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TEMA 7. LA FILOSOFÍA DE KANT Y SU PROYECTO ILUSTRADO 3

1. VIDA Y OBRA 3 1.1. Defensa de los derechos de la humanidad 4 2. LA CONCEPCIÓN DE UNA FILOSOFÍA ILUSTRADA EN KANT 4 2.1. En busca de la razón universal 4 2.2. Ilustración y libertad como meta de la razón 5 2.2.1. La actividad crítica de la filosofía respecto de la sociedad y la ciencia 6 2.3. La idea de filosofía 6 2.3.1. El concepto mundano de la filosofía 7 2.3.2. La sabiduría 7 2.3.3. La cuarta cuestión: qué es el hombre 8 A. EPISTEMOLOGÍA, ÉTICA, POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. 10 3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: LA RAZÓN TEÓRICA, ¿QUÉ PUEDO CONOCER? 10 3.1. La razón teórica: doctrina del conocimiento 10 3.1.1. Kant ante el racionalismo y el empirismo. 10 3.1.2. La posibilidad de la metafísica como ciencia y de las condiciones del conocimiento científico. 11 3.1.3. Los juicios sintéticos a priori 14 b) Juicios "a priori" y "a posteriori" 14 c) Juicios sintéticos a priori. (J.S.A.P) 15 3.2. La del conocimiento en la crítica de la razón pura 17 3.2.1. La Estética trascendental 18 3.2.2. La Analítica trascendental: la espontaneidad del entendimiento 20 3.2.3. La Dialéctica trascendental: la razón y su exigencia de lo incondicionado 23 4. TEORÍA ÉTICA: LA RAZÓN PRÁCTICA, ¿QUÉ DEBO HACER? 26 4.1. La razón práctica y el conocimiento moral 26 4.2. El formalismo moral 26 4.2.1. Las éticas materiales 26 4.2.2. Crítica de Kant a las éticas materiales 27 4.2.3. La ética formal de Kant 28 b) El deber 28 4.3. Los postulados de la razón práctica: libertad, inmortalidad y existencia de Dios 29 4.3.1. La libertad 30 4.3.2. La inmortalidad del alma 30 4.3.3. La existencia de Dios 30 5. TEORIA POLITICA 31 6. HISTORIA Y RELIGIÓN, ¿QUÉ CABE ESPERAR? 33 6.1. Concepto kantiano del hombre 33 6.2. Historia 35 6.3. Religión 36 6.3.1. Religión revelada 36 6.3.2. La religión moral 36 B. LA FILOSOFÍA COMO PROYECTO ILUSTRADO 38 1. LA FILOSOFÍA DE KANT 38 2. EL CONCEPTO DE HOMBRE 39 2.1. Disposiciones naturales del hombre 39 2.2. Dimensión social del hombre 39 2.3. Dimensión histórica del hombre 40

Autor: Miguel Herreros IES Alhaken II, Córdoba

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3. ¿QUÉ DEBO HACER? 40 3.1. Querer la norma 40 3.2. Querer ser libres 40 3.3. El imperativo categórico 41 3.4. La relación social debe basarse en el contrato 41 3.5. El deber concreto del individuo 42 3.5.1. Deber perfeccionarse 42 3.5.2. Buscar la felicidad de los demás 43 3.6. El deber del Estado 43 3.6.1. Necesidad de justicia 43 3.6.2. Condiciones del Estado 44 4. ¿QUÉ ESTÁ PERMITIDO ESPERAR? 44 4.1. La idea kantiana de Atrévete a saber (Sapere audere) 44 4.2. Las divisas de la Revolución Francesa 45 4.2.1. La lucha y las condiciones de desigualdad 45 4.2.2. El deber de luchar contra el poder excesivo 46 4.2.3. Deberes y derechos naturales: libertad, igualdad e independencia civil 46 4.3. La felicidad y la naturaleza social del hombre 46 4.4. El análisis de lo bello 47 5. LA SOCIEDAD 47 6. ¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN? 48 6.1. Minoría de edad 48 6.2. Causas de la minoría de edad: pereza y cobardía 48 6.3. Intereses políticos en mantener a los hombres en minoría de edad 48 6.4. Dificultades del individuo para liberarse de los grilletes de la minoría de edad 48 6.5. Posibilidad de que la Ilustración tenga lugar en una sociedad con libertad de expresión 49 6.6. La Ilustración sólo requiere de una condición, la libertad entendida como el uso público de la razón en todos los terrenos 49 6.7. El uso privado y uso público de la razón a tres casos concretos. 50 6.8. El monarca sólo puede imponer las leyes que el pueblo quiera a darse a sí mismo 50 6.9. Vivimos en una época de Ilustración pero no una época ilustrada 51 6.10. El uso público de la razón garantizado por Federico II no es un peligro para el orden del Estado ni tampoco una mala influencia para otras naciones 51 6.11. El uso público de la razón no debe limitarse sólo a materia religiosa sino también a asuntos legislativos 51 6.12. Demasiada libertad como la una democracia es perjudicial y pone en peligro para el orden social 52 REFERENCIAS 52


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TEMA 7. LA FILOSOFÍA DE KANT Y SU PROYECTO ILUSTRADO

1. VIDA Y OBRA

Kant fue un hombre discreto. En comparación con el genio de Diderot o con la serena alegría de Voltaire, podemos decir que su vida fue aburrida y triste.

Sin embargo, también tiene su interés. Hay una leyenda sobre Kant que muestra bien a las claras su vinculación con los problemas de la fase más tardía y crítica de Ia Ilustración. Corre al año 1762 y los dos grandes libros de Rousseau, El contrato social y El Emilio, acababan de llegar a su ciudad, el puerto báltico de Königsberg, en la actual Rusia. Todos los días de su vida adulta, el diminuto profesor de la universidad, hijo de unos humildes artesanos, realiza el mismo paseo por su ciudad, cruza las mismas calles, a la misma hora. Tal es su exactitud que los vecinos ajustan sus relojes al paso de Kant. El hombre es más preciso que la máquina. Pero he aquí que, el día que llegan a su casa los libros de Rousseau, el paseo se interrumpe. Los vecinos se asombran. Los relojes se desajustan. La ciudad entera se alarma. ¿Estará enfermo el profesor?, ¿Que habrá pasado? Dos días después todo vuelve a su orden. Königsberg se relaja porque su regularidad provinciana esta garantizada. La cortés figura del diminuto profesor sigue saludando a sus vecinos.

Dos días enteros leyendo a Rousseau. Eso fue todo, Pero fue algo mas. El propio Kant lo cuenta. Hasta ahora, dice, era solamente un investigador de la naturaleza. Después de leer a Rousseau descubre que hay algo más importante que conocer la naturaleza y a eso ha de entregar su vida: a la defensa de los derechos de la humanidad. Dos días de entusiasmo en un alma de reloj es quizá mucho mas que una vida entera de disipación en el espíritu de un libertino.

El resto de sus días, Kant lo dedica a analizar ese entusiasmo que le produce la lectura del ginebrino, a exportar de una forma rigurosa su teoría, a eliminar las ambigüedades de sus tesis, a entregar a la posteridad la primera idea de hombre radicalmente moderno, tan moderno que con retoques puede ser la nuestra.

Hay otra leyenda de Kant que permite pensar que cumplió en cierto modo su palabra, que fue fiel a aquella revolución que Rousseau produjo en su pensamiento. Eran sus últimos días. Estaba muy debilitado y postrado en la cama. Incluso desvariaba, si hemos de juzgar los últimos papeles que escribió. Su poderosa inteligencia, quizá la más sobria y libre que haya existido, se apagaba. En ese momento entre el médico. Y el moribundo Kant, de un salto, como si un resorte lo hubiera impelido, se levantó y se puso de pie sobre el suelo. El médico le ordeno que se volviera a acostar. Se lo exigió. Kant, con un orgullo que nos resulta extraño, se limito a decir que solo la muerte le impedirla levantarse cuando en su habitación entrase un hombre libre. Aquel día Kant sabía de qué hablaba.

¿El resto de su vida...?, trabajo. Montañas de libros, de apuntes, de notas, de lecciones. Pero no solo eso. Apreció todavía una cosa por encima del trabajo: la amistad, la conversación serena y abierta con los amigos. A la hora de comer, no menos de tres y no más de nueve: ésa era la máxima, para que las conversaciones jamás decayesen ni se quedaran en grupillos de cháchara. Los temas: los de actualidad, aquellos sobre los que hay que hacerse una opinión y un juicio: la política inglesa, Rousseau, la Revolución americana, la Revolución francesa, la política francesa y las guerras. Este era el hombre. Jamás salió de su pequeña ciudad, pero ahora el mundo entero mira a la pequeña ciudad como cuna del hombre que cambió el pensamiento humano. Rechazó ir a Berlín, rechazó


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ir a Paris, rechazó la gloria para su presente. Obtuvo, sin embargo, el mayor reconocimiento de su futuro.

1.1. Defensa de los derechos de la humanidad

En realidad, cuando nos tomamos en serio la vocación de Kant, tras su lectura de Rousseau, surge un problema. Con anterioridad a aquella lectura, Kant había publicado obras como la Historia natural y la teoría del cielo, primera defensa de la teoría evolutiva del universo y llena de intuiciones que luego Laplace ordenarla científicamente y que es la base de la astronomía física actual. Tenía entonces 26 años. Luego había escrito obras sobre teoría de fuerzas, en la línea de Leibniz, aunque muy críticas con su filosofía. Pero tras 1762 no cambió mucho de temas: escribió pequeños libros de metafísica y de teología, un divertimento sobre espíritus donde se mofaba de una especie de loco danés que creía en ellos y poco más.

En 1770, ocho años después de la lectura de Rousseau, escribió un pequeño ensayo para recibir el título de catedrático, pero este pequeño libro no tiene nada que ver con la ley natural ni con el contrato social. Su título es bien raro: De la forma y materia del mundo sensible e inteligible. Nada parece indicar que los derechos de la humanidad fuese su tema. Por si fuera poco, tras 1770, Kant se calló durante 11 años más. No dio ni una línea a la imprenta. Por fin, en 1781, con 57 años, entregó un gran libro a la casa editorial de Riga, una ciudad vecina. Su título era más bien abstracto: Critica de la razón pura.

2. LA CONCEPCIÓN DE UNA FILOSOFÍA ILUSTRADA EN KANT

Como Descartes y Espinosa, como Locke y Hume, Kant es a veces considerado exclusivamente un teórico del conocimiento. Esta interpretación de la filosofía kantiana es unilateral y, por tanto, puede llevar a una visión deformada y superficial deja figura e importancia de Kant. En efecto, su pensamiento surge motivado por la situación específica en que se encuentran la filosofía y la sociedad de su tiempo y por una exigencia de clarificación del hombre y de la sociedad, en el contexto histórico-social —cruce antagónico de alternativas y de caminos— de la Ilustración.

Esta exigencia de clarificación, asumida por la filosofía kantiana como su tarea principal, es hasta tal punto importante que solamente desde ella es posible calibrar el sentido y alcance de la figura de Kant como teórico del conocimiento y como filósofo de la ciencia.

2.1. En busca de la razón universal

¿Qué se había hecho de la defensa de los derechos de la humanidad?, ¿Qué tenía que ver una crítica de la razón pura con esta tarea, en sí misma destinada a hacer al hombre libre? En cierto modo, mucho. Kant creía que el mayor derecho de la humanidad consistía en ser racional y en vivir en la verdad. Y que, por tanto, defender un buen concepto de razón era defender el derecho básico de la humanidad. El derecho no es un asunto de capricho, ni de sentimiento, ni de interés. Yo no tengo derecho porque diga que tengo derecho a algo. Tengo derecho a lo que es racional. Pero si no tengo una noción de razón, entonces el derecho es una pretensión vana, una confusión personal, una creencia ilusa que los demás jamás reconocerán. Solo la razón puede llevarnos a defender un verdadero derecho. Si no tenemos un concepto de razón que sirva para todos, no tendremos un concepto de derecho que sirva para todos. Pero cada uno no puede tener un derecho diferente a los demás, como no puede tener una razón diferente a los demás. Kant siempre creyó que los conceptos de razón y de derecho tenían un destino común. Si el derecho era racional tenia que ser igual para todos. Pero, entonces, la noción de razón tenia que ser la misma para todos.


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La Critica de la razón pura quiere conseguir justamente esto: que la razón sea la misma para todos los hombres. Kant no quería exigir que todos los hombres pensaran lo mismo sobre todas las cosas, sino que, pensaran lo que pensaran, pudieran comunicarlo a los demás con la finalidad de que lo comprobasen, lo expusiesen a critica, lo perfeccionasen, Nadie podía decir que es racional lo que él piensa, si todos los demás piensan lo contrario. Nadie puede decir que algo es su derecho a una cosa o a una acción, si todos los demás creen que no lo es. Kant quería demostrar entonces que no podemos concluir nosotros solos que una opinión es racional: cualquier hombre puede y tiene derecho a intervenir en la definición de lo que es racional.

Sin embargo, nada más plural y diverso que las opiniones de los hombres. Nada más divergente que los sistemas de los filósofos. Naturalmente, todos creen que su sistema es plenamente racional, desde el racionalista Leibniz, que cree en las mónadas, hasta el empirista Berkeley, que cree que Dios nos dicta en cada momento la relación entre nuestras percepciones y las cosas. Las locuras más extravagantes han recibido por parte de su propio autor e inventor el calificativo de racionales. En cierto modo, la historia del pensamiento parecía un manicomio, donde cada filósofo denunciaba las locuras de los demás, afirmando con toda seriedad que él era el único cuerdo. Así que Kant se atrevió a intervenir en el manicomio como un psiquiatra. Consciente de que el asunto era muy complicado, y de que iba a ser considerado como un loco más de los muchos que había en la historia, se mantuvo callado más de diez años, pensando su estrategia. Al final intervino con un libro de 900 páginas. Al menos consiguió algo: que todo el que tuviera algo que decir se tuviera que referir a el. El pasado quedaba sepultado, con todo su caos de mónadas, de espíritus malignos y de dioses ocasionales.

Al final, aunque no se acepte su solución, Kant triunfó por la forma de proponer los problemas. Ante todo, pensó que no se podía refinar el concepto de razón, ni se podía defender que todos los hombres pudieran acceder a ella, si no se definía un campo de fi-nes en los que ella debía intervenir. La razón no podía definirse como la voluntad de conocer lo que pasaba mas allá de la muerte, ni de investigar cómo había sido la creación del mundo por parte de Dios, ni de aconsejar cómo un monarca absoluto debía gobernar un Estado, ni de escribir los versos que podían realizar el sueño de un enamorado.

Si la razón debía ser un derecho del hombre, de todo hombre, debía definir las formas de vivir y de actuar que todo hombre puede llevar a cabo. En el límite, si la razón debía ser un derecho del hombre, si debía guiar al hombre en su vida para hacerlo libre, entonces, antes que nada, debía decirle al hombre quién era él. La razón debía dedicarse a hallar lo que es común a todo hombre en las facetas mas importantes de su vida, lo que es igual a todos los hombres. Así lo entendió Kant: los hombres solamente podían ser libres si en alguna medida eran iguales.

2.2. Ilustración y libertad como meta de la razón

El juicio de la razón (es decir, el juicio a que la razón es sometida) significa para Kant un ejercicio crítico de la razón (es decir, realizado por la razón). Este juicio resulta absolutamente necesario no sólo a causa de la diversidad de interpretaciones que de la razón han dado los filósofos, sino también y más originariamente aún, a causa del modo en que los hombres de su época viven su vida humana: un modo que es no-ilustrado, es decir, de minoría de edad. Pese a tratarse de una «época de Ilustración», los hombres de esta época, piensa Kant, no han llegado a hacer de ella una «época ilustrada» realmente.

Kant registra en su época una situación humana de «minoría de edad» propiciada por la pereza, el encerramiento en la individualidad abstracta y, en definitiva, las constricciones, es decir, la falta de verdadera libertad. La tarea de la crítica de la razón (en su sentido


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más pleno, hasta «orientarse en el pensamiento») tendrá como objetivo primordial la realización de la libertad, la superación de sus constricciones: la constricción civil y la constricción de la conciencia (ya sea por la religión, ya sea por las normas social e históricamente recibidas). Estas constricciones de la libertad implican, por tanto, un uso de la razón al margen de una legalidad impuesta por ella misma.

El remedio de tal situación sólo puede ser la crítica de la razón, atreviéndose ésta a buscar en sí misma la piedra de toque de la verdad. «La máxima de pensar por sí mismo: eso es la Ilustración.»

Una crítica de la razón será, pues, la exigencia que el ser humano se impone de clarificarse sobre lo qué es y sobre sus últimos fines e intereses.

Precisamente por esto y en este sentido, se afirma que la crítica de la razón se propone el ejercicio y realización de la libertad, una libertad que no se satisface con ser vivida de modo subjetivo, sino que ha de proyectarse en la estructuración de un orden social: una libertad que ha de serlo para la acción y para la praxis.

Esta libertad es el motor de la crítica y apunta hacia una situación —época ilustrada— que es, acaso, inalcanzable (de ahí la importancia del elemento utópico en el pensamiento kantiano). Pero entre tanto, la misma crítica responde, consagrándola, a una «época de ilustración». Esta distinción entre «época ilustrada» y «época de ilustración» nos introduce en la relación que Kant establece entre ilustración e historia, relación que es dialéctica: de una parte, la ilustración es motor y meta de la historia; de otra parte, la historia debe ser entendida como mejora y progreso en la ilustración.

2.2.1. La actividad crítica de la filosofía respecto de la sociedad y la ciencia

Ha de tenerse en cuenta, en fin, que la filosofía, entendida como ejercicio crítico de la razón, se inserta en un marco sociopolítico y exige el uso público de la racionalidad. Ambas dimensiones de la crítica filosófica —inserción política y ejercicio público de la razón— deben ser protegidas e impulsadas por el propio poder político: de este modo, tanto el ejercicio mismo del poder como las realizaciones de las ciencias y las técnicas quedarán sometidas al ejercicio crítico de la razón.

Ello muestra que, para Kant, todos los conocimientos y las ciencias han de estar al servicio y para la promoción de los fines últimos de la razón: por tanto, al servicio de una humanidad más libre. La realización de una humanidad más libre es lo que determina el sometimiento de la racionalidad científica y tecnológica a la racionalidad total, regida por fines.

2.3. La idea de filosofía

El sentido kantiano de la filosofía incluye, pues, un doble elemento:

1) crítica de las desnaturalizaciones de la razón;

2) proyecto de un estado nuevo de la humanidad en libertad.

Pues bien, el cumplimiento de ambos objetivos requiere descubrir y establecer cuáles son los principios, las leyes y los fines últimos que la razón impone desde sí misma y de acuerdo con su más genuina naturaleza.

De acuerdo con este proyecto, «razón pura» significa, en un sentido muy preciso, la esencia de la razón en tanto que facultad que establece desde sí misma:

a) Los principios que rigen el conocimiento de la naturaleza.


