symploé revista filosófica issn 2468-9777 · presentamos el sexto número de revista symplok ......

Symplok revista filosfica

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ISSN 2468-9777

Symplok revista filosfica junio 2017

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ndiceDe la verdad trascendental a la verdad potica en HlderlinFlix Duque

Sobre un error en la traduccin de una clsica frase latinacitada por Hobbes. A propsito de Homo homini lupusAntonio Tursi

Los gneros Ariel Vecchio

La muerte de los otros, la muerte de Dios... Mi muerte?Lucas Aldonati

La sociedad industrial avanzada y la exigencia de una pacifica-cin de la existencia en Herbert MarcuseLeandro Snchez Marn

El MitoUwe Timm

ReseaPaula Martinetti

Bibliografa

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23 a 27

28 a 34

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La Revista

En este nuevo nmero de la Revista no podemos dejar de agradecer a aquellos cuyos aportes fueron esenciales para continuar con nuestra labor. En principio, vayan nuestros agradecimientos a Jorge Fernndez, director de la Carrera de Filosofa de la UNSAM, cuya ayuda y aportes hicieron posible mejorar la calidad de la Revista. Tambin agradecemos a los integrantes de la revista, cuyo compromiso y dedicacin hacen posible que nmero tras nmero sigamos realizando este proyecto. Como siempre, no podemos dejar de agradecer a nuestros lectores, quienes son los destinatarios indispensables de todo escrito que quiera realizarse en tanto tal. Habiendo dicho esto, presentamos el sexto nmero de Revista Symplok.

Hernn E. CalominoAlejandro M. GutirrezDirectores de la Revista

Integrantes de la Revista:

Calomino, Hernn E. :: DirectorGutirrez, Alejandro M. :: DirectorMarasso, Fernando :: EditorMartinetti, Paula :: ComunicacinValle, Lucas :: CorrectorValls, Anala E. :: Correctora Consejo evaluador: Abelln, Pamela :: Lic. en Filosofa(UBA)

Bertorello, Mario Adrin :: Dr. en Filosofa(UBA)

Bieda, Esteban :: Dr. en Filosofa (UBA)

Cladakis, Maximiliano :: Dr. en Filosofa (UNSAM)

Fernndez, Jorge :: Dr. en Filosofa(USAL)

Gardella Hueso, Mariana :: Lic. en Filosofa (UBA)

Garrera-Tolbert, Nicols :: Dr. en Filosofa(Universidad de Memphis)

Gianneschi, Horacio :: Lic. en Filosofa(UNSAM, UNIPE)

Inverso, Hernn :: Dr. en Filosofa(UBA)

Lpez, Cristina :: Dra. en Filosofa(USAL)

Malaspina, Ermmano :: Dr. en Filolofa(Universit di Torino)

Menniti, Martn :: Lic. en Filosofa(UNSAM)

Pico Estrada, Paula :: Dra. Filosofa(UBA)

Tursi, Antonio :: Dr. en Filosofa (UBA)

Vecchio, Ariel :: Lic. en Filosofa(UNSAM)

Revista SymplokISSN: [email protected] 2558CP 1431Ciudad Autnoma de Buenos AiresArgentina


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De la verdad trascenden-tal a la verdad potica en Hlderlin. ...es ereignet sich aber / Das Wahre*

Flix Duque**

Viele versuchten umsonst das Freudigste freu-

dig zu sagen Hier spricht endlich es mir, hier in der Trauer

sich aus. Fr. Hlderlin, Sophokles.1

La verdad es que ni antes2 ni ahora se sabe bien qu hacer con le pauvre Holterling en los do-minios de la Filosofa, sobre todo si se considera a sta y con razn como una actividad rigurosa que procede mediante argumentacin e inferen-cias, que procura utilizar en la medida de lo posi-ble una metodologa segura y que huye por ende de toda Schwrmerei, de toda ensoacin mstica (segn la perenne admonicin kantiana de Von ei-nem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie)3, si se pretende encuadrar acartona-

1 Muchos buscaron en vano decir alegremente lo ms ale-gre. / Aqu es finalmente donde eso se me expresa, aqu, en la tristeza. En: Smtliche Werke und Briefe. Hg. von Jochen Schmidt. DKV. Frankfurt/M. 1992 (2 vols.); I, 221. Citaremos directamente en el texto segn esta edicin. 2 Sabemos que Hlderlin habra solicitado en vano un puesto como docente en filosofa (y luego en literatura griega) en la Universidad de Jena. Por eso, cuando se ve forzado (por Herzens- und Nahrungsnot) a abandonar la patria para enca-minarse a Burdeos, su pena se desborda: Denn was habich lieberes (a saber: que mi pas, F.D.) auf der Welt Aber sie knnen mich nicht brauchen. (Carta a C.U. Bhlendorff, de 4.12.1801; III, 462; subr. mo). 3 Kants Werke. Akademie Textausgabe. de Gruyter. Berln 1968; VIII, 387-406. (Citaremos: Ak.).

damente sus concepciones en una disciplina aca-dmica fija (metafsica, teora del conocimiento, esttica, historia de la filosofa), y ms an si ya fuera de todo tino se quiere hacer del oficio fi-losfico un coto cerrado de pensadores que habran dialogado idealmente entre s sub specie aeterni-tatis, desatentos a los mezquinos problemas de la vida de los hombres y los pueblos. Pero la difcil ubicacin de Hlderlin se agudiza cuando se pretende abordar desde l uno de los puntos claves si es que no el centro de la filosofa, a saber: el problema de la verdad, y adems en conexin con ese grupo de pensadores que configuraron lo que viene siendo denomina-do con trmino algo vago Idealismo Alemn. Para empezar, es raro encontrar siquiera el trmino verdad o sus derivados en los ensayos o poemas de Hlderlin, salvo en el muy significativo verso que da ttulo a este ensayo, procedente como es notorio de la primera versin (fragmentaria) de Mnemosyne.4 Y si, para continuar, aceptamos al menos como punto de partida (al que luego cabra modificar o incluso desechar) la clsica definicin de la verdad como adaequatio rei et intellectus5,

4 1 estr., v. 16-18: ... Lang ist / Die Zeit, es ereignet sich aber / Das Wahre. (I, 1032). El trmino Wahrheit aparece en las Anmerkungen zur Antigon, al hablar de la figura ideal de los personajes de Edipo, los cuales reaccionan a lo infor-me mediante lo demasiado formal, y se yerguen as: als streitend um die Wahrheit. (II, 920). 5 Santo Toms cita al respecto a Isaac (Rab). Vase Summa


