a una estructura cultural rica y se-gura es necesaria para garantizar el auto-rrespeto. Primero: de acuerdo a Rawls elcontexto que dentro de una democracialiberal posibilita esta pertenencia no es laestructura cultural en el sentido deKymlicka, sino que los diferentes tiposde asociaciones que encuentran su lugardentro de ésta —incluso hasta un ciertopunto independientemente de si éstascumplen con normas y prácticas libera-les. Rawls dice que para asegurar el auto-rrespeto: «lo que es necesario es que hayapara cada persona al menos una comuni-dad de intereses compartidos a la cual elpertenezca y donde él encuentre sus pro-pósitos confirmados por sus asociados»(Rawls, 1971, 442). Y segundo: ya queautorrespeto en cuanto bien inmaterial nose deja repartir, nuestra tarea es repartir yasegurar los bienes básicos con los cualesese autorrespeto es posible. Para Rawls


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éstos son derechos civiles, políticos y so-

ciales. Todo lo que nosotros podemos ha-cer para asegurar las bases sociales delautorrespeto es organizar la sociedad deacuerdo a sus dos principios de la justi-cia. Con esas libertades se garantiza unaoportunidad equitativa para que las aso-ciaciones, que juegan un papel central enla generación y mantenimiento del auto-rrespeto de sus miembros, surjan y semantengan a través del tiempo. Para estono requerimos derechos culturales deningún tipo.

2.2. Responsabilidad por nuestra

concepción del bien

De acuerdo a Rawls, cuando la estructurabásica de la sociedad distribuye los bie-nes básicos de acuerdo a los principios dela justicia, las oportunidades han sidoigualadas, y los individuos pueden for-mar, revisar y perseguir la concepción delbien que ellos consideren como valiosa.En esa situación los individuos son res-ponsables de sus concepciones del bien,es decir: deben cargar con los costos in-volucrados al realizar sus planes de vida.Las filiaciones culturales o religiosas in-dividuales corresponden a concepcionesdel bien y, ya que dentro de un contextoque garantiza la igualdad de oportunida-des, los individuos son responsables desus concepciones de bien lo son tambiénde los costos involucrados al desarrollarsus planes de vida de tipo cultural. Dichode otro modo: deben cargar con los cos-tos involucrados en la satisfacción de suspreferencias de tipo cultural.

Esto se refiere especialmente —peropor cierto no exclusivamente— al primerprincipio de justicia que garantiza las li-bertades básicas. Éstas son: libertad polí-tica (el derecho a voto y a ser elegiblepara cargos públicos), libertad de expre-sión y reunión, libertad de consciencia ylibertad de pensamiento, libertad perso-nal (a la que pertenece la protección con-

tra opresión psicológica, abusos físicos ymutilaciones —ésta es la inviolabilidadde la persona—), el derecho a propiedadpersonal y la protección contra arresto ydetención arbitrario, como es definidomediante el concepto del imperio de laley (1971, 61). Dentro de un sistema delibertades básicas iguales para todos, vin-culado con la igualdad de oportunidadesen el acceso a posiciones y cargos, y conuna distribución de recursos de acuerdoal principio de la diferencia, los indivi-duos pueden formar, revisar y perseguirla concepción del bien cultural que consi-deren como valiosa. Para desarrollar pla-nes de vida escritos con una gramáticacultural no requerimos considerar la per-tenencia cultural como un bien básicoque debe ser garantizado mediante dere-chos culturales especiales.

Un modo más apropiado de exami-nar si es posible justificar derechos cultu-rales dentro de un marco teórico liberaligualitario, es preguntar si es razonableafirmar que todos aquellos que tienen uninterés en la integridad de su cultura de-ben llevar todos los costos relacionadoscon la satisfacción de sus preferenciasculturales, o si por consideraciones dejusticia igualitaria, la sociedad deberíahacerse cargo de parte de estos costos,cuando estas preferencias resultan serpreferencias caras. Pero de acuerdo aRawls, cuando la sociedad se organiza deacuerdo a los principios de la justicia losindividuos son responsables de la propiaconcepción del bien —también cuandoésta tiene un origen cultural—, y por tan-to, el que un plan de vida más exigentesea más difícil de realizar, no constituyeuna injusticia. El poder aceptar la respon-sabilidad por nuestros gustos caros y pre-ferencias «es parte de las expectativasmutuas de los ciudadanos libres» (Rawls,1993, 185). Con las palabras de Rawls:

[P]or sí mismo no constituye una obje-ción al uso de los bienes primarios el que un


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índice no se acomode a todos aquellos congustos extravagantes o caros. Se podría argu-mentar que es irrazonable, si no injusto, con-siderar a esas personas responsables de suspreferencias y exigir de ellas que hagan lo me-jor que puedan. Pero dada su capacidad paraasumir responsabilidad por sus fines, no po-demos entender a los ciudadanos como porta-dores pasivos de deseos. Esta capacidad esparte del poder moral de formar, revisar y per-seguir racionalmente una concepción del bien(Rawls, 1993, 186).

Una sociedad, cuyas institucionesmás importante son organizadas deacuerdo a los requerimientos de los prin-cipios de la justicia, ofrece un contextojusto en el cual se puede formar, revisar yperseguir el plan de vida —también detipo cultural— considerado como valio-so, cargando con los costos correspon-dientes. La deducción de derechos cultu-rales desde los principios normativos dela teoría de Rawls, o su integración enésta, con los argumentos examinados, noes factible.

3. Igualdad de recursos y cultura como

circunstancia

El espacio apropiado de una teoría iguali-taria lo define Dworkin en relación a re-cursos y el criterio de distribución esta-blece igualdad estricta (de recursos) enun momento inicial determinado. Dwor-kin trabaja con la idea de una situación deigualdad originaria, en la cual cada unodispone de los mismos recursos que cual-quier otro. Para describir este ideal,Dworkin pone el caso de un barco conpersonas (igualitarias) con capacidades ytalentos idénticos, que naufraga en unaisla deshabitada con suficientes recursospara alimentarlos a todos. La preguntaque se plantea es entonces: ¿cómo sepuede repartir los recursos de la isla de unmodo igualitario? Dworkin define suideal mediante un esquema hipotético:

una subasta originaria en la cual todos losindividuos tienen la misma cantidad deconchas marinas para ofrecer por los bie-nes de la isla. Cuando, mediante un pro-ceso de subastas sucesivas, se logra unaasignación de recursos que cumple el testde ser «libre de envidia» (esto quiere de-cir: nadie envidia el conjunto de recursosde los otros), la situación resultante co-rresponde a una distribución igual de re-cursos. Lo que cada cual realiza con susrecursos así adquiridos es un asunto per-sonal. Las decisiones acerca de cómo uti-lizar las energías propias deben ser consi-deradas como ejemplos de la libertad dedecisión entre alternativas. Este sistemaexpresa la idea que las desigualdades quese dejan retrotraer a esfuerzos no se pue-den poner al mismo nivel que desigualda-des que se dejan retrotraer a otros facto-res. Los recursos son medidos en relacióna sus costos para los otros, y el tiempopropio no se considera como un recurso.Esto vale también cuando el tiempo librede una persona productiva implica altoscostos de oportunidad para los otros. Estalibertad de decisión es un elemento cen-tral de la igualdad: personas con aproxi-madamente los mismos recursos y talen-tos pero con diferentes preferencias sedeciden por utilizarlos de forma diferen-te. Mientras algunos se deciden por dis-frutar de más tiempo libre, otros se deci-den por otros bienes. Pero cuando las de-cisiones son voluntarias e informadas, labase de la igualdad de recursos dominaencima de la igualdad relativa a los resul-tados de esas decisiones.