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b) Las leyes que regulan el comportamiento o acción, en cuanto puede ésta ser llamada moral o libre.

c) Los fines últimos de esta razón, así como las condiciones en que éstos podrán ser alcanzados.

2.3.1. El concepto mundano de la filosofía

Desde la perspectiva de este concepto general y supremo de la razón, la filosofía es, para Kant, «la ciencia de la relación de todos los conocimientos a los fines esenciales de la razón humana».

Kant distingue un concepto mundano o cósmico de la filosofía, por oposición al concepto académico de la misma. En su concepción mundana, a la filosofía corresponde la tarea de orientar todos los conocimientos del hombre y de la sociedad y el legado de la historia, poniéndolos en relación con los fines últimos de la razón, y contestar a las cuestiones: ¿Qué puedo conocer?, ¿Que debo hacer?, ¿Que puedo esperar?. En su concepción académica a la filosofía le corresponde ocuparse de la interrelación y unidad interna de esos conocimientos, para establecer (o al menos, buscar) el sistema de todos ellos.

En muchas cuestiones quizá la razón no debía ser tan estricta. Pero en otras cosas, en las que al hombre le iba la vida entera, la cosa cambia. A estas facetas de la vida humana en las que la razón debía intervenir, permitiendo que todo hombre fuese activo en ellas, Kant las llamó intereses esenciales de la razón. Estos intereses se resumían en tres preguntas: ¿Qué puedo conocer?, ¿Que debo hacer?, ¿Que puedo esperar?.

En su concepción mundana, a la filosofía corresponde proponerse:

• Establecer los principios y límites desde los cuales y dentro de los cuales es posible un conocimiento científico de la naturaleza. Es decir, corresponder a la pregunta: ¿qué puedo conocer?. La metafísica se dedica a contestar ese interrogante.

• Establecer y justificar los principios de la acción y las condiciones de la libertad. Es decir, responder a la pregunta: ¿qué debo hacer? La moral se dedica a contestar ese interrogante.

• Delinear proyectivamente el destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización. Es decir, responder a la pregunta: ¿qué me cabe esperar? La religión se dedica a contestar ese interrogante.

2.3.2. La sabiduría

Cuando ponemos estas tres preguntas en relación con los derechos de la humanidad, tenemos que todo hombre tiene derecho a conocer, a conocer su deber y cumplirlo, y por ello a esperar la felicidad correspondiente a su actuar. En la medida en que conoce y actúa según su deber, el hombre tiene derecho a esperar la felicidad. Si no conocemos, no podremos actuar en el mundo. Si no actuamos, no tenemos derecho a esperar ser felices.

Las tres preguntas por tanto están muy relacionadas. Por eso Kant pensaba que la razón humana, en el fondo, era solo una. Cuando nos hacemos estas preguntas, en el fondo, estamos preguntándonos qué hacemos con nuestra propia vida, con nuestra propia existencia. La razón que contesta a estas preguntas Kant la llama sabiduría.


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2.3.3. La cuarta cuestión: qué es el hombre

Las tres preguntas no están inconexas, ni las disciplinas filosóficas correspondientes, sino que surgen de los fines esenciales de la razón. De ahí que las tres preguntas puedan y deban ser recogidas en una cuarta que las engloba: ¿qué es el hombre?

a) Qué es el hombre

Ya hemos visto que el hombre a través de todos éstos análisis, se nos muestra como un ser extremadamente complejo: cuerpo y mente, conocedor e ignorante, poderoso e impotente, sociable e insociable, confiado y egoísta, social y solitario, ético y político, medio y fin, interesado y contemplativo, digno y feliz. De hecho, el hombre es todos estos opuestos a la vez. Por eso es esencialmente libre. Situado ante la vida como ante un continuo cruce de caminos, ni puede seguirlos siempre todos a la vez, ni puede prescindir de ninguno: tiene que decidir entre ellos una jerarquía y tiene que lograr que desde esa jerarquía sea posible un equilibrio. Sabiendo que todos esos elementos son humanos, no puede prescindir de entrada de ninguno, pero tiene que estar dispuesto a entregar en un momento dado uno de ellos antes que otros. Y tiene que entregarlos todos por seguir siendo digno ante sus propios ojos, por seguir disfrutando de su estatuto de hombre que trabaja y configura su propia vida.

Pero no solo ante sus propios ojos. También ante aquellos que se han cruzado con él en formas cooperativas extremas, unidas por la amistad. Y luego ante aquellos que, sin conocerlos personalmente, constituyen su mismo Estado. En todos estos ámbitos, el hombre debe dar cuenta de sus razones. Todos estos ámbitos son en cierto modo racionales y públicos. Al intervenir en ellos, el hombre sigue comprometido con una forma de vida que reclama de los demás colaboración, en el conocimiento o en la decisión.

Por eso, Kant piensa que jamás el hombre debe atentar contra otro hombre, contra su libertad, su cuerpo y su mente, su independencia y su sentido de la felicidad. El cumplimiento de su deber, que es el respeto a la dignidad del ser humano, el alejamiento de toda forma de crueldad, de toda forma de imposición, es incondicional. Si no cumplimos ése deber, el proyecto de síntesis de las dimensiones del hombre pierde su sentido. Pues se pone en tela de juicio la dimensión social del hombre. Por tanto, en la jerarquía de las dimensiones humanas, siempre domina la de fortalecer el sentido sociable, frente al sentido insociable.

Sobre esta dimensión de confianza, se pueden empezar a realizar las empresas comunes en las que el ser humano se ha embarcado: la ciencia, la técnica, el Estado. La civilización es esa construcción de confianza entre los seres humanos, que supone siempre la dimensión moral, la voluntad de fortalecer los elementos de igualdad, de libertad, de sociabilidad. La libertad en todos estos ámbitos debe garantizar una participación activa en todos ellos. Nuestro deber primero es el de no permitir que se nos excluya. Pero también no generar exclusión.

Poner en orden todos estos ámbitos complejos, plurales, llenos de tensiones, nunca será fácil. Nunca se encontrará una formula final y definitiva para decir que ahí el hombre ha llegado a su final. El ser humano es un ser abierto a la historia y, en este sentido, al cambio. Kant pensaba que era nuestro deber lograr que ese cambio fuese un progreso. Pero nada asegura este progreso, salvo la decisión del hombre de participar activamente en los cambios necesarios a la vida de la historia. La secuencia del hombre sobre la tierra ni empieza en un punto dado ni puede corregirse por decreto de nadie. Un solo acto, una revolución o una catástrofe no nos hará mejores, ni hará nuestras sociedades más estables ni justas.


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Lo único permanente es la capacidad de critica. Esta critica debe contemplar la realidad con objetividad, asegurarnos en la viabilidad de la dignidad Humana, discriminar las injusticias que no se pueden tolerar en un presente dado, y encaminarnos a que otras se puedan resolver en el futuro. La crítica es la actividad perenne en un ser que, como el hombre, está permanentemente por hacer, y que solo se tiene a sí mismo para orientarse en el tiempo. La crítica, finalmente, es el ejercicio supremo de la libertad y el único motivo de nuestra esperanza. Sapere aude, atrévete a saber, para que puedas atreverte a actuar como debes, para que puedas atreverte a lo más difícil y complicado: a esperar ser feliz entre otros hombres felices.

A la respuesta de qué es el hombre, finalmente, Kant habría contestado quizá que el hombre es el animal crítico. Pues crisis continua es su vida en la medida en que es tiempo cada vez nuevo y distinto.


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A. EPISTEMOLOGÍA, ÉTICA, POLÍTICA Y FILOSOFÍA DE LA HISTORIA.

3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: LA RAZÓN TEÓRICA, ¿QUÉ PUEDO CONOCER?

3.1. La razón teórica: doctrina del conocimiento

La primera de las preguntas a las que ha de responder una crítica de la razón es, como señalábamos en el apartado anterior, la pregunta: ¿qué puedo conocer? La respuesta a esta pregunta implica señalar: 1) Los principios desde los cuales es posible un conocimiento científico de la Naturaleza, y 2) los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento. Esta tarea es llevada a cabo por Kant en su obra Crítica de la Razón Pura. A ella dedicaremos este segundo apartado.

3.1.1. Kant ante el racionalismo y el empirismo.

Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la distinción de dos facultades o fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Qué en el hombre existen estas dos fuentes de conocimiento y que poseen características distintas y opuestas entre sí es una afirmación que Kant nunca abandonó y que siempre consideró fundamental. La sensibilidad es pasiva, se limita a recibir impresiones provenientes del exterior (colores, sonidos, etc.; en términos generales, lo que Locke denominaba "ideas simples" y Hume denominaba "impresiones de sensación"); el entendimiento, por el contrario, es activo. Tal actividad (que Kant llama a menudo "espontaneidad") consiste primordialmente en que el entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia. Conceptos de este tipo —no derivados de la experiencia— son, por ejemplo, los de "sustancia", "causa", "necesidad", "existencia", etc.

Esta distinción entre sensibilidad y entendimiento (y la consiguiente afirmación de que éste produce espontáneamente ciertos conceptos) puede utilizarse para fundamentar filosofías muy distintas. Veámoslo.

a) En primer lugar, la distinción mencionada puede tornarse como fundamento de una doctrina racionalista. Kant fue, en efecto, en sus principios un filósofo racionalista. Puesto que el entendimiento produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia, el entendimiento podrá conocer la realidad construyendo un sistema a partir de estos conceptos, sin necesidad de recurrir a la experiencia. Esta es la idea central del Racionalismo, como expusimos en el capítulo octavo. Tomemos los conceptos arriba señalados (sustancia, causa, existencia, necesidad) que; según Kant, no derivan de la experiencia: combinándolos adecuadamente en ciertos razonamientos, podríamos llegar a afirmar la existencia de un ser necesario (es decir, que no puede no existir, Dios) y podríamos concebirlo como sustancia y causa primera.

b) Pero impresionado por la filosofía de Hume, Kant terminó por abandonar el Racionalismo (Kant decía que Hume le había despertado del "sueño dogmático" en que estaba sumido: así llamaba en esta ocasión al Racionalismo). Bajo la influencia de Hume, Kant llegó a la conclusión de que nuestro conocimiento no puede pretender extenderse más allá de la experiencia. ¿Qué ocurre, entonces, con aquellos conceptos que no proceden de la experiencia, que el entendimiento produce espontáneamente? La contestación de Kant será la siguiente: es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden de la experiencia (entre otros, los que hemos indicado más arriba), pero tales conceptos tienen aplicación exclusivamente en el ámbito de la experiencia. Tomemos, por ejemplo,


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el concepto de "sustancia" y recordemos lo que decíamos al exponer el pensamiento de Locke (véase: capítulo noveno I, 1). Aunque por medio de los sentidos solamente percibimos figuras, colores, olores, etc., todo el mundo habla de que ve, toca, huele una rosa. ¿Qué es la rosa, aparte del conjunto de sensaciones que percibimos? Locke pensaba que es un sustrato o soporte de esas cualidades, real pero incognoscible.

Según Kant, "sustancia" es primordialmente un concepto del entendimiento, un concepto que el entendimiento posee y utiliza para unificar los datos sensibles: si no poseyéramos el concepto de sustancia y no lo aplicáramos al conjunto de las sensaciones en cuestión, no podríamos formular proposiciones como "la rosa es roja" o "la rosa es olorosa", etc., ya que en todas estas proposiciones concebimos a la rosa como sustancia, y al color, olor, etc., como propiedades suyas.

Prescíndase del concepto de sustancia y no podremos hablar acerca de las cosas, ya que siempre que formulamos un juicio con un sujeto y un predicado ("los gatos son mamíferos", "los cuerpos son pesados", etcétera) concebimos al sujeto como sustancia y a los predicados como propiedades o accidentes de aquélla.

Bajo la influencia de Hume llegó Kant, por tanto, a las siguientes conclusiones acerca de los conceptos que el entendimiento posee sin derivar de la experiencia: 1.°) que el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia, para ordenarlos y unificarlos, y 2.°) que no pueden ser legítimamente utilizados para referirse a algo de lo cual no tenemos experiencia sensible. El concepto de "sustancia" que nos es imprescindible para unificar un conjunto de cualidades sensibles (colores, etc.) no tiene sentido aplicado, por ejemplo, a Dios, del cual no tenemos experiencia sensible.

Obsérvese, por lo demás, la diferencia fundamental existente entre Kant y el Empirismo: la tesis fundamental del Empirismo es que todos nuestros conceptos provienen de la experiencia; Kant no comparte esta afirmación ya que, a su juicio, el entendimiento posee conceptos que no provienen de la experiencia, aunque solamente tengan aplicación válida dentro de ésta.

3.1.2. La posibilidad de la metafísica como ciencia y de las condiciones del conocimiento científico.

a) En la introducción a la Crítica de la Razón Pura, Kant se muestra primordialmente interesado por el problema de la posibilidad de la Metafísica, es decir, por el problema de si es posible un conocimiento científico riguroso acerca de Dios, de la libertad y de la inmortalidad del alma. El interés de Kant en este problema es perfectamente comprensible si tenemos en cuenta su propia evolución intelectual a que nos hemos referido en el punto anterior. Kant, decíamos, fue en un principio racionalista y estuvo firmemente convencido de que el entendimiento puede rebasar las fronteras de la experiencia y alcanzar un conocimiento auténtico acerca de realidades que están más allá de ella, tales como Dios o el alma. La influencia de Hume, sin embargo, hizo que esta fe en la posibilidad de la Metafísica se tambaleara más tarde en la mente de Kant.

Dos son, ajuicio de Kant, las deficiencias que han caracterizado tradicionalmente a la Metafísica colocándola en una manifiesta situación de inferioridad respecto de la ciencia (física, matemáticas): en primer lugar, la ciencia progresa mientras que en Metafísica se continúan debatiendo las mismas cuestiones que debatían Platón y Aristóteles tantos siglos atrás (existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.); en segundo lugar, los científicos se ponen de acuerdo en sus teorías y conclusiones


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mientras que el más escandaloso desacuerdo reina entre los metafísicos. Urge, pues, plantearse el problema de si es posible la Metafísica como ciencia, de si la Metafísica puede ser construida como se construyen las ciencias matemáticas y físicas. De ser esto posible, piensa Kant, la Metafísica podrá superar el deplorable estado en que se ha encontrado durante todos los siglos de su existencia, logrando el acuerdo y el progreso. Si esto no fuera posible, piensa igualmente Kant, lo mejor será abandonar definitivamente la ilusión de construir sistemas metafísicos con pretensiones de conocimiento científico. Como puede observarse, el planteamiento no puede ser ni más claro, ni más tajante.

b) El problema fundamental a resolver es, pues, el de si es posible la Metafísica como ciencia. La solución a este problema exige, sin embargo, que nos planteemos una cuestión previa: ¿cómo es posible la ciencia? Obviamente, sólo si hemos determinado las condiciones que hacen posible la ciencia, podremos preguntamos a continuación si la Metafísica se ajusta o no a estas condiciones. El planteamiento general es simple y puede formularse así: la ciencia es posible bajo ciertas condiciones (supongamos las condiciones a, b, c, y d); ¿puede la Metafísica ajustarse a esas condiciones?; si la respuesta es afirmativa, la Metafísica podrá adquirir el rango de ciencia; si, por el contrario, la respuesta es negativa, la Metafísica no podrá constituirse como ciencia y haremos bien en abandonarla, como decíamos al final del párrafo anterior.

Acabamos de afirmar que el planteamiento general es simple. Sin embargo, este planteamiento parecerá —y con razón- excesivamente abstracto y general. Hablamos de investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico, pero ¿de qué condiciones se trata?, y ¿cómo investigar tales condiciones? Trataremos de concretar algo más atendiendo a estas dos preguntas.

a) ¿De qué condiciones se trata?

Para comprender el planteamiento kantiano hemos de distinguir dos tipos de condiciones que Kant denomina, respectivamente, condiciones empíricas y condiciones a priori. Esta terminología (la mayor parte de la terminología kantiana) puede resultar extraña y difícil a primera vista, pero no nos hemos de dejar asustar por las palabras, sino intentar esclarecer su significado. Para ello comencemos con un ejemplo.

Como es obvio, el que podamos ver algo depende de un sinnúmero de condiciones. Depende, en primer lugar, de que nuestra vista sea suficientemente aguda y el objeto no se encuentre excesivamente lejos o sea excesivamente pequeño. Estas condiciones son particulares y meramente tácticas; en efecto, un individuo puede tener una agudeza visual suficiente para percibir un objeto que otro individuo es incapaz de percibir por padecer miopía, por ejemplo; más aún, inclusive cuando se tratara de distancias o tamaños tales que ningún individuo humano pueda de hecho percibir, siempre cabría inventar instrumentos suficientemente poderosos (telescopios o microscopios) que permitieran su percepción. Este tipo de condiciones —particulares y fácticas, de hecho y por tanto, que pueden ser alteradas— se denominan condiciones empíricas.

Pero existen otro tipo de condiciones que son generales y necesarias, de un tipo totalmente distinto. En el caso y ejemplo de la visión, una condición para ver algo es que nuestra percepción esté localizada en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Trate el lector de imaginar la siguiente escena. Un individuo se nos acerca y nos dice que ha visto algo; le preguntamos ¿dónde? y nos contesta que en ninguna parte; le preguntamos ¿cuándo? y nos contesta que en ningún momento. Tal vez se trate de un loco o de un bromista. En cualquier caso, estamos seguros de que el individuo en


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cuestión no ha visto algo. Espacio y tiempo son condiciones de nuestra percepción, pero son un tipo de condiciones completamente distintas de las que señalábamos en el párrafo anterior: no son particulares (no afectan a la visión de este objeto o de este individuo en particular), sino generales (afectan a la visión como tal y, por tanto, a todo individuo); no son puramente fácticas (no pueden ser alteradas), sino estrictamente necesarias (no pueden no darse). A este tipo de condiciones denomina Kant condiciones a priori.

Las condiciones a priori son, pues, universales y necesarias. A estas dos características hay que añadir una tercera que define su naturaleza: que son previas a la experiencia. Esto último quiere decir que no provienen de la experiencia, sino que condicionan a ésta. Son condiciones que pertenecen a la estructura del sujeto. En el ejemplo anteriormente utilizado, todo sujeto que percibe por medio de sentidos, percibe necesariamente en un lugar del espacio y en un momento del tiempo, y si no, no percibe. Así de tajantes son las cosas, según Kant. Digamos, para concluir, que las condiciones a priori —universales y necesarias— hacen posible la experiencia siendo previas a la misma. En tanto que hacen posible la experiencia y el conocimiento, estas condiciones a priori son denominadas por Kant condiciones transcendentales.

b) ¿Cómo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico?

Pasemos ahora a esta pregunta, la segunda de las que nos formulábamos anteriormente. Una vez que sabemos de qué condiciones se trata, intentemos precisar cómo es posible averiguarlas.

