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Tópicos, Revista de Filosofía
ISSN: 0188-6649
Universidad Panamericana
México
Benítez, Pedro
EL TEMOR HORRORIZANTE EN SAN AGUSTÍN. Comentario a dos pasajes del libro VII de las
Confesiones
Tópicos, Revista de Filosofía, núm. 31, 2006, pp. 9-33
Universidad Panamericana
Distrito Federal, México
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=323028507001
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EL TEMO R HO RRO RIZANT E EN SAN AG UST ÍN
Comentario a do s pasajes del libro VIIde las Confesion es
Pedro BenitezPontificia Universirá della Santa Croce, Italia
pabenitez@g rupotvi.com
R esu m en
Thi s paper recalls two passages of book seven feom SL Augustine'sCon fession s (Coo íee. 7, 10, 16 and 7, 17, 23). There, he state s having an overcomin g experience described as a sho ck of terror and love. Th e main 8cope ofour text is to clarify the sense of these expres sions. In orde r to undersrand bothpassages we describe briefly the circumstances and evems that led to such momento We put forward that at the cor e of these events we find an onrol ogicalexpe rien ce. At the sam e time we try to show how all this reveals a special stateof the soul which mu st be considered when des cribing Augu stine's ascene to theBeing and the Tru th.Key wcrds: Sto Augustine's, Confessions, M edieval Philosophy.
Resumen
El presente texto llama la atenció n sobr e dos pasajes del libro séptimo delas Confesiones de San Agustín (Com es. 7, 10, 16 Y7, 17, 23). Alli, afirma hab ertenid o una exp eriencia so brecogedora des crita como un es trem ecimien to de horr or y de amor. El ob jetivo principal de nuestro texto es clar ificar el sentido deestas exp resiones. A fin de comprender am bos pasajes, describimos brevemen telas circunstancias y eventos conducentes a tal momento. N os intere sa remarcarque al centro de estos eventos está una exp eriencia ontológica. Al mismo tiempodeseamos mos trar cómo todo esto revela un estado aními co peculi ar qu e debe sertomado en cuenta cuando se habla del camino recorrido por Agustín hasta llegaral Ser y a la Verdad.Palabras clave: San Agustin, Confesiones, Filosofía medieval.
•Recibido, 09-05-05. Aceptado, 07-02-06.
Tópicos 31 (2()()i;) , 9-33
10 P EDRO B ENfTEZ
1. Cuestiones preliminares
Las Confesiones de San Agustín son una obra muy leída y muy ci
tada. E scrita s entre el 397 Y el 4D0 d. C. han visto infinidad de copias,
incluso ya en vida del Santo . La edició n p ríncipe es del año 1470, impresa en E strasburgo. H ubo desp ués otra s ediciones, entre ellas la de
Erasmo de Rot terdam y la de Antonio Arnauld, famoso teó logo de la
Sorbona. En 1679 aparecen las obras completas de Agustín a cargo delos mon jes benedictinos de S. Mauro. Las Con fesiones ocupan el primer
volum en de esta edición. D esde en tonces es usada como referencia paralas po steriores versiones. D e tal modo que la num eració n y divisio nes
son las establecidas po r los maurinos. E sta misma numeración es la que
ind icamos no sotros en este trabajo.Lo s códices usado s por lo s edito res no van más allá del siglo VI I,
siendo el más antiguo el de la antología del abad Eugipio, redactada en
el siglo V I, Ydel cual existe una copia del siglo siguiente. El resto de loscódices (salvo el Seso riano) van del siglo IX en adela nte
E n cuanto a las traducciones al castellano, la mejor y más cuidada
es la de Ángel Cus todio Vega, editada p or vez primera en Madrid en1930-32 y publicada más adelante por la Biblio teca de Au to res Cristianos
(BAC). Este estudioso trabajó con más de veinte códices, entre ellos, elfamo so Sesoriano, del siglo VII y la recensión de Eugipio. Por ello la
seguimos en nuestro trabajo.
2. Introducción
El present e trabajo es un análisis sob re la 'co nversión intel ectual'
de San Agu stín con oca sión de la lectu ra que hizo de algunos libros deau to res neoplatónico s. El asunto central es el estado de ánimo en el que
vino a dar al momento de esa conversión. Lo que en esa oca sión mo tivó
su cambio fue eminentemente una cuestió n de o ntología. E sto también,lo pondremos de relieve.
La veracidad de cuanto Agustin no s narra ha sido pues ta en tela de
juicio ; sin em bargo, no h ay razones de pe so, para dudar de la autenti-
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cidad de lo s hecho s descritos l. Es cier to que se retractó, sobre diversas
cuestion es, pero en este caso las Retractaciones están a nuestro favo r. E nefec to, si de cuestiones sentimentales se trata, Agustín sólo se lamentó
de haber exage rado en el pasaje que trata sob re la muerte de su amigo querido. Allí nos dice que tuvo miedo de morir él también porque
pen saba que sus almas eran gemelas. Sob re esto, apunta, hice más unadeclamación ligera que no una confcsi ón- .
3. Itinerario de una conversión!
Aurelio Agustín nace en Tagaste, ciudad de la Numidia, e! año de 354d . C. A los 19 años lee con entusiasmo el Hortensia de Cicerón, enamo
rándose de la búsqueda por la sabiduría. Ese mismo año de 373, lee la
Sagrad a Escritu ra y se adhiere a la for ma maniquea de interpretarla. Supertenencia a la secta de Mani marca durante largos año s su concepción
sob re do s grandes tema s que intere san a nuestro estudio: la imagen de
Dios y el problema del mal. El primero se refiere a la concepción queAgustín se había hech o de D ios como un ser corporal, material y sensi
ble. Pero además, Agus tín creyó que para la Iglesia Católica Dios era unhombre como no sotros . Es to le hicieron creer lo s ma niqueos. Haciendo
una pésima interp retación del relato del Génesis que dice haber crea
do Dios al hombre a su imagen, los maniqueos atrib uían a los católicosla conclusión errónea según la cual D ios era como nosotros. Rechazan
do esto, Agustín rechazó también, el conjun to de la doctrina cató lica. El
segundo problema, mucho más complejo, se refería al estatuto ontológico de! mal. Se preguntaba una y ot ra vez, cuál era e! origen del mal.
Lo s maniqueo s, como es sabido, tenían una respuesta tentadora: había
1La credibilidad de las Confesiones fue pue sl:3. en du da a fines del siglo antepasado.