Los diferentes talentos juegan un rolimportante en el uso que se hace de losrecursos propios. Pero ya que el talentoes un asunto de suerte genética, esto con-duce a desigualdades que no son acepta-bles. De este modo, Dworkin va desdeeste caso sencillo (capacidades y talentosidénticos) a casos más complejos, en loscuales, como en nuestro mundo, las capa-cidades productivas de los individuos di-


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fieren entre sí. Aquí es necesaria una dis-tribución postsubasta para rectificar esasdiferencias en «suerte genética» y así sa-tisfacer la intuición fundamental del libe-ralismo igualitario, de acuerdo a la cuallas personas deben tener oportunidadesiguales en la vida. Dworkin organiza estadistribución de acuerdo a un sistema hi-potético de seguros: qué póliza estaríandispuestos a comprar las personas paratener un derecho a recursos extras encaso de tener talentos que no se dejantransar bien en el mercado.

En nuestro mundo los recursos dis-ponibles no son el resultado de un proce-so de subastas justas: los individuos na-cen en familias con capacidades econó-micas diferentes y son socializados enambientes sociales diferentes. Tienentambién diferentes capacidades natura-les. Las circunstancias sociales, econó-micas y naturales afectan profundamentelas oportunidades iniciales de los indivi-duos. Por lo tanto en su teoría distingueDworkin entre circunstancias y decisio-

nes. Una teoría liberal debe ser «sensibleen relación a las decisiones» e «insensi-ble en relación a las circunstancias»(Dworkin, 1981b). Los individuos sonresponsables de sus propias decisiones,pero no por las circunstancias en las cua-les toman sus decisiones (a menos, claro,que estas circunstancias sean el resultadode decisiones que se pueden atribuir a laresponsabilidad). Cuando la cantidad derecursos de los individuos se retrotrae adiferentes decisiones voluntarias e infor-madas, los resultados son legítimos y sees responsable de ellos. Ello muestra quelos individuos tienen preferencias dife-rentes, esto es: que son diferentes. Somosresponsables del modo como manejamose invertimos nuestros recursos. Si, porejemplo, los dilapidamos en viajes o bie-nes de lujo, debemos cargar con los cos-tos relacionados y no tenemos ningunapretensión justificada a recursos extras

frente a todos aquellos que fueron másmodestos en su uso, o los administraronde un modo más cuidadoso y, por ejem-plo, los multiplicaron. Pero cuando lasdiferencias en recursos reflejan el resulta-do de las diferentes circunstancias, no selas puede atribuir a la responsabilidad.Cuando se trata de circunstancias que sonarbitrarias desde un punto de vista moral(nadie decide nacer en una familia econó-micamente desaventajada, o con minus-valías físicas o mentales), y constituyendesventajas, hay prima facie un derechoa ser compensado. Esto asegura los fun-damentos para una teoría liberal de justi-cia distributiva: circunstancias de des-ventaja generan demandas legítimas decompensación para suplir la carencia demedios necesarios para perseguir los pla-nes de vida, aun cuando una compensa-ción completa sea inalcanzable. De estemodo, minusvalías físicas o mentales, ouna posición social o económica desa-ventajada, ofrecen una base para articularun argumento de justicia compensatoria,pero no el gusto de una persona por vinosfinos. Esta última no es una circunstan-cia, sino que una preferencia cara, y paraDworkin, en cuanto asunto de principio,debemos esperar que cada uno carguecon todos los costos de sus preferencias.

3.1. Cultura como circunstancia

Muchos defensores del multiculturalismocreen haber encontrado en esta teoría derecursos una base apropiada para justifi-car sus demandas. De acuerdo a esta in-terpretación, las preferencias de satisfac-ción costosa que se dejan retrotraer a unapertenencia cultural no deben ser tratadascomo preferencias caras, con cuyos cos-tos cada cual debe cargar. Sino que co-rresponderían a circunstancias no elegi-das, y por lo tanto no atribuibles a la res-ponsabilidad.


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En esta línea argumentativa pretendeKymlicka, en Liberalism, Community,

and Culture (1989), mostrar que el libe-ralismo de Dworkin con su diferencia en-tre circunstancias y decisiones exige elapoyo de minorías culturales en formade derechos culturales. Como examiné,con el argumento que requerimos de unapertenencia cultural rica y segura parapoder actuar autónomamente, Kymlickapretende justificar derechos culturales enun marco teórico liberal. Recurriendo a lateoría de Dworkin, Kymlicka articula unsegundo argumento de justicia liberaligualitaria para justificar derechos de mi-

norías culturales. De acuerdo a este argu-mento, el contexto de decisión necesariopara actuar autónomamente es una cir-cunstancia en el sentido de la teoría deDworkin: nacemos dentro de una culturay somos socializados de acuerdo a susprácticas y valores, lo que está más alláde nuestro alcance. De este modo, se tratade una circunstancia susceptible de justi-ficar una compensación. Con las palabrasde Kymlicka, quien en este libro articulasus argumentos en relación al caso cana-diense:

[P]odemos defender derechos aborígenescomo una respuesta, no a decisiones conjun-tas, sino que a circunstancias desiguales. A di-ferencia de la cultura inglesa o francesa domi-nante, la existencia de las comunidades cultu-rales aborígenes es vulnerable a las decisionesde la mayoría no-aborigen que las rodea. Ellaspueden ser sobrepujadas o ser vencidas pormayoría de votos en relación a recursos cru-ciales para la supervivencia de sus comunida-des, una posibilidad que los miembros de lasculturas mayoritarias simplemente no enfren-tan. Como resultado, tienen que gastar sus re-cursos para asegurar la pertenencia culturalque le da sentido a sus vidas, algo que la genteno-aborigen obtiene gratis. Y esto es verdadaun sin considerar el costo de las decisio-nes particulares que toman los individuosaborígenes o no-aborígenes (Kymlicka, 1989,187).

En Multicultural Citizenship (1995),Kymilicka repite este argumento en rela-ción a las ahora denominadas «culturassocietales»: la posibilidad de superviven-cia de determinadas minorías culturales«estaría socavada por decisiones políti-cas y económicas tomadas por la mayo-ría. Pueden ser superadas numéricamenteen decisiones democráticas sobre recur-sos y políticas públicas que son crucialespara la supervivencia de sus culturas so-cietales» (Kymlicka, 1995, 109). El con-texto cultural está en el caso de algunasminorías amenazado en razón de las deci-siones de terceros. Correlativamente es-tán los contextos amenazados, en los cua-les los individuos pueden tomar las deci-siones por las que son consideradosresponsables. En cuanto culturas amena-zadas, constituyen circunstancias de des-ventaja. De este modo, estas culturas ten-drían un derecho a compensación. Com-pensación que no debe ser entendidaexclusivamente en el sentido de compen-sación económica: la «acción afirmativatemporal no es suficiente para asegurarigualdad genuina. Los derechos colecti-vos son necesarios» (Kymlicka, 1989,190). Estos derechos se expresan en for-ma de derechos culturales diferenciados.