Preguntar por las condiciones que hacen posible el conocimiento científico es formular una pregunta a primera vista excesivamente general. Sin embargo, es posible concretarla si tenemos en cuenta que una ciencia es un conjunto de juicios o proposiciones. Si alguien tuviera ganas y paciencia, podría tomar un tratado de física y convertirlo en una lista de proposiciones ("los átomos constan de tales partículas", "la partícula X tiene tales características", etcétera). (Evidentemente, las proposiciones o juicios científicos no aparecen formulados aisladamente, sino concatenados entre sí formando razonamientos. Pero es sabido que los razonamientos se componen de juicios y, por tanto, pueden ser descompuestos en éstos.)

El hecho de que una ciencia es un conjunto de juicios hizo pensar a Kant que el problema ¿cuáles son las condiciones que hacen posible la ciencia? podía concretarse de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia? No es, pues, necesario recorrer todos y cada uno de los tratados científicos para buscar las condiciones que hacen posible la ciencia. Bastará, piensa Kant, con observar cuidadosamente que tipo de juicios utiliza la ciencia e investigar las condiciones que los hacen posibles.

Antes de seguir adelante, presumamos brevemente el planteamiento kantiano según lo que llevamos expuesto:

— el problema central que Kant se plantea en la Crítica de la Razón Pura es si es posible la Metafísica como ciencia;

— previamente a esta pregunta, se ha de formular esta otra: ¿cómo es posible la ciencia?, es decir, ¿cuáles son las condiciones transcendentales que hacen posible el conocimiento científico?;

— esta última pregunta, a su vez, puede concretarse así: ¿cómo son posibles los juicios de la ciencia?, es decir, ¿cuáles son las condiciones transcendentales que hacen posibles tales juicios?


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3.1.3. Los juicios sintéticos a priori

Hablamos de los juicios de la ciencia, y aunque cada vez vamos concretando más nuestro planteamiento, aún nos encontramos a un nivel excesivamente general. En efecto, ¿qué tipo de juicios son los característicos de la ciencia? (Kant siempre entiende por ciencia las Matemáticas y la Física, tal como había sido formulada por Newton.) Se hace necesario distinguir entre diversos tipos de juicios para aclarar cuáles son los característicos de la ciencia. Veamos las distinciones y clasificaciones kantianas de los juicios.

a) Juicios "analíticos" y "sintéticos"

Kant comienza estableciendo la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos, distinción que ya nos es conocida en parte a través de la distinción que propusiera Leibniz entre "verdades de razón" y "verdades de hecho".

Un juicio es analítico, según Kant, cuando el predicado está comprendido en el sujeto (al menos, implícitamente) y, por tanto, basta con analizar el sujeto para comprender que el predicado le conviene necesariamente. "Un todo es mayor que sus partes" es un juicio analítico, porque basta con analizar el concepto de un "todo" para hallar la verdad del predicado. Estos juicios no nos dan información alguna o, como dice Kant, no son extensivos, no amplían nuestro conocimiento: como es obvio, a quien sepa lo que es un todo, este juicio no le enseña nada que no supiera antes de formularlo.

Un juicio es sintético, por el contrario, cuando el predicado no está contenido en la noción o concepto del sujeto. "Todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es un juicio sintético, ya que en la noción del sujeto no entra, no está incluido el predicado: la noción del sujeto incluye únicamente el dato de "haber nacido en el pueblo X", pero no incluye ningún dato acerca de tamaño o estatura. Estos juicios sí dan información o, como dice Kant, son extensivos, amplían nuestro conocimiento. A aquel que sabe o entiende qué significa "nacer en el pueblo X" este juicio le enseña algo además, a saber, que tales individuos son mayormente altos.

b) Juicios "a priori" y "a posteriori"

La clasificación anterior está hecha atendiendo a si el predicado está incluido o no en la noción del sujeto. La clasificación de que nos ocupamos ahora está hecha atendiendo a otro criterio, a saber, al modo como es posible conocer la verdad de un juicio cualquiera. (Al estar hechas sobre criterios distintos, ambas clasificaciones son distintas. No se olvide.)

Juicios a priori son aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia, ya que su fundamento no se halla en ésta. "Un todo es mayor que sus partes" es, de acuerdo con esta clasificación, un juicio a priori: conocemos su

verdad sin necesidad de andar comprobando y midiendo todos y partes. Juicios a posteriori son aquellos cuya verdad es conocida a partir de la experiencia. De acuerdo con esta clasificación, "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es a posteriori: no tenemos otro recurso que observar a tales individuos, si queremos tener certeza de la verdad de este juicio.

Esta distinción permite diferenciar, en opinión de Kant, ciertas características importantes de uno y otro tipo de juicios. Los juicios a priori son universales y necesarios: ninguna excepción es posible al juicio "un todo es mayor que sus partes"; por el contrario, los juicios a posteriori no son universales ni necesarios.


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Esta última afirmación de Kant —que los juicios a posteriori no son estrictamente universales ni necesarios — puede resultar a primera vista desconcertante. ¿No hemos formulado nuestro ejemplo afirmando que "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90"? ¿No es un juicio universal? Para comprender la afirmación kantiana hay que tener en cuenta las dos siguientes observaciones: en primer lugar, que solamente es estrictamente universal aquel juicio que excluya toda posible excepción; en segundo lugar, Kant acepta la afirmación de Hume de que la experiencia no puede mostrar ninguna conexión necesaria (recuérdese que en esto se basaba Hume en su crítica a la idea de causa): la experiencia sólo nos muestra que las cosas suceden así de hecho, pero no que tengan que suceder necesariamente así. Apliquemos estos dos criterios al juicio que venimos utilizando como ejemplo: la experiencia nos muestra que los nativos de la supuesta población X miden de hecho más de 1,90, pero no nos muestra conexión necesaria alguna entre "nacer en tal pueblo" y "tener tal estatura"; no es contradictorio que en esa población nazca un enano (como sería contradictorio que un todo fuera menor que sus partes). Ningún juicio extraído de la experiencia es, pues, ni necesario ni universal en sentido estricto. El "todo" de nuestro juicio a posteriori Expresa simplemente que hasta ahora no se han producido excepciones, no que sea imposible que las haya.

c) Juicios sintéticos a priori. (J.S.A.P)

Tenemos, pues, una doble clasificación de los juicios. Hemos de señalar que hasta el momento Kant no es excesivamente original. Su originalidad comienza a partir de ahora y se pondrá de manifiesto al comparar sus conclusiones con las de Hume.

Hume hubiera aceptado esta clasificación, considerándola coincidente con la suya propia entre "relaciones de ideas" y "juicios sobre hechos". Según Hume, ambas clasificaciones coinciden y se superponen: de una parte, hay juicios analíticos que son a priori (y, por tanto, estrictamente universales); de otra parte están los juicios sintéticos que son a posterior! (y, por tanto, contingentes y no estrictamente universales). Todo juicio analítico es a priori, y viceversa; todo juicio sintético es a posteriori, y viceversa. Los ejemplos que (intencionadamente) hemos utilizado parecen dar la razón a Hume: "un todo es mayor que sus partes" es analítico (el predicado se halla en el sujeto) y es a priori (su verdad es asequible sin necesidad .de recurrir a la experiencia) y, por tanto, estrictamente universal y necesario (sin posibles excepciones); por el contrario, "los nativos del pueblo X miden más de 1,90" es sintético (el predicado no está incluido en la noción del sujeto) y es a posteriori (su verdad sólo puede ser conocida empíricamente), y, por tanto, no estrictamente universal y contingente (no es imposible una excepción). Según Hume, el cuadro de los juicios es el siguiente:


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Kant, sin embargo, tiene otra historia que contar. Tomemos el siguiente juicio: "la recta es la distancia más corta entre dos puntos." ¿Se trata de un juicio analítico? Ciertamente, no —piensa Kant—, ya que el predicado no está contenido en la noción del sujeto: en el concepto de línea recta, en la noción de ésta, no entra para nada idea alguna de distancias. Es, por tanto, sintético. Sigamos atendiendo cuidadosamente. ¿Es a posteriori? Tampoco, piensa Kant, ya que: a) nos consta de su verdad sin necesidad de andar midiendo distancias entre dos puntos, sin necesidad de recurrir a ninguna experiencia comprobatoria, y b) es estrictamente universal y necesario (carece de posibles excepciones). Es, por tanto, a priori. Contrariamente a Hume, Kant admite que hay juicios sintéticos a priori.

Según Kant, el cuadro de los juicios es el siguiente:

Hay, pues, según Kant, juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos, son extensivos, es decir, nos dan información, amplían nuestro conocimiento acerca de aquello a que se refieren; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento de su verdad no procede de la experiencia. Más aún, los principios fundamentales de la ciencia (Matemáticas y Física) son de este tipo.

El ejemplo que hemos utilizado anteriormente ("la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos") es un juicio de las Matemáticas, de la Geometría. También en la Física existen juicios sintéticos a priori. Un ejemplo de este tipo de juicios es, según Kant, el principio de causalidad: "todo lo que comienza a existir tiene causa." En opinión de Kant, no se trata de un juicio analítico: en la idea de "algo que comienza a existir" no está incluida la idea de "tener una causa". Es, por tanto, sintético. Pero es a la vez estrictamente universal y necesario y, por tanto, a priori. En este caso, Kant se aleja también de Hume.

Para Hume, el juicio, "todo lo que comienza a existir tiene causa", es a posteriori, contingente y no estrictamente universal: proviene de la experiencia, es una generalización resultante de que hemos observado repetidas veces la sucesión constante de dos fenómenos; ahora bien, como la experiencia no muestra conexiones necesarias, como la experiencia muestra solamente que las cosas suceden de hecho así y no que tengan que suceder necesariamente así, tal juicio no es estrictamente universal ni necesario, sino contingente. Ciertamente, señala Hume, hasta ahora la experiencia no nos ha mostrado nunca algo que comience a existir sin causa, pero esto no implica que sea lógicamente imposible: lógicamente imposible sería que algo existiera y no existiera a la vez, que comenzara y no comenzara a existir (se violaría el principio de contradicción), pero no que algo comience a existir sin causa. Si esto sucediera —piensa Hume- nos extrañaría


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sobremanera, porque estamos habituados a lo contrario; sin embargo, podemos concebirlo como posible sin incurrir en contradicción.

La argumentación de Hume a favor de que el principio de causalidad es sintético a posteriori (contingente y no estrictamente universal) es una argumentación poderosa. ¿Qué tiene Kant que oponer a esta argumentación? Según Kant, Hume fue víctima de un error al confundir las leyes particulares causales con el principio general de causalidad. Tomemos una ley causal cualquiera, por ejemplo, "los cuerpos son dilatados por el calor". Probablemente Kant no tendría '' inconveniente en reconocer que se trata de un juicio sintético a posteriori. El razonamiento anteriormente expuesto de Hume es perfectamente aplicable a este juicio: la experiencia nos muestra que, de hecho, los cuerpos son dilatados por el calor, pero no que necesariamente tenga que ser así; es perfectamente concebible sin contradicción que un cuerpo se contraiga en vez de dilatarse. Es, pues, un juicio a posteriori, basado en la experiencia, y como tal, ni estrictamente universal ni necesario. Puestos a suponer, supongamos que un buen día un cuerpo se contrae en tales circunstancias en vez de dilatarse. ¿Significaría esto una excepción al principio general de casualidad? No, piensa Kant. Significaría una excepción a esa ley particular, pero no al principio de casualidad. Tal contracción no dejará por eso de tener una causa. El principio de causalidad es una ley universal y necesaria, una ley que el entendimiento aplica necesaria y universalmente a todos los fenómenos de la experiencia.

Suprímase esa ley y el mundo de la experiencia se torna imposible.

Antes de seguir adelante, resumamos brevemente la teoría kantiana de los juicios:

a. además de los juicios analíticos (que siempre son a priori) y de los juicios sintéticos a posteriori, existen juicios sintéticos a priori;

b. estos juicios son extensivos (por ser sintéticos) y son también estrictamente universales y necesarios (por ser a priori);

c. puesto que son a priori, su validez se establece y es conocida independientemente de la experiencia;

d. las ciencias —Matemáticas y Física— poseen juicios sintéticos a priori. Más aún: los principios fundamentales de las ciencias son sintéticos a priori;

e. por tanto, la pregunta: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles los juicios de la ciencia?, equivale a esta otra: ¿cuáles son las condiciones (trascendentales) que hacen posibles los juicios sintéticos a priori?

3.2. La del conocimiento en la crítica de la razón pura

En la Crítica de la Razón Pura podemos considerar tres partes, que Kant denomina, respectivamente, Estética Trascendental, Analítica Trascendental y Dialéctica Trascendental. Como en los restantes casos, también en éste la terminología resulta peculiar. Estas tres partes corresponden a las tres facultades que Kant distingue en el hombre: Sensibilidad, Entendimiento y Razón. (Propiamente hablando —y como señalábamos anteriormente —, solamente existen dos facultades de conocimiento, que son la Sensibilidad y el Entendimiento, pero dentro de éste distingue Kant dos tipos de actividad intelectual que el hombre realiza: el hombre, en efecto, formula juicios, juzga, pero además enlaza unos juicios con otros formando razonamientos, razona. A la capacidad de juzgar le reserva Kant el nombre de Entendimiento y a la facultad de razonar le reserva el nombre de Razón.) Estas tres partes se corresponden también con los tres tipos de conocimiento, cuyo estudio interesa fundamentalmente a Kant: el


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conocimiento matemático, el conocimiento físico y el conocimiento metafísico. El plan en estas tres partes es, pues, el siguiente:

1º) En la Estética Trascendental estudia Kant las condiciones sensibles del conocimiento, a la vez que muestra cuáles son las condiciones que hacen posible que en las Matemáticas existan juicios sintéticos a priori.

2º) En la Analítica Trascendental estudia Kant el Entendimiento, a la vez que muestra cuáles son las condiciones que hacen posible que haya juicios sintéticos a priori en la Física.

3º) En la Dialéctica Trascendental Kant estudia la Razón,», la vez que se ocupa del problema de la posibilidad o imposibilidad de la Metafísica, es decir, de si la Metafísica satisface las condiciones que hacen posible la formulación de juicios sintéticos a priori.

3.2.1. La Estética trascendental

a) Las condiciones sensibles del conocimiento

La explicación que Kant ofrece del conocimiento en la Estética Trascendental ha sido ya adelantada páginas atrás, cuando intentábamos explicar qué entiende Kant por condiciones "trascendentales". Utilizando como ejemplo la visión, señalábamos que ésta depende de ciertas condiciones particulares y empíricas (como la agudeza visual o el tamaño de los objetos), pero que también —y esto es lo verdaderamente importante para Kant — depende de dos condiciones absolutamente generales y necesarias, el espacio y el tiempo. No se puede ver algo, decíamos, sin verlo en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Para comprender la teoría kantiana de la Sensibilidad basta con generalizar este ejemplo: espacio y tiempo son condiciones generales y necesarias —trascendentales— no solamente de la visión, sino de la sensibilidad. Para expresarlo, Kant denomina al espacio y al tiempo "formas a priori de la Sensibilidad" y también "intuiciones puras". Trataremos de aclarar el significado de ambas expresiones.

i) Espacio(E) y Tiempo(T) son formas a priori de la sensibilidad.

• Formas. Que el espacio y el tiempo son formas significa que no son impresiones sensibles particulares (colores, sonidos, etcétera,), sino la forma o el modo como percibimos todas las impresiones particulares: los colores, los sonidos, etc., son percibidos en el espacio y en el tiempo.

• A priori. El término "a priori" lo hemos encontrado ya al ocupamos de los juicios: un juicio es a priori —hemos visto— cuando su conocimiento y su validez son independientes de la experiencia. En general, a priori significa para Kant aquello que no procede de la experiencia: el espacio y el tiempo no proceden de la experiencia, sino que la preceden, como condiciones para que ésta sea posible.

• De la Sensibilidad. Es decir, del conocimiento sensible. Kant distingue entre sensibilidad externa (lo que Locke denominaba "sensación") y sensibilidad interna (lo que Locke denominaba "reflexión"). La sensibilidad externa está sometida a ambas formas de espacio y tiempo (colores, sonidos, etc., se perciben en el espacio y en el tiempo). La sensibilidad interna está solamente sometida a la forma del tiempo (nuestras vivencias, imaginaciones, recuerdos, etc., se suceden unas a otras en el tiempo).

ii) E y T son intuiciones puras

• Intuiciones. Al afirmar que espacio y tiempo son intuiciones, Kant pretende subrayar que no son conceptos del entendimiento. En efecto, Kant piensa —


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siguiendo ciertas nociones bien conocidas de la lógica tradicional— que los conceptos se caracterizan porque pueden ser aplicados a una multiplicidad de individuos (el concepto Hombre es aplicable a todos los individuos humanos, a todos los miembros de la especie humana). Sin embargo, el espacio y el tiempo son únicos, no hay más que un espacio y un tiempo. No hay una pluralidad de espacios y tiempos (como hay una pluralidad de hombres), sino partes de un espacio único e intervalos de un tiempo único que fluye sin cesar. Hay, además, una segunda razón para negar que espacio y tiempo sean conceptos extraídos de la experiencia. El concepto Hombre es el resultado de la abstracción de ciertos rasgos a partir de la observación empírica de diversos individuos humanos. El concepto Hombre se forma con posterioridad a la experiencia. Este no puede ser el caso del espacio y el tiempo, ya que, como hemos señalado, son condiciones de toda experiencia, y, por tanto, anteriores a ella (a priori, trascendentales).

• Puras. El término "puro" significa en Kant vacío de contenido empírico. El espacio y el tiempo son como dos coordenadas vacías en las cuales se ordenan las impresiones sensibles (colores, sonidos, etc.).

b) Los juicios sintéticos a priori en matemáticas

Además de exponer las condiciones sensibles del conocimiento, Kant se ocupa en la Estética Trascendental —como dijimos— del conocimiento matemático. A primera vista puede parecer extraño que Kant se ocupe de las Matemáticas al tratar de las condiciones sensibles del conocimiento: las Matemáticas, desde luego, no se hacen con los sentidos, sino con el entendimiento. Si Kant se ocupa de las Matemáticas en este momento es porque piensa que la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en Matemáticas depende precisamente de que el espacio y el tiempo son intuiciones puras.

El razonamiento de Kant al respecto puede resumirse del siguiente modo:

• La geometría y la aritmética se ocupan, respectivamente, del espacio y del tiempo. Que la geometría se ocupa de determinar las propiedades del espacio no parece, en principio, difícil de admitir. Que la aritmética tenga que ver con el tiempo resulta, sin embargo, una afirmación realmente extraña. Y, sin embargo, así es, según Kant: la aritmética se ocupa de la serie numérica (1, 2, 3..., n) y ésta, a su vez, se basa en la sucesión temporal (el 2 antes que el 3 y después del 1, etc.). El tiempo es, según Kant, el fundamento último de la aritmética.