Inicia con Harn ack y Boissier alargándo se hasta la disputa en tre Courcel1ey Boyer. Paraun breve resumen del tema , véase A . 1'R.APE: "Intro duzione", en S ANT' A GOSTI NO:
Le Con fessioni, Roma: Gua NuoV3 7 2000• CoL "Nuova Biblioteca Agostiniana " 1, pp.XXV·XXVIII.
2Re tractationes 2, 6.
3para una buena b iografía. véase A. 1'R.APE.: S. Agustín , el hombre, el pastor, elmístico, Madri d- Porrúa 1994.
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do s principios de toda la realidad, uno era bue no, e! dio s Ormuz y e! o tro
malo, e! dio s Arrihman. A sí pues, e! mal , p rovenía de! dio s malo.E sto s problemas acompañaron a Agu stín duran te una década . Siem
pre co nfia ndo en que encontrarla en los ma niqueos la respuesta plena asus inquietudes. A sí esperó, en vano, h asta el 383. Ese año, ya en Ca rta
go, tuvo lugar el encuentro esperado con el obispo ma niqueo Fau sto. Lo
había agua rdado como un gra n oráculo. Le habían dicho que e! tal Fausto le resolve ría todas sus dudas. En efecto, se encont raron, pero fue talla incapa cidad de Fausto de resolverle nada, que Agustín quedó franca
me nte de silusionado. A pa rtir de ese momento se alejó del maniqueísmo,al me no s interio rmente.
y mis intentos y esfue rzos de pro seguir en aquella secta fueron todo s inmediatamente truncado s después de co nocer a
aquel hombre, aunque no llegué a separarme de! todo [. . . ]
D ecidí estar quieto por el momen to, en la posición que yahabía alcan zado, hasta que no me deslumbrase una luz que
me recie ra ser preferida".
Como se ve, Agus tín no pa só directamente del aba ndo no de la doc
trina ma niquea a la fe católica. Es más, siguió dentro de la secta, sir
viéndola desde su posición de retórico, si bien, interiormente ya estabatotalmente insatisfecho con ella. Pasaron así unos tres años. Durante es
te lapso ocurren dos eventos que irán prep arando su cambio de pos tu ra
intelectual. Uno es el encuentro con el ob ispo de Milán, Ambrosio. Elotro la lectu ra de los platónicos .
H abiendo dejado Cartago, se tra sladó a Roma y de Roma a Milán
donde asiste asiduamente a la p redicación de S. Ambro sio. Le llama fue rtemente la atenció n su modo de interpretar la E scritura. Lejo s de lo que
había pen sado, lo s pa sajes que se refieren a D ios co mo a un hombre o a
un animal , y otros semejantes, era n leídos por Ambrosio alegóricamente.E sto le abre las pue r tas a la posibilidad de en tende r e! ser supremo como
algo distin to de lo s seres materiales. Digámoslo de una vez, onto lógicamente distinto.
· Confes. 5, 7, 13.
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El otro suceso al que no s referimos y que influyó fue rtemente en
su conversión intelectual fue la lectura de lo s libros platónicos. Co mo élmis mo cue nta, el año 386, le fuero n facilitado s, " ciertos libro s de los pla
tónico s (libri platonicorum) traducidos de la lengua g riega al brin, pormedio de un hombre inflado de un engreimiento realmente desme su
rado"s. En estos libros encontró la solución a do s gra nde s problema s
- ya me ncio nados- que lo ato rmentaban : la espiritualidad del ser y elorigen del mal . En efecto, durante todo este tiempo su estado de ánimo
era de inquietud y desasosiego, pues no conseguía resolver, sobre todo,la cuestión del mal :
E n cuanto al problema del mal no conseguía ponerlo en su
lugar y por ello sufría terriblemente. "[Qu édolores por es teparto de mi corazón, qué gemidos, D ios míol y ahíestabas
tú, sin saberlo yo, para escucharlos. Cua ndo silencioso, me
tendía en el esfuer zo de la búsqueda, eran fuertes los gritosque se elevaban hacia tu misericordia y silenciosos los es
pasmos de mi espíritu. Co nocías tú mi sufrimie nto que no,hombr e alguno?".
¿Qué cos a encontró, en tonces en esos textos de los platónicosi'[
Principalmente la invitación a la interioridad. Así, por ejemplo, la sextaeneada de Plotino : "El alma, apartándose de todas las cosas exteriores,
debe volverse hacia el interior totalmente" s. "Entra en ti mismo y con
templa?", la luz inmutable de la verdad. Esto constituyó sin duda un granhallazgo para Agustin. H asta este momento no se le h abía ocurrido pe n
sar en otro tipo de seres que los seres corpóreos10. El no p oder co ncebir
SConfes. 7, 9, 13.6Confes. 7, 7, 11."Según la crí tica hay que situar entre lo s libros que leyó, lo s texto s de Plotin o y de
Porfirio.
' P LOTINO: Ene. 6, 9, 7.9P LOTl NO: Enn. 1, 6.
IOV. C APÁNAGA: Agustfu de Híp ona, l\ ladrid: BAC 1974, p. 19: "Porque cuando
Agustín Uegó a Milán , el ma terialismo era todavía el peso de mayor impedimento paraavanza r en su camin o".
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una sus tancia que no fuera material "era la p rincipal y casi la única cau
sa de mi inevi tab le errorHl1. Hay aquí una p rimera co nversión. Agu stín
percibe con sumo estupo r una realidad bien distint a de la que hasta ante s
había co nceb ido, pero no por eso menos real. E ste descub rimiento, y elestado de ánimo que ha lugar en esos momen tos, constituye el objeto de
nuestro estudio. Pero sigamos adelante.
Varios me ses después de este mismo año de 386, S. Agustin tomala deci sión de regresar a la fe católica. Sin em bargo, le pesa todavía la
fue rza de la co stumbre. E n concreto. no co nsigue hacerse a la idea de
vivir sin su concubina y tener que esperar ha sta el matrimonio. Esta situación 10 tiene en zozobra.