Es una idea liberal igualitaria genui-na el que los efectos de las acciones deotros pueden justificar una demanda acompensación cuando estos efectos noson atribuibles a la propia responsabili-dad. En esta idea funda Kymlicka los de-rechos de las minorías culturales. Sin em-bargo, resulta evidente que no todos losefectos de acciones atribuibles a tercerospueden justificar una pretensión a com-pensación, sino exclusivamente aquellosque perjudican y violan derechos. Seríaabsurdo afirmar, por ejemplo, que las mi-norías electorales tienen una pretensiónjustificada a compensación, porque ellasson afectadas por las acciones de las ma-yorías electorales. En vez de esto, se es-


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pera que ellas vivan con los efectos rela-cionados con el éxito de la mayoría,como las disposiciones y medidas políti-cas correspondientes, aunque no las com-partan (evidentemente bajo la condiciónde que sus derechos constitucionales nosean perjudicados). A menos, claro, quequeramos afirmar que se tiene un derechoa ganar siempre las elecciones: una ideano sólo absurda sino también autodes-tructiva. De modo similar, sería absurdoafirmar que se tiene una pretensión legíti-ma a una compensación porque la mayo-ría prefiere desarrollar una actividad de-terminada, elevando de este modo loscostos de acceso a una actividad preferi-da por la minoría. Éste sería el caso,cuando, por ejemplo, amantes de la óperahiciesen valer una pretensión a una com-pensación frente a los amantes del fútbol.A menos, claro, que queramos afirmarque se tiene un derecho a disfrutar de laópera a precios que no sean superiores alos del fútbol. El argumento de Kymlickade que las minorías culturales pueden es-tar política y económicamente en desven-taja, lo que amenaza la riqueza y seguri-dad del contexto cultural, y que por lotanto tienen una pretensión justificada acompensación, sólo puede funcionarcuando se establece que efectivamentetenemos un derecho a un contexto cultu-ral seguro. Kymlicka trata de establecerla existencia de este derecho con su pri-mer argumento sobre derechos cultura-les. Pero como pudimos apreciar, ese ar-gumento no es convincente. Sin embar-go, voy a suponer a continuación comohipótesis de trabajo que Kymlicka lograefectivamente articular ese argumento deun modo convincente. Con esta hipótesisvoy a examinar críticamente el argumen-to, de acuerdo al cual una cultura amena-zada tiene una demanda legítima a sopor-te en forma de derechos culturales espe-ciales, porque ella correspondería a unacircunstancia desaventajada.

3.2. Culturas y estilos de vida

Una consecuencia de aceptar la tesis deque los contextos culturales correspondena las circunstancias en las cuales nosotrostomamos nuestras decisiones es que, con-tra la pretensión de Kymlicka, no se puederealizar una distinción cualitativa entreculturas y «enclaves de estilos de vida»,de tal modo que se justifique el soporte delas primeras (en cuanto circunstancias, porlas que nosotros no somos responsables),pero no de las segundas (que deben sertratadas como preferencias, por las quenosotros somos responsables y, por tanto,cuyos costos debemos cargar). Los deno-minados «enclaves de estilos de vida» sonespacios en los que se desarrollan deter-minados estilos de vida que se definen enrelación a distintas tradiciones de prefe-rencias, tradiciones que no precisan sercaracterizadas de un modo tan estrechocomo la noción de cultura utilizada porKymlicka. En ocasiones los enclaves deestilos de vida no son escogidos, de igualmodo como no lo es la cultura dentro de lacual nacemos y somos socializados. Y queun estilo de vida ofrece opciones y crite-rios de valoración no es menos verdad quelo es en el caso de una cultura. Pero si loque hace una cultura digna de protecciónes que ofrece opciones y criterios de valo-ración, y no se puede realizar una distin-ción cualitativa entre los dos casos conrespecto a esta característica, entonces ha-bría que tratar el caso de la pertenencia aun enclave de estilo de vida en modo simi-lar al caso de la pertenencia a un contextocultural. De este modo, estilos de vida queestán amenazados por la acción de terce-ros corresponderían a circunstancias dedesventaja y por tanto tendrían en razónde la justicia igualitaria una pretensión le-gítima a compensación en forma de dere-chos culturales especiales.

Kymlicka niega esta posibilidad enforma rotunda, lo que a mi entender es


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poco convincente, como más adelantevoy a explicar. Ya en su primer libro in-tenta Kymlicka establecer una distincióncualitativa entre una cultura en cuantocontexto de elección y las prácticas yproyectos compartidos particulares quetienen lugar dentro de éstas (Kymlicka,1989, 239). Las prácticas y proyectoscompartidos desarrollados dentro de unacultura se refieren al «carácter de unacultura» y no a la estructura de una cultu-ra en cuanto «contexto de elección». Esesta última, y no la primera, la que debeser protegida porque ofrece opciones ycriterios de valoración (Kymlicka, 1989,167). El carácter de una cultura puede va-riar de acuerdo a las decisiones que suspropios miembros toman en relación adeterminadas prácticas, pero la culturaen cuanto contexto de elección permane-ce. Uno de los ejemplos ofrecido porKymlicka para mostrar la factibilidad deesta distinción refiere a la cultura fran-co-canadiense: con la Quiet Revolution

los franco-canadienses comenzaron a to-mar decisiones individuales diferentes alas tomadas tradicionalmente, lo que lle-vo a un cambio en el carácter de la cultu-ra con respecto a las prácticas relativas ala institución de la iglesia católica o delas escuelas parroquiales (1989, 167).Otro ejemplo se refiere al cambio en elcarácter de la cultura inglesa al garantizarlibertad para los diferentes estilos de vidasexual (1989, 169). Pero esta distinciónes insostenible. El cambio de carácter dela cultura franco-canadiense después dela Quiet Revolution, esto es, el cambio dedeterminadas prácticas comunes dentrode ésta, implica por cierto un cambio enla cultura franco-canadiense en tantocontext of choice. Es evidente que lasprácticas y proyectos compartidos parti-culares que definen el «carácter de unacultura» ofrecen opciones y criterios devaloración. Y los enclaves de estilos devida se definen en relación a prácticas y

proyectos compartidos particulares. Siagrupamos todas las prácticas y proyec-tos compartidos que se encuentran en unasociedad obtenemos un contexto de elec-ción que no se distingue de la estructuracultural de Kymlicka. Todo lo dicho estambién aplicable al concepto «culturasocietal» que en Multicultural Citizens-

hip Kymlica prefiere para referirse a lacultura en cuanto contexto de elección ycontraponer al concepto de «subcultu-ras». De modo similar a una cultura so-cietal, un enclave de estilo de vida ofreceopciones y criterios de valoración que serefieren a aspectos abarcantes en el dise-ño de nuestras vidas. Con las palabras deG. A. Cohen: «el espacio del estilo devida no es menos un contexto de elecciónde lo que una cultura lo es, en el sentidoétnicamente connotado de Kymlicka»(G. A. Cohen, 93). Si «el conjunto de op-ciones es determinado por nuestra heren-cia cultural» (Kymlicka, 1989, 165) —loque por lo demás, como vimos, es unatesis dudosa—, entonces esta herenciacultural refiere no sólo a estructuras cul-turales, sino también a los diferentes en-claves de estilos de vida. Si hay una dife-rencia entre éstos en relación a su estatusen cuanto «contexto de elección» ésta esmás bien una diferencia cuantitativa rela-tiva al grado en el cual ellas pueden ofre-cer opciones y criterios, pero no relativa ala cualidad de las opciones y de los crite-rios, de modo tal que se pudiese justificarun tratamiento diferente de los dos casosdesde la perspectiva de una teoría de jus-ticia liberal igualitaria.