Las Matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori porque el espacio y el tiempo son intuiciones puras, a priori:

a) Las Matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, el espacio y el tiempo son condiciones previas, independientes de toda experiencia particular; luego, los juicios de las Matemáticas son independientes de toda experiencia particular (es decir, a priori);

b) las Matemáticas formulan juicios acerca del espacio y el tiempo; ahora bien, todos los objetos de nuestra experiencia se dan en el espacio y el tiempo; luego, en todos los objetos de nuestra experiencia se cumplirán necesariamente los juicios de las Matemáticas (es decir, éstos son estrictamente universales y necesarios, sin excepción posible).


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3.2.2. La Analítica trascendental: la espontaneidad del entendimiento

a) El conocimiento intelectual: Condiciones intelectuales del conocimiento

La sensibilidad, nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una multiplicidad de impresiones en el espacio y el tiempo. Ahora bien, percibir tal multiplicidad de fenómenos (colores, formas, sonidos, etc.) no es, sin más, comprenderlos. Si el percibir es la función propia de la sensibilidad, el comprender lo percibido es la función propia del entendimiento. De ella se ocupa Kant en la Analítica Trascendental a través de un conjunto de análisis complicados. Ofreceremos un esquemático resumen de su doctrina a través de los puntos siguientes:

i. La función de comprender se realiza mediante conceptos

Supongamos que estamos viendo cualquier objeto que nos es familiar, una casa, por ejemplo. Nuestros sentidos nos ofrecen ciertas impresiones sensibles (colores, formas, etcétera) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, diremos que vemos una casa. El concepto de casa constituye, pues, la clave que nos permite comprender e interpretar esas percepciones sensibles. Supongamos ahora que, por el contrario, se presenta ante nuestros ojos algo extraño que en nada se parece a cuanto hemos visto en nuestra vida. Percibiremos también, como en el caso anterior, impresiones sensibles (calores, formas, etc.) aquí y ahora. Si alguien nos pregunta qué estamos viendo, no podremos contestar: nos falta un concepto en que encajar esas impresiones sensibles.

Estos dos ejemplos nos muestran cómo nuestro conocimiento incluye conceptos además de percepciones sensibles. Nos muestran, además, que comprender los fenómenos es poder referirlos a un concepto: esto es una casa, esto es un árbol, etc. Cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensión de aquéllas queda bloqueada, resulta imposible. Obsérvese, en fin, que esta actividad de referir los fenómenos a los conceptos se realiza siempre a través de un juicio: esto es una casa, esto es un perro (o bien, un perro es un mamífero, etc.). El entendimiento puede ser considerado, pues, como la facultad de los conceptos o bien como la facultad de los juicios, la facultad de juzgar, como decíamos páginas atrás. Ambas caracterizaciones se implican mutuamente.

ii. Distinción entre conceptos empíricos y categorías o conceptos puros. (Deducción metafísica de las categorías)

Es necesario distinguir dos tipos de conceptos totalmente distintos, los conceptos empíricos y los conceptos puros o categorías.

Los conceptos empíricos son aquellos que proceden de la experiencia (son a posteriori, en la terminología kantiana). Los conceptos de "casa", "perro", "mamífero" son conceptos empíricos, extraídos de la experiencia a partir de la observación de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos.

Aparte de los conceptos empíricos, el entendimiento posee, según Kant, ciertos conceptos que no proceden de la experiencia y son, por tanto, a priori. Recuérdese lo que decíamos más arriba, bajo el primer epígrafe de este tema: el entendimiento se caracteriza por su espontaneidad, porque produce espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia.

Más arriba citábamos cuatro de estos conceptos puros (sustancia, causa, necesidad, existencia) y señalábamos cómo el entendimiento los aplica a las impresiones sensibles, a los fenómenos para unificarlos y coordinarlos. Según Kant, no son en realidad cuatro, sino doce, exactamente, los conceptos puros o categorías del entendimiento. Tal vez cause extrañeza esta afirmación de que los conceptos puros son precisamente doce.


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Kant estaba completamente seguro de haber hallado cuántos y cuáles son los conceptos puros o categorías porque los había descubierto, en su opinión, por un procedimiento riguroso e infalible. La función fundamental del entendimiento es formular juicios, unificar y coordinar los datos de la experiencia sensible por medio de juicios. Pues bien, pensaba Kant, habrá tantas maneras de unificar los datos de la experiencia, tantos conceptos puros como formas posibles de juicio. Con esta idea en la mente, Kant recurrió a la lógica y encontró que los juicios pueden ser: a) universales, particulares y singulares, atendiendo a la cantidad; b) afirmativos, negativos e indefinidos, atendiendo a la cualidad; c) categóricos, hipotéticos y disyuntivos, atendiendo a la relación, y d) problemáticos, asertóricos y apodícticos, atendiendo a la modalidad. Doce son, pues, las categorías o conceptos puros: unidad, pluralidad y totalidad, que corresponden a los tres tipos de juicios atendiendo a la cantidad; realidad, negación y limitación, que corresponden a los tres tipos de juicios según la cualidad; sustancia, causa, comunidad, que corresponden a los tres tipos de juicios atendiendo a la relación; posibilidad, existencia y necesidad, que corresponden, en fin, a los tres tipos de juicios según la modalidad.

Este descubrimiento de los conceptos puros —cuántos y cuáles son— a partir de la clasificación de los juicios, es denominado por Kant "deducción metafísica de las categorías".

Que las categorías o conceptos puros sean precisamente doce (y precisamente estos doce) ha sido a menudo criticado por los comentaristas de Kant. Lo más importante no es, sin embargo, este pleito, sino el papel que desempeñan en la actividad intelectual.

iii. Las categorías son condiciones trascendentales necesarias para el conocimiento de los fenómenos. (Deducción trascendental de las categorías)

Esto significa que el entendimiento no puede pensar los fenómenos si no es aplicándoles estas categorías, y, por tanto, los fenómenos no pueden ser pensados si no son pensados de acuerdo con las categorías.

Tomemos un juicio cualquiera. Sea el juicio "todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90", juicio del que ya nos hemos servido ampliamente con anterioridad. El conocimiento sensible nos ofrece una pluralidad de figuras, formas, movimientos, colores, etc. El entendimiento, al formular este juicio, coordina, unifica estas impresiones sensibles aplicando ciertas categorías: puesto que es un juicio general (según su cantidad), el entendimiento aplica la categoría de unidad: los individuos en cuestión aparecen unificados como "nativos del pueblo X"; puesto que es un juicio afirmativo (según su cualidad), el entendimiento aplica la categoría de realidad: la altura en cuestión es algo que realmente les pertenece; puesto que es un juicio categórico (según la relación), el entendimiento aplica la categoría de sustancia: los habitantes del tantas veces mencionado y anónimo pueblo son concebidos como sustancias y su notable estatura es concebida como una propiedad o accidente suyo; puesto que, en fin, es un juicio asertórico (según su modalidad), el entendimiento aplica la categoría de existencia: la estatura de los nativos del pueblo X está ahí, es un hecho que se impone a nuestra inspección y observación.

La exposición y justificación de la función que desempeñan las categorías en el conocimiento es denominada por Kant "deducción transcendental de las categorías".

Elimínese esta función unificadora de entendimiento a través de las categorías no quedará sino un conjunto de impresiones sensibles inconexas, desarticuladas.


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iv. Los conceptos puros o categorías son vacíos

Los conceptos puros o categorías son vacíos. Así como el espacio y el tiempo han de llenarse con las impresiones sensibles, los conceptos puros han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible.

Esto implica que las categorías solamente son fuente de conocimiento aplicadas a los fenómenos (es decir, a las impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo). Como decíamos en el apartado titulado "Kant ante el Racionalismo y el Empirismo" al comienzo de este tema, las categorías no tienen aplicación válida más allá de los fenómenos, no pueden aplicarse válidamente a realidades que estén más allá de la experiencia.

Tomemos ahora el siguiente ejemplo: "todos los espíritus son bondadosos." Desde el punto de vista de su estructura, este juicio es equiparable al que considerábamos anteriormente ("todos los nativos del pueblo X miden más de 1,90"): es universal, afirmativo, categórico y asertórico (o apodíctico); en él se utilizan las categorías de unidad, realidad, sustancia y existencia (o necesidad); entre ambos juicios existe, sin embargo, y a juicio de Kant, una diferencia radical: en el primer caso las categorías se aplicaban a datos de la experiencia, mientras que en el segundo caso se aplican a algo que no nos es dado en la experiencia sensible. En el segundo caso, se trata de una aplicación ilegítima de las categorías (ilegítima desde el punto de vista del conocimiento), y, por tanto, no puede hablarse de conocimiento en sentido riguroso.

b) Los juicios sintéticos a priori en física

Ya dijimos que Kant se ocupa en la Analítica Trascendental de dos cuestiones: del estudio del entendimiento (facultad de los conceptos, de los juicios) y de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la Física. La primera cuestión ya ha quedado expuesta en los párrafos precedentes y la explicación kantiana de la misma puede resumirse en las dos siguientes proposiciones: a) el entendimiento conoce aplicando los conceptos puros a los fenómenos, a lo dado en la experiencia; b) las categorías o conceptos puros solamente tienen validez cuando son aplicados a los fenómenos, a lo dado en la experiencia. De la segunda cuestión nos ocuparemos brevemente.

Los principios fundamentales en que se basa la Física son, según Kant, juicios sintéticos a priori. Más arriba —al explicar las distintas clases de juicios— proponíamos como ejemplo de juicio sintético a priori el principio de causalidad, principio que constituye una ley fundamental de nuestro conocimiento de la naturaleza. Existen otros importantes principios relativos a la naturaleza que, según Kant, son también de esta clase, pero prescindiremos de ellos, ya que su caso es exactamente el mismo que el del principio de causalidad. Tomemos, pues, a éste como ejemplo y veamos cómo —siendo sintético — puede ser a priori.

1º) El principio de causalidad está basado en la categoría de causa. Ahora bien, la categoría de causa (como todas las categorías) es un concepto puro que no procede de la experiencia, sino que es previo a la experiencia a la cual se aplica; luego, la validez del principio de causalidad no depende de la experiencia, sino que precede a ésta. Es, por tanto, a priori.

2º) Como hemos señalado anteriormente, los fenómenos solamente pueden ser conocidos por el entendimiento si éste les aplica las categorías. Por tanto, las categorías se aplican a todos los fenómenos que el entendimiento conoce; luego, el principio de causalidad (basado en la categoría de causa) será aplicable a todos


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los fenómenos que el entendimiento conoce (o puede conocer). Es, por tanto, estrictamente universal y necesario.

c) El idealismo trascendental: fenómeno y noúmeno

Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, más allá de lo dado en el espacio y en el tiempo. Lo dado, lo intuido, en el espacio y el tiempo se denomina fenómeno (= lo que aparece o se muestra al sujeto). Ahora bien, la idea misma de algo que aparece implica, correlativamente, la idea de algo que no aparece, la idea de algo en sí. El objeto — en tanto que aparece y es conocido — se denomina "fenómeno"; el correlato del objeto, considerado al margen de su relación a la sensibilidad, lo denomina Kant "cosa en sí", o bien "noúmeno" (en la medida en que es algo sólo inteligible).

La distinción entre fenómeno y noúmeno es fundamental en el sistema kantiano. Al tratar de esta cuestión en la Crítica de la Razón Pura, Kant distingue dos sentidos del concepto de noúmeno; concepto negativo y concepto positivo. Negativamente, "noúmeno significa una cosa en la medida en que no puede ser reconocida por medio de la intuición sensible"; positivamente, significa un "objeto que puede ser conocido por medio de la intuición no sensible", por tanto, por medio de la intuición intelectual. Ahora bien, puesto que carecemos de intuición intelectual y solamente poseemos intuición sensible, nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos y, por consiguiente, el concepto de noúmeno queda como un concepto negativo, como límite de la experiencia, como límite de lo que puede ser conocido. No hay conocimiento de las cosas en sí, de los noúmenos. El acceso a las cosas en sí, no se halla en la Razón Teórica, sino en la Razón práctica, como veremos.

La distinción entre fenómeno y noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a su doctrina "idealismo trascendental". Esta formación de idealismo consiste en la afirmación de que el espacio, el tiempo y las categorías son condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos, y no propiedades o rasgos reales de todas las cosas de sí mismas.

3.2.3. La Dialéctica trascendental: la razón y su exigencia de lo incondicionado

En la Dialéctica Trascendental se ocupa Kant de la posibilidad de la Metafísica, así como de la naturaleza y funcionamiento de la Razón.

a) Imposibilidad de la metafísica como ciencia

La pregunta fundamental que —como señalábamos al principio— preocupaba profundamente a Kant: ¿es posible la Metafísica como ciencia?, es contestada negativamente en la Dialéctica Trascendental. La Metafísica —entendida como un conjunto de proposiciones o juicios acerca de realidades que están más allá de la experiencia— es imposible, ya que las categorías sólo pueden usarse legítimamente en su aplicación a los fenómenos, a lo dado en la experiencia.

La aplicación de las categorías más allá de la experiencia es lógicamente ilegítima y da lugar a errores, a ilusiones. La misión de la dialéctica consiste en mostrar cómo tales errores o ilusiones —y muy especialmente, los de la Metafísica especulativa — provienen de pasar por alto la distinción entre fenómeno y cosa en sí. La Dialéctica Trascendental es, pues, una Crítica del Entendimiento y de la Razón en su pretensión de alcanzar el conocimiento de las cosas en sí, de lo que está más allá de la experiencia.

Pero, si la aplicación de las categorías más allá de la experiencia es lógicamente ilegítima, es también una tendencia inevitable, de acuerdo con la naturaleza misma de la Razón. Como inmediatamente veremos, la Razón tiende a la búsqueda de lo


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incondicionado, y de ahí que tienda inevitablemente a extender su conocimiento más allá de la experiencia, a hacerse preguntas y formular respuestas acerca de Dios, del alma y del mundo como totalidad.

b) La razón

El conocimiento intelectual no se limita a formular juicios, sino que también conecta unos juicios con otros, formando raciocinios o razonamientos. Tomemos un ejemplo sencillo utilizado por el mismo Kant:

Todos los hombres son mortales,

Todos los investigadores son hombres,

luego, todos los investigadores son mortales.

Este sencillo silogismo nos muestra cómo la conclusión, el juicio "todos los investigadores son mortales", tiene su fundamento en un juicio más general, la premisa "todos los hombres son mortales". (Los investigadores son una parte de los hombres; por tanto, si éstos son mortales, aquéllos lo son.) Nuestro razonamiento puede ir, sin embargo, más lejos: cabría preguntarse por el fundamento, de la premisa mayor y así cabría el siguiente silogismo:

Todos los animales son mortales,

Todos los hombres son animales,

luego, todos los hombres son mortales.

El juicio que en el primer silogismo aparecía como fundamento de la conclusión aparece en este silogismo como fundado en un juicio más general aún: "todos los animales son mortales". (Ahora diremos; los hombres son una parte de los animales; por tanto, si éstos son mortales, aquéllos lo son.) Nuevamente podemos ir en busca de un juicio más general aún que sirva de fundamento a la premisa mayor, y puesto que los animales son una parte de los vivientes, podemos establecer el siguiente silogismo:

Todos los vivientes son mortales,

Todos los animales son vivientes,

luego, todos los animales son mortales.

¿Que es lo que hemos hecho en este ejemplo que venimos considerando? La respuesta es sencilla: la Razón busca encontrar juicios cada ve: más generales, capaces de abarcar una multiplicidad de juicios particulares sirviendo a éstos de fundamento: el juicio "todos los animales son mortales" abarca y sirve de fundamento a una multiplicidad de juicios ("los hombres son mortales", "los perros son mortales", etc.); el juicio "todos los vivientes son mortales" abarca más juicios

aún, sirviéndoles de fundamento (además de todos los anteriores, abarca y fundamenta los relativos a los vivientes no animales, como "los pinos son mortales", "los castaños son mortales", etc.).

La Razón es, pues, de tal naturaleza que tiende a encontrar juicios, leyes, hipótesis cada vez más generales y que abarquen y expliquen un mayor número de fenómenos. Así se construye la ciencia. Pensemos, por ejemplo, en las leyes del movimiento. Aristóteles consideraba que las leyes que explican los movimientos de los cuerpos celestes habían de ser distintas de las leyes que rigen los movimientos de los cuerpos sublunares, y aún dentro de éstos, los movimientos naturales y los movimientos violentos se rigen por principios distintos. Galileo acabó con la distinción entre movimientos naturales y violentos, explicando todos ellos por las mismas leyes. Posteriormente, Newton formuló la ley de Gravitación Universal, ley más general aún, ya que explica conjuntamente los


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movimientos terrestres y los movimientos celestes. Este es el funcionamiento de la Razón como consecuencia de su tendencia natural a buscar condiciones cada vez más generales y, en último término, lo incondicionado.

c) La razón y la metafísica: Ilusión trascendental

La Razón nos impulsa a buscar leyes, condiciones cada vez más generales y capaces de explicar un número mayor de fenómenos. Mientras esta búsqueda se mantiene dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia es eficaz y amplía nuestro conocimiento. Pero esta tendencia de la Razón lleva inevitablemente a traspasar las barreras de la experiencia, en busca de lo incondicionado: todos los fenómenos físicos que pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca del mundo (la sustancia material del Racionalismo), lo que da lugar a antinomias; todos los fenómenos psíquicos se pretenden unificar y explicar por medio de teorías metafísicas acerca del alma (la sustancia pensante del Racionalismo), lo que da lugar a paralogismos; unos fenómenos y otros, en fin, se intentan explicar y unificar por medio de teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de fenómenos, físicos y psíquicos (la sustancia Infinita del Racionalismo, Dios), (ideal de la Razón).

Dios, alma y mundo son, según Kant, tres ideas de la Razón que juegan un papel muy peculiar dentro del sistema de nuestro conocimiento. Pues si bien no nos proporcionan conocimiento objetivo alguno, sin embargo expresan el ideal de la Razón de encontrar leyes y principios más generales cada vez: como el horizonte que nunca se alcanza (que no puede ser alcanzado), pero que nos indica continuamente que hay que avanzar más y más.


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4. TEORÍA ÉTICA: LA RAZÓN PRÁCTICA, ¿QUÉ DEBO HACER?

4.1. La razón práctica y el conocimiento moral

En la Crítica de la Razón Pura —a cuyo estudio hemos dedicado el apartado anterior —, Kant hizo un notable esfuerzo por explicar cómo es posible el conocimiento de los hechos (éste es posible merced a la conjunción de dos elementos: las impresiones sensibles procedentes del exterior y ciertas estructuras a priori que el sujeto impone a tales impresiones, a saber, las formas de espacio-tiempo y las categorías o conceptos puros) y hasta dónde es posible el conocimiento de objetos (el conocimiento objetivo solamente tiene lugar en la aplicación de las categorías a los fenómenos; las doctrinas metafísicas, al aplicar las categorías más allá de los fenómenos, no proporcionan conocimiento objetivo). Ahora bien, es obvio que la actividad racional humana no se limita al- conocimiento de los objetos. El hombre necesita también conocer cómo ha de obrar, cómo ha de ser su conducta: la Razón posee también una función moral, en correspondencia con la segunda de las preguntas que proponíamos en el apartado primero: ¿qué debo hacer?