De ahí, entonces que, ya co nver tido al D io s católico luchaent re la verdad y la co stumbre, con una voluntad parcial que
quería y no quería seguir la senda de la perfección, confiesa
que su alma se encuentra en un vivo es tado de ansiedad:porque 'el espíritu no se pone en pie completam ente luego
de ser levant ado p or la verdad, pue s se halla bajo e! peso dela co stumbre' (Confes. 8, 21)12
Así pues, h ay que esperar a principios de agos to de ese mism o año,para asistir a la plena y definitiva conversión de S. Agustín. El suceso, talcomo nos 10 cuenta en sus Confesiones, tiene lugar mientras se halla en
e! jardín de su casa. Es la fam osa escena del jardín o del huerto. Agustínse debatía entre una vida cristiana simple, sin más y una vida de mayorrenun ciamiento. D icho con otras palabras, fluctua ba ent re la vida matri
moni al y el celibato. El origen de esta incertidu mb re estaba causado, en
parte, por la intui ció n que había tenido de la pureza del ser. H abía, pocotiempo antes, vislumb rado un modo de ser más puro, más alto , más su
blime de! que estaba aco stumbra do . Como él mismo nos dice, no pudo
resistir esa luz de pureza. Ahora en cambio, estando en el jardín, escucha
11Comes. 5, 10, 19.120 . VELAsQUE Z: "E l drama de la consciencia agustiniana frente al hallazgo de
Dios", en F. BERTELLON1-G. BURLAND O (eds.): Enciclopedia Iberoamericana d e Filoeoiis, ...\:..\TlT: La iiloso& medieval, Madrid; Tr ona 2002, p. 22.
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una voz que le dice: ' toma y lee' (tolle, ¡ege). Inco rpo rándose toma eltexto de S. Pablo que habla sobre la renuncia de las costumbres carnales(Cfr. Rom. 13, 13). E n ese momento, Agu stín rompe en lágrimas y toma
la decisión de entrega rse por completo a D io s. He aquí el punto de llegada de su conversión, tra s el cual halló sosiego. E s también el punto de
partida para una nueva vida y nuevas reflexiones sobre Dios y sob re el
alma.Entre este último paso de su conversión y su primer distanciamiento
de lo s maniqueo s, han ocurrido mucha s co sas13. Entre ellas, el asun
to que no s interesa. Esa primera conversión, que podríamos llamar filosófica hacia un sentido más alto del ser.
4. La visió n d e la luz interior y la n ueva ontologia
El asunto que nos ocupa tiene lugar ent re el primer distanciamie nto
de los maniq ueos, y la escena del jardín.. El momento al que nos refe
rimo s, está fue rtemente bajo el influ jo de los platónicos. Segú n el mismo Agu stín , cambiaron totalmente su modo de interrogarse po r el ser.
Aho ra bie n, con esto tenemos ante los ojo s las dos cues tiones a las quese refieren los pasajes que vamos a considerar. Por un lado, la percepción
nueva del ser; p or otro lado el estado de ánimo en el cual acontece tal
perc epción. Se trata de una experiencia peculiar, que lo sitúa más allá deuna mera dialéctica.
N osotros creemos --dice O l ivicr du Roy- que el descu
brimiento de la interioridad espiritual ha sido el elementodecisivo de la conve rsión de S. Agustín, libe rándole al mis
mo tiempo de su ma terialismo y esce p ticismo. E sta doble
I3Todavia , como bien nota H . U VON BALTHASAR.: Gloria, II: estilos ecleeusticoe,Madrid ; Encuentro 1986, p. 98, "no hay acuerd o sobre el mome nto en que la razón deAgusún en búsqueda llegó a 'ver' de una manera decisiva: si en la época en que se volviódel maniqueísmo y del escep ticismo a la subyugadora luz de Plot ino y a la iniciaciónfilosófica en su visión ext ática , o má s tarde, cuando dio el paso de W1a clan conversiónde la filoso fía a la teología cristiana" .
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liberación viene de una experiencia espiritual y aun mística
y no de una dialéctica intelectual14•
Pero vayamos ya a los pasajes que nos interesan. El primero está
recogido en el lib ro 7, 10, 16. Agu stín está narrando cómo tras leer lo s li
bros plató nico s se siente amonestado a entrar en sí mismo. Al hacerlo,
ve con el ojo del alma una luz inmut.able. Entonces explica que no fue
capaz de verla por mucho tiemp o, pues no estaba capacitado pa ra ello.
H e aquí el texto:
y cuando por vez prim era te conocí, tú me tomaste p ara
que viese que existía lo que h abía de ver y que aú n no es ta
ba en co ndiciones de ver. Y reverberaste la debilidad de mi
vista, di rigiendo tus rayo s co n fuerza sobre mí, y me estre
med de amor y de horro r. Y advertí que me hallaba lejosde ti en la regió n de la desemejanza15•••
El siguiente texto que nos interesa es tá uno s párrafos más adela nte,
en 7, 17, 23. Agus tín sigue perorando sobre el cam ino que ha seguido
desde lo s seres mudables h asta el ser inmutable qu e ha vislumbrado en
un instante fugaz. Ha sido sólo un momen to en el cua l ha podido gozar
de esta visió n. E sto se debe, justamente, a la debilidad de su alma, para
ma ntener fija la mirada en el ser. E n efecto, dice, es como el o jo enfermo
que no tolera la luz. Tal era la situación de Agus tín . Todavía, se percata
de que por encima de los seres co rp orales y mud ables debe existir una
"ete rnidad inmutable y verdadera de la verdad"16. ¿Cómo ha descubierto
esto? Precisam ente ascendiendo desde el cuerp o hasta el alma, de allí a la
14CAPÁNAGA: Agustín ... , p. 23. Del mismo autor: "Versión , int roducción y no tas" ,en S. AGUSTIN: D e Vera religione, .Madrid: BAC 1975, p. 194, n. 45: " El descubrimien to de la luz in terior fue el acontecimien ro principal de la peregrinaci ón intelectual.agustiniana".
lS" Et cum te primum eognovi, ro assumis ri me, lit viderem esse, quod viderem ,er nondum me esse, qui viderem. Et reverberasti infirmitatem .aspecros mei radians inme vehem enter, et ccntremui amere et borrore: et inveni longe me esse a te in regionedissimilitudinis... »
16Confes. 10, 17, 23.
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razón; pero como aun el razo nar es mud able, ascendió más hasta el inte
lecto. Pero como aun allí descub rió mutabilidad pro siguió ascendie ndo.y así llegó hasta el ser mismo. H e aquí el texto:
y fui subiendo gradualmente de lo s cuerpos al alma, que
siente por el cuerpo; y de aquí al sentido íntimo al que comunican o anuncian los sentidos del cuerpo las co sas exte
riores y hasta el cual pueden llegar las bestias, D e aquí pasé
nuevamente a la potencia raciocinante, a la que per tenecejuzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual a su
vez juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia, y apa rtó el pe nsamiento de la costumbre yse sus trajo a la multitud de fantasma s co ntradictorios para
ver de qué luz estaba inundada, cuando sin ninguna dudaclama ba que lo inco nmutable debía ser preferido a lo mu
dable; y que de dónde conocía yo lo inconmutable, ya que si
no 10 con ociera de algún modo, de ninguno 10 antepondríaa 10 mudable con tanta cer teza. Y finalmen te llegué a lo quees en lUl golpe de vista trepidante17.