Es sin duda correcto que algunos in-dividuos nacen en grupos culturales, yque mediante procesos de socializaciónse generan preferencias y conviccionesculturales y religiosas relativas a las op-ciones y a los criterios de evaluación dis-ponibles en estos contextos. Pero estecaso no es diferente al caso de algunosenclaves de estilos de vida: podemos


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pensar, por ejemplo, en preferenciascomo carreras de caballos, viajes en yate,coleccionar autos o vinos finos, que enalgunos grupos aristocráticos y acomo-dados se desarrollan en relación a las op-ciones disponibles y a los criterios devaloración vigentes, y que a través deprocesos de socialización, son a menudotraspasados de generación en generación.¿Cuál es la diferencia entre las culturasde Kymlicka y esos enclaves de estilos devida? De acuerdo con la cita de Kymlickapodemos decir que una diferencia rele-vante es que algunas culturas minorita-rias están amenazadas por la acción deterceros que no pertenecen a la cultura.Ciertamente, es correcto que la existenciade muchas culturas minoritarias estáamenazada por la acción de terceros queno pertenecen a ellas (sobre todo si en-tendemos cultura como un sistema de re-glas cerrado y coherente, que no se puedemodificar sin producir el derrumbe deltodo —como a menudo se la entiende enla discusión multicultural—). Pero elcaso no es distinto al de muchos enclavesde estilos de vida: la caza de zorros era unelemento característico de la forma devida aristocrática inglesa, y fue (en miopinión correctamente) prohibida. Un es-tilo de vida bucólico, caracterizado me-diante caminatas por el bosque, caza,protección contra el sobredesarrollo delos pueblos, etc., está también amenaza-do por el desarrollo industrial, económi-co y también demográfico (extraños quese mudan al pueblo, protectores de ani-males que se pronuncian por su bienestar,empresarios que quieren fundar nuevaszonas industriales o habitacionales, etc.).Proteger estos estilos de vida contra lasacciones de terceros puede ser un cometi-do caro, exactamente como lo es la pro-tección de algunas minorías culturales.

Kymlicka trata de articular una res-puesta, en tanto afirma que la distinciónrelevante para considerar a las culturas

como circunstancias y los estilos de vidacomo preferencias, es que los costos im-plicados al abandonar una cultura sonmucho más altos. En una analogía queexpresa su carácter nacionalista, afirmaKymlicka que emigrar de nuestra nación(esto es: la forma de la «cultura societal»en la modernidad) es similar a hacer vo-tos de pobreza y entrar a una orden reli-giosa —esto es posible, pero asociadocon costos muy altos (1995, 86). Sinduda, es correcto que abandonar algunosgrupos, sobre todo algunos grupos reli-giosos fundamentalistas, puede ser unaempresa costosa. Estos grupos intentan amenudo mantener el statu quo y así man-tener la integridad del grupo en tanto ele-van artificialmente los costos de salida(por ejemplo mediante ostracismo de losblasfemos en el caso de los amish, o me-diante sistemas de propiedad colectivaque hacen imposible abandonar el grupocon algún tipo de recursos, aunque sehaya contribuido con el propio trabajodurante toda una vida a la propiedad co-mún, como en el caso de los Hutterer;etcétera). Pero, aun sin considerar si éstaes una afirmación correcta (quizás elabandonar algunos enclaves de estilos devida, o el no poder vivir de acuerdo a susnormativas, es un proceso profundamen-te doloroso), con este argumento no sepuede hacer ninguna distinción cualitati-va relevante entre una cultura y un encla-ve de estilos de vida, que permita consi-derar la primera como una circunstanciay el segundo como una preferencia. Sólose puede decir que el abandonar una im-plica costos más altos que abandonar elotro. Pero esto no ofrece ningún argu-mento para subvencionar la primera me-diante derechos especiales pero no el se-gundo.

Dentro del marco argumentativo dela teoría de igualdad de recursos deDworkin, y sin establecer ninguna distin-ción cualitativa relevante entre los dos


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casos, Kymlicka tiene dos posibilidades:(1) aceptar la idea de que no hay ningunadistinción relevante entre los dos casos, ycorrespondientemente tratarlos como cir-cunstancias por las que no somos respon-sables; (2) o rechazar la idea que las cul-turas son circunstancias, y consecuente-mente tratarlas como preferencias por lasque debemos cargar con los costos. Laprimera posibilidad no es necesariamenteproblemática. Si la meta perseguida esdiseñar una teoría general de justificaciónde derechos especiales para minorías cul-turales, ¿no habría que incluir entoncesdentro de su campo de acción a todas lasminorías culturales (esto es, también lassubculturas)? Si esta posibilidad es pro-blemática para Kymlicka es porque estáinteresado exclusivamente en los dere-chos culturales para un tipo de culturas,que él define mediante referencia al len-guaje y a la historia de un modo étnico.Pero una teoría de derechos para mino-rías culturales no tiene que tener necesa-riamente este carácter etnonacionalista.La segunda posibilidad es rechazadaabiertamente por Kymlicka, quien niegaque cada cual deba cargar con los costosde sus preferencias culturales del mismomodo como cada cual debe cargar con loscostos sus preferencias sin una base cul-tural. Pero dentro de la teoría de Dworkinesta sería la interpretación correcta. Deeste modo, no se debería subvencionar—mediante derechos culturales diferen-ciados— los costos extras que puede im-plicar la pertenencia cultural, de igualmodo a como no se debería subvencionarla preferencia de una persona por bebervinos finos. Deberían ser tratadas comopreferencias, que también pueden serpreferencias caras.

Kymlicka aún tendría una posibilidadpara justificar los derechos de minorías cul-turales entendiendo la pertenencia culturalcomo una preferencia. Sin embargo, estaposibilidad implica abandonar una teoría

igualitaria que se define por la igualdad derecursos o bienes básicos, y abrazar unateoría que se orienta al bienestar. Esto loexamino en la próxima sección.

4. Teorías del bienestar y la cultura

Los defensores del multiculturalismo es-tarían mejor arropados a la hora de argu-mentar por sus demandas en el marcoconceptual de una teoría que se oriente albienestar y no en el marco de una teoríade recursos o bienes básicos como la deDworkin —que por cierto es el resultadode una crítica a las teorías de bienestarclásicas (Dworkin, 1981a)— o de Rawls.Las teorías orientadas al bienestar no de-finen el espacio a ser igualado medianterecursos o bienes básicos, sino mediantela noción de utilidad —entendida a me-nudo, pero no exclusivamente, como sa-tisfacción de preferencias—. Las teoríasorientadas al bienestar definen el criteriodistributivo de modos diversos. Los crite-rios tradicionales empleados por el utili-tarismo en cuanto teoría teleológicaorientada al bienestar se refieren a la ma-ximización total o del promedio de lasutilidades. En mi opinión, en un marco deargumentación utilitarista es posible arti-cular argumentos fuertes, en todo casomejores que su fama. Sin embargo, el uti-litarismo presenta una serie de dificulta-des fundamentales, especialmente refe-rentes a los criterios de maximización deutilidades, lo que lo torna una teoría pocoatractiva.

En este punto voy a examinar otrotipo de teorías orientadas al bienestar.Como el utilitarismo, estas teorías defi-nen el espacio de una teoría igualitaria dejusticia en relación al concepto de utili-dades. Sin embargo, definen la segundavariable en relación a criterios de distri-bución de bienestar igualitarios e indivi-duales (y no en relación a criterios de ma-ximización). Dentro de este marco teóri-


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co se ha propuesto que la respuestacorrecta a la pregunta planteada por Sen:«igualdad de qué?» es «igualdad en el ac-ceso a ventajas» (G. A. Cohen, 1989) o«igualdad de oportunidades para alcanzarbienestar» (Arneson, 1989). Son teoríasfinamente articuladas que tratan de daruna respuesta a las críticas, entre otros deDworkin, a las teorías de bienestar clási-cas: no se trata de igualar el bienestar,sino el acceso a ventajas o la oportunidadpara alcanzar bienestar. La divergenciaentre el punto de vista de Arneson y deCohen refiere al concepto de «ventaja»utilizado por Cohen: «una colección he-terogénea de estados deseables de la per-sona no reducible ni a su haz de recursosni a su nivel de bienestar» (Cohen, 1993,28). Este concepto incluye las considera-ciones relativas al bienestar, pero va másallá de éstas. Una pérdida de bienestarimplica una pérdida de ventaja. Pero unindividuo puede sufrir una pérdida deventaja al perder determinados recursos,o capacidades u otras cosas deseables,aunque su nivel de bienestar permanezcainalterado (Cohen 1989, 917-921). Sinembargo, no es necesario discutir las di-ferencias entre estas teorías para investi-gar si dentro de este marco teórico es po-sible justificar un tratamiento preferentede grupos culturales considerando la per-tenencia cultural como una preferencia (yno como una circunstancia): con las dosteorías es posible articular esta justifica-ción. Lo mostraré críticamente con laayuda de la teoría de Cohen.