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como conformitas o convenientia entre algo ex-terno y algo interno, y encima desplegada en el seno del lenguaje proposicional, de la semntica o la pragmtica, etc., no parece desde luego que el sublime poeta de Patmos, por caso, tenga mucho que ver con tan ridas cuestiones. Cosa muy dis-tinta diramos si se tratara de Kant, que utiliza casi literalmente la mentada definicin, pero variando decisivamente el acento: segn l, tanto la verdad como el error o la apariencia (Schein) que nos in-duce a errar se dan solamente: en la relacin del objeto a nuestro entendimiento. (diramos: en la adaequatio rei ad intellectum). Y denomina a esa relacin juicio.6 Por otra parte, es bien sabido que el juicio como locus veritatis es una idea bien establecida desde Aristteles. Slo que quiz se presta menos atencin al hecho de que el Estagirita hace coextensivo el campo de significacin de la verdad con el del ser. En efecto: en la misma relacin en que cada cosa se las ha respecto al ser, se las ha tambin respecto a la verdad.7 Es obvio que aqu tenemos dos concepciones perfectamen-te enfrentadas por lo que hace a la referencia de la verdad, por ms que Aristteles y Kant coinci-dan en que sta se entrega en un juicio. El primero remite la verdad al ser de la cosa, el segundo a nuestro entendimiento. En todo caso, ya incluso nominalmente se abre con esas precisiones la posibilidad de en-contrar algn sentido a la pregunta por la verdad en Hlderlin. Pues de l conservamos una clebre hoja (al parecer, arrancada de la pgina de respe-to de un libro), presumiblemente escrita en 1795, denominada convencionalmente Juicio y ser, ya que, en efecto, una cara comienza con la palabra Urtheil y la otra muy ecunimemente con la pa-labra Seyn.8 Es ms, el breve manuscrito se ocupa

Theologica I, q. 16, a. 2, 2. En Resp. emplea una frmula ligeramente diferente: per conformitatem intellectus et rei veritas definitur. Cf. tambin de veritate, q. 1 a. 1. Se entien-de en todo caso que es el intelecto el que debe conformarse o adecuarse a la cosa.6 Kritik der reinen Vernunft (citaremos: KrV). Hg. v. R. Schmidt. Meiner. Hamburg 1956; A 293 / B 350.7 Metaphysica II,1; 993b30s.8 Esa ecunime distribucin hasta sobre el papel ha llevado a discusiones (algo bizantinas) sobre el orden en que debiera leerse el manuscrito. La Grosse Stuttgarter Ausgabe lo dispo-ne como Urteil und Sein (orden defendido ltimamente por Dieter Henrich en su voluminoso Der Grund im Bewusstsein, Untersuchungen zu Hlderlins Denken (1794-1795). Klett-Cotta. Stuttgart 1992, pp. 682-707, aunque anteriormente haba propuesto lo contrario en Hlderlin ber Urteil und Sein. Eine Studie zur Entwicklungsgeschichte des

tambin de las categoras modales y dice que el concepto de posibilidad es vlido nicamente de los objetos del entendimiento (II, 502). De manera que ya tenemos aqu reunidos conflicti-vamente, como veremos todos los grandes con-ceptos que se agrupan en torno al problema de la verdad: el juicio (comn a la tradicin clsica y al criticismo kantiano), el ser (respecto aristotlico) y el entendimiento (respecto kantiano). As pues, si no el trmino bien puede decirse que la cosa misma est presente en el pensar hlderliniano. Y hasta cabe adelantar que el problema de la verdad constituir el ncleo de ese pensar, oscilante teri-camente primero entre lo ontolgico y lo trascen-dental, resueltamente centrado despus en lo poti-co y, ms exactamente, en la teora de la tragedia. Hablemos, primero, del ser. La idea empe-ro que los alemanes de la dcada prodigiosa (en-tre 1790 y 1800) se hacan del ser estaba presi-dida no tanto por las concepciones aristotlico-to-mistas cuanto por una revitalizacin de Spinoza llevada a cabo malgr lui por Friedrich Heinrich Jacobi en su muy leda obra: ber die Lehre des Spinoza in Briefen an Moses Mendelssohn.9 En ella desenmascara a Lessing como spinozista y pone en sus labios una sentencia lapidaria (que, desde Herclito, vena rodando a travs del neo-platonismo, de Giordano Bruno... y de Spinoza): Los conceptos ortodoxos de la Divinidad ya no son para m; no los puedo soportar. ev a pav! No s otra cosa.10 Con la divisa de lo que podramos llamar omniunidad (Alleinheit) irrumpe vigoro-samente en el mismo centro del trascendentalismo kantiano-fichteano un sustancialismo pantesta que pareca en principio difcilmente conciliable con aqul. Y sin embargo, la hazaa de Jacobi es-taba enderezada a probar que Kant y sus secuaces no hacan sino establecer un spinozismo inverti-do,11 basado en la confusin del Ser con la abso-luta identidad misma del objeto y del sujeto12, que no llevara sino a una cosa muerta, privada de toda

Idealismus. HLDERLIN-JAHRBUCH 14 (1965/66), 73-96). En cambio, la Frankfurter Ausgabe (Frhe Aufstze und bersetzungen, hg. von M. Franz. Frankfurt 1991; 17, 149-156) propone la lectura inversa y titula el manuscrito Seyn Urtheil Mglichkeit. 9 Aunque en el Nachlass de Hlderlin se encuentra esta obra en su segunda edicin (Breslau, 1789), las citas del Exzerpt que de ella hiciera el poeta (hablaremos de eso enseguida) siguen la primera edicin (Breslau, 1785).10 Spinoza-Briefe, 2 ed. p. 22.11 Carta a Fichte (1799). En Werke. Ausgabe letzter Hand. Leipzig 1812-1825 (aqu: III, 12).12 ib.; III, 11.

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realidad efectiva13. De modo que contra este fa-talismo y aun atesmo filosfico no caba sino apelar a una Nicht-Philosophie basada en un sen-timiento indenegable e irresistible que capta en un salto mortale ms all de la tediosa e indefinida cadena de razones y condiciones a un Ser personal y suprasensible (o sea: Dios), siendo ese sentimiento el primer fundamento inmediato, que en las correciones ltimas a las Spinoza-Briefe llama Jacobi razn.14 Ahora bien, paradjicamente, esa razn jacobiana con la cual se podra salir del crculo te-dioso de la Identidad sustancial se pareca much-simo, en cuanto sentimiento inmediato de lo su-prasensible (y de nuestra propia existencia, ligada indisolublemente al Ser divino) a lo que Kant haba llamado intuitus originarius, una intuicin: por la cual incluso la existencia del objeto de la intuicin viene dado (y que, en la medida en que podemos penetrar en ello, slo puede convenir al Ser origi-nario [Urwesen]). (KrV B 72). Desde luego, Kant negaba tajantemente la efectividad (no la posibi-lidad o inteligibilidad) al menos para nosotros, hombres, de tan estupenda intuicin creadora, lo cual impedira a radice toda verdad metafsica, esto es: toda concordancia (bereinstimmung) del conocimiento con supuestos Objetos suprasen-sibles.15 Slo disponemos como es sabido de in-tuicin sensible (aunque sea pura). Claro est que lo que Jacobi propona con su sentimiento in-mediato no era un acto de creacin, sino su reflejo en nosotros. Y adems, para l sera una blasfemia tildar a Dios al Ser de Objeto (quiz el primer desalio kantiano no slo terminolgico esta-ra en hablar de una intuicin de Objetos; si la intuicin es efectivamente inmediata, no hay aqu separacin entre el vidente y lo visto ni siquiera en la intuicin sensible ya que lo captado es el quod, la nuda Existencia, que est ms ac de la escisin entre Sujeto y Objeto: ms ac, en suma, de todo juicio). Conservamos afortunadamente unos apun-tes de Hlderlin (de 1790, o a lo sumo de princi-pios de 1791) en los que extracta concisamente las Spinoza-Briefe, no sin asimilarlas a un pensa-miento propio, por entonces germinal, y que puede