4.1. Per venír ad i d quod est
¿Qué ha visto Agus tín? De am bos textos se colige una cosa cierta. Agustín ha descubierto el 'ser '. Aquí, por 'ser' ha de entenderse 10
opuesto a 10 mudab le. No se trata simplemente de una imaginación, deun fant asma . "La verd ad hallada por S. Agustín es sum a et iutima (D e
vera religion e 38); no es una proyección de la conciencia, sino una reali-
11"Atque ita gradatim a corporibus ad senrienrem per corpus animam atque inde adeius in teriorem vim, cm sensus corporis exreriora nun riaret, et quousque poss un t bestiae,atque inde rur sus ad ratiotinan tem po tentiam, ad quam refertur iudicandum quod sumitur a sensibus corporis: quae se quoque in me comperiens mu tabilem erexit se ad intellegentiam suam et abduxi t cogirationem a consuerudine, substrahens se contradicentibusrurbis phantasmarum, ut invenirer, quo lumin e asp:ugeretur, cum sine ulla dubitationeclamar et incomutabile pr aeferendum esse mu rab ili, unde nosset ipsum inconmutabile-quod nisi aliquo modo nosser, nullo modo illud muta bili certa pneponere t- et pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis sspecru",
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dad o bjetiva y enlazada con el so berano sec',18. Hemos de subrayar, que
el contenido de esta visió n, es para nuestro autor, la verdad más absoluta,más cierta. E n efecto, al final de su recorrido g radual desde la creaturas
hasta el Ser (que identifica con Dios), exclamará, "más fácilmen te duda
ría de que vivo, que no de que no existe la verdad, que se percibe porla intelige ncia de las cosas creadas,,19. E sta verdad inmutable es el punto
de llegada y el contenido de la visión.
D esde el año 386, ya no concibe Agustín el ser como ante s,
desde su caída en la multiplicidad mundana, sino desde su
íntimo encuentro yo -tú con el ser d e Dio s. En él, el cssc
inconmutabile no ha de buscarse fuera. sino íntimamente
presente en el ho mbre interior, como lo sabemos por las
Con fesiones; así logró él una nueva intuició n del ser y conello un fundamen to enteramente nuevo para su o ntología20.
Esto es en síntesis lo que ha visto. Ahora bien ¿có mo lo ha visto?
Podemos responder a esta pregunta fijándonos en dos dimensiones.Una que podríamos llamar luz intelectual, y la otra es eléxtasis in telectual
consiguiente. Lo primero es una 'luz' singular. Agus tín ha podido ver porun instante aquello que es, gracias a un a luz interior deslumbrante. Se
trata de una especie de energía mental muy fuerte que concentrada en
un momento determinado produce una percepción mental fuera de locomún: a fl ash oi mental ener~l .
Ciertamente se trata de una luz especial a la que S. Agustín concede
un estatuto propio, como lo revela el siguiente texto:
Eleva también tu vuelo so bre este espíritu. Y con el fin de
que te des cue nta hasta do nde tienes que remontar el vuelo,
18CAPÁNAGA: "Versión, introducción y no tas", p. 194, 0.45.19Co.rtles. 7, i o, 16.
20E K ORER: D .lS Sein und der Men sch, Mün chen: 1959, p. 14, en CAPÁNAGA: S.Agustín... , p. 28.
21Como dice H . CHADWlCK: " In rroducrion", en S.oint Augustine's Confessions ,Oxford 1991, p. 172, nota: "Plotinus 1, 6, 15 ss, spea ks o f the soul's shock in the experience of awe and delight in its ascec t ro the Good".
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E L TEMOR HORRORIZ ANTE EN SAN A GUSTíN
haz p rimero comparación entre el alma y la carne; mejor:
no hagas tal co sa, no hagas tal comparación. Compá rala, en
cambio, con la luz del sol, de la lun a y de las estrellas; mayor
que esa luz es la luz del alm a.1ma con atenció n primero la
velocidad de su p en samiento. ¿No es acaso de mayor in ten
sidad la centella del alma , que pien sa, que el resplandor del
sol en toda su luz? Tú está s viendo con elpensamiento el sol
naciente. [Q ué lento en cambio, en su movimie nto compa
rado co n el del pe nsamien to ! En un in stante has visto co n
el pensamiento el curso tata! del sol. Tú has hecho esto ya
co n el pe nsamiento, lo has recorrido tod o; y él, por el co n
trario, ¡con qué lentitud sigue su cu rso! Maravilla gra nde es
pues el alma22
19
Aho ra hemo s de explicar en qué consiste exactamente este evento
lumino so. Insinuamos ya, que a esta luz singular le correspo nde un es
tado anímico que hemos llamado éxta sis in telectual. La mayoría de losautores co incide en que se trata de un éxtasis, o como dice Trape, un
'in ten to de éxtasis':
N on si tratta evidentemente di un'intuizione immediata, ma
come conferma questo stesso testo con la citazio ne paoli
na, d'una asce sa, il cui ultimo p asso si impon e con la fo rza
dell'evidenza: se csisrono le veritá, esiste la Verita23 .
Von Balth asar es de la misma opinión. Según este autor, Agustín
reserva la visión esencial de D ios para la otra vida. Si acaso, algunos la
tuv ieron en esta vida ha sido excepcionalmente, y se trataría de un éxtasis
místico. E n cambio la iluminación de la que venimos hablando es distin
ta. "La illumin atio exp resa en el lenguaje antiguo lo que los moder no s
pueden designar como el estado radica! de ape rtu ra a! reino de la verdadab soluta"24 .
22 ln loh. E v. Tr. 20, 12, 13.23TRAPE: "Introduziooe" . . . • p. LXX Y CXU IL24VON BALTHASAR: Clom... •p. 112.