4.1. Preferencias caras no escogidas

Cohen piensa que es injusto que los indi-viduos sean desaventajados en modosque no escogieron, y piensa que es estapremisa la que le da fuerza argumentativaa la crítica a las teorías de bienestar porser contraintuitivas al demandar compen-sación en caso de preferencias o gustoscaros. Pero de acuerdo con Cohen, esta

premisa no implica que debamos consi-derar los costos implicados en la satisfac-ción de las preferencias o gustos caroscomo algo por lo que debamos ser consi-derados en cada caso responsables, comopropone la teoría de Dworkin y de Rawls.En el caso de preferencias o gustos carosno escogidos todavía tendríamos un dere-cho a compensación. Gustos caros esaquí un concepto técnico: «los gustos deuna persona son caros si, y sólo si, ellosson tales que cuesta más proveer a estapersona que proveer a otros con un deter-minado nivel de satisfacción» (1999, 85).Este nivel es el «nivel promedio de satis-facción» (Cohen, 1999, 84).

Cohen está de acuerdo con la idea deque las preferencias culturales o religiosasno se dejan diferenciar de otras preferen-cias sin ese origen. Preferencias culturalespueden ser preferencias caras, exactamen-te como en el caso de otras preferencias.Pero a diferencia de Dworkin, para quiencomo asunto de principio está descartadoque los individuos merezcan compensa-ción en razón de sus preferencias caras,piensa Cohen que se debería subvencionaresas preferencias cuando ellas no son es-cogidas: «Yo creo, contra Dworkin, que lagente no debería sufrir vidas peores a cau-sa de gustos caros por los que ellos nopueden ser considerados responsables»(Cohen, 1999, 86). La misma ratio que enla teoría de Dworkin nos ordena subven-cionar a personas con discapacidades, de-bería llevar a subvencionar a personas conpreferencias caras no escogidas: «genteque están cargados con gustos caros noelegidos están peor que otros, sin tener laculpa de ello» (Cohen, 1999, 80).

Cohen critica de un modo similar laidea defendida por Rawls, que debemosser considerados como responsables denuestras preferencias. Como vimos, deacuerdo con Rawls es la posesión de lasvirtudes que pueden fomentar un mayoresfuerzo, algo que se puede retrotraer aun medio social afortunado en la niñez.


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Por otra parte, Rawls sostiene que los in-dividuos son responsables de sus propiosgustos y preferencias, y deben ser portanto considerados como creadores autó-nomos de sus concepciones del bien. Se-gún Cohen esto no es consistente. Lo queRawls debería afirmar, es que es difícilestablecer en qué medida los individuosson responsables, tanto por su esfuerzo,como por sus gustos y preferencias. Peroel que sea difícil establecerlo, no implicaque los individuos no merezcan una com-pensación por preferencias que los ponenen desventaja y que no pueden modificar(Cohen, 1993, 18 y siguientes). Confor-me a Cohen hay que establecer en cadacaso si estas desventajas son voluntariaso no, para determinar si merecen com-pensación.

¿Bajo qué condiciones una personapuede ser considerada como no responsa-ble de sus preferencias y por tanto con underecho justificado a subvención estatalpara satisfacerlas en caso de ser caras? Larespuesta se articula en relación a prefe-rencias que han sido inculcadas duranteun proceso de socialización que está másallá de nuestro alcance. Con la formula-ción de Cohen, los gustos caros así adqui-ridos por un individuo «no tienen que verni con su comportamiento, ni con su vo-luntad, sino que con su constitución»(Cohen 1999, 85). Por ejemplo: personasque debido a un proceso de socializaciónen una familia acomodada se acostum-braron a beber vinos finos y caros, ten-drían un reclamo justificado a recibircompensación, y así a una subvención es-tatal, en caso de que no puedan financiarestos vinos (debido, por ejemplo, a unproceso de empobrecimiento), pero losnecesiten para alcanzar el «nivel prome-dio de satisfacción», que otros que, diga-mos, fueron socializados en familias detrabajadores, pueden alcanzar bebiendocerveza barata. Con la misma ratio: per-sonas que en razón de un proceso de so-

cialización en un grupo cultural handesarrollado preferencias culturales desatisfacción costosa, tendrían una reivin-dicación justificada a una compensacióncuando la satisfacción de esta preferenciaes necesaria para alcanzar el «nivel pro-medio de satisfacción».

A la base de la afirmación de Cohen,que preferencias caras no escogidas de-ben ser subvencionadas cuando su satis-facción es necesaria para alcanzar el ni-vel promedio de satisfacción, hay una po-sición crítica con respecto al rol delmercado como entidad que establece loscostos justos de los diversos modos devida. La teoría de igualdad de recursos deDworkin recurre justamente al mecanis-mo del mercado para establecer los cos-tos de los diferentes planes de vida: en eldesarrollo de nuestros planes de vida in-tercambiamos nuestros recursos deacuerdo a los costos establecidos por laoferta y la demanda del mercado. Lacompensación por circunstancias de des-ventaja no escogidas establece los márge-nes normativos que garantizan un funcio-namiento justo del mercado. Cuando lasdecisiones de los individuos son volunta-rias e informadas, y se llevan a cabo enun contexto que garantiza la igualdad derecursos inicial (compensando circuns-tancias desaventajadas), la asignación deresultados del mercado es justa. Se espe-ra que los individuos ajusten y adminis-tren la satisfacción de sus preferencias deacuerdo con sus recursos valorados en re-lación a los costos establecidos por elmercado. Pero esto es justamente lo quela teoría de Cohen pone en cuestión en re-lación a preferencias caras —en el senti-do técnico definido— que no han sido es-cogidas: ¿por qué hay que considerarcomo justo el resultado del mercado?¿Por qué se debe considerar como justoel no poder satisfacer preferencias carasno escogidas, o el que su satisfacción im-plique una inversión de tantos recursos,


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que otras preferencias importantes que-den insatisfechas? Planteando la pregun-ta de un modo algo diferente: ¿por quédebe depender el bienestar de un indivi-duo —en relación a la satisfacción de suspreferencias caras no escogidas— de loscostos establecidos por la oferta y la de-manda en una sociedad particular en unmomento determinado? Por ejemplo: siconforme a un proceso de socializaciónhe adquirido (sin escoger ni cultivar) unapreferencia por visitar la ópera, y precisosatisfacer esta preferencia para alcanzarel nivel promedio de satisfacción queotros individuos, que han sido socializa-dos en otros grupos sociales, pueden al-canzar visitando un partido de fútbol,¿por qué debe depender mi bienestar (miutilidad en cuanto satisfacción de prefe-rencias) del hecho de que pocas personascomparten mi preferencia, pero muchaspersonas comparten la preferencia por vi-sitar partidos de fútbol, de modo que lasatisfacción de la primera es mucho máscara que la satisfacción de la segunda?