Esta doble vertiente de la Razón —conocimiento de objetos, conocimiento moral —puede expresarse por medio de la distinción entre Razón Teórica y Razón Práctica. No se trata, por supuesto, de que en el hombre haya dos razones, sino de que la Razón posee dos funciones perfectamente diferenciadas. La Razón Teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas, es decir, en el conocimiento de la naturaleza; la Razón Práctica, se ocupa no de cómo son las cosas, sino de cómo debe ser la conducta humana. A la Razón Práctica no le corresponde el conocimiento de cómo es de hecho la conducta humana, sino el conocimiento de cómo debe ser: no le interesa cuáles son los motivos que determinan empírica y psicológicamente a los hombres (deseos, sentimientos, egoísmo, etc.), sino cuáles deben ser los principios que han de determinarle a obrar si es que su conducta ha de ser racional y, por tanto, moral. Esta separación entre ambas esferas suele expresarse diciendo: la ciencia (la Razón Teórica, dice Kant) se ocupa del ser, mientras que la moral (la Razón Práctica, dice Kant) se ocupa del deber ser.

La diferencia entre ambas actividades racionales se manifiesta, según Kant, en el modo totalmente distinto en que una y otra expresan sus principios o leyes: la Razón Teórica, científica, formula juicios ("el calor dilata los cuerpos", etc.), mientras que la Razón Práctica formula imperativos o mandamientos ("no matarás", etcétera).

4.2. El formalismo moral

4.2.1. Las éticas materiales

Si notable fue la originalidad de la teoría kantiana del conocimiento científico, no es menos notable su originalidad en el campo de la teoría moral. La ética kantiana representa una auténtica novedad dentro de la historia de la Ética. Simplificadamente, esta originalidad puede ser formulada de la siguiente manera: hasta Kant, las distintas éticas habían sido materiales; frente a todas ellas, la ética de Kant es formal.

Para comprender el significado de la teoría kantiana es necesario entender qué es una ética material. Comencemos por señalar que no debe confundirse ética material con ética materialista: lo contrario de una ética materialista es una ética espiritualista, lo contrario de una ética material es una ética formal. (Por ejemplo, la ética de Aquino es material, pero no es materialista.) De modo general, podemos decir que son materiales aquellas éticas según las cuales la bondad o maldad de- la conducta humana depende de algo que se considera bien supremo para el hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos


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acerquen a la consecución de tal bien supremo, y malos (reprobables, no aconsejables) cuando nos alejen de él. De acuerdo con esta definición, podemos señalar en toda ética material los dos siguientes elementos:

• Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el hombre y, por tanto, comienza por determinar cuál es —entre todos ellos— el bien supremo o fin ultimo del hombre (placer, felicidad, etc.).

• Una vez establecido tal bien supremo, la ética establece unas normas o preceptos encaminados a alcanzarlo.

Con otras palabras, podemos decir que una ética material es una ética que tiene contenido. Y tiene contenido en el doble sentido que acabamos de señalar: a) en cuanto que establece un bien supremo (por ejemplo, el placer es el contenido de la ética epicúrea), y b) en cuanto que dice lo que ha de hacerse para conseguirlo, sus preceptos establecen ciertas conductas concretas a realizar ("no comas en exceso", "aléjate de la política", son preceptos epicúreos que determinan lo que ha de hacerse).

4.2.2. Crítica de Kant a las éticas materiales

Kant rechazó las éticas materiales porque, a su juicio, presentan las deficiencias que a continuación exponemos:

a) En primer lugar, las éticas materiales son empíricas, son —en terminología suya que ya conocemos — a posteriori, es decir, su contenido está extraído de la experiencia. Tomemos el ejemplo de la ética epicúrea. ¿Cómo sabemos que el placer es un bien máximo para el hombre? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que desde niños los hombres buscan el placer y huyen del dolor. ¿Cómo sabemos que para conseguir un placer duradero y razonable se ha de comer sobriamente y se ha de permanecer alejado de la política? Indudablemente, porque la experiencia nos muestra que el exceso produce, a la larga, dolor y enfermedades, y la política produce disgustos y sufrimientos. Se trata, pues, de generalizaciones a partir de la experiencia.

Posiblemente a un epicúreo le preocupará bastante poco que su ética sea empírica, a posteriori. A Kant, sin embargo, esto le preocupa sobremanera por la siguiente razón: porque pretende formular una ética cuyos imperativos sean universales y, en su opinión, de la experiencia no se pueden extraer principios universales. (Esto último ya quedó claramente expuesto en la primera parte del tema: ningún juicio que proceda de la experiencia puede ser estrictamente universal; un juicio tal ha de ser a priori, es decir, independiente de la experiencia.)

b) En segundo lugar, los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos o condicionales. Esto quiere decir que no valen absolutamente, sino sólo de un modo condicional, como medios para conseguir un cierto fin. Cuando el sabio epicúreo aconseja "no bebas en exceso", ha de entenderse que quiere decir: "no bebas en exceso, si quieres alcanzar una vida moderada y largamente placentera". ¿Qué ocurrirá si alguien contesta al sabio epicúreo: "yo no quiero alcanzar esa vida de placer moderado y continuado"? Evidentemente, el precepto epicúreo carecerá de validez para él. He aquí un segundo motivo por el cual una ética material no puede ser, a juicio de Kant, universalmente válida.

c) En tercer lugar, las éticas materiales son heterónomas. "Heterónomo" es lo contrario de "autónomo" y si la autonomía consiste en que el sujeto se dé a sí


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mismo la ley, en que el sujeto se determine a sí mismo a obrar, la heteronomía consiste en recibir la ley desde fuera de la propia Razón.

Las éticas materiales son heterónomas, según Kant, porque la voluntad es determinada a obrar de este modo o del otro por el deseo o inclinación.

Siguiendo con el ejemplo de la ética epicúrea, el hombre es determinado en su conducta por una ley natural, por la inclinación al placer, siendo dominado por éste.

4.2.3. La ética formal de Kant

a) Sentido de una ética formal

Las éticas materiales se encuentran inevitablemente aquejadas, según Kant, de las tres deficiencias que hemos señalado. A partir de esta crítica, el razonamiento kantiano es sencillo y puede ser expuesto del siguiente modo:

• puesto que todas las éticas materiales son empíricas (y, por tanto, incapaces de ofrecer principios estrictamente universales), hipotéticas en sus imperativos y heterónomas,

• y una ética estrictamente universal y racional no ha de ser ni empírica (sino a priori), ni hipotética en sus imperativos (sino que éstos han de ser absolutos, categóricos), ni heterónoma (sino autónoma, es decir, el sujeto ha de determinarse a sí mismo a obrar, ha de darse a sí mismo la ley),

• una ética estrictamente universal y racional no puede ser material. Ha de ser, por tanto, formal.

¿Qué es entonces una ética formal? Las explicaciones ofrecidas en los párrafos precedentes nos permiten contestar fácilmente a esta pregunta: una ética formal es una ética vacía de contenido, que no tiene contenido en ninguno de los dos sentidos en que lo tiene la ética material:

1º) no establece ningún bien o fin que haya de ser perseguido, y, por tanto,

2º) no nos dice lo que hemos de hacer sino cómo debemos actuar, la forma en que debemos obrar.

b) El deber

La ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, trátese de la acción concreta de que se trate. Un hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber, según Kant, es "la necesidad de una acción por respeto a la ley" (Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. García Morente. Madrid, 1967, pág. 38), es decir, el sometimiento a una ley, no por la utilidad o satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionamos, sino por respeto a la misma.

Kant distingue tres tipos de acciones: acciones contrarias al deber, acciones conformes al deber y acciones por deber. Solamente estas últimas poseen valor moral. Supongamos, utilizando un ejemplo de Kant mismo, el caso de un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en cuyo caso la acción es conforme al deber, pero no por deber: la acción (no cobrar precios abusivos) se convierte en un medio para conseguir un propósito, un fin (asegurarse la clientela). Si, por el contrario, actúa por deber, por considerar que ése es su deber, la acción no es un medio para conseguir un fin o un propósito, sino que es un fin en sí misma, algo que debe hacerse por sí.


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El valor moral de una acción no radica, pues, en algún fin o propósito a conseguir, sino en la máxima, en el móvil que determina su realización, cuando este móvil es el deber: "una acción hecha por deber tiene su valor moral, no en el propósito que por medio de ella se quiera alcanzar, sino en la máxima por la cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del objeto de la acción, sino meramente del principio del querer" (ibíd. pág. 39).

c) El imperativo categórico

La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es —ni puede ser— hipotético (como los mandamientos de las éticas materiales) sino categórico. Kant ha ofrecido diversas formulaciones del imperativo categórico, la primera de las cuales es la siguiente: "obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal" (ibíd. pág. 72). Esta formulación muestra claramente su carácter formal; en efecto, este imperativo no establece ninguna norma concreta, sino la forma que ha de poseer cualquier norma concreta de nuestras acciones (las normas que determinan la conducta de cada uno, normas por las que se rige un sujeto — por ejemplo, "no cobrar precios abusivos"— son denominadas "máximas" por Kant): cualquier norma, cualquier máxima ha de ser tal que el sujeto pueda querer que se convierta en norma para todos los hombres, en ley universal. Esta formulación del imperativo categórico muestra igualmente la exigencia de universalidad propia de una moral racional.

También en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres ofrece Kant la siguiente formulación del imperativo categórico: "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio" (ibíd. pág. 84). Al igual que la formulación anterior, ésta muestra su carácter formal y su exigencia de universalidad; a diferencia de aquélla, en esta formulación se incluye la idea de fin.

Lo único que es fin en sí mismo es el hombre, en tanto que ser racional. No ha de ser utilizado nunca, por tanto, meramente como un medio.

4.3. Los postulados de la razón práctica: libertad, inmortalidad y existencia de Dios

La Crítica de la Razón Pura había puesto de manifiesto la imposibilidad de la Metafísica como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo acerca del mundo, en su totalidad, acerca del alma y acerca de Dios. El alma —su inmortalidad— y la existencia de Dios constituyen interrogantes de interés fundamental para el destino del hombre.

Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En la Crítica de la Razón Pura se limitó a establecer que el alma y Dios no son asequibles al conocimiento científico, objetivo, ya que éste solamente tiene lugar en la aplicación de las categorías a los fenómenos, y el alma y Dios no son fenómenos que se den en la experiencia. De este modo, Kant señalaba que el lugar adecuado en que ha de plantearse el tema de Dios y del alma no se halla en la Razón Teórica sino en la Razón Práctica.

La libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios son postulados de la razón práctica. El término "postulado" ha de entenderse aquí en su sentido estricto, como algo que no es demostrable, pero que es supuesto necesariamente como condición de la moral misma, es decir, principios supuestos como condiciones para que sea posible la vida moral, constituyen no un conocimiento teórico sino un acto de fe racional. Sólo si el hombre cree en la posibilidad de alcanzar el bien supremo, actuara con la voluntad de conseguirlo y le vera sentido al esfuerzo moral.


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Los postulados rehabilitan la metafísica tradicional desde la razón práctica, desde la moralidad. No podemos saber si el alma es inmortal, si realmente somos libres y Dios existe, ya que esto sobrepasa los limites de la experiencia posible (la metafísica no es posible como ciencia). Estos postulados no aportan, por lo tanto un conocimiento teórico. Son una exigencia de la razón práctica que se da a si misma estos principios para orientar su acción y como condición para alcanzar una vida virtuosa y feliz.

También la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son postulados de la moral, según Kant, si bien en estos dos casos su razonamiento es más complicado y ha sido objeto de diversas objeciones.

4.3.1. La libertad

En efecto, la exigencia moral de obrar por respeto al deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto al mismo venciendo las inclinaciones, deseos, etc.

Nuestra voluntad esta determinada por su propia ley: una norma universal y necesaria para obrar. Y la existencia de esta ley es la que nos permite deducir la libertad de la voluntad. La libertad es necesaria si damos por hecho que la moralidad existe, es decir, es la condición sin la cual la moralidad no sería posible. Pues ¿Que obligación tendría sentido si no hubiera un sujeto que libremente eligiera o no cumplir dicha obligación?.

La libertad es la condición básica de posibilidad de la moralidad: sin libertad las obligaciones morales (el obrar o no conforme al imperativo categórico) no tendrían sentido. Se ha de suponer, por lo tanto que el hombre es libre, que puede vencer todos los obstáculos (inclinaciones, deseos, circunstancias desfavorables ...) que le impidan cumplir la ley moral. No obstante, para Kant el ideal moral es la coincidencia de las inclinaciones con el deber racional, de manera que el uso de la libertad o autonomía moral me conducira a la felicidad.

4.3.2. La inmortalidad del alma

En cuanto a la inmortalidad, su razonamiento es el siguiente: la Razón nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la concordancia perfecta y total de nuestra voluntad con la ley moral; esta perfección es inalcanzable en una existencia limitada; su realización sólo tiene lugar en un proceso indefinido, infinito, que, por tanto, exige una duración ilimitada, es decir, la inmortalidad.

El hombre ha de creer que es posible la adecuación entre la voluntad y la ley a través de un progreso indefinido. Como la perfección moral no es realizable siendo finitos, se hace necesario suponer la existencia y permanencia indefinida de la persona: la inmortalidad del alma. Es una exigencia de la razón pura práctica que no puede ser demostrada racionalmente.

4.3.3. La existencia de Dios

Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Kant afirma que la disconformidad que encontramos en el mundo entre el ser y el deber-ser exige la existencia de Dios como realidad en quien el ser y el deber-ser se identifican y en quien se da una unión perfecta de virtud y felicidad.

La existencia de Dios permite conciliar la moralidad y la felicidad. Normalmente estamos divididos entre lo que debemos hacer (ley moral) y lo que deseamos o nos gustaría hacer, lo que suponemos que nos hace felices. Es más, actuar moralmente supone, en muchos casos, arruinar nuestra felicidad, por ser la virtud más esforzada y árida que el deseo.


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Por este motivo, postulamos la existencia de una causa de la naturaleza que en si armonice y contenga (como idénticas) la felicidad y la moralidad o virtud. Esta causa es Dios.

Dios garantiza la posibilidad de que se identifiquen la felicidad y un obrar virtuoso.

Como vemos, Kant no piensa que la existencia de Dios pueda ser demostrada racionalmente (es sólo una idea pura de la razón). Dios puede ser pensado, pero no conocido. Es la razón práctica la que nos conduce a presuponer su existencia como un ideal de la razón práctica. La religión proviene de la moralidad, no al revés. Y ésta moralidad es autónoma por encima de cualquier consideración.

5. TEORIA POLITICA

Aunque Kant no escribió nunca un gran tratado sobre filosofía política y sus obras sobre el tema se han considerado siempre "obras menores", sus propuestas defienden con pasión y madurez los ideales ilustrados. Además del artículo que comentamos (en donde, como ya sabemos, elogia las reformas emprendidas por Federico el Grande, en particular el reconocimiento de la libertad religiosa y la libertad de expresión), son destacables Ideas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784) y La paz perpetua (de 1795). Los principios defendidos en ellas lo asocian a los ideales políticos y emancipatorios de la Ilustración y en ellas anticipa algunas propuestas que no se harán efectivas hasta el siglo XX.

Al igual que en la ética, -donde Kant le confiere al individuo, la capacidad de darse a si mismo la ley moral, desde su autonomía-, en la política, el individuo sera considerado también, en cuanto ciudadano, el sujeto legislador. Es decir, la capacidad legislativa del ser humano, como la capacidad moral, se funda en la autonomía de la razón, expresada en el imperativo categórico. Este imperativo, como principio formal de la razón práctica, se extiende a todos los campos de aplicación de ésta, incluida la actividad política. De hecho Kant propone entre las formulaciones del imperativo categórico, la siguiente: "Obra como si por medio de tus máximas fueras siempre un miembro de una legislación universal en un reino de los fines”. En el se subraya el caracter universal de las normas morales y jurídicas, y el valor intrínseco del individuo como fin en si mismo, dada su naturaleza racional y su autonomía. Además dicho imperativo es expresión de la necesidad de fundamentación ética del derecho.

La política, en cuanto espacio público del ejercicio de la libertad, esta ligada a la noción de derecho, haciéndola posible. En consonancia con el carácter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulación de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los límites de la acción en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. El principio rector del derecho no es otro que “la máxima libertad compatible con la libertad de los demás”. El derecho considera las acciones de las personas en la medida en que afectan a otras personas, y su principio regulador sería: “Obra externamente de manera que el libre uso de tu albedrio pueda estar conforme con la libertad de todos los demás”. La ley juridica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carácter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se la autoimpone el individuo, la ley jurídica se impone mediante una coacción externa; a diferencia de la ley moral, no espera su realización de la buena voluntad, por lo que utiliza la imposición y la coacción para evitar violaciones de la ley.

En definitiva Kant defiende la necesidad del Estado, como garante del cumplimiento de la ley (y que posee el monopolio de la Fuerza); pero los derechos naturales marcan el límite de la acción del Estado. El Estado tiene como función conjugar los derechos de todos y


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cada uno, organizar la convivencia; pero puesto que los seres humanos tienen una naturaleza racional, la ley jurídica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofía política kantiana entronca asi con los teóricos del Estado natural y de las teorías del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organización política de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actúan por si mismos como principios de organización de la vida política, que debería tender a una república universal. Además de los derechos naturales, los legisladores, en función de las necesidades históricas, podrán desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al estadio de desarrollo de la sociedad civil.

Antes que Kant, otros pensadores, intentando justificar racionalmente el poder político, desarrollaron la teoria del contrato social, como paso del “estado de naturaleza” a la sociedad civil organizada y polemizaron sobre la supuesta sociabilidad o insociabilidad inherentes a la naturaleza humana. Frente a Hobbes, que fundamentaba en el egoísmo y el estado natural de guerra permanente, la necesidad de un poder absoluto, Rousseau consideraba que una sociedad mal organizada era la causa de la corrupción de la naturaleza bondadosa de los seres humanos. Con la misma elegancia que arbitró en la polémica racionalismo-empirismo, media Kant en este dilema, afirmando que tenemos una naturaleza contradictoria: la insociable sociabilidad. Según nuestro autor, sólo en sociedad podemos desarrollar nuestras disposiciones naturales, pero también tenemos una fuerte tendencia al individualismo. Nuestra naturaleza contradictoria es el motor que hace que las sociedades progresen. El ansia de honores, poder o bienes estimula el desarrollo de nuestros talentos, la competencia entre individuos favorece el esfuerzo y el progreso tanto individual como colectivo. Kant justifica la necesidad del Estado como instrumento para frenar nuestras tendencias antisociales; es decir, necesitamos un pacto o contrato social que nos obligue a respetar a los demás, para que también ellos puedan desarrollar sus proyectos individuales.