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20 PEDRO B EN tTE Z
Sí hemo s de atender a lo que el mismo auto r de las ConFesiones
no s dice, el episodio que estamos analizando está más bien en la lineaplo tineana. Se trata de un largo camino de ascensió n que culmina en
la percep ción del ser inmutable. Como bien no ta A. Cu stodio Vega25,el mismo Agustín en D e Gvitate D ei, pon e en boca de Apuleyo las si
guientes palabras que serian de Platón:
Ap ena s la inteligencia de D io s se descubre a los varones
sabios después de haber ésto s primeram ente recopilado conel vigor de su ánimo todo lo concerniente a las cualidades
corporales, lo cual sucede también a ratos. así como sueledejarse ver en unas densisima s tinieblas una luz blanca yapacible ent re súbito y arrebatado relámpago ; luego, si elque es verdaderamente sobre todas las co sas Dio s sum oco n una inteligible e inefable presencia. aunque a ratos ycomo luz hermo sa y agradable, ent re un súbito y rápido
rd ámpago, co n todo se descubre a lo s corazo nes de lossabios cua ndo se abstraen, en cuanto pueden, de las cosascorporales/" ,
El paralelismo es bastante claro. Así que, podemo s situar con certezael inicio de la nueva ontología agustiniana en este mo mento extático.
Según delimitamos se trata de un estado de ánimo muy especial, en el que
se co njuntan lo tremendo y lo fascinante. N o estamos hablando aquí deuna experiencia religiosa, si bien Agustín atribuye a Dios - como lo hace
a lo largo de todas las Con fesiones- , el origen de todas sus verdades.
Por tanto, una visión muy alta, pero mediata27•
2SCfr. A . C. VEGA: "Introducci ón, traducci ón y no tas" , en SAN AGUSTÍN: LasConfe siones, Madrid : BAC 1991, p. 307, n. 76.
26D e civitate D ei 9, 16.
27TR APÉ: "Introd uzione".. . •p. G.."'XIII : "E da esclud ers i dal pensiero agostiniano sia
l'ontologismo filos ófico su J'afferm azione che la conremplazione raggiung a la visioneimmediata. Agostino non mostra la convinzione di aver usufruito di questo privilegio.Visione mediata dun que, IDa altissima".
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E L TEMOR HO RRORIZ ANTE EN SAN A GUSTí N 21
4.2. Un instante fugaz
E n es te último texto y en los de las Confesiones, se nos dice que
Agusú n gozó sólo por un momento de aquella visión lumino sa. ¿A quése debe esto? Todo parece apuntar a una ine ptitud del alma por man
tenerse en ese estado de 'contemplación'. Se trata aquí de varias cosas.
Una es que, al hilo de la narración agustiniana, nuest ro autor se encontraba tod avía abso rto por los goces de la carne. Enco ntraba más gus to
en los placeres corporales que en el esfuerzo intelectua l de búsque da dela verdad. A esto se refiere, sin duda, cuand o dice que a causa de la 'fla
queza de su vista' no sop ort ó aquella luz. E n este mismo pa saje admite
que no estaba habilitado pata ver aquello que es. Se trata por tanto deun estadio en la vida de Agus tín, todavía demasiado volcado hacia los
sentidos externos. Por eso, dadas sus circunstancias, la visión dura sólo
uno s instantes.Pero hay más. La ascensió n hacia este mo mento de contemplación
es larga y ardua. Supone un esfuerzo 'ascético' de purificación. El alma
ha de liberarse del rumor constant e de las palabras externas e in ternas." En efecto, no calla la me nte aun cuando calla la lengua"28. Una vez que
se ha llevado a cabo esta subida llega la contemplación. A diferencia dela subida que ha sido larga, la contemplación que es su tér mino, es veloz
como un rayo. Que esto es así, queda patente en los textos agus tinia
nos: "en un golpe de vist a trepidante' t- "; "y llegamos a toca rla un pococon todo el ímpetu de nuestro corazon'P"; "un pensamiento fulminan
te" "mome ntánea y rápi damente como en fuga"31; "una visió n tal que
no se podía soportar por mucho tiempo"32; "v i no sé qué éxtasis que nopud e sufrir por mucho tíempo,,33.
La co nclusió n es innegable. Tras esta experiencia el alma se ve su
mida de nuevo en el rumor cotidiano de las ocupaciones. Pareciera que
28D e Tsinits te 15, 28, 51.29Confeso7, 17, 23.30 ColÚes. 9, 10, 2-1 .31Enarr. in ps. -1 1, 10, 25.32Senno 52, 16.33Senno 50, I D, 16.
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22 PEDRO B EN tTE Z
no hubiese modo de libera r al alma de esta agítación dia ria, de ese esta
do de cotidianeidad al que se refiere Heidegger' ". Todo esto es cuantopone de relieve Von Balthasar en una atinada reflexión:
Por eso, debemo s desterrar las criaturas de nuestra ilusió n
del escenario de la razón, como pa satiempo vano y enga ño so, porque " transforman toda nue stra vida en un sueño
huero" (D e vera religione, 98), y debemos recorrer el ca
rnina que conduce de la poesía a la filo sofía como vía de laapariencia al ser. Agustín lo ilustra con el breve mito de los
dos pajarillos, Filocalia (amor a la belleza) y Filosofía (amor
a la sabiduría). Filocalia, desconoced ora de su propio origen, es tá encarcelada en la jaula de lo terrestre, mientras
Filosofia vuela libre a las altura s y conoce a su hermana
prisionera, pero rara vez es capa z de liberarla (Cfr. Contraacad. 2, 3, 7) 35
A par tir de esta peque ña narración sobre los pajarillo s podemos ima
gina r el estado en el cual se encontró S. Agustín. E n un instante fugaz
vio una realidad a la que no estaba acostumbrado y se sintió como enfermo. Año s más tard e, al narrar su expe riencia admitirá que no es extraño
que al paladar de un enfermo no sepa bien el pan, que es tan sab rosopara un sano e igualmente la luz que es tan agradable para los sanos es
aborrecible para los ojos enfermos. Es ta es la conclusión a la que llega
en el relato que estamos analizando: "y me vi alejado de ti en una regiónde desemejanza.. . ,,36 .
Esta regió n de la desemejanza aquí aludida puede significar el esta
do de ánimo en el cual vino a enco ntrarse Agustín tras esa maravillosavisión:
E n la oca sión anterior a la escena del jardín, que he me n
cio nado má s arriba, mediante un esfue rzo ascencio nal se
meja nte, pero incompleto, había logrado llega r hasta lo que
34CfL M . H E10EGGER: Ser y TIemp o 1, § 29.
35VON BALTHASAR: Glosix.. . , P. 127.
36Confes.7, 10, 16.
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E L TEMO R HO RRORIZ ANTE EN SAN A GUSTí N
es (id quod csr), es decir, hasta el ser mismo inteligible 'en elgolpe', o bien 'al interior de un impac to' (in ictu ) que produce una visión in timidante (in .ictu trepidantis aspectu). El
resultado ha sido más cerca no al pánico y la ansiedad que ladeseada calma 37.