Kymlicka podría fundar derechos deminorías culturales con una teoría orienta-da al bienestar como la expuesta. Su des-confianza con respecto al mecanismo delmercado —oferta y demanda— como de-terminante apropiado de los costos paradesarrollar formas de vida culturales pare-ce coincidir con la premisa crítica deCohen con respecto al mercado en cuantoasignador de resultados justos. El hechode que pocos individuos compartan mipreferencia cultural, y por tanto el que susatisfacción de acuerdo a la provisión delmercado, regido por el mecanismo de laoferta y la demanda, sea más costosa quela provisión de bienes de consumo masi-vo, no parece ser una razón aceptable paraafirmar que debo cargar con los costos im-plicados en su satisfacción, cuando ésta noha sido escogida, y preciso satisfacerlapara alcanzar el nivel de satisfacción pro-medio que otros individuos alcanzan con-

sumiendo productos de consumo masivo.Justamente ésta es la situación en la que seencuentran muchas minorías: a menudo lapertenencia cultural de sus miembros noes escogida (sobre todo en el caso de losgrupos étnicos de Kymlicka), y las prefe-rencias asociadas con la pertenencia hansido inculcadas en un proceso de sociali-zación. Debido a su carácter minoritario,la satisfacción de esas preferencias es enocasiones más costosa que la satisfacciónde las preferencias culturales de la mayo-ría, que pueden ser satisfechas medianteproductos culturales de consumo masivo.Este sería el mejor modo de entender laafirmación de Kymlicka, que las teoríasde Rawls y Dworkin, al considerar que lacomunidad política tiene las mismas fron-teras que la comunidad cultural, conside-ran la cultura como un bien público que,en cuanto tal, no presenta problemas dedistribución. (Kymlicka, 1989, 177 y si-guientes). Se podría así afirmar, que lacultura de la mayoría tiene el carácter deun bien público. Por lo tanto, para losmiembros de grupos culturales minorita-rios es más costoso alcanzar el nivel pro-medio de satisfacción en relación a suspreferencias culturales, de lo que lo espara todos aquellos individuos que lo al-canzan mediante el consumo de productosculturales masivos o, todavía más, de pro-ductos culturales con un carácter de bienpúblico. También en algunos casos, en losque muchos individuos comparten unapreferencia cultural no escogida, se podríajustificar una subvención: cuando su satis-facción implica costos muy altos porque,por ejemplo, la realización de una deter-minada ceremonia cultural masiva implicala paralización de una ciudad. En amboscasos, lo que se pone en cuestión es el pa-pel del mercado como asignador de resul-tados justos en el caso de preferencias ca-ras no escogidas.

Esta teoría presenta, sin embargo,una serie de problemas. Una primera difi-


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cultad es que, como los defensores deesas posiciones a menudo reconocen, laoperabilidad de esas teorías es difícil,cuando no imposible. ¿Cómo se podríapor ejemplo determinar el «nivel prome-dio de satisfacción» de cada actividad?Por lo tanto es evidente que, como los au-tores de estas teorías a menudo afirman,los resultados prácticos de esas teoríasapenas se dejan diferenciar de los resulta-dos de las teorías liberales igualitariasque dominan en el debate y que proponenla igualdad de bienes básicos, o de recur-sos, o de capacidades para alcanzar for-mas de funcionamiento. Sin embargo,Kymlicka todavía podría afirmar en estecaso que nosotros ahora sabemos lo quela justicia exige, aun cuando ésta apenasse deje implementar.

El segundo problema que Kymlickatendría al utilizar este marco teórico esuno que él no puede solucionar ni obviar:Kymlicka aspira a una justificación libe-ral de derechos culturales para minorías.Pero estas justificaciones difícilmentese pueden considerar como liberales ycorrespondientemente colisionan contraesta aspiración. ¿Por qué debería un Esta-do liberal obligar a una parte de su pobla-ción a renunciar a una parte de la satisfac-ción de sus preferencias no caras (porejemplo: beber cerveza barata), para asísubvencionar las preferencias caras (porejemplo: beber vinos finos) de otros?Desde una perspectiva liberal ésta seríauna intervención intolerable en la realiza-ción de los planes de vida individuales detodos aquellos que no tienen preferenciascaras, aun cuando para justificar esta in-tervención se recurra a la realización delos planes de vida de todos aquellos quetienen preferencias caras no escogidas.Pero por encima de esto, y todavía másimportante: si queremos saber, qué prefe-rencias son escogidas y cuáles no, comola teoría de Cohen exige, tenemos que ar-mar al Estado con poderes que le permi-

tan inmiscuirse en la vida privada de susciudadanos, un otorgamiento de poderesque difícilmente se dejan justificar desdeuna perspectiva liberal. Independiente-mente de la respuesta a la pregunta, si al-guna entidad efectivamente puede deter-minar qué preferencias son escogidas ycuáles no, lo que ya parece ser una tareaimposible, no es ésta la labor del Estadoliberal. Con las palabras de Korsgaard enun comentario sobre la teoría de Cohen:«Juicios acerca de si otros han escogidolibremente sus concepciones del bien, noson sólo juicios que nosotros no podemoshacer muy fácilmente, son juicios quenosotros no debiéramos hacer. Ese tiposde juicios implican una forma de falta derespeto» (Korsgaard, 1993, 61).

Por último, aunque Cohen reconocecorrectamente que las exigencias cultura-les deben ser entendidas y tratadas comopreferencias, también como preferenciascaras, hay que criticar su idea, de acuerdoa la cual no se es responsable de las pre-ferencias y los costos relacionados conéstas, cuando éstas no son escogidas.Dworkin ha criticado las teorías de bie-nestar clásicas porque exigen tremendasdesigualdades (de recursos) en nombrede la igualdad (de bienestar). No parecehaber razón para obligar a una parte de lapoblación a renunciar a la satisfacción desus preferencias, para así subvencionar lasatisfacción de las preferencias caras deotros individuos. La teoría de Cohen dis-tingue entre preferencias caras escogidasy aquellas que, en tanto resultado de unproceso de socialización, han llegado aser parte de la «propia constitución». Deeste modo, la crítica de Dworkin a lasteorías de bienestar ya no se puede referira la desigualdad de recursos resultante dela igualdad de bienestar en relación a lasatisfacción de preferencias caras escogi-das y cultivadas, sino sólo a la desigual-dad de recursos resultante en relación a lasatisfacción de preferencias caras no es-


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cogidas. Pero desde la perspectiva deDworkin esto no puede constituir una di-ferencia relevante: la distribución de re-cursos en una sociedad no puede depen-der del hecho que algunos en razón de suspreferencias obtengan menos utilidadesde sus recursos que otros de los suyos, yesto vale también en el caso en que esaspreferencias no sean escogidas. Esto es loque Dworkin parece pensar al afirmarque: «la distinción convencional que no-sotros hacemos entre circunstancias ypersonalidad no asume que nosotros ha-yamos escogido nuestra personalidad»(Dworkin, 2000, 294). Algo similar po-demos también afirmar desde la perspec-tiva de la teoría de Rawls. El que los indi-viduos deban cargar con los costos de suspropias preferencias está implicado en elreconocimiento de los ciudadanos encuanto sujetos morales (capaces de losdos poderes morales: un sentido de la jus-ticia y una concepción del bien). Con laspalabras de Rawls: «variaciones en prefe-rencias y gustos son consideradas comonuestra responsabilidad propia [...] Car-gar con la responsabilidad por nuestrosgustos y preferencias, si éstos han surgi-do de nuestras decisiones actuales o no,es un caso especial de esta responsabili-dad» (Rawls 1993, 185) 7.

5. ¿Derechos culturales diferenciados?