13 Spinoza-Briefe (revisadas en Werke. IV/1, 87s.).14 Spinoza-Briefe. Werke. IV/1, XX.15 Para los distintos tipos de verdad en Kant, ver C.Chr.E. Schmid, Wrterbuch zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften (Jena 17984), reimpr. en WB. Darmstadt 1976, p. 583.

condensarse en la siguiente sentencia anti-idealis-ta y procedente de un Spinoza interpretado por Jacobi: El pensar no es la fuente de la sustancia, sino la sustancia la fuente del pensar. (II, 494). Y apunta tambin algo que determinar su orien-tacin futura, a saber: que si a Jacobi le gustaba Spinoza es porque ste le hizo ver claro que cier-tas cosas no se dejan explicitar (entwicklen), sino que hay que tomarlas como se las encuentra. El investigador ha de dedicarse a desvelar y mani-festar la existencia, viendo la explicacin como un mero medio, no como un fin ltimo. Pues este fin concluye Hlderlin con su Jacobi es: lo in-disoluble, inmediato, simple. (II, 495). Por tanto, la fundamentacin de toda verdad (dada en la di-solucin, en la separacin propia del juicio) sera algo subyacente a la verdad misma. Debera ser algo simple, un Ser ms verdadero que toda verdad judicativa. Algo as haba barruntado Aristteles cuando hablaba de algo hapls (simple), al que slo cabra tocar y dejar que aparezca (thgein ka phnai), aadiendo en un oscuro parntesis: (pues no es lo mismo una afirmacin categrica que una diccin-visin [phasis]).16 Muchos siglos despus se har eco Hlderlin de este ser verda-dero al saludar a la Naturaleza (mutatis mutan-dis, el Ser) como irrupcin sbita, contemplada por el poeta, el cual desea que su palabra (Wort: fas) sea lo Sagrado (no que lo miente, como si lo Sagrado fuera un objeto externo). Cmo no re-cordar aqu los versos de Wie wenn am Feiertage: Pero en este instante se hace de da! Yo aguarda-ba y lo vi venir, / Y lo que yo vi, lo Sagrado sea mi Palabra.17 Ahora bien, esta intuicin del Ser, esta visin-diccin no deja de remitir (siquiera sea desiderativamente) al yo del poeta. Es l quien quiere nombrar al Ser, darle su Palabra a lo Sagrado. Aqu hay, por seguir con Aristteles, un contacto (no una fusin, ni una indiferenciacin) entre el ser y el yo que exiga ir ms all, tanto de las efusiones sentimentales de Jacobi como de la sustancia indeterminada, a fuer de inmediata y previa a todo de Spinoza. Exiga ligar a los grie-gos con Kant. Y se fue el programa que el joven Hlderlin se trazara en el Convictorio de Tubinga. Slo que, para complicar an ms las co-

16 Metaphysica IX,10; 1051b24. 17 I, 239: Jetzt aber tagts! Ich harrt und sah es kommen, Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort.Advirtase que es la misma Naturaleza la que se hace (de) da. Ella irrumpe en-y-como da, como esa Lebenslicht (luz de la vida) de la que se habla en Die Bedeutung der Tragdien (II, 561).


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sas (y de esas complicaciones saldr la crtica de Hlderlin tanto al trascendentalismo kantianizante como al sustancialismo neospinozista), el mismo Kant que desde los Trume eines Geistersehers (1766) y la Dissertatio de 1770 vena negando obstinadamente la intuicin originaria haba in-troducido en la primera Crtica la nocin de ver-dad trascendental, entendida como la referencia (Beziehung) a una apercepcin originaria de nuestros conocimientos, constituyentes del con-junto (Ganzem) de toda experiencia posible. Esa verdad trascendental deca: precede a toda ver-dad emprica y la hace posible. (KrV A 146 / B 185). Ciertamente, para evitar equvocos, insista en que la unidad sinttica de la apercepcin nada tena que ver con un acto creador, sino que se limi-taba a referir lo mltiple de la intuicin (sensible) a una mera representacin: la del Yo pienso (Ich denke), el cual tiene que poder acompaar a todas mis representaciones (extraa cosa esta necesidad de posibilidad, que se dice, mas no mediante un juicio); tambin ella, pues, una vi-sin-diccin). Y acercndose sin saberlo al simple ser verdadero de Aristteles aada: La repre-sentacin que puede ser dada antes de todo pensar se llama intuicin. E inmediatamente despus se-alaba que el Yo era el Sujeto, a saber: el punto focal en que se reuna (y que englobaba) todo lo mltiple de la intuicin. Todava podra pensarse que el Yo pienso era una mera representacin, una Vorstellung del Yo (aunque en todo caso sera una autorrepresentacin, por vacua que fuese), si no fuera porque sigue as: Pero esta representa-cin es un acto de espontaneidad, e.d. no puede ser vista como perteneciente a la sensibilidad. Y la identifica, en fin, con la autoconciencia (KrV A 16; B 131 s.). Cmo no caer entonces en la cuen-ta de que esa representacin era una intuicin previa a toda intuicin sensible y a todas las dems representaciones, la cuales alcanzaban sentido (ya que no existencia) slo por estar acompaa-das por esa intuicin no-sensible, y ms: por estar incluidas en ese Sujeto, en esa Autoconciencia Cmo no considerarla entonces como la intuicin intelectual, que posibilitaba toda otra intuicin y, por ende, toda verdad, dado que juzgar y por ende, decir la verdad era remitir un concepto a una intuicin, y aun construir el conocimiento so-bre esa base intuitiva No tendra acaso que ser el ser verdadero de Aristteles en virtud del giro copernicano de Kant la fundamentacin de toda verdad

De hecho, ya K.L. Reinhold, fiel segui-dor de Kant por entonces, traducira enseguida la presunta mera representacin del Yo como Intuicin.18 Pero el paso decisivo fue dado por Fichte, ya en 1792: es verdad reconoca con el escptico G.E. Schulze, que en su Aenesidemus atacaba directamente a Reinhold e indirectamente a Kant que las nociones de sujeto y objeto han de ser previas a toda representacin (ya que una re-presentacin lo es de algo presente); y es verdad sostena esta vez con Reinhold que tanto esas nociones como las representaciones deberan referirse a un Sujeto ltimo; slo que ste no po-da identificarse con el hecho (Thatsache) de la conciencia (pues toda conciencia lo es de algo), sino... con el Yo, esto es, con un Sujeto absoluto que: no viene dado por intuicin emprica, sino puesto por intuicin intelectual.19 Ahora bien, tal autoposicin no era slo la de un mero vehcu-lo lgico, sino a la vez posicin de la existencia: no slo pues una Idea trascendental, en cuanto fundamento de formas de pensar. No. Esa Idea se diferencia de todas las dems porque nosotros la realizamos por intuicin intelectual, por el Yo soy; ms an: yo soy absolutamente porque soy (ich bin schlechthin, weil ich bin). (W. I, 16). Lo cual dicho sea de paso no deja de recordar a la versin de la Vulgata sobre el nombre de Dios: ego sum qui sum. Sin embargo y posiblemente para guardarse de los dicterios de Jacobi contra el muerto ser de los filsofos en la obra capital del perodo de Jena: la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794), no aparecer el trmi-no intuicin intelectual, sustituido como co-rreccin de la Thatsache de Reinhold por la voz Thathandlung (que podramos verter literalmente como accin-de-hecho, una accin que se hace a s misma y se pone como hecho), usando as un trmino (Handlung) propio de la filosofa prctica kantiana, y que apunta a la conversin de mi ser en pursima accin: yo no soy sino activo (W. I, 466). El ser del Yo es pues una posicin de s mismo una accin, no una cosa que acompaa a la posicin de cualquier otro objeto, aunque ese objeto sea yo mismo (en cuanto este yo emprico y singular).20 Y de todas formas, por esas mismas