El abandono de la ley natural para someterse a las leyes públicas ha de realizarse mediante un contrato, por el que cada hombre renuncia la libertad natural para recobrarla como libertad civil, como miembro de una comunidad en la que la obediencia a las leyes emanadas de la voluntad general es condición para que la libertad de cada uno sea compatible con la de los demás. Si en términos morales libertad es sinónimo de autonomía (autodeterminación del ser humano y capacidad de actuar de acuerdo con máximas universalizables; es decir, según el imperativo categórico), en términos políticos, la libertad civil no es más que el sometimiento voluntario a las leyes comunes que deben ser expresión de la voluntad general.

Kant concibe el contrato social como la condición que hace posible la instauración del derecho público, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un sólo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los demás, los derechos civiles de igualdad y de autonomía. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los demás, según el acuerdo tomado por la voluntad general. La idea de voluntad general es claramente de corte rousseauniano; pero en Rousseau la voluntad general representa el interés común, mientras que en Kant representa la garantía de la libertad individual, dentro de los márgenes que sea posible, para compatibilizar los distintos proyectos de felicidad individuales.

El Estado es la única forma de asegurar la libertad y la cooperación, para que sea posible perfeccionarnos individual y colectivamente. Y como vamos viendo defiende un Estado democrático. Su admiración por Federico II no significa adhesión al despotismo ilustrado, que considera “un mal menor”, sino reconocimiento de que representa un progreso histórico en el proceso de “ilustración”, en el camino hacia la mayoria de edad de la


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humanidad. En La paz perpetua, Kant defiende que la constitución de todos los Estados debe ser republicana (democrática), de acuerdo con los siguientes principios:

a) El Estado se justifica como garante del derecho y éste de la libertad; y eso es lo que legitima la coacción.

b) El marco jurídico debe estar basado en la igualdad civil: todos los ciudadanos dependen de una legislación común a la que han dado su consentimiento.

c) Como Locke y Montesquieu, admite la necesidad de la división de poderes y atribuye el legislativo a la soberanía popular.

Defiende también un derecho cosmopolita fundado en la idea racional de una asociación pacifica de todos los pueblos, bajo el imperativo moral “no debe haber guerra entre individuos ni estados”, imperativo que debe ser el principio rector de las leyes y decisiones políticas: debemos obrar como si la paz fuera posible y trabajar por el establecimiento de los mecanismos e instituciones necesarias para aproximarnos a tal meta. De ahi que Kant defienda la necesidad de un organismo internacional encargado de vigilar los acuerdos de paz y de mantener el derecho internacional (precursor de la ONU). Este derecho internacional o cosmopolita debe favorecer el desarrollo social y económico de todos los estados y reposar sobre un principio de universal hospitalidad.

En definitiva, Kant intenta compatibilizar el carácter inalienable de los derechos individuales de libertad, defendidos por las teorías liberales y la soberanía de la voluntad general. De este modo, cada ser humano y la humanidad en su conjunto irán perfeccionándose, alcanzando cotas más altas de eticidad individual y colectiva, hasta aproximarse a una sociedad civil perfecta, a la perfecta armonía de todos los pueblos.

Todavía en nuestro tiempo, sus ideas siguen inspirando a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teorías del consenso.

6. HISTORIA Y RELIGIÓN, ¿QUÉ CABE ESPERAR?

La tercera pregunta kantiana, ¿qué me cabe esperar?, tiene un sentido escatológico. El «qué» por el que se pregunta y a cuya consecución tiende el hombre constituye el eschaton de las acciones morales. La religión es la respuesta a esta pregunta.

Pero, ¿se agota el sentido de la pregunta —y de su respuesta— en la mera dimensión religiosa? Kant ha pensado claramente que no. La consecución del fin cuya realización última y perfecta se espera de la religión, implica y exige la acción social y política, por medio de la cual, este fin se realizará a través del tiempo: así la historia viene a representar un momento igualmente esencial en la respuesta a la pregunta ¿qué me cabe esperar?

6.1. Concepto kantiano del hombre

a) Kant, en la Crítica de la razón pura, establece la distinción fenómeno-noúmeno como único medio de resolver las contradicciones de la razón consigo misma. Esta distinción se aplica igualmente al hombre. Como fenómeno, el hombre está sometido a, y se explica según las leyes matemático-físico-biológicas de la naturaleza, como un objeto más entre los objetos del mundo físico. Pero en tanto que noúmeno, el hombre, ser libre, pertenece al ámbito de lo inteligible, ámbito de la razón práctica. Las ideas de la moralidad y de la libertad posibilitan o rigen la tematización de ese ámbito, que, como ya hemos visto, es objeto de un saber no teórico, sino práctico.


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b) La consideración del hombre arroja para Kant, como resultado, el reconocimiento de lo que él llama sus disposiciones originales. Estas disposiciones se articulan según tres direcciones o vertientes concurrentes o constituyentes de su naturaleza, a) Disposición a la animalidad, en función de la cual se explica la capacidad técnica del hombre. b) Disposición a la humanidad, que explica asimismo su capacidad pragmática, c) Disposición a la personalidad, que explica su capacidad moral.

c) Todas estas disposiciones, en su conjunto, expresan, por así decir, una estructura radical, constitutiva del hombre, que se remite a una dualidad de dimensiones, en consonancia con la primera distinción: la dimensión empírico-sensible del hombre y su dimensión ético-social. La primera significa al hombre en su dimensión individual, egoísta, cerrado sobre sí, como una cosa más, entre las cosas. En atención a ella, puede y debe hablarse de la natural in-sociabilidad del hombre, sin que a este nivel —que no es susceptible de juicios morales—, la descripción «insociabilidad» tenga sentido peyorativo alguno. La segunda —dimensión ético-social—, lo significa como inserto en el reino de los fines y de la moralidad, como perteneciente a una comunidad de personas. Según esta dimensión, puede y debe hablarse de la sociabilidad del hombre. (Kant, para referirse a esta dimensión, ha utilizado con frecuencia, potenciándolo en este preciso sentido, el término racional, tan genérico, por otra parte, en su sistema.) Dado que las dos dimensiones lo constituyen estrictamente, hay que extraer decididamente la conclusión de que Kant ha concebido al hombre como un ser que encierra en sí una paradójica complejidad: una «insociable sociabilidad» o una «sociable insociabilidad» parece ser su primera y básica caracterización.

Estas consideraciones sobre el hombre son prenotandos necesarios, sin los que no se puede explicar qué es la historia o la religión en Kant. Recordemos ahora una formulación del imperativo categórico, que aparecía en cuarto lugar en la Crítica de la razón práctica: «Cada uno debe proponerse como fin último y supremo el soberano bien posible en el mundo.» En estricta concordancia con esta formulación, Kant ha puntualizado muy bien la idea de la filosofía como «una guía hacia el concepto en el que hay que colocar el soberano bien y hacia la conducta mediante la que se puede alcanzar». Pues bien, desde esta formulación de lo que es la filosofía, va a resultar que historia y religión son las piedras que clausuran el sistema kantiano, las que le dan completitud, hacia las que todo se ordenaba, porque ellas encierran el secreto de la realización humana, motor primero de esa compleja actividad —mundana y académica a un tiempo— que vimos era el filosofar para Kant.

En efecto, Kant va a concebir la historia como un desarrollo constantemente progresivo, aunque lento, de las disposiciones originarias del género humano en su totalidad. La filosofía de la historia kantiana aborda las cuestiones de en qué medida, bajo qué condiciones y hasta qué punto la historia, en cuanto evolución de la comunidad humana, puede llevar a la realización del soberano bien.

En ella se establece la idea de una «sociedad de ciudadanos del mundo» y se promueve la acción práctico-política de la razón en la organización de la sociedad bajo la referida idea, acción que ha de comportar la mayor realización posible de la libertad.

En contrapartida y como contrapunto igualmente necesario, Kant reajustará el lugar y sentido de la religión. La filosofía de la religión va a establecer la idea de soberano bien como unión de virtud y felicidad.


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6.2. Historia

La historia es una consecuencia necesaria de lo que es el hombre: un conjunto de disposiciones, como hemos visto anteriormente. Pero «todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de una manera completa y conforme al fin». Exigencia de completitud y logro de su fin, referidos ambos aspectos a las disposiciones humanas, son el «primer» principio de la historia según Kant. Primero y necesario para explicarla, pero no suficiente. El concepto de historia se alumbra para Kant cuando se advierte que un hombre solo, esa «única criatura racional de la tierra», no puede, como individuo, desarrollar completamente todas las disposiciones originarias de la naturaleza humana. La tarea, en su completitud, está confiada a la especie. De ahí el decurso temporal de la historia («segundo» principio). Ese momento que será el desarrollo adecuado plenamente a la intención de la naturaleza es la meta de las acciones humanas y es lo que da vigencia y efectividad a todos los principios prácticos de la razón. De este modo, vale decir del hombre y sólo del hombre, que, lejos de estar conducido por el instinto, o por conocimientos innatos, es obra de sí mismo («tercer» principio). Es ésta una tesis kantiana que hay que entender en su pureza más genuina como asentada simplemente y de inmediato en el reconocimiento de la disposición «racional» del hombre, que implica en ella misma la libertad.

Kant ha puntualizado más la explicación de la historia, pues la complejidad de la misma hace de ella como un prisma de múltiples caras, o, lo que es lo mismo, un concepto que se sustenta en múltiples «principios». Aludamos brevemente a dos más.

La diversidad de las disposiciones originarias de la naturaleza juega como medio promotor de su propio desarrollo, justamente por el antagonismo de esas mismas disposiciones. Kant en este principio explicativo de la historia ha vislumbrado claramente la tensión dialéctica de la misma, una tensión radicada en las oposiciones individuo-sociedad, fenómeno-noúmeno, lo empírico-lo ético de las acciones humanas. Es en este preciso contexto donde Kant alude claramente a la «insociable sociabilidad» de los hombres.

Kant, finalmente, tiene que dar un paso más. La realización de la esencia humana exige sociedad. Y justifica la sociedad como aspecto indispensable de la comprensión de la historia. «El magno problema de la especie humana», a cuya solución la naturaleza constriñe al hombre, es el establecimiento de una sociedad civil que administre el derecho de modo universal. Sociedad, así entendida, como meta última de la tarea que es la historia, significa simultáneamente: 1) medio donde se encuentre la mayor libertad; 2) medio que contenga la más rigurosa determinación y seguridad de los límites de esa libertad. Poder y derecho han de conjugarse estrechamente a juicio de Kant, en la constitución de la sociedad. Y sólo en ella, así entendida, podrá ser alcanzada la suprema intención de la naturaleza, que es el desarrollo de todas sus disposiciones. Hay que insistir en que esa sociedad, así entendida, es ante todo, una tarea siempre abierta, un problema que no podrá ser resuelto «sin que haya una relación exterior entre los estados». La idea de una liga de naciones, de una sociedad internacional, es el último círculo del horizonte en el que se mueve la comprensión kantiana de la historia. La historia busca, como soberano bien, la organización de una sociedad que produzca la suprema intención de la naturaleza. Hoy diríamos una sociedad plenamente justa.

Resumamos la enseñanza kantiana. Dos coordenadas enmarcan, en definitiva, el «espacio» de este soberano bien, en cuanto realizable en la historia: Se trata, por una parte, de una tarea siempre abierta e ilimitada. Tarea que, en último término, es del género, pero no del individuo.


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6.3. Religión

«El soberano bien posible en el mundo» es la propuesta de la libertad, como indicaba la cuarta fórmula del imperativo categórico. Tal idea de soberano bien o de supremo bien es el objeto y fin de la razón pura práctica, ley esencial de toda voluntad libre por sí misma. Pero, ¿de dónde esperar ese supremo bien que la razón moral nos hace proponernos como objeto de nuestro esfuerzo? El darse a sí misma la ley es para una voluntad la esencia de su libertad. Pero eso no explica como supremo el supremo bien que la libertad se propone. La moral no necesita fundamento material para la determinación del libre albedrío. Para esta relación, que hay que sacar a la luz, entre libertad y supremo bien, Kant recurre a la religión, fundamentándola al mismo tiempo. En la explicación de esta relación, Kant fundamenta lo que él llama «el paso de la moral a la religión».

6.3.1. Religión revelada

De la teoría kantiana se derivan dos consecuencias sobre la religión:

• En primer lugar, el rechazo de toda religión positiva, por parte de Kant, o más exactamente, dicho con terminología ya hegeliana, el rechazo de toda positividad en la religión. Respecto a esto, Kant entiende por «religión positiva», toda religión que se reduce a un conjunto de ritos y dogmas que son aceptados y mantenidos sólo por la autoridad de una tradición, o una iglesia institucionalizada, sin que medie la razón práctica y el reconocimiento de su carácter autónomo.

• En segundo lugar, la reducción de la religión a los límites de la mera razón o la racionalización de la religión; lo cual plantea el problema de cómo se relacione el concepto kantiano de religión con el concepto de religión revelada (que no se debe identificar exactamente con el de religión positiva). Parece bastante claro que Kant, frente a la religión positiva, tal como acabamos de describirla, ha intentado fundar un concepto de religión natural o moral. Lo cual es completamente coherente con el proceso de secularización ilustrado, en el que está inserto. Pero, de otra parte, hay que reparar en que la religión moral es la consideración estrictamente filosófica de la religión, según los principios de la razón y los postulados y condiciones de realización de los mismos que la razón exige; esto es, se trata de la religión dentro de los límites de la mera razón. Y ello, justamente no significa, en la intención kantiana, la negación de una religión revelada, cuya posibilidad subsiste como algo que rebasa los límites de la razón, límites que por lo demás denotan ya, siquiera sea atemáticamente, lo que está más allá de ellos.

Religión moral y revelada se relacionan en Kant no ya simplemente como dos esferas compatibles, sino aun incluso armónicas.

6.3.2. La religión moral

Dos momentos son esenciales en la determinación de la religión.

• En primer lugar, reconocer el supremo bien como referido a una voluntad moralmente perfecta, santa y todopoderosa.

• En segundo lugar, considerar los deberes de la voluntad libre como mandatos de esa perfecta voluntad, mandatos divinos, aunque no órdenes arbitrarias y contingentes de un poder extraño. Tales mandatos siguen siendo leyes esenciales de toda voluntad libre por sí misma, pero son preceptos en cuanto que sólo de una


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voluntad moralmente perfecta podemos esperar el bien supremo, que nos hace felices.

La moral, que en absoluto se sustenta en el recurso a la felicidad —como vimos—, se «enlaza», por así decir, con la felicidad, pues la felicidad resulta de la realización del bien moral. Por eso —puntualiza Kant—, no es propiamente la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad. Sólo después, cuando la religión sobreviene, se presenta también la esperanza de ser un día partícipes de la felicidad, en la medida en que hemos tratado de no ser indignos de ella.

Con lo cual aparece claro cómo el sistema crítico de Kant controla —debilitándolo, por así decir—, el simple o simplificado reduccionismo del «factum» religioso a la religión moral, al mismo tiempo que se muestra también cómo Kant, que filosofa desde el corazón de una época ilustrada, la remonta y llega a ser capaz de superarla.


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B. LA FILOSOFÍA COMO PROYECTO ILUSTRADO

Kant plantea el problema de los derechos y libertades, así como las cuestiones de la

racionalidad y la autonomía, y la necesidad de que la conciencia sea libre y la sociedad

progrese a partir de este hecho. El individuo ha de abandonar la minoría de edad en la

que le sitúa un estado paternalista que le diga cómo ha de actuar, o un Estado en el que

la religión el fin de la vida. Se ha de rechazar el miedo o la pereza a la libertad, y se ha de

defender una sociedad que promueva las libertades de pensamiento y expresión. Para

Kant, la Ilustración supone el abandono de la minoría de edad del individuo y que éste sea

libre, dueño de su proyecto de vida y autónomo.

• La educación será central: una enseñanza en libertad.

• Hay una serie de derechos fundamentales que nacen de la misma dignidad

humana, intrínseca a los seres racionales.

• La sociedad debe promover la autonomía racional y la libertad.

• La educación será central: una enseñanza en libertad.

• La obligación debe residir en el propio individuo (ética autónoma).

• La razón no puede estar supeditada a la religión (ética heterónoma),

1. La filosofía de Kant

La Ilustración se concibe como la filosofía de la razón, pero el concepto de “razón” difiere de Leibniz a Berkeley, siendo uno racionalista y otro empirista ambos defienden un sistema racional. Hay una diversidad de interpretaciones que han dado los filósofos sobre la razón.

Kant entiende la filosofía como un ejercicio crítico de la razón. Clarifica qué es la razón, cuáles son sus límites, sus intereses y sus fines últimos. Para Kant, la razón humana es solo una, y mediante ella el hombre contesta a las preguntas que se hace sobre su vida: ¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer? y ¿qué puedo esperar?.

A la cuestión ¿qué puedo conocer? contesta en su obra la Crítica a la razón Pura, en ella Kant establecer los principios, leyes y fines últimos del conocimiento científico de la naturaleza. Las ciencias y las técnicas han de estar sometidas al ejercicio crítico de la razón.

En la Crítica de la Práctica aborda la cuestión ¿qué debo hacer?. En ella establece y justifica los principios de la acción y las condiciones de la libertad, presentando que lo racional es hacer lo que se debe hacer, actuar conforme a deber, eso nos hace seres racionales. La ética de Kant adquiere un carácter formal, y esa racionalidad se plasma en lo que lama imperativo categórico.

Finalmente, la cuestión ¿qué puedo esperar?, sitúa al Kant ante su objetivo primordial, a saber: delinear el destino último del hombre y las condiciones en las que éste se puede realizar. El objetivo primordial de la razón será la realización de la libertad humana y que éste supere todas sus constricciones, tantos las que hacen referencia a cuestiones civiles y políticas, como las que tienen que ver con su conciencia; pues todas esas constricciones implican un uso de la razón al margen de su uso adecuado.

Kant propone un uso crítico de la razón cuyo ejercicio lleva a la realización de la libertad, una libertad que ha de proyectarse en el mismo orden social. Así, la filosofía entendida como ejercicio crítico de la razón inserta la razón en el marco socio-político: el uso de la


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razón ha de ser protegido y promovido por el poder político pues lleva a la realización de una humanidad más libre.

La filosofía kantiana supone un uso de la razón al servicio de una humanidad más libre, y conduce a la realización última de los fines del hombre.

2. El concepto de hombre

La filosofía de Kant encierra un concepto de hombre con unas disposiciones originarias que pertenecen a su género, y que se desarrollan de manera progresiva y constante a lo largo de la historia. La naturaleza nos hizo seres naturales sensibles y también nos hizo seres sociales.