23
Nuestro autor, a estas altura s, no había podido lib rarse totalmente
de sus antigua s costumbres. Inm erso todavía en el "apego al placer y en
cerrado en la espelunca del vulgo,.38 continúa en un estado de inquietud.
4.3. Los vocablos: con tremo - ictus
Vayamos ahora a los términos usado s por nuestro autor para des
cribir esta especie de éxta sis39. E n el p rimer pasaje tenemos, "con trernuiamare et horrare" . A tenor del texto, podríamos traducir literalmente:
" temblé mucho de amor y horror" . Con tremui, viene de Con tremo.. .ís..
ui.. ere; verbo compuesto de cum y trem o = temblar; significa, pues temblar co n algo. Se usa en el sentido de 'temblar', como cua ndo se dice que
la tierra tiembla. Es equivalente a estremecer, o retemblar. O sea, un
temblo r g rande. E n otras palabras, Agustín se sintió estremecido.El segun do pasaje dice: "in ictu trepidan tis aspectu" . Vega lo traduce
como "go lpe de vista trepidante", mientras que Trape traduce como " ím
p eto della visione trepida" . Ietus es el sustantivo neutro del verbo feo,
is, ícere, que significa golpe o herida. Tiene habitualment e el sentido de
un golpe breve y firme, como por ejemplo la herida de un rayo; o bien,la acción de herir las cuerdas de un instrumento. También es usado para
designar cada uno de los latidos del corazón . Así pues, podríamos tra
ducir librem ente la expresión de Agustin diciendo que "llegó a lo que escomo en un golpe de rayo trep idante" . Esta glosa queda reafirma da po r
el adje tivo trepidans, el cual designa un temblo r apresurado. Con o tras
palabras, Agustín estaba azorado de ITÚedO.
37V ELASQ UE Z: El drama d e ti cco scicncu . . . , p. 29.38Contra eced: 2, 3, 7.39C fr. R . DE ,M IGUE L: Dicciocuno titino-español etimológico, Madrid: Saen z d e
Jubera Editores 20 1931.
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24 P EDRO B ENfTEZ
4.4. Temblor horrorizante
A partir de este breve análisis podemo s co ncluir ciertamente que
nuestro au to r pasó por una experiencia muy fue rte. El resultado de ellafue un cambio en su modo de concebir el ser. No estamos frente a un
simple cambio de actitud, o una pequeña rectificación. No es que Agu s
tín, ahora, pensara lo s seres en general de otra manera , sino la totalidaddel ser es concebida de otra forma. Podemos decir que esta 'conversió n'
es fruto de una experiencia radical que lo involucró totalmente. Agustínse sintió , todo él, tocado por esta vivencia. Cuanto llevamos dicho que
da confirmado haciendo una co mp aración con otro texto . E scribiendo
a su amigo Romaniano en el Con tra «cedcmicos, Agustín compa ra estavisió n a una 'llama' que lo inflama. E n este p asaje no s narra lo que ya
sabemos: leyó uno s libros (liba platorucorum ) que:
[E]spa rcieron sobre no sotros los perfumes de la Arabia, y
destilando lilas po quísima s go tas de su esencia sobre aquella llamita, me abra saron con un incendio increíble, [oh Ro
ma niano l, pero verdaderamente increíble, y más de lo que
tú piensas, yaun añadiré, que más de lo que podía sospecharyo mism040 .
¿Cuál es el alcance de esta exp eriencia? ¿Q ué sintió Agus tín? ¿Q ué
tan pro funda fue su vivencia? Los pasajes aludidos no dejan lugar a du
das. Se trata de una experiencia que va más allá de los sentidos. Más aun,que rebasa las me ras potencias intelectivas. E sto se desprende de sus
propias palabra s:
Entré y vi con el o jo del alma, comoquiera que él fuese,
sobre el mismo ojo de mi alma , sobre mi mente, una luzinco nmutable [. . . ] N o estaba sobre mí co mo está el aceite
sobre el agua o el cielo sobre la tierra, sino estaba sobre mí,po r haberme creado, y yo debajo, por ser creatura suya4! .
40 Contra eced: 2, 2, 5.41Confeso7, 10, 16. El com entario a los versículos de S. j uan, antes citado, deja bien
duo que es así.
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E L TEMOR HORRORIZANTE EN SAN A GUSTíN 25
La imagen es elocuente, pero requiere algunas precisio nes.
E n efecto, para responder qué significa ese 'sobre', 'po r encima de',
hemo s de tener en cuenta los rasgo s de la antropología agu stiniana. Se
gúnnuestro D octor h ay en no sotros un a razón superio r o intelecto (ratiosup erior) y una razón in ferior (ratio in ferior). Esta última se ocup a de las
percepciones sensoriales y las orde na, p ara dar lugar a la ciencia; en cam
bio la primera es la sede de los principios inmutable s, como la idea de
número, de belleza y de bondad, todas ellas conducentes a la sabiduríaf- .
Sería, pues, en este nivel sup erio r dond e se apoya la visión que estamos
comentando. D ecimos punto de apoyo, porque ni siqui era es ahí donde
Agu stín encuentra lo que h a visto . T al como nos describe su expcricn
cia, una vez que llegó a es ta parte más alta -que nomina inteligencia
descu bri óque incluso en ella había movilidad, hubo pues de 'subir' más
allá. Fue ento nces cuando vislumbró, una s verdade s mejores, to talmente
inmutables. Lo que aquí sucede está bien descrito en estos renglones del
profesor Anto nio Livi:
Aliora un a fiaccola si accende nel mio spirito che mi re
vela e mi illumina un sentiero, col quale trascend o il mio
stesso io-spirito, collegandomi alla causa di esso, alla veri
t á del mio io da essa effettuato. Si giunse cosi a la verit á
metafísica, alla filosofia come sapienza della verit á assolu
ta, cio é scienza di Dio Veritá, Causa, Essere, Realta assoluta
universale, ete rna: "Deum et animam seise cupiO"43.
Co n tod as las veras de su alma Agustín deseaba llegar h asta la luz,
esa luz que es Dios.