18 Beytrge zur Berichtigung bisheriger Missverstndnisse der Philosophie. 1er. vol. Praga y Jena 1790. XXXIX, p. 245.19 Recesnion des Aenesidemus. Werke (cit.: W.). Hg. von I.H. Fichte. Reimpr. en de Gruyter. Berln 1971; I, 10.20 Cf. el Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. W. I, 528. Recurdese por lo dems que

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fechas le dir Fichte a Reinhold que tal autoposi-cin es una intuicin interna del Yo por s mis-mo.21 Entre 1794 y 1797, Fichte encontrar un inesperado aliado para su causa en el jovencsimo Schelling. No sin torsin, ya que ste se propondr identificar al Yo como tensin infinita de libertad con el Ser absoluto spinozista (siempre en versin jacobiana). Al igual que Fichte, Schelling coloca en Vom Ich als Princip der Philosophie la propo-sicin Yo = Yo como sustrato de la posibilidad de toda realidad, y por ende como cimentacin de toda posicin (Grundlage alles Setzens).22 Pero, cmo acceder a esta suprema propuesta de Identidad. El yo emprico o sea, cada uno de nosotros se siente mudable y finito, expuesto como est al flujo de fenmenos. Y por ello se es-fuerza en permanecer idntico a s mismo. De dnde le viene empero esa exigencia Obviamente, no puede proceder ni del yo finito ni de los fen-menos (ambos, pasajeros y perecederos). El exhor-to: s idntico a ti mismo ha de captarse en la lucha misma. Por eso habla Schelling de una in-tuicin captada a s misma en la pugna (selbste-rrungen Anschauung; I, 216), a la que denomina tambin l intuicin intelectual. En esa intui-cin surge el Yo absoluto, que es a la vez el hen ka pn lessingiano-spinozista. Ahora bien, en esa Identidad suprema desaparece toda oposicin en-tre el sujeto y el objeto y, por ende, tambin la autoconciencia. De modo que la ltima meta de

segn Kant: ser... es meramente la posicin (Position) de una cosa, o de ciertas determinaciones en s mismas. (KrV, A 598/B 626). Ahora bien, de acuerdo a la propia filosofa trascendental, una cosa no puede ponerse por s misma y desde s misma (pace Spinoza), ya que s-mismo (Selbst) implica reflexin. Y slo el Yo puede re-flexionar, o sea: volverse sobre s mismo y, al hacerlo, poner toda otra cosa como objeto suyo. Fichte no haca sino llevar al extremo lo que el propio Kant haba apuntado, a saber, que: solamente la autoconciencia implica que, como el Sujeto que piensa es a la vez su propio Objeto (Objekt), l no se puede dividir a s mismo (o sea que es simple, como el ser verdadero de Aristteles!, F.D.); y aade: pues en vista de s mismo es todo objeto (Gegenstand) unidad absoluta. (KrV A 443/B 471; segundo subr., mo). De donde se sigue diramos, fi-chteanizando que ese seiner selbst debera leerse ms bien: seiner Selbst: en vista de su S-mismo, es decir: del Yo ab-soluto, la nica auto-actividad que puede prestar mismidad a los objetos. 21 Briefwechsel. I, 477 (Carta a Reinhold de 2.7.1795).22 Smtliche Werke. Hg. von K.F.A. Schelling. Cotta. Stuttgart y Augsburgo 1856-1861 (citaremos directamente en texto segn esta ed., recogida parcialmente en Ausgewhlte Werke. WB. Darmstadt 1980s.); aqu: I, 217s.

toda tendencia a perseverar en el Ser (no en el pro-pio ser de cada ente, como defenda Spinoza con su conatus) puede ser representada tambin como ampliacin de la personalidad hasta el infinito, y al lmite como Todestrieb, como anhelo de la ani-quilacin (Zernichtung) de la personalidad: El ltimo fin final (trmino kantiano donde los haya, F.D.) tanto del yo finito como del No-Yo o sea, el fin final del mundo es su aniquilacin, entendida como destruccin de un mundo, e.d. de un plexo de finitud (del yo y del No-Yo finitos). (I, 200s). Perderse en lo infinito (I, 314s), desaparecer en l. Es ms: como un remedo negativo de la dia-gog aristotlica, es decir de la vida del sabio la cual, eventual y puntualmente, puede equipararse a la vida y el goce eternos del dios tambin la intuicin intelectual nos puede sumir en el caos originario (Philosophie der Kunst; V, 465). Pero la hondura del Absoluto, la fusin con la omnmo-da fuerza de voluntad no sera vida, sino muerte: Despertamos de la intuicin intelectual como de un estado de muerte. (Philosophische Briefe I, 205). De manera que es la atencin y el inters cotidiano lo que nos salva de esa entrega: Si yo prosiguiera la intuicin intelectual, dejara de vivir. Ira del tiempo a la eternidad!. (ibid.). Tambin Hlderlin se dejara contagiar por un momento de esta romntica disolucin del yo en la Omniunidad (o sea: en el Todo que es a la vez absolutamente Yo). En la segunda carta de Hyperion aparece claramente este anhelo: Ser uno con todo, sa es la vida de la divinidad, se el cielo del hombre. (II, 16). Y como en Schelling, tambin la reflexin nos separa violentamente de esa douce mort.23 Igualmente ser un regressus transcendentalis el que conduzca a Hlderlin a la intuicin intelectual, identificada platnicamente en Hyperion como la parousa de la Belleza. As, en el Prefacio a la penltima versin de la obra, se refiere tambin y utilizando la misma palabra que Schelling: pugnar, erringen a la prdida de ese Mundo superior perdido. Slo que aqu el tono anuncia ya el camino maduro del pensar hlderli-niano: La beata Unitariedad (Einigkeit), el Ser en el sentido nico de la palabra, se ha perdido para nosotros, y nosotros tuvimos que perderlo, si es que debamos (sollten) esforzarnos, pugnar (erringen) por ello. Nos desgajamos del pacfico Ev a av del mundo para producirlo por nosotros Mismos (durch uns Selbst: por nosotros, en cuanto S-