Las demandas por derechos culturales di-ferenciados no se dejan justificar en elcontexto argumentativo de las teorías li-berales igualitarias más influyentes en laactualidad. Esto no quiere decir que lasdemandas por derechos culturales dife-renciados no sean en principio justifica-bles. Otro tipo de consideraciones, comoel valor de la diversidad cultural o la su-puesta importancia del reconocimientocultural, pero también —y en muchasocasiones ocupando un lugar central—consideraciones pragmáticas, pueden

ofrecer argumentos a su favor. Pero estosargumentos deben ser articulados en uncontexto de argumentación distinto a losexpuestos. A continuación voy bosque-jar, de modo general, lo que en mi opi-nión constituye un núcleo de la discor-dancia entre liberales igualitarios, que seoponen a derechos culturales diferencia-dos, y los defensores de éstos, que procu-ran articular sus argumentos dentro de losmarcos teóricos liberales igualitarios. Esesta discordancia la que impide, en prin-cipio, la posibilidad de argumentar porderechos diferenciados en el marco teóri-co liberal igualitario.

De acuerdo al examen realizado, paralos teóricos liberales igualitarios es centralque los individuos puedan disponer de lasoportunidades que les permitan formar, re-visar y perseguir una determinada concep-ción de vida que consideran valiosa. Eneste punto están de acuerdo tanto los libera-les igualitarios, que no apoyan derechosculturales diferenciados en tanto requeri-mientos de una concepción de justicia,como los defensores del multiculturalismo,que piensan que una concepción liberaligualitaria debe incluir derechos especiales.Pero cuando tratamos de cualificar queoportunidades se consideran como relevan-tes, notamos como las dos posiciones sedistancian hasta el antagonismo.

Para los defensores de los derechosculturales, lo que más afecta las oportuni-dades de una persona para desarrollar unavida lograda es el no reconocimiento desu condición cultural. En este sentido, lasoportunidades relevantes para poder de-sarrollar una vida lograda están escritascon gramáticas culturales particulares.Por su parte, liberales igualitarios consi-deran las oportunidades relevantes en re-lación a bienes que se pueden determinarcon independencia de las preferenciasque efectivamente se encuentran en unasociedad determinada. Rawls los deno-mina bienes básicos y de acuerdo a suteoría, cada cual quiere estos bienes inde-


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pendientemente de su plan de vida.Dworkin los caracteriza como recursos, ytanto Sen como Nussbaum refieren a ca-pacidades para alcanzar formas de fun-cionamiento relevantes. Es desde estaperspectiva que liberales igualitarios afir-man que hay bienes que son necesariospara desarrollar nuestros planes de vida,sean éstos los que sean. O de un modomás debilitado: bienes cuya carenciahace extremadamente difícil poder desa-rrollar un plan de vida. La aspiraciónigualitaria nos lleva a procurar que cadaindividuo tenga acceso a esos bienes bá-sicos independientemente de la «loteríanatural», de modo tal que nacimiento nosea sinónimo de destino.

A ello se debe, por ejemplo, que laeducación juegue un rol central en las polí-ticas públicas que tratan de garanti-zar igualdad de oportunidades. De estemodo hay una clara respuesta a las deman-das de los amish y otros grupos de cristia-nos radicales para retirar a sus niños de laescuela antes de lo estipulado legalmente:limitar las oportunidades educativas de unmenor, más allá de lo estipulado por unanorma general válida, para así satisfacer lasaspiraciones de sus padres, en relación a te-ner la oportunidad de supervivencia comouna «isla cultural de estructuras, patrones yvalores tradicionales en medio del océanode la modernidad» —utilizando la descrip-ción de Donald Kraybill (1993)—, es sim-plemente injusto: estamos limitando las ex-pectativas de vida de un individuo (un ciu-dadano al que se le debe la protección igualde la ley), porque éste casualmente nacióen la comunidad amish.

Pero en la interpretación multicultu-ral las cosas son distintas. La posibilidadde perdurar como grupo cultural —o reli-gioso— es necesaria para asegurar unaoportunidad considerada como centralpara poder tener una vida lograda: laoportunidad de poder incorporarse a ungrupo con una cultura incólume (o dicho

de un modo más preciso: una cultura de-finida de acuerdo a las interpretación au-toritativa dominante). Problemático esque, al asegurar esta oportunidad —entanto consideramos, por ejemplo, la per-tenencia cultural como un bien básico—limitamos otras oportunidades de los in-dividuos y así su libertad para determinarpor sí mismos lo que quieren en la vida.Por ejemplo, si nacemos en la comunidadamish, y de acuerdo a un derecho culturaldiferenciado es posible en forma excep-cional retirar a los niños pertenecientes aesta comunidad religiosa de la escuelaantes de la edad mínima estipulada legal-mente, como por cierto lo es en el estadode Wisconsin, no podemos acceder a lasmismas oportunidades de todos aquellosque no nacen como amish. De este modo,el nacimiento se transforma en destino.Exactamente lo que las teorías liberalesigualitarias aspiran a eliminar.

Los defensores de los derechos cul-turales diferenciados tratan a menudo—sobre todo cuando quieren argumentardentro de un contexto liberal— de evitarestas consecuencias tan poco atractivas,en tanto diferencian entre aquellos dere-chos culturales que pueden ser permiti-dos y aquellos que no. EjemplarmenteKymlicka distingue entre «restriccionesinternas», que son definidas como las de-mandas de un grupo contra sus miem-bros, y «protecciones externas», que sondefinidas como las demandas de un gru-po contra la sociedad (Kymlicka, 1995,35 y siguientes). De acuerdo a Kymlicka,los liberales no pueden demandar restric-ciones internas en forma de derechos cul-turales diferenciados, porque éstas limi-tarían derechos individuales liberalesfundamentales. Deben restringirse a de-mandar exclusivamente protecciones ex-ternas que, en tanto que protegen el con-texto cultural, protegen la capacidad deelección de los individuos. Con esta dis-tinción pretende Kymlicka solucionar la


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tensión entre derechos colectivos y dere-chos individuales, y de este modo, probarla compatibilidad entre liberalismo y de-rechos colectivos culturales. Pero estadistinción no puede sostener el peso de laprueba de compatibilidad: conflictos en-tre protecciones externas y restriccionesinternas son difíciles de evitar.

Al describir las ventajas de las reser-vas, refiere Kymlicka al derecho de ungrupo cultural frente a la sociedad a for-mas de propiedad común de la tierra.Estas formas de propiedad imposibilitanque los individuos puedan enajenar tierrasindividualmente, y de este modo evitan lapresión del mercado e impiden interven-ciones de la industria, protegiendo así lacapacidad vital del grupo relacionada ínti-mamente con la tierra. Éste sería un ejem-plo de una «protección externa». Pero:¿qué pasa con todos aquellos individuosque no quieren dejar pasar una oportuni-dad del mercado mediante una venta ven-tajosa de sus tierras y que quieren invertirlos recursos así obtenidos en otros aspec-tos de sus planes de vida? La protecciónexterna del grupo implica simultáneamen-te una restricción interna de los indivi-duos. Una respuesta usual en el mundomulticultural es afirmar que esta asimetríase justifica, porque esta restricción garan-tiza la única posibilidad del grupo parapoder sostenerse en el tiempo, mientrasque los individuos tienen muchas otras

oportunidades para poder formar, revisary perseguir sus planes de vida. Pero esteargumento no da la debida importancia alos recursos materiales en el avance de lospropios planes de vida. Aquí surgen altoscostos de oportunidad. Kymlicka sostieneque el régimen de propiedad común de latierra de las reservas es compatible con lalibertad individual, porque los individuosque deciden abandonar la reserva recibenuna parte de los fondos de la tribu. Sinduda esto es mucho más de lo que otrosgrupos ofrecen. Pero el tener que abando-

nar el propio grupo cultural es un preciomuy alto para poder formar, revisar y per-seguir los propios planes de vida. ParaKymlicka esto es justificable en razón dela protección de la comunidad de los efec-tos desintegradores del problema de ac-ción colectiva que resultaría si los costospara mantener la reserva fuesen sosteni-dos individualmente. Quizás Kymlickatiene razón, y esto se puede justificar. Peroel punto es otro: contra la pretensión deKymlicka, al ponderar las oportunidadesdel grupo y de los individuos tiene lugarun trade-off entre las ventajas y cargas co-rrespondientes. De este modo, la protec-ción del grupo implica restricciones de lalibertad individual. Y esto no se puede ob-viar en nombre de una falsa dicotomía en-tre protecciones externas y restriccionesinternas. Curiosamente el mismo Kymlic-ka admite que «la viabilidad de las comu-nidades indias depende de restringir coer-citivamente la movilidad, residencia, y de-rechos políticos tanto de indios como deno-indios» (Kymlicka, 1989, 146).