D io s es luz. Luz superio r a la usual que se revela a los
ojos carnales, porque se halla sobre el ojo interior de la mis
ma alma o la men te. La altura no es aquí categoría de luga r,
42C fr. S. J D u FFY: "Antropología", en A . D. F ITZ GE RALD (ed) : Diccicassio de
San Agustín. AgUStÚl .a través del tiempo. Burgos: Monte Carmel o 2001. pp. 84-95.43A. U Vl: La filosoli.a e ti sua srcria, 1:L a filosofi,a antica e m edievale, Roma: Sccietá
editrice Dante Alighieri 2000. p. 231.
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26 PEDRO B EN tTE Z
sino de excelencia o ntológica. Como para la visión de los
cue rpos no bas ta el sentido ni el cuerpo, sino tam bién serequiere una luz que bañe su superficie, de análogo modo,
en la visión espiritual, las verdades eternas, por una luz superior a la mente, se muestra n a los ojos interio res. Nos
hallamos en e! corazón de! agustinismo. El p rincipio de la
interioridad adquiere desde aquí un valor permanente. Elretorno al hogar de la propia intimidad sirve para hallar a
D ios y descubri r e! propio espíritu y eluniverso. La filosofía
del espíritu y la mística de todo s los tiempos se apoyarán eneste gran p rincipio plat ónico-agustin iano. E n 10 interior del
ho mbre está el cara sol de las evidencias y verdades eternas
y de las normas absolutas, e! empalme de la eternidad y de!tiempo, e! título de! homb re, ciudadano de dos mundo s. N o
hay que desparramarse afuera sino escrutar el propio tesorointerior para descubrir la verdad y e! camino de la dicha44 .
Ahora bien, hemos todavía de nota r algo. Co mo ya dijimos en su
momento, esta visión no fue el punto de llegada definitivo. Quedaba
camin o por recorrer. Agus tín no ha encontrado el sosiego. Ha sidouna experie ncia fuerte y enrique cedor a, pero nada tranquilizante. Una
buena imagen de lo que aquí ha sucedido no s la da Capánaga en estosrenglon es:
Parece que Dios hizo con Agustín lo que un padre que lleva
a un niño pequeño a ver un grande espectáculo o desfile, y
de pronto lo sub e a los hombros para que lo vea, mas luegolo vuelve al suelo, do nde el pequeño se revuelve y esfuerza
para erguirse y volver a ver lo que ha visto, y ya no puedever, porque la multitud que tiene delante lo priva del espec
táculo. Así Dios levantó a Agu stín a una altura inefable para
que viera momentáneamente lo que hay que ver, y desp ués
44V. C APÁNAGA: "Introducción general". en S. AGUSTIN: Obras completes J•.Madrid: BAe 1969, pp.1 6-17.
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E L TEMOR HORRORIZANTE EN SAN A GUSTí N
lo soltó y dio co n el suelo, viéndose en un alejamiento y
región de desemejan za que le hacia suspirar y gemir45.
27
Eso fue la visión: una mezcla de gozo y de congoja. A estas altura s
de su vida, faltaba todavía un trecho antes de llegar a aquella o tra visión
que tuvo lugar esta ndo en el puerto de O stia junto con su madre, 1 Ióruca. La experie ncia de O stia será de otro tipo, más bien, tranquilizante.
Q uien quiera que haga una atenta comp aración entre uno y otro pa saje
concluirá 10 mismo que no so tro s: en el episodio que nos ocupa Agustínllegó, sí, a una alta visión del ser, pero en un "choque de una miradatem blorosa" 4ú y no en una serena contemplació n.
"No se trata de una simple información libresca sino que estamos
realmente ante una experiencia intensamente vivida. Agustín ha logradoun retorno sobre sí mismo, una epistrophe hacia sí mismo,>47. En esta
co nversió n se ha visto sum ergido en la doble vivencia del amo r y del
horror. Am bos sentimientos convergen dando lugar a un único estado
de ánimo, que pod ríamos sintetizar en la frase 'choque libe rado r'48.E n e! fondo, tod o ha sido una larga experiencia de vértigo in telectual.
D urante mucho tiemp o estuvo atormen tado por el problema del origen
de! mal (unde malum?), sin encontrarle salida. De pronto, se dio cuentaque había estado preguntando equivocadamente. Buscaba el mal en e!
ser y no se daba cuenta que el mal es no-ser. Buscaba sin encontrarporque buscaba mal. Ah ora, en un espasmo intelectual cayó en la cuenta
de su error. El resultado es un 'temblor horrorizante'. Agustín no sale del
asombro que le produce pensar el ser de otra man era. D escubre, luego,varias cosas.
Descubre en primer lugar que el verdadero ser, debe ser inmutable,
eterno. Y éste está muy por encima de donde él se haya. D escubre también que el resto de los seres también son bueno s, hay en ellos algo de
ser, porque si nada de ser hubiese en ellos, nada en ellos po dría co rrom-
4SCA PANAGA: AgustlÍl. .. , pp. 30 s.
" VE LASQUEZ, " El drama... ", p. 30.
47J. O ROZ RE TA: " Tre s lect uras y una con vers ión . D elHo rt en sius' a la 'Ep ístola a
los Romanos' '' , en A ugustinus :x:xJI,.'VII~1 47 (1992), p. 263.<!Se fI. P. H ENRY: Plotin et:l'O ccident, Louvain 1934, p. 78.
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28 PEDRO B EN tTE Z
perseo Por último descubre que lo que ve en lo s seres co nstanteme nte
se le escapa, que so n mudables, y que por más que quiere no co nsigueaferrarlos. D e aquí co ncluye que el mal o ntológico es ause ncia de ser. Sin
embargo , hasta este momen to, no conseguía imaginarse esta ausencia. Leparecía que si quitaba un ente quedaba un espacio vacío , " como cuando
se quita un cuerpo de un lugar, que per manece el lugar vacío de todo elcuerpo, sea terrestre, húmedo, aéreo o celeste. pero al fin un lugar vacío,com o una nada exten dida,,49. Siendo esto así no queda ba otra posibili
dad que e! p ensar e! ser como aquello que ocupa un lugar en e! espacio. Ygrande fue su sorp resa al contemplar que el verdadero ser, el ser inmutable, eterno, ni ocupaba un lugar, ni era co rp óreo en absoluto. Al final
de este cam ino, co nsiguió resolver el enigma: las cosas que so n "e n tanto
que son, so n buenas. Luego, cualesquiera que ellas sean, son buenas, y
el mal cuyo origen yo bu scaba no es sus tancia ningu na, po rque si fue rasus tancia sería un bien"so y por ende no un mal.
Así en un retemblar de amor y de horror, vio el ser al cual nada le
falta y vio igualmente lo mucho que le faltaba a su propio ser. D e ahí elam or por el verdadero ser y el horro r por su propio ser y el de los seresmutables.