23 II, 16: Auf dieser Hhe steh ich oft, mein Bellarmin! Aber ein Momento des Besinnens wirft mich ab.


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mismo). (II, 256). Esto es: nos encontramos en el seno de la prdida, oscilando entre la exaltacin prctica (que el Mundo sea nada, y nosotros Todo) y la humillacin terica (que el Mundo es todo y nosotros nada: su mero reflejo en la conciencia). Sin embargo, no sabramos de esta Geworfenheit, de este estar arrojados al mundo, como un ex-trao (Fremdling) frente a una naturaleza a la que ya no se comprende (segn la citada segunda carta de Hyperion; II, 16), no nos esforzaramos tampo-co prcticamente en unirnos con la Naturaleza ni, por ende, pensaramos nada ni existira nada al menos, para nosotros si no sintiramos cabe no-sotros (un tema que en otro registro reaparecer en la Introduccin de la Phnomenologie hegelia-na)24 la presencia del ser como (promesa de) uni-ficacin infinita (unendliche Vereinigung). Y esa presencia se intuye como Idea de la Belleza, que anuncia ya el fin del eterno conflicto entre nuestro S-mismo y el mundo, para volver a traer la Paz de toda paz, superior a toda razn. (II, 256). La cita implcita a la Epstola de Pablo a los Filipenses (4, 7), junto con la idea de Einigkeit25, sealan ya la di-fcil va excntrica de salida del Idealismo (un mo-vimiento cuyo lema sera, al contrario, que nada quede oculto a la autoconciencia del espritu), pues que esa Paz (el Ser restablecido) es ms alta que la razn, sin dar sin embargo el irracional salto mor-tale jacobiano ni caer en la disolucin pantesta del primer Schelling. Pero para tomar esa va, Hlderlin ha de ajustar cuentas con Fichte (y con el propio Schelling), o en una palabra: ha de salir de la ar-gumentacin terica propia de la filosofa a tra-vs de la filosofa misma. Para empezar, Hlderlin desenmascarar a Fichte como spinozista (tal como har Jacobi cuatro aos ms tarde) en la fa-mosa carta a Hegel del 26 de enero de 1795. En cerrada argumentacin, Hlderlin seala que el supuesto trascendentalismo fichteano encubre un deseo metafsico de trascendencia, a saber: ir ms all de la existencia del mundo. Pues: su Yo ab-soluto (= sustancia de Spinoza) contiene toda rea-

24 Phnomenologie des Geistes. G.W. Dusseldorf 1980; 9: 53: Sollte das Absolute durch das Werkzeug uns nur ber-haupt nher gebracht werden (cf. la unendliche Annherung hlderliniana, F.D.), ohne etwas an ihm zu verndern, ..., so wrde es wohl, wenn es nicht an und fr sich schon bey uns wre und seyn wollte, dieser List spotten. (subr. mo).25 Sobre ella (y su intensificacin en Innigkeit) vase el muy relevante ensayo de J.-F. Courtine La situation de Hlderlin au seuil de lidalisme allemand, en Extase de la raison. Galile. Pars 1990, pp. 15-43.

lidad; l es todo, y fuera de l no hay nada; no hay pues ningn Objeto para este Yo absoluto, pues de lo contrario no estara toda la realidad dentro de l; ahora bien, es impensable una conciencia sin Objeto, y si yo mismo soy ese Objeto, entonces estoy en cuanto tal necesariamente limitado (bes-chrnkt: restringido), aunque sea siquiera en el tiempo, y por tanto no sera absoluto; por consi-guiente, en el Yo absoluto es impensable concien-cia alguna, en cuanto Yo absoluto no tengo ningu-na conciencia, y en la medida en que no la tengo, soy (para m) nada, y por tanto el Yo absoluto es (para m) Nada. (III, 176).26 Haga o no justicia a Fichte (Hlderlin olvida el Anstoss, la posicin del Segundo Principio como Yo = No-Yo, etc.), su crtica denuncia, primero, la hybris, la soberbia pretensin de ubicar a lo Absoluto en el seno de la autoconciencia (finita, pues que hace necesa-riamente del S-mismo un Objeto); y en segundo lugar, a la inversa, la desmesura romntica de la disolucin del yo en el Ser: una exigencia literal-mente insensata, porque pretende afirmar la exis-tencia de algo Inconsciente desde la conciencia. Para que haya Ser es imprescindible que al menos l, el Ser-Absoluto, sea para s, es decir: que ten-ga conciencia de serlo. Pero si ser es ser para una conciencia, entonces no es absoluto, ni es lo Absoluto. De manera que caemos en el crculo vicioso del nihilismo, del que el propio Hlderlin tardar en salir. Un primer paso, todava negativo por re-ductio ad absurdum, si queremos ser dado en el fragmento en prosa de la llamada versin mtri-ca del Hyperion (estrictamente contemporneo a la carta a Hegel, pues se redact entre noviembre de 1794 y enero de 1795): As pues, cuando el mundo, con toda su belleza, comenz para noso-tros, entonces llegamos a conciencia, entonces nos hicimos finitos. Ahora sentimos profundamente la limitacin (Beschrnkung, de nuevo; F.D.) de nuestro ser, y la fuerza refrenada (gehemmte) se revuelve, impaciente, contra sus cadenas, y sin embargo hay algo en nosotros que mantiene gus-tosamente esas cadenas pues si lo divino en noso-tros no estuviera limitado por ninguna resistencia (Widerstand), no sabramos de nada fuera de noso-

26 Aunque el matiz sea sutil, no sera descaminado leer el segundo fr mich como un fr sich, segn la sugerencia de W. Binder seguida por X. Tilliette, Hlderlin und die inte-llektuale Anschauung. En: A.-M. Gethmann-Sieffert (Hg.), Philosophie und Poesie. fromman-holzboog. Stuttgart-Bad Cannstatt 1988, p. 218, n. 16.

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tros ni tampoco, por consiguiente, nada de noso-tros mismos; y no saber nada de s mismo, no sen-tirse uno a s mismo y estar aniquilado (vernichtet sein) es para nosotros una y la misma cosa. (II, 208). Aqu hay dos fuerzas enfrentadas: la animal, propia del ser viviente sumido en el torrente anni-mo de la Vida, y la humana, que desea determina-cin y distincin. El conflicto, piensa Hlderlin en alusin implcita al eros platnico de Diotima en El Banquete, slo puede ser resuelto por el amor, que pone a la naturaleza en ntima afinidad con la chispa inmortal que hay en nosotros, y que al contrario tiene fe (glauben) de encontrar en la materia un espritu. Sin embargo, esta va plato-nizante que Hlderlin crey ver encarnada en su Diotima se revelar pronto un callejn sin salida, pues que el ser humano finito no puede soportar esa tensin... a menos que se eleve por encima de los hombres como un daFv, y perezca en el in-tento. En todo caso, con el citado fragmento en prosa se coloca conscientemente Hlderlin fuera de la doble va terica y prctica seguida por el Idealismo para acceder al Ser verdadero. Poco antes de su redaccin informa al amigo Neuffer (en carta de 10 de octubre de 1794) de su intencin de escribir un ensayo sobre las ideas estticas que podra valer de comentario al Fedro platnico y que, prolongando y corrigiendo la va schlleriana de sus famosas Cartas y del ensayo Sobre la gra-cia y la dignidad, ira ms all de la lnea fronte-riza (Grenzlinie) kantiana. (III, 157), esto es: ms all de la distincin entre el uso terico y el prcti-co de la razn, en busca justamente de esa Paz que estara por encima de la razn misma. O dicho de otro modo: hay que ir definitivamente ms all de Fichte (y del primer Schelling). Pues bien, el breve y denso manuscrito Urteil und Sein (1795; II, 502-503) puede conside-rarse como un punto de no retorno, un traspaso de-cidido de esa lnea. Lo que en l se ofrece es nada menos el abandono de la pretensin, estrictamen-te filosfica, de hallar la Verdad del Ser en el seno del Juicio (o lo que es lo mismo: en una propo-sicin que pudiera valer como Principio supremo de toda realidad y de todo conocimiento). Hay que indicar enseguida que la disposicin en paralelo de las dos pginas es engaosa y podra llevar a creer que el Ser es, digamos, lo bueno y verda-dero sin ms, y el Juicio en cambio lo malo y falso: algo a desechar. Muy al contrario, los dos extremos, tomados aisladamente y de por s, son