Considerar el contexto cultural o lapertenencia a éste como un bien que debeser asegurado desde la perspectiva de unateoría de justicia igualitaria implica contra-decir un elemento central no sólo en la teo-ría de Rawls, sino en todas las teorías igua-litarias de carácter liberal: el interés por uncontexto cultural o por una pertenencia cul-tural es algo que cada individuo debe poderevaluar por sí mismo, del mismo modocomo cada individuo debe poder evaluar laconcepción del bien que quiere desarrollar.La teoría de Kymlicka, de acuerdo con lacual «deberíamos tratar el acceso a la pro-pia cultura como algo que se puede esperarque la gente quiere, cualquiera sea su con-cepción más particular del bien» (Kymlic-ka, 1995, 86), contradice este elemento li-beral igualitario. La posibilidad —funda-mental para el liberalismo igualitario, y queen la teoría de Rawls se expresa como uninterés superior— de poder formar, revisar


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y perseguir una concepción del bien, quedebe estar garantizada mediante principiosde justicia, se vería minada, si desde un co-mienzo los principios de la justicia justifi-casen la posibilidad de derechos culturalesdiferenciados, que en razón de la pertenen-cia cultural limitasen las oportunidades dis-ponibles para los individuos. Con las pala-bras de Sen, quien en su reciente libroIdentity and Violence ha realizado una fuer-te defensa de la capacidad y la inescapabili-dad de elegir por encima de las falsas pre-tensiones de una identidad dada: «Nacer enuna cultura particular no es evidentementeun ejercicio de libertad cultural, y la preser-vación de alguna cosa con la cual el indivi-duo ha sido marcado, simplemente debidoal nacimiento, difícilmente puede ser, por símismo, un ejercicio de libertad» (Sen,2006, 116-117).

Esto no significa que la cultura no seaimportante para los liberales igualitarios.En realidad ocurre exactamente lo contra-rio. Los liberales igualitarios pueden pen-sar, sin incurrir en incoherencias que la cul-tura es central en la vida de cada cual. Sinembargo, las consecuencias que se dedu-cen a partir de aquí, son las opuestas a lasque deducen los defensores del multicultu-ralismo: porque la cultura y la pertenenciacultural son tan importantes en la vida decada cual, ésta no debe ser politizada. Den-tro de un sistema de derechos iguales, cadacual debe poder vivir su cultura, traspasarlaa sus hijos, desafiar o cambiar su cultura oalguna interpretación de ésta, con las mis-mas herramientas disponibles para cual-quier otro. Derechos iguales para todos esuna premisa irrenunciable.

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NOTAS Y DISCUSIONES

NOTAS

1 Un punto de divergencia importante con respectoa la teoría de Barry se refiere a su tesis acerca de loscriterios que definen la existencia de una oportunidad.Al discutir y rechazar la tesis multicultural, de acuerdocon la cual la existencia de una oportunidad dependede la percepción subjetiva cultural de los sujetos,Barry defiende la tesis de que la existencia de unaoportunidad es «un estado objetivo de cosas» (2001,37). En «Igualdad de Oportunidades y PertenenciaCultural» (Loewe 2007) he discutido y criticado tantola tesis multicultural como la tesis de Barry acerca delos criterios que definen la existencia de una oportuni-dad. Defiendo, por el contrario, criterios que remiten alos costos implicados en el tomar ventaja de ésta.

2 Esto también se debe por cierto, como el enfoqueen las capacidades de Nussbaum y Sen ha puesto enclaro, a las distintas habilidades de los individuos enla conversión de medios en libertad efectiva o en ca-pacidades necesarias para desarrollar funcionamientoshumanos valiosos. A pesar de que en este texto yo nome referiré a este importante enfoque, gran parte delas observaciones en torno a la respuesta apropiada alas demandas por derechos culturales desde la pers-pectiva de una teoría basada en recursos o bienes bási-cos, como el espacio a ser igualizado, se pueden reali-zar desde la perspectiva del enfoque en las capacida-des. Para este enfoque, cf. Nussbaum, 2000; 2006; ySen, 1997; 2006.

3 Cf. Singer, 1979, 1991. Para una concepción dederechos humanos que incluye entre sus sujetos a pri-mates no-humanos, cf. Cavalieri, 2001.

4 A pesar de que hay debates justificados en rela-ción a la posible complementariedad u oposición, in-cluso incompatibilidad entre las dos versiones de lateoría, para los fines argumentativos de este texto noes necesario diferenciar entre ellas.

5 Esto se torna aún más patente en la nueva elabo-ración de la teoría presentada en Multicultural Citi-

zenship (Kymlicka, 1995). El concepto de estructuracultural se define aquí como una «cultura societal», yla forma que ésta adquiere en la modernidad es la na-ción. De este modo Kymlicka sostiene la poco plausi-ble tesis, que nosotros sólo podemos actuar autónoma-mente dentro de nuestra nación. Así la argumentaciónde Kymlicka a favor de derechos culturales especialespara culturas societales es entendida en la discusióncomo eminentemente nacionalista. En todo caso unnacionalismo débil, que en el debate se tiende a deno-minar nacionalismo liberal (para este tipo de naciona-lismo, cf. Tamir, 1993; Miller, 1995; MacCormik,1999; Calsamiglia, 2000).

6 James Tully construye un argumento sobre labase de la interpretación multicultural realizada porKymlicka del autorrespeto en la teoría de Rawls. Con-forme al argumento de Tully, asegurar el autorrespetode los individuos implica reconocer las respectivas fi-liaciones culturales y por lo tanto reconocer todos losgrupos culturales mediante derechos culturales espe-ciales. He examinado criticamente esta teoría en «Lapolítica del Reconocimiento» (Loewe, 2007).

7 Tanto Cohen, cuando refiere a preferencias quenosotros escogimos, como Dworkin, se refieren a ca-sos de preferencias caras que han sido cultivadas ex-presamente. Pero la razón por la que nosotros debe-mos cargar con los costos de nuestras preferencias, noes que nosotros nos hayamos decidido a tener esaspreferencias en vez de otras. Tampoco es que nosotrosnos podríamos haber decidido por otras preferencias.Es evidente, como ya mencioné, que muchas de nues-tras preferencias no son escogidas. Pero nosotros so-mos a pesar de ello responsables de éstas. En mi opi-nión esto se debe a que ellas son mis preferencias.Ellas son una expresión y una afirmación de aquelloque yo soy. Este entendimiento representativo y sim-bólico de la responsabilidad ha sido defendido —entreotros— por Scanlon (1998, 251 ff).


NOTAS Y DISCUSIONES

teoría de la justicia igualitaria y derechos culturales diferenciados

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