2.1. Disposiciones naturales del hombre

El hombre está sometido a unas disposiciones naturales que se articulan en tres direcciones que tienen que ver con su naturaleza:

a) disposición a la animalidad, que explica la capacidad técnica del hombre; b) disposición a la humanidad, que explica la capacidad pragmática del hombre; c) disposición a la personalidad, que explica la capacidad moral del hombre.

Todas estas disposiciones expresan una estructura constitutiva del hombre que remite a una dualidad de dimensiones:

a) Dimensión empírico-sensible. El hombre tanto en su dimensión egoísta, individual, cerrado sobre sí mismo. En ese sentido puede hablarse de una natural in-sociabilidad del hombre.

b) Dimensión ético-social. El hombre perteneciente a una comunidad de personas, en ese sentido, dentro del reino de los fines y de la moralidad. En ese sentido puede hablarse de una natural sociabilidad del hombre.

Las dos dimensiones constituyen al hombre, que es concebido con una paradójica complejidad: una “insociable socialidad” o una “ sociable insocialidad”.

El hombre es una serie de opuestos a la vez, (cuerpo, mente; sociable, insociable; solitario, social, etc.). Pero en esencia es un ser libre, situado ante la vida, y tiene que decidir en cada momento entre ellos, estableciendo una jerarquía. Debe decidir para seguir siendo digno ante sus propios ojos; ante los ojos de aquellos que conoce personalmente y con los que comparte formas cooperativas (amigos); ante aquellos, que sin conocerlos personalmente, constituyen su mismo Estado. En todos esos ámbitos, el hombre debe dar cuenta de sus razones.

2.2. Dimensión social del hombre

El hombre al intervenir en esos ámbitos, se compromete con una forma de vida que reclama la colaboración de los demás. Kant piensa que el hombre jamás debe atentar contra otro hombre, contra su libertad, su cuerpo y su mente, su independencia y su sentido de la felicidad. El hombre debe guiarse por el cumplimiento de su deber, que es el respeto a la dignidad del ser humano, el alejamiento de toda crueldad y de toda forma de imposición. No cumplir con ese deber es cuestionarse la dimensión social del hombre. El hombre debe fortalecer el sentido de lo sociable frente a lo insociable.

La realización de empresas comunes ha llevado al hombre a la realización de la ciencia, la tecnica y el Estado: “la civilización es esa construcción de confianza entre los seres humanos, que supone siempre la dimensión moral, la voluntad de fortalecer los elementos


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de igualdad, de libertad, de sociabilidad”. La libertad debe garantizar la participación activa en todos esos ámbitos.

2.3. Dimensión histórica del hombre

Para Kant el hombre es un ser abierto a la historia, al cambio. Lo único permanente en el hombre es su dimensión crítica, por ello debe contemplar la realidad con objetividad. El deber del hombre es lograr un cambio progresivo que lleve al hombre a participar activamente a cumplir con la dignidad humana; se deben discriminar las injusticias presentes y encaminarse a resolverlas. Esa actividad es permanente, es un ser que está en continuo hacerse en el tiempo.

Para Kant la filosofia es “una guia hacia el concepto en el que hay que colocar el soberano bien y hacia la conducta mediante la que se puede alcanzar”. Desde esta formulación de lo que es la filosofia, dice Kant, “cada uno debe proponerse como fin último y supremo el soberano bien posible en el mundo”. La crítica supone el ejercicio supremo de libertad y el único motivo de esperanza, y ha de llevar a ser felices entre otros hombres felices. El hombre es un animal crítico que se hace continuamente en el tiempo, y es cada vez nuevo y distinto.

Para Kant, la evolución histórica ha de llevar a la comunidad humana a la realización del soberano bien: una “sociedad de ciudadanos del mundo” que promueve la acción práctico-política de la razón en la organización de la sociedad y que comporta la mayor realización posible de la libertad.

3. ¿Qué debo hacer?

El hombre debe elegir qué hacer entre las muchas acciones posibles. Serían acciones son irracionales hacer sufrir a los hombres, excluirlos de bienes, cultura, libertad, vida digna. Lo racional es hacer lo que se debe hacer, y ello debe hacerlo todo hombre, el deber racional lo es para todo hombre.

3.1. Querer la norma

El hombre, cuanto mejor conoce la realidad, más fácilmente la domina, pero no podemos esperar a saberlo todo para actuar, pues el conocimiento nunca será perfecto. Pero conocer también complica la vida, y ocasiona más problemas para actuar.

La actuación depende de lo que queremos, y ello depende de la voluntad. Es importante conocer la realidad, conocer los elementos relevantes, los medios al alcance para alcanzar lo que queremos. Pero nada garantiza el éxito, y eso genera inseguridad. El querer impulsa a actuar, asumiendo riesgos. Actuamos libremente, ordenando medios, adecuando fines, y llevando a cabo libremente una acción, de cuyos efectos somos responsables.

Nuestro querer nos lleva a actuar. Kant establece que ese querer se ha de guiar por una ley formal, que llama imperativo categórico y establece la forma racional del querer con independencia de cual sea el contenido de lo que se quiera. Existe una forma que marca cómo se debe actuar: el deber es una norma. que vale para todos, y puede ser querida por todos los seres libres.

3.2. Querer ser libres

El ser libre debería mantener siempre su libertad. El único querer común a todos los hombres debería ser querer su propia libertad.


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Quieran lo que quieran los hombres, deben quererlo de tal modo que no esclavicen su libertad. El ser humano debe actuar de forma que sus acciones no le lleven a depender de otro, esto es, no le lleven a esclavizarse. Si se actúa así, se genera división entre los hombres, pues unos mandan y otros obedecen; y eso no debería pasar.

La capacidad humana de definir su querer libremente convierte al hombre en un fin en sí mismo.

Ese querer ser un fin en sí mismo es válido para todos los hombres, es una igualdad básica, y por eso todos debemos quererlo. Por ello nuestro deber como hombres es impedir que la desigualdad se despliegue hasta llegar a producir dos clases de hombres: lo que dominan y los dominados.

Nuestro deber es mantener la libertad entre todos los hombres.

3.3. El imperativo categórico

Ese querer ser libres se concreta en el imperativo categórico:

• Actúa de tal manera que tu y todo hombre no sea un mero medio, sino que sea siempre un fin en sí mismo.

El imperativo categórico establece la siguiente fórmula:

• Actúa de tal manera que no trates al hombre nunca como mero medio o instrumento para tus propios fines, sino que siempre y al mismo tiempo lo consideres como un fin.

Aparece formulado también así:

• Actúa de tal manera que la máxima de tu acción deba convertirse por tu voluntad en ley universal de la naturaleza.

• Actúa de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquiera otro, siempre y en todo tiempo como un fin y nunca meramente como medio.

Esa formula vale para todos los hombres. Supone el nunca se ha de perder de vista que se ha de ser soberano de la propia vida y no dejarse esclavizar. Cuando se decide algo, no debe actuarse como medio para otra cosa, uno se debe preguntar si eso que se hace es un valor en sí mismo, es una actuación elegida por sí misma, porque eso mismo te hace disfrutar.

Atrévete a saber significa, atrévete a realizar la humanidad en ti por el disfrute de las muchas dimensiones humanas que están a tu alcance.

La fórmula también dice que a los otros hombres no se les debe usar como instrumento o medios, sino que se debe actuar porque se hacen las cosas de acuerdo con la propia libertad, el propio sentido de la vida.

Se debe tratar a los demás hombres como a uno mismo, todo hombre debe conservar su libertad y soberanía sobre sí mismo.

El hombre no vive solo, sino en sociedad, por lo que el imperativo categórico quiere regular la acción social.

3.4. La relación social debe basarse en el contrato

El contrato es la forma general de la acción social cooperativa que se deriva del imperativo categórico. Con el contrato se vive según una negociación que nos lleva a


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hacer lo que queremos, que es lo que cualquiera desea para sí. Con el contrato el hombre nunca se da por entero a otro.

Cuando se entra en acción social, se debe definir qué se quiere conseguir con esa relación, y se debe mantener una libertad recíproca.

Mediante un contrato o negociación, los hombres deben darse prestaciones recíprocas. Pero se dan en forma de prestaciones parciales que cada uno usa para sus propios fines o para fines que han sido aceptados como comunes.

La vida cotidiana está llena de relaciones con los demás. La reciprocidad es la garantía de la igualdad humana.

• Las relaciones entre padres e hijos. A partir de cierto momento las relaciones padre-hijo deben basarse en las negociaciones que crean un orden de reglas comunes. El padre comprende que el hijo es un fin en sí mismo, y que tiene que decidir sobre su propia vida; y el hijo comprende que el padre no se reduce a su función de padre, y tiene su propia vida , es un fin en sí mismo.

• Las relaciones entre amigos. Se ordenan según la regla de contrapartidas.

• Las relaciones vecinales. Nos dejamos usar como medios porque se nos respeta como seres libres y nadie impone los fines de nuestra vida.

• Las relaciones sociales. los funcionarios trabajan para servir a los ciudadanos a cambio de recursos económicos para realizar su proyecto de vida. Igual hacen los trabajadores.

3.5. El deber concreto del individuo

Para Kant, cada hombre tiene un talento o disposición hacia algo que resulta relevante y provechosa hacia los demás. Todos somos hombres que tenemos bienes a los que somos sensibles.

3.5.1. Deber perfeccionarse

La “perfección” del hombre significa que todos los hombres puedan conocer sus talentos y usarlos.

El hombre debe querer su deber, pues ello aumenta su libertad. Es una máxima que le lleva a “perfeccionarse”. Si todos cumplimos esa maxima, no aumentarian las diferencias en la especie humana.

La actuación según el deber aspira a descubrir los talentos de los hombres y a desarrollarlos en su máxima excelencia. Esas inclinaciones se descubren si el hombre tiene libertad para relacionarse y conectar con las cosas que han hecho otros hombres. La educación es el medio para que los hombres se perfeccionen.

Todo el mundo tiene derecho a la educación, con ella se tiene una experiencia inicial de las acciones de los hombres y se ha de experimentar esa alegría que se siente cuando se tiene certeza que uno ha nacido para algo, entonces uno se siente feliz haciendo ese algo concreto.

El deber de perfeccionarse, es el deber de educarnos. Es el deber de prestar atención a las acciones de otros hombres para descubrir nuestras inclinaciones. Solo partiendo de los datos que nos ofrecen los hombres, podremos progresar.

a) El deber para con nosotros mismos: autoconocernos

El deber de perfeccionarnos, es el de autoconocernos. Somos libres, y por tanto, los únicos responsables de nuestra acción, tenemos que conocer nuestras inclinaciones y


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disposiciones para que nuestro perfeccionamiento sea efectivo. Por lo que el primer deber es en relación con nosotros mismos.

b) El deber para con los demás

Aunque lo que hagamos sirva para otros, tenemos que hacerlo para perfeccionarnos en cada acción en relación con el fin que nos hemos marcado. Ser medio para otros forma parte del deber que regula la especia humana, y unos nos servimos de medio para otros. En la medida que hay relación social, existe un deber para con otros, el de ser útiles para los demás.

El deber para con los demás, no nos hace responsables del perfeccionamiento, la educación y la mejor de los demás, esa responsabilidad recae en cada uno, que debe definir sus propios fines. El deber respecto a los demás es solo servirles de medio para su perfección, pero no marcar los fines de su acción.

3.5.2. Buscar la felicidad de los demás

¿Cómo hemos de dejarnos utilizar por los demás? Eso se concreta en auxiliar al otro para que obtenga su libertad.

La perfección es asunto de cada uno, la libertad de cada uno es lo que le hace ser un ser digno. Nuestro deber para con los demás es facilitar la cooperación para que la acción libre del otro tenga éxito y conquiste su felicidad. Con esa acción yo no dejo de ser un ser libre en mí mismo, y busco también mi felicidad. El otro también tiene el deber de cooperar y promover mi felicidad.

El imperativo del deber regula los intercambios sociales, exige que cada uno persiga su perfección personal, mantenga su libertad y dignidad, y que contribuya a la obtención de buenos resultados para la acción del otro. Se contribuya a la felicidad del otro mientras no se interfiera en su dignidad, libertad e independencia.

Ese es un deber formal, su contenido dependerá de los propios hombres que entren en relación social.

3.6. El deber del Estado

El hombre que aspira a definir su propia vida, su perfección, sus fines. Este es un deber que rige nuestras relaciones, y nos lleva a tomar pequeñas decisiones para que se cumplan. Kant dice que el hombre persigue los objetos de su deseo, llama a esto arbitrio.

El Estado debe auxiliar al hombre a la consecución de su libre arbitrio.

3.6.1. Necesidad de justicia

Kant sabe que el hombre no cumple con su deber:

• queremos o jetos de nuestro arbitrio dejando a otros hombres sin posibilidad de definir el suyo.

• nos adueñamos del objeto de arbitrio definido por otro.

• dominamos al otro para que actúe sirviendo nuestro arbitrio.

• otra veces exigimos un precio excesivo por auxiliar a que el otro conquiste su felicidad.

La vida está llena de formas de conducta que generan injusticia, rabia, resentimiento y dependencia. Con ello la libertad y la posibilidad de ser felices está continuamente amenazada.


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Para seguir teniendo nuestro proyecto de vida, los seres humanos debemos estar dispuestos a defenderlo contra otros. Esa defensa exige el respeto de nuestro derecho a ser libres. Para que esa defensa sea racional, debemos defender nuestra libertad de arbitrio, sólo así los demás me ayudarán. Forma parte de nuestro deber defender mi libre arbitrio de forma que deje a los demás ser libres, sólo así los demás me ayudarán.

El Estado debe ser una asociación de hombres que quieran asegurar de forma común su libertad y su proyecto de felicidad cooperativa frente a cualquiera que quiere imponer sus propios fines. Es un deber para con nosotros mismos fundar un Estado en el que la mayoría de los proyectos de felicidad sean compatibles entre sí, y que se oponga a los proyectos opresivos, o a los que desean usar a los hombres para provecho exclusivo propio.

3.6.2. Condiciones del Estado

El Estado exige que la mayor parte de los ciudadanos sean moderados en sus proyectos de felicidad, estando atentos a defender su libertad e independencia frente a las ambiciones excesivas de unos pocos. Es así, porque el Estado aspira a formar una sociedad igualitaria que conceda derecho a una vida autónoma.

Para construir un Estado solo se necesita:

• concederse iguales derechos y deberes,

• defenderlos recíprocamente,

• colaborar en la dignidad común como seres libres,

• cooperar para la felicidad de todos.

El Estado debe motivar a los hombres a perfeccionarse y vivir libremente. EN ese sentido, el Estado de pedagógico, enseña a los hombres a canalizar su deseo sin que impida la vida de los demás.

Uno de los derechos fundamentales que debe concretarse es la educación para todos, que conceda las mismas oportunidades a los hombres para encontrar su felicidad y su trabajo digno. socialmente reconocido.

La base del Estado es la unión social de los que ven en peligro su libre arbitrio, antes quienes desean dominar. Por ello, no puede existir una responsabilidad ética sin una responsabilidad política. No puede existir libertad personal si política. El Estado se concibe como un bien parcial, necesario para el hombre y su libertad. Que podamos ser felices en la tierra, depende de que defendamos nuestros derechos mediante la actuación política.

4. ¿Qué está permitido esperar?

Respecto al futuro siempre se espera la felicidad., por lo que la pregunta hace referencia a qué felicidad me está permitido esperar.

La felicidad es algo que el ser humano se labrar, y nos está permitido esperar una felicidad en función de la actuación racional que llevemos a cabo. Sólo nos está permitido ser felices si hemos cumplido con nuestro deber. Esperar una felicidad sin haber cumplido con el deber es irresponsable e ilusorio. Para ser feliz es preciso cumplir con determinados deberes, esa actitud es lo que Kant llama dignidad.

4.1. La idea kantiana de Atrévete a saber (Sapere audere)

Kant señala que el hombre debe salir de su minoría de edad en la que se encuentra por su propia culpa. para ello se hace preciso que el hombre luche por su emancipación.


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El hombre ha de impedir los obstáculos externos que impiden que sea mejor, esto es, las leyes injustas, las instituciones autoritarias. No se debe permitir que unos mandan y otros obedecen, que unos saben y los demás son ignorantes, la culpa es de todos. En ese estado, el hombre se mantiene en una minoría de edad pasiva, no h de tener necesidad de que alguien le diga lo que ha de hacer.

El hombre ha de tomar conciencia de que debe lograr su propia libertad, ha de retirar los obstáculos que impiden su libertad externa.

Para Kant, la Ilustración no es una cuestión de mero conocimiento, de lucha contra prejuicios, es una actitud crítica, un mandato que el hombre se da a sí mismo. Cada hombre en su interior ha de seguir los intereses de la razón: construir su propia vida, su propio proyecto vital dependiendo de sí mismo. Es algo que debemos hacer todos, Sapere Audere, (atrévete a pensar), significa que el hombre sea responsable con su vida.

El hombre debe decidir cuál es su vida, ese es su derecho y su deber, cumplir con ello hace que el hombre sea un fin en sí mismo, se convierte en soberanos de su proyecto vital. El hombre define la meta de su vida, actúa para conseguirla, y con ello reconoce lo que contribuye u obstaculiza su meta.

La forma racional de vida consiste en que el hombre defina y trate de conseguir el fin de su vida y los bienes relativos a ella, de tal forma que deje hacer a los demás hacer los mismo.

4.2. Las divisas de la Revolución Francesa

Kant asumió las consignas de la Revolución Francesa pero las transformó.

• Asumió la igualdad y la libertad de los hombres, para que cada uno pudiera vivir dignamente, para Kant era una exigencia interna de la razón.

• No reconoció la fraternidad. Pensaba que el orden social podía garantizarse sin apelar al sentimiento, era más seguro apelar al respeto que merece todo ciudadano. En lugar de fraternidad, reclama el respeto recíproco entre los hombres.

Kant sabía que muchas veces el sentimiento que se tiene hacia los otros causa recelo, sospecha, incluso hostilidad. Sin embargo ante un hombre que lucha por su libertad, su igualdad y su independencia, surge un sentimiento de respeto, de reconocimiento. Por lo que propone el respeto frente a la fraternidad.

4.2.1. La lucha y las condiciones de desigualdad

Al mantener el hombre relaciones sociales (padres-hijos, amigos, trabajador-empresario, etc.) hace que el hombre debe recibir contrapartidas. El hombre ha de hacer lo que se debe, lo cual establecer una lucha que se ha de dar racionalmente, sin dejarse dominar: el hombre ha de ser medio para los fines de los otros hombres en la medida que estos le dejen también ser fines en sí mismos en su trato con ellos. No serán luchas por someterlos a nuestros fines, sino por conseguir que cada uno tenga los suyos. Ello se sigue del imperativo categórico.

Esas luchas tienen un resultado que depende de cómo estén situados en la acción social lo que intervienen en la lucha. Si no hay igualdad en la acción social, unos conseguirán mejores fines que otros.