unilaterales (schief, dira Hegel) y se anulan mu-tuamente. Tambin Urteil und Sein presenta pues una reductio ad absurdum, a saber: la reduccin al absurdo de la primera filosofa idealista. En efecto, el Juicio (Urteil), dice Hlderlin (siguien-do una etimologa tan falsa como sugestiva: Ur-Teilung como accin primigenia de separacin), es la particin originaria del Objeto y del Sujeto, n-timamente unificados en la intuicin intelectual. Parece pues que antes del Juicio existira tal uni-ficacin; pero se olvida con ello que esa separa-cin es justamente originaria, como sabemos ya por el fragmento en prosa de la versin mtrica de Hyperion y como queda corroborado al inicio del llamado ltestes Systemprogramm: La primera Idea se dice all es naturalmente (natrlich, o sea: ata fsv, segn la naturaleza de la cosa, F.D.) la representacin de m mismo (de acuerdo a la estricta denominacin kantiana, como sabemos, F.D.), como un ser absolutamente libre (segn la modificacin fichteano-schellingiana, F.D.). Con el ser libre y autoconsciente surge al mismo tiem-po (zugleich; subr. mo, F.D.) todo un mundo de la nada, la nica, verdadera (wahre) y pensable creacin de la nada. (II, 575). La separacin es pues el origen Nada hay antes de ella. Y sin embargo, la idea misma de particin es impen-sable sin la necesaria presuposicin de un Todo, del cual son partes el Objeto y el Sujeto, segn se nos dice en Urteil und Sein. Luego el Juicio se destruye absurdamente a s mismo cuando se pre-tende expresar con l a la vez la Verdad (es decir: la conciencia de concordancia y aun de identidad entre el Sujeto y el Objeto, como en la protopro-posicin: Ich bin Ich) y el Ser (a saber: la ntima unificacin de ambos). Y sin embargo, sin el Juicio no sera el Ser sino... nada. Es el Juicio quien de-termina y da sentido al ser. Y al contrario, no es posible poner nada (ni siquiera una autoposicin), o sea: es imposible pensar nada (y por ende, creer en la existencia de nada) sin presuponer al mismo tiempo una absoluta intimidad del Sujeto y el Objeto. Tampoco tenemos la escapatoria de pensar que esa intuicin intelectual venga despus de la Urteilung, como si fuera una promesa de recon-ciliacin. Pues para reconciliar algo es necesario pensarlo primero como unido y luego como roto. Pero si pasamos al otro respecto, el del Ser, la cosa no parece mejorar, ya desde la misma defi-nicin ofrecida: Ser se nos dice expresa el en-lace (Verbindung) del Sujeto y del Objeto. Ahora bien, Verbindung (conjunctio) expresaba en Kant


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exactamente el modo general de la relacin judica-tiva (dividida luego en compositio, para los princi-pios matemticos, y en nexus para los dinmi-cos; cf. KrV B 201, n.). Es ms, el verbo elegido: expresa (drckt... aus), delata inmediatamente ya desde su propia forma una separacin. Como si dijramos: primeramente existe el Ser tout court (Sein schlechthin, dir el propio Hlderlin), y des-pus se expresa como enlace (o sea: como copu-la). Slo que esto es falso, como sabemos por el prrafo dedicado al Juicio. Cmo puede pensarse la prioridad de la relacin, de la mediacin, sobre los relata Eso es en efecto impensable. Lo que el manuscrito nos pone ante los ojos es la necesidad de ver simultneamente la unificacin (entregada en la intuicin intelectual) y la separacin (des-plegada en el Juicio). Aqu, cada respecto niega al otro: sin el Ser no hay Juicio (pues, cmo sepa-rar algo que no estuviera unido) y sin el Juicio no hay Ser (pues, cmo saber que ste existe sin determinarlo, sin tener conciencia de l). La con-tradiccin es completa... e insoluble en el mbito terico. Y con mayor razn lo es en el prctico, porque Hlderlin (siguiendo en esto a Schelling) afirma que el No-Yo es una posicin secundaria, relativa, y presupone la identidad del Yo consigo mismo. Este breve fragmento parece pues destruir la filosofa, es decir: la creencia en la coextensi-vidad del Ser y de la Verdad (recurdese que ya Aristteles se enfrent a una apora semejante con su ser simple y verdadero). Hlderlin procede adems a derribar ab ovo dos posibles salidas: una, la kantiana, que pon-dra en el Ich denke la condicin de posibilidad del conocimiento, sin por ello hacer real lo conocido. Pues toda posibilidad viene despus, como una repeticin mediata (y esto es puro kantismo: todo concepto es mediato) de la conciencia inmediata de lo realmente efectivo (wirklich). Y a su vez, esta conciencia nos entrega slo objetos de la percep-cin y de la intuicin. Ahora bien, la intuicin in-telectual no entrega objeto (Gegenstand, trmino que expresa ya la oposicin al Yo) alguno, sino jus-tamente la intimidad absoluta de los miembros se-parados en el Juicio. Bien, podramos decir: por eso ha escogido Fichte una Identidad absoluta y real-mente efectiva (Yo soy Yo), que estara a la base del principio lgico (y por ende, referido slo a lo posible) de identidad. Tambin coquetear con esa solucin, aus der Not, la Identittsphilosophie schellingiana (escapando de la trampa del Yo para refugiarse en un En soph msticamente inefable: el

Punto de Indiferencia). Pero Hlderlin es impla-cable: lejos de existir un Yo = Ser previo a toda escisin: el Yo es posible slo mediante esa sepa-racin del Yo con respecto al Yo. No es posible decir: Yo sin autoconciencia. Pero lo que yo hago en la autoconciencia es justamente contrapo-nerme a m mismo y conocerme en esa separacin como siendo el mismo. Luego soy el mismo sola-mente cuando estoy separado de m, o sea: cuando no soy Yo (Yo simpliciter, absolute). La conclusin es lapidaria: Luego la identidad no es unificacin ninguna del Objeto y del Sujeto que tuviera lugar absolutamente, as que la Identidad no es igual al Ser absoluto. Como se ve, los dos respectos: el dedica-do al Juicio y el que trata del Ser, dicen lo mismo, a saber que la Separacin es tan originaria como el Enlace si queremos captar el Inicio, y que ste es impensable tanto si escogemos un caso como si escogemos el otro. Y ms an: tertium non da-tur, porque la intuicin, por muy intelectual que sea, slo puede determinarse como enlace de dos esferas, y para ello debemos considerarlas como separadas. No hay pues solucin, Tendremos que refugiarnos en el sentimiento irresistible de Jacobi, o sea en la Nicht-Philosophie, y renunciar a la racionalidad filosfica. Ciertamente, y ste es el gran desafo al que se enfrenta ahora Hlderlin, hemos de abandonar a la filosofa, autodestruida en los extremos de la posicin y de la presuposi-cin (el mismsimo problema que intentar diluci-dar Hegel en la Reflexionslogik, de la Ciencia de la Lgica), pero sin caer en lo mstico. El error estaba en hacer de la Razn terico-prctica el criterio de la Verdad. Una estrecha y difcil va queda sin embargo abierta, y Hlderlin apunta a ella por dos veces en el manuscrito comentado. Dice en efecto, hablando del Ser, que en ese Enlace no es posible establecer ninguna particin... sin herir (verlet-zen) la esencia de aquello que debe llegar a estar separado. Y poco despus, al criticar la Identidad fichteana, vuelve a repetir esas palabras. Volvamos entonces la sentencia al revs, y digamos: es nece-sario vulnerar la esencia de lo no-separado, pero separable, si queremos salir de la apora del Todo y de las Partes. Pero para ello habr de transformarse la veritas transcendentalis idealista en una verdad potica que cabra denominar post-trgica y, en definitiva, cristiana suo modo. Hlderlin podra decir ahora, con Virgilio: opus majus moveo. El 24 de noviembre de 1796, un prudente