D e lo dicho hasta ahora, podemos resaltar cua nto está detrás de!
itinerario filosófi co de Agustin. Como él mismo repite muchas veces,en aquel episodio de su vida 'comprendió ' la existencia del ser de otro
modo. Si atendemos a sus palabras, no se trató de una mera conclusión
racion al. N o fue el fru to de un sinuoso raciocinio lo que lo llevó a estacomp rensión . Au nque hubo un esfuerzo intelectual, perfectamente des
crito en la asce nsió n gradual a través de los seres, sin embargo, el resultado no fue la fría elaboración de un concepto. Cuanto Agu stín nos dice,
es que llegó al ser en un tem blor horro rizante. No se trata de una mera
exp resión litera ria. Vistos de consuno los p asajes de las Confesio nes y
del Contra academicos, es fácil en tender que nuestro autor realmente
pasó por una experiencia vital que a partir de un determinado estado de
49Confes.7, 1, 1.soConfes., 7, 12, 18.
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E L TEMOR HORRORIZANTE EN SAN A GUSTí N 29
ánimo lo puso so bre la pista de una nueva ontología. Esto es cuanto se
saca en claro de la narración y sob re lo cual coinciden los críticos51.
4.5. Poseer la senda
Aho ra hemos de preguntarnos ¿qué con secuencias tuvo, para Agu s
tín, esta experiencia? ¿A dónde 10 llevó? Una primera cosa pod emosdecir. Tras esta fuerte vivencia las aguas se fueron calmando. A pesar
del sentimiento de congoja, enseguida quedó inflamado por el deseo del
bien, de 10 bue no y verdadero. Se pre ocupó, entonces, po r averiguar cuálera el camíno que le permitiese de nuevo aquella visión y esta vez, sí,
aferrarse a ella. Agustín encontró el camino en las Esc ritu ras Sagradas.
Fueron para él la senda transitable y segur a para avanzar por en mediode la confusión de los seres hacia el único ser. Lo s último s renglones del
libro VII son muy elocue nte s al respecto. Ha visto la senda y sabe que es
posible poseerla.Analizado filosóficamente, podríamos decir, que detrás de su co nver
sión intelectual, comenzó una bús queda por el ser en un nuevo sentido.Se for mó en él la firme convicción de que existe el ser sin cambios ni
alteraciones. An tes este ser se le fugaba, ahora lo ha visto, está segur o de
que existe y coloca allí el punto de apoyo para su ontología.Todas estas vicisitudes lo han dejado en un estado de ánimo pecu
liar. Esta situación se prolongó durante varios meses. A breves interva
los Agustín fue asentando su alma más allá de sí misma, ponié ndola enDios. El desenlace viene nar rado en el así llamado 'éxtasis de Ostia':
Es tábamos apoyados ella y yo solos, en la ventana del jar
dincillo de O stia T iberina donde nos hospedábamos, lejosdel ruido de la gente [... ] y ascendiendo todavía dentro
de nosotros mismo s co n la co nsideración , la exaltación y la
admiració n de tus obras, llegamos a nuestras almas, y también las superamos para llegar a la fuente de la abunda ncia
51A d emás de lo s Y'l citado s, véase M . F. SCIACCA: Sant'Agostina La ri ta e Topers,L"itinerario d e1.1d m ente, Brescia: 1949.
Tópico s 3 1 (2006)
30 PEDRO B EN tTE Z
inacabable, donde abreva Israel eter namente (. .. ] y mien
tras hablábamos de estas co sas y anhelábamo s la Sabiduría,la ap rehe ndimos u n poco co n el lance total de la mente, ysuspirando dejamo s allí las p rimicias del espíritu, para bajarde nuevo al sonido vacío de nuestras bocas do nde la palabra
tiene principio y fin52.
Volviendo a la imagen de Filocalia y Filo sofía, encont ramo s un Agus
tín dispu esto a alzar el vuelo. Atrás han quedado las respuestas incomple
tas. atrás una ontología defectuosa. Ahora, sólo le queda lanzarse de llenoen po s de 10 que ha visto. H aciendo una descripción en tercera persona,
no s está diciendo lo que aconteció en su alma: "N o faltan ejemplos; pá
jaro s de esta clase fácilme nte se escapa n, fácilmente to man el vuelo, co ngra n admiració n de muchos que siguen presos en sus jaul as" S3.
5. Co ncl usión
D ebemo s a Heidegger haber señalado la estrecha relación en tre elacceso al ser y el estado de ánimo. En los párrafo s 29, 30 Y40 de Ser yTiempo, hizo notar cómo la apertura al ser conlleva una situación emo
tiva. Más aún, el miedo, nota, es una de esas situacio nes emotivas que
no s hacer caer en la cuenta del ser en cuanto tal. Pues bien, esta relación,tan agu.dam ente notada por el filósofo alem án, no es en ningún modo
extraña a la experiencia de Agu.stin.
N o es este el lugar para comentar el texto h eideggeriano; pero conviene, a modo de conclusió n, mos tra r cuán cierto es que el acceso al ser
conlleva, antes o d espués, un estado anímico. Para Agustín se trató deun temor horrorizante. Según H eidegger, la situación emotiva puede ser
diversa, mas el miedo y la angustia ocupa n un lugar privilegiado. Todo
esto nos lleva a pensar que la experiencia del último obispo de Hipo na,lejo s de ser un fenóme no aislado , represen ta el modo p ropio del ánimo
para acceder al ser en sí. D e ahí que podamos concluir co n razón, que
fijarse en las emociones que acompañaron el descubrimiento del ser para
" Confes. 9, 10, 23-24.53Con tr.a .ac.ad. 2, 3, 7.
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E L TEMOR HO RRORIZ ANTE EN SAN A GUSTíN 31
San Agustín, no sólo no nos desvía de la ontología, sino que no s ofrecen
más elementos para una intelecció n más completa.El presente escrito no s ha permitido constatar una 'experiencia me
tafísica' a través de una de las plumas má s privilegiadas de la humanidad.Ahora bien, el asunto central de todo esto, no está en las exp resiones
literaria s, sino en la realidad misma. Dicho de otro mo do : el ánimo tre
pidante de Agustín al momento de 'ver' el 'ser', es, a nuestro modo dejuzgar un acceso real al ser mismo y no una mera emoción superficial.
Q ue esto sea así, en todo s los caso s, supondría un estudio aparte. Q uede
aquí co nsignado el caso de San Agustín, para futu ras investigaciones.
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