El imperativo de la Ilustración es sapere audere, lo que implica luchar por la igualdad, la libertad y la autonomía. Solo así se darán acciones sociales en igualdad de condiciones para reconocer nuestros fines.


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Para que exista una verdadera igualdad según la regla del imperativo categórico, ninguno de los dos elementos en lucha debe tener una mayor necesidad de esa acción. una situación de partida de desigualdad social, impide que la negociación y el contrato sean plenamente justos. Se debe luchar para entrar en una acción social en pie de igualdad con el otro.

• Eso sucede claramente entre trabajadores y la empresa, cuando el trabajador tiene necesidad del trabajo.

• En las relaciones de pareja si uno depende de otro, es fácil uno imponga los fines al otro.

4.2.2. El deber de luchar contra el poder excesivo

Las luchas de poder casi siempre se dan en condiciones de desigualdad. Por ello se debe procurar que los hombres tengan el mismo poder.

El imperativo impone luchar contra el poder que se vuelve excesivo, exige el deber de conseguir la libertad y la igualdad con aquel que tenemos que entrar en interacción.

La acción social debe garantizar nuestra independencia civil, ser libres e iguales, para ser dueños de nuestro proyecto de vida. Una acción social que empeore nuestra situación de libertad o igualdad no hace más dependientes del otro, sería una acción contraria al fin último: ser responsable de nuestra propia vida.

4.2.3. Deberes y derechos naturales: libertad, igualdad e independencia civil

Para Kant la lucha por la igualdad, la libertad y la independencia civil era una lucha social. No se conseguía con una Constitución, o una declaración solemne. Ello no describe la realidad social. Los Revolucionarios franceses creían que la libertad, la igualdad y la independencia civil eran derechos naturales, y que ellos los hacían realidad al entregárselos a los demás.

Una Constitución supone un símbolo que significa que todo ciudadano cree que puede lograr su proyecto de vida bajo esa ley común.

Para Kant creían la libertad, la igualdad y la independencia civil no solo eran derechos naturales, sino deberes naturales. Ningún político tenía que entregárselos a los hombres. Que se hagan realidad es un deber de los hombres.

En su época esa igualdad era difícil de conseguir los hombres solían heredar la condición de sus padres, carecían de libertad para elegir su trabajo, de medios para educarse. Kant veía bien una revolución política que acabara con los obstáculos jurídicos externos, que consiguiera la libertad e igualdad política. pero los hombres no debían esperar que esa revolución ordenara toda la acción y la vida social. Pues con ello, el poder político sometía a los hombres a un paternalismo que era incompatible con la libertad y la dignidad humanas.

La acción política era un instrumento que debía poner en manos de cada generación los medios para que cada uno se realice como hombre digno. Cada ciudadano debía aprovechar la igualdad de oportunidades para garantizar libremente su vida, sino los medios que la sociedad y el Estado había puesto en sus manos quedarían estériles.

4.3. La felicidad y la naturaleza social del hombre

El hombre siempre espera la felicidad, pero no siempre tiene derecho a esperarla. Si no se vive de manera digna entre los hombres, no se tiene derecho a ser feliz entre ellos.


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El hombre tiene derecho a esperar ser feliz si cumple con los deberes políticos que le aseguran el cumplimiento de todos los demás. Sólo nos está permitido esperar una felicidad que pueda ser compatible con la felicidad de los demás. No nos está permitido esperar una felicidad solitaria. Pues la estructura del deber y del Estado ha de valer para todos, la felicidad de cada uno ha de ser compatible con la felicidad de los demás.

El hombre se mueve por inclinaciones, por sus deseos, que dependen de su naturaleza. Pero, no controla todas las condiciones de su acción. Su naturaleza podría dotarle de deseos que no pudiera cumplir. A veces, perfeccionarse supone rebajar los deseos para hacerlos compatibles con los deseos de los demás.

El hombre debe esperar que el cumplimiento del deber y el proyecto de su felicidad vayan parejos. Pero ese deber debe reconciliarse con la dimensión social del hombre, y su naturaleza lo debe hacer con su dimensión sensible. El hombre no puede vivir sin estas dos dimensiones (sensible y social). La ley de la naturaleza y la ley moral son necesarias para él y quiere esperar que serán convergentes, y que nuestro deber y nuestra felicidad no serán contradictorios.

El hombre actúa de la mejor manera que puede, pero no puede asegurar el éxito de su acción.

4.4. El análisis de lo bello

La naturaleza ha hecho al hombre un ser sensible y racional, y también un ser social. Kant considera que el hombre puede aspirar a ser feliz siendo respetuoso con su deber.

Considera que la naturaleza es un ámbito idóneo para nuestra felicidad común si nuestros deseos son moderados, para ello debemos tener un sentido amplio de placer y una actitud general de confianza ante la vida. Si introducimos en nuestro concepto de felicidad ese momento de comunicación humana, si nos abrimos a los placeres de la amistad, la cultura, la belleza, y no de forma pasiva, sino de forma activa, pudiendo expresar lo que realmente sentimos y lo hacemos conocer a los demás, sólo entonces estaremos en condiciones de ser a la vez sociales y sensibles, dignos y felices.

5. La sociedad

La realización de la esenia del hombre exige la sociedad. La sociedad es un aspecto de la historia: se ha de llegar a una sociedad que administre el derecho de modo universal. Así entendida, la sociedad es la meta última de la historia, y represente:

• el medio donde se encuentra la mayor libertad;

• le medio que proporciona la seguridad que determinen esa libertad.

Poder y derecho se conjugan en la constitución de la sociedad. Sólo en ella se puede alcanzar la suprema intención de la naturaleza humana, el desarrollo de las disposiciones de los hombres.

La sociedad es una tarea siempre abierta e ilimitada, una tarea que es del género humano, no del individuo.

La sociedad incluye la idea de una liga de naciones, una sociedad internacional, que es el último horizonte en el que se mueve la historia, una sociedad plenamente justa, en la que existe una regulación exterior entre los estados.


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6. ¿Qué es la Ilustración?

6.1. Minoría de edad

Kant señala que la idea central de la Ilustración es: ¡Piensa por ti mismo! (Sapere audere), o lo que es lo mismo, no dejes que otros piensen por ti.

Mientras el pensamiento y los individuos continúen sometidos a dogmas religiosos o políticos y no los hombres sigan su propio camino permanecerán en minoría de edad, una condición de la que son culpables y están obligados a remediar.

Un ejemplo significativo de este “piensa por ti mismo” fue la labor que llevó a cabo la Enciclopedia de Diderot, D’Alambert, Voltaire, Rousseau. Su objetivo final era la emancipación política y el progreso moral del género humano a través de la difusión del saber.

6.2. Causas de la minoría de edad: pereza y cobardía

Kant atribuye la causa de la minoría de edad a la “pereza” y la “cobardía” de los individuos. Esto viene favorecido por:

• la comodidad del dogmatismo acrítico, que nos permite no cuestionar nada del mundo que nos rodea.

• porque renunciar a los prejuicios y las consignas heredadas es una tarea que requiere cierto valor.

• el vacío de la libertad inspira un cierto temor

El hombre tiene pereza, pues prefiere que piensen por él antes que pensar sí mismo.

El hombre paga a otro por cobardía, para que le garantice una cierta tranqulidad:

• el sacerdote le garantiza el cielo y así así deja de preocuparse de una muerte cierta.

• el médico le garantice la salud, cuando lo único realmente eficaz es mantenerse “moderado en el goce y paciente en la enfermedad”.

6.3. Intereses políticos en mantener a los hombres en minoría de edad

Los tutores que permanecen interesados en mantener a la humanidad en su minoría de edad en realidad tienen una clara motivación política.

Kant se refiere irónicamente a médicos, abogados y sacerdotes como instrumentos del gobierno para manejar a sus administrados. Los peligros inevitables de comenzar a pensar por uno mismo son calificados por dichos tutores como obstáculos insalvables mientras que Kant ve en ellos tropiezos necesarios en el camino a la libertad.

6.4. Dificultades del individuo para liberarse de los grilletes de la minoría de edad

Kant compara a los individuos en minoría de edad con los personajes encadenados del mito de la caverna, tan acostumbrados a la oscuridad y las sombras, que de ningún modo desean abrirse paso hasta la luz.

Al individuo solitario le resulta extraordinariamente dificil “pensar por si mismo”, abrirse paso hacia la verdad y la libertad, pues durante toda su vida ha tenido el entendimiento constreñido por dogmas políticos y religiosos. Son muy pocos los que han conseguido abandonar la minoría de edad y guiarse sólo por su propio ingenio.


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6.5. Posibilidad de que la Ilustración tenga lugar en una sociedad con libertad de expresión

Si no pensamos en un individuo sino en un colectivo social, y en que los gobernantes autoricen la libertad de expresión, siempre es posible que algunos que hayan superado el “yugo” de la minoria de edad eduquen al resto para liberarlos.

Los que un día fueron “tutores”, es decir, administradores del Estado, pueden inspirar la libertad de pensamiento en los demas. Pero, dice Kant, “aqui se da una circunstancia muy especial”: es posible que ese mismo público les obligue a restablecer los antiguos prejuicios porque depende completamente de ellos.

Lo que se dice es que es posible inspirar a un pueblo para que busque su libertad pero también es probable que ese mismo pueblo exija luego que se restaure el orden. Así de vengativos son los viejos prejuicios.

Kant rechaza de plano la posibilidad de una revolución que probablemente termine en un nuevo despotismo. Sólo es posible una reforma política y del pensar si se avanza poco a poco.

El pensamiento político de Kant es contradictorio: por un lado estimula el librepensamiento y por otro sus ideas políticas son extremadamente conservadoras. En realidad, Kant confía en que el monarca, su idolatrado Federico II, irá introduciendo las reformas paulatinas para que la sociedad progrese lentamente hacia el la constitución republicana caracterizada por el principio de representatividad y la separación de poderes.

6.6. La Ilustración sólo requiere de una condición, la libertad entendida como el uso público de la razón en todos los terrenos

La Ilustración sólo requiere de una condición, la libertad entendida como el uso público de la razón en todos los terrenos. Esta libertad ha de tener límites bien definidos en el caso del uso privado de la razón. El uso público de la razón debe ser limitado por su uso privado. Todo el que forme parte de la maquinaria del Estado debe obedecer. El soldado ha de cumplir órdenes y el ciudadano pagar impuestos. Posteriormente, en cuanto miembros de una comunidad cosmopolita pueden hacer públicas sus quejas y observaciones mediante sus escritos. Pero siempre han de obedecer primero.

Sólo un hombre invita a su pueblo a razonar, Federico II, aunque, por otro lado, también le exige obediencia. Los administradores del Estado, los tutores, (el ejército, Hacienda y el clero) no cesan de dar órdenes y además prohíben a todos razonar. Ven en el librepensamiento un peligro para el orden social y no una condición necesaria para el progreso de la Humanidad.

La ilustración sólo requiere de la forma más sencilla e inofensiva de libertad: la libertad política negativa.

Para Kant la distinción entre uso público y privado de la razón tiene un uso importante que es el evitar el recurso a la revolución. Tanto en La metafísica de las costumbres como Teoría y práctica Kant es taxativo: cualquier tipo de desobediencia al soberano está injustificada, es un absurdo jurídico. Para Kant el progreso hacia una constitución republicana no habría de realizarse mediante revolución sino mediante paulatinas reformas constitucionales realizadas por el soberano.

Kant, como filósofo de la historia, en El conflicto de las facultades, cuando sugiere una prueba empírica de que el ser humano progresa hacia lo mejor usa como ejemplo la Revolución


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Francesa. Pero aunque se deje llevar por el entusiasmo de la revolución al mismo tiempo prefiere mantenerla alejada de Prusia. Insiste en que Federico II implementará las reformas necesarias para alcanzar el republicanismo. El pueblo, por tanto, sólo necesita la libertad de pluma y no las armas.

Esta contradicción entre en el entusiasmo por la Revolución Francesa y los límites que impone el uso privado de la razón pudo deberse al miedo a la censura. Kant ya había tenido problemas en la publicación de La religión dentro de los límites de la mera razón donde somete los dogmas religiosos al tribunal de la razón.

6.7. El uso privado y uso público de la razón a tres casos concretos.

Kant aplica la distinción entre uso privado y uso público de la razón a tres casos concretos.

• El oficial del ejército que recibe una orden ha de obedecer aunque luego pueda hacer públicas las observaciones que considere convenientes sobre los defectos del servicio militar.

• El ciudadano no puede negarse a pagar sus impuestos pues podría llevar a la quiebra al Estado. Pero en tanto persona docta puede publicar su opinión contraria respecto a la conveniencia tales impuestos.

• En el caso de un pastor religioso que habla a su comunidad tiene que atenerse a los dogmas de su religión. Sin embargo, como miembro de la comunidad tiene libertad ilimitada para hacer uso de su razón y comunicar los resultados de sus pensamientos. Los tutores del pueblo en asuntos espirituales no pueden ser “menores de edad” pues eso significa un gran lastre para el progreso social.

6.8. El monarca sólo puede imponer las leyes que el pueblo quiera a darse a sí mismo

Si dentro de una comunidad religiosa sus dirigentes decidieran por el bien de los fieles congelar cualquier tipo de discusión acerca de sus creencias, este sería un contrato “nulo e ilícito” pues supondria vulnerar el sagrado derecho de la humanidad a la libertad en el uso de la razón e impediría completamente el progreso hacia la Ilustración.

Lo que determina si una norma puede convertirse en ley dentro de una comunidad es plantearse si esa comunidad se impondría a sí misma esa norma y una censura de este tipo sería un atentado contra la Humanidad.

En una constitución republicana como la que Kant propone en el primer artículo definitivo de Hacia la paz perpetua, los ciudadanos tienen garantizado el papel de co-legisladores.

En el caso de las formación de variantes no ortodoxas del cristianismo Kant sugiere que exista libertad para que estas sean de conocimiento público pues ello no perjudica a quienes prefieran continuar con la religión oficial. Es totalmente ilícita la prohibición de poner en duda las creencias religiosas pues implica pisotear el derecho a la libertad.

Lo mismo que vale para una comunidad religiosa vale para el Estado. El monarca no puede imponer ninguna ley que el pueblo no se impondría a sí mismo. Es su misión alentar el uso público de la razón en materia religiosa al tiempo que impide cualquier tipo de enfrentamiento violento entre sus súbditos.

Paradójicamente, cuanto mayor sea su ejército para defender el orden mayor podrá ser la libertad de pensamiento de la que disfruten los ciudadanos. Esa era la naturaleza del régimen de Federico II.


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6.9. Vivimos en una época de Ilustración pero no una época ilustrada

Con la Ilustración no los hombres no han alcanzado la mayoría de edad. La mayoría de ellos, está todavía muy lejos de pensar sin guías sobre todo en materias como la religión. Sin embargo, la Ilustración supone un progreso de la sociedad ligado al mantenimiento de la libertad de expresión. Para Kant el gobierno de Federico II, que combinaba una absoluta libertad de pensamiento en materia religiosa y un rígido orden social era el mejor camino hacia la Ilustración.

Federico II no era tan perfecto como lo pintaba Kant, las alabanzas que hace de Federico fueron criticadas por Hamman, quien señala que Federico no era el monarca filósofo que Kant decía, no era el príncipe de la libertad, en realidad respaldaba su fuerza en un ejército incontable y bien disciplinado, y que no dudaba, por ejemplo, en admitir como válida la mentira de Estado.

Para Kant, la insociable sociabilidad del hombre es la garantía del progreso moral y social. Y a pesar del estado de guerra permanente en que vive la Humanidad, Kant afirma la idea del progreso moral y social de la humanidad.

Este pensamiento de Kant está relacionado con La fábula de las abejas de Mandeville, la mano invisible de Adam Smith y la Providencia de los estoicos. Por ejemplo, según Adam Smith, los instintos egoístas de los empresarios son la garantía del aumento de la riqueza de las naciones.

6.10. El uso público de la razón garantizado por Federico II no es un peligro para el orden del Estado ni tampoco una mala influencia para otras naciones

Federico II garantiza una total libertad de pensamiento en cuestiones religiosas, es un verdadero príncipe ilustrado al que la humanidad debe estar agradecido pues está arrancándola de la minoría de edad.

Los clérigos pueden explicar públicamente sus opiniones religiosas sin faltar a su cargo ni sembrar desórdenes sociales. Esta libertad “no conlleva preocupación alguna por la tranquilidad pública y la unidad de la comunidad”.

Kant estaba equivocado. La libertad en materia religiosa que Kant reclama no tardará en extenderse a asuntos políticos y poner las simientes de la Revolución Francesa.

Kant confía en el progreso natural del hombre desde la barbarie hasta una sociedad cosmopolita. Esa confianza en el progreso humano es típica del pensamiento ilustrado. Evidentemente, para Kant, el filósofo no puede predecir el curso de la historia pero sí puede ayudar a modificar su desarrollo proponiendo utopías.

Kant cree que todos los efectos revolucionarios de permitir la libertad para alcanzar la mayoría de edad serán limitados si se mantiene un rígido orden social a la manera de Federico II.

6.11. El uso público de la razón no debe limitarse sólo a materia religiosa sino también a asuntos legislativos

Kant propone que la libertad en materia religiosa se extienda también a cuestiones legislativas.

El ideal político kantiano de la constitución republicana, recogida en el primer artículo definitivo de Hacia la paz perpetua.


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6.12. Demasiada libertad como la una democracia es perjudicial y pone en peligro para el orden social

Demasiada libertad como la que es posible en democracia es perjudicial para el crecimiento espiritual de un pueblo pues pone en peligro para el orden social. Un déspota ilustrado como Federico II puede fomentar el máximo librepensamiento y, al mismo tiempo, garantizar un rígido orden social

• Por un lado, Kant entiende que la libertad es un derecho natural del hombre que debe ser potenciado en orden al progreso de la humanidad.

• Por otro, si dicha libertad no está encauzada por un rígido orden social donde la autoridad del soberano es inapelable, y puede ser contraproducente.

Kant confía en que la mera libertad de pensamiento transformará a los hombres de tal manera que llegará el día en que no tengan que ser tratados como súbditos o máquinas sino como ciudadanos conforme a la dignidad que les otorga la libertad.

Referencias

Navarro Cordón, J.M; Calvo Martinez. (1988). “La Idealismo trascendental de Kant”. Historia de la filosofía. Madrid: Ediciones Anaya, pp. 269-301.

Villacañas, J.L. (1997). “El ideal de la sociedad burguesa: la filosofia de Kant”. E. Lledó; et al. Historia de la filosofía. Barcelona: Santillana, pp. 248- 268.

Sánchez Bravo, Eugenio. (2011). PAU Kant ¿Qué es la Ilustración? En línea. URL: https://auladefilosofia.net/2011/06/11/texto-pau-kant-%C2%BFque-es-ilustracion/

tema 7. la filosofÍa de kant como proyecto …vida y obra 3 1.1. defensa de los derechos de la...

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