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Schiller aconseja por carta a Hlderlin: Huya Vd. en lo posible de las materias filosficas, que son las ms impensables de todas; en la pugna infructuo-sa con ellas se consume a menudo la mejor de las fuerzas; qudese ms cerca del mundo sensible, y as correr Vd. menos peligo de perder la sobriedad en el entusiasmo o de extraviarse mediante expre-siones artificiosas. (III, 531). Pues bien, Hlderlin tom este consejo de forma bien paradjica: si por un lado sus poemas logran a duras penas refrenar el entusiasmo con la sobriedad, haciendo adems del mundo sensible y sus paisajes una suerte de encarnacin de un mundo gnstico, por otro lado sus ensayos poetolgicos son de tal modo herm-ticos en su expresin que dificlmente pueden ser considerados como materia filosfica, pero por exceso, y no por defecto. Y es que, para arribar a lo Absoluto, Hlderlin deba abandonar tanto la unendliche Annherung de la especulacin terica (cf. la carta a Schiller de 4 de septiembre de 1795 (III, 203) como el quietismo cientifista de quien cree haber llegado a la cuadratura del crculo, como dice en Hermokrates an Cephalus (II, 498), en crp-tica alusin a la visio beatifica del Paradiso del Dante.27 Un primer indicio de los nuevos derrote-ros se encuentra en la carta a Niethammer del 24 de febrero de 1796 (el cual, lo mismo que Schiller, le haba aconsejado huir de las abstracciones filo-sficas). Hlderlin sigue acariciando all la idea de escribir unas cartas filosficas; pero ahora tras

27 La Divina Commedia. Paradiso XXXIII, vv. 133-141: Qual l geomtra che tutto saffige / per misurar lo cerchio, e non ritrova, / pensando, quel principio ondelli indige, // tal era io a quella vista nova: / veder volea come si convenne / limago al cerchio e come vi sindova // ma non eran da ci le proprie penne: / se non che la mia mente fu percossa / da un fulgore in che sua voglia venne. Debo esta importante indicacin al ensayo, ya citado, de Tilliette: p. 224 s.- La men-te percossa del Dante recuerda por dems el famoso pasaje de la ya citada carta a Bhlendorff: Por lo dems, podra gloriarme de haber descubierto una nueva verdad, una visin (Ansicht; recurdese la vista nova del Dante; F.D.) mejor de lo que existe por encima de nosotros y a nuestro alrede-dor, pero ahora temo no me suceda al final lo que al antiguo Tntalo, que estuvo ms cerca de los dioses de lo que poda soportar. (III, 461; subr. mo). La premonicin se cumplira, tristemente. Tras la estancia en Burdeos, escribe de nuevo a Bhlendorff (noviembre de 1802): El violento elemento, el fuego del cielo (e.d. lo que est por encima de nosotros, F.D.) y la calmosidad (Stille) de los hombres, su vida en la naturaleza (e.d. lo que est a nuestro alrededor, F.D.), su li-mitada conformidad y satisfaccin me han conmovido cons-tantemente y, como se dice de los hroes, bien puedo yo decir que Apolo me ha golpeado (geschlagen). (III, 466).

la cesura de Urteil und Sein con la intencin de descubrir el Principio que, por una parte, d razn de las separaciones en que pensamos y existimos y que a la vez sea capaz de acabar con el conflicto entre el Sujeto y el Objeto, entre nuestro S-mismo y el mundo, y hasta entre razn y revelacin, de un modo terico, en la intuicin intelectual, sin que tenga que venir en ayuda nuestra razn prctica. Para ello necesitamos sentido esttico. Y aade, significativamente: Tambin pasar yo all de la filosofa a la poesa y la religin. (III, 225). Y sin embargo, poco antes haba confesado al amigo: La filosofa es una tirana, de modo que, ms que someterme a su coercin voluntariamente, ms bien sufro bajo ese yugo. (ib.). Lamentablemente, el lugar por donde se adentra ahora Hlderlin se parece en demasa a la selva oscura dantesca. O bien sus expresiones son crpticas en los ensayos, o bien oscilan en los poe-mas entre la descripcin idlica o elegaca por un lado, y la parataxis y la diccin entrecortada por otro. De vez en vez se atisban caminos de aproxi-macin a las vas emprendidas por sus antiguos ca-maradas del Stift (cmo no acordarse de la Lgica hegeliana de la relacin esencial entre el todo y las partes, por ejemplo), pero se tiene la fuerte impresin de que el camino de Hlderlin pron-to bruscamente interrumpido quera ir, segn l mismo deseaba, a otro lugar, usando sin embargo expresiones poticas y filosficas para apuntar a algo desconocido, o sea a ese ser originario del que parece imposible decir nada, pero sin cuya presu-posicin no es posible tampoco decir nada. Con todo, una cosa est meridianamente clara: Hlderlin rechaza de plano la pretensin de volver slo con el espritu... al puro ser, la cual no hace sino llevar a los sabios (posible alusin irnica a Schelling) a hundirse en una vacua y eter-na Indifferenz como resultado de una negacin abs-tracta de las diferencias que ellos mismos haban previamente establecido. El sabio idealista habra confundido su propia naturaleza con... la con-traposicin y diferenciacin ideal, mediante un juego de determinacin primero y de abstraccin despus que a nada conduce, o lo que es lo mismo: que conduce a la nada.28 Y sin embargo, al apuntar Hlderlin a esa confusin entre la naturaleza del sabio y la operacin idealista, espiritual, se deja ver a sensu contrario una va de acceso a lo verda-deramente originario: una va, en efecto, que ha-br de establecer potica, creadoramente, una real

28 Die Weisen aber... (II, 523).


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contraposicin y diferenciacin sin que por ello, y a la inversa, quede el Yo perdido y arrumbado en un recodo del camino. Por esa indita va comienza a transitar Hlderlin en el ms largo y difcil de sus ensayos: ber die Verfahrungsweise des potischen Geistes (II, 527-552). El punto de partida de esta va en absoluto rectilnea (ms bien est formada por meandros que parecen volver a la fuente, como en el himno Der Ister) consiste en el reconocimiento del necesario conflicto (Streit) entre dos exigencias tan simultneas como contradictorias del esp-ritu, cuando ste ha sentido y se ha apropiado del alma comunitaria (II, 527), a saber, de un lado la exigencia de retornar hacia el carcter comn (Gemeinschaft), hacia el ser unitario en el que todas las partes se dan de golpe, de una vez (Zugleichsein). Tal sera dice el genuino conte-nido (Gehalt) espiritual; de otro lado, empero, el espritu siente la exigencia del xtasis, esto es: de salir de s, de progresar y cambiar constantemen-te, reproducindose de este modo en s mismo y en otros. Tal sera la forma espiritual. Cmo es posible aunar simultneamente tan antittico em-peo sin lacerar los derechos del contenido y de la forma del espritu, y sin echar mano tampoco de un fundamento comn, de un tertium quid en el que se resolvieran ambas exigencias Ello es posi-ble seala ahora Hlderlin tan slo en el poema logrado, en el cual se dice la verdad: slo en l se enlazan quiasmticamente por un lado la expre-sin (Ausdruck), o mejor: lo expresado, el mate-rial sensible mentado (y que, en cuanto tal, tiende de suyo a la separacin de las partes; recurdese la Mannigfaltigkeit kantiana), y por otro lado el espritu, el tratamiento ideal (tendente de suyo a la unificacin). Ahora bien, ese enlace puede te-ner lugar sin aplicacin (unangewandt), de una manera genial (esto es: sin conciencia clara del modo de proceder espiritual ni del material Stoff al que ste se aplica), aunque sea guiado por el juicio (II, 530), o bien de un modo aplicado (angewandt), en donde las palabras poticas desig-nan la adecuacin (Angemessenheit; estamos en aguas de la definicin clsica de verdad) del crculo efectivo de cada caso a ese modo de proce-der. Y slo en esta aplicacin se da la posibilidad de realizar (realisieren) dicho modo (II, 530 s.), saliendo as del vacuo circuito idealista. Ahora bien, tal aplicacin sera plausible slo si pudiera hallarse una ntima afinidad entre el material y el tratamiento ideal (de lo contrario,

caeramos en un irrelevante principio de verifica-bilidad, rechazado por Hlderlin avant la lettre. Y tal intimidad (Innigkeit) se revelara viable slo si cada respecto (el material, la estofa del poema por un lado, y su tratamiento ideal por otro ) se compenetraran de tal suerte que corrigieran mutua-mente su tendencia a invadir por entero el cam-po del otro. Para lograr esta difcil conjuncin por contraposicin, Hlderlin propone una cudruple estrategia apaggica de compensacin. De una manera inmediata, tenemos pues: 1) por el lado de la unitariedad, o sea de la cohesin del contenido potico, es preciso que la forma del material siga siendo idntica en todas sus partes (recurdese el heraclteo: cambiando descansa), de manera que constituya al fin un genuino contenido objeti-vo, enfrentado a la forma espiritual, confiriendo a sta significacin (Bedeutung); 2) por el lado de la distincin, se requiere que el cambio material de las partes interrumpa en cada caso la exigencia de unidad y eternidad propia del contenido espiritual; este cambio constituye as la forma (la figura o Gestalt) objetiva, enfrentada a aqul contenido. Obsrvese que mediante estas dos primeras ex-posiciones por oposicin entre lo material y lo espiritual ha surgido muy de acuerdo con lo pres-crito por Kant lo objetivo (respectivamente: como contenido tendente pues a la unidad y como for-ma tendente a la separacin). Ahora bien, esos respectos objetivos estn eo ipso enfrentados con-flictivamente, cuya resolucin exige ahora una do-ble estrategia reflexiva; de ah: 3) por el lado del conflicto procedente del material, de una parte es compensada la prdida de identidad por medio del genuino contenido (Gehalt) espiritual, ideal, y de otra se restaa la prdida de multiplicidad ma-terial mediante la forma espiritual (siempre cam-biante, recurdese); y en fin: 4) del lado del con-flicto procedente de lo espiritual, se produce una inversin del punto anterior: es el Gehalt material el que compensa la prdida de identidad espiritual, y la forma material la que compensa la prdida de distincin espiritual, en virtud de lo cual ambos respectos ideales quedan sometidos a una sensi-bilizacin (Versinnlichung). Y advirtase que, por ello, no slo el material tiene carcter receptivo, sino tambin lo espiritual (cf. II, 527-529). Y de este modo tambin, el material (Stoff) potico deja de estar constituido por cosas (di-gamos: fsicas) para expresar estados anmicos comunitarios, en un crescendo de: 1) descrip-cin de intuiciones, realidades efectivas, etc.:

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lo ingenuo (naiv, segn la conocida denominacin schilleriana); 2) designacin de esfuerzos, re-presentaciones, pensamientos, pasiones: lo he-roico (heroisch); y 3) formacin de fantasas, posibilidades, etc: lo ideal (idealisch). Este triple material ha de recibir por lo dems forma (tanto objetiva como subjetiva) en el interior del poe-ma, en funcin de la tonalidad o tono bsico (Grundstimmung, Grundton) del mismo. Y es ob-vio que tal forma no puede venir de fuera (en el poema est ya toda realidad y toda idealidad), sino de la permutacin de cada uno de los nfasis. As, a la base de lo ingenuo estar el justo esfuerzo (rechtes Streben), que en cuanto estofa era pro-pio de lo heroico; a la de ste se hallar el tema justo (rechte Sache), a su vez propio de lo ideal; y en fin, a la base de lo ideal estar la sensacin be-lla (schne Empfindung), propia en cambio de lo ingenuo. De esta manera, todo est en todo, cons-tituyendo la vida pura, y a la vez limitado por el poeta, en cuanto que pone esa vida como vehculo expresivo del espritu. Esa unidad de contraposi-cin est pues no slo puesta en cada una de las partes, sino tambin en cuanto diferencia y sepa-racin contrapuesta a s misma en ellas. El poe-ma alcanza as significacin, es decir: paso y tran-sicin (bergang) entre la expresin (el material) y el espritu (el tratamiento ideal), de modo que esa significacin es ya sensible-espiritual (geistig-sinnlich) y material-formal. Y no slo eso: ahora parece resuelta la antinomia entre ser (lo inme-diato) y juicio (lo mediato). La significacin se-ra, en efecto, no tanto mediacin (Vermittlung) de extremos cuanto mediatez (Mittelbarkeit): la ley (Gesetz) a la que se someten mortales e inmortales, segn la traduccin y comentario de Hlderlin a Das Hchste, de Pndaro (II, 769), ya que de un lado los bienes celestiales han de se-guir siendo puros, sin mezcla (unvermischt) y para ello se requiere de una diferenciacin entre el mundo sagrado y el profano, y del otro el hombre, en cuanto cognoscente, necesita de la contrapo-sicin y, por ende, de la separacin. Acaso de esta manera hemos logrado lo antes imposible: el acceso a lo originario, al ser de verdad y a la verdad del ser En absoluto: el ser del manuscrito de 1795 haba de estar ms ac, no slo de toda distincin, sino del fundamen-to de sta. O dicho de otro modo: bien puede ser que el principio de razn, esto es: la base de todo juicio de existencia, una vez reconducido a la po-tica Mittelbarkeit, deje de expresarse en un juicio.

Pero sigue sin ser algo inmediato! Y en efecto, en el citado comentario a Pndaro haba afirmado Hlderlin que: tomado estrictamente, lo inmedia-to es tan imposible para los mortales como para los inmortales. (ib.). Debemos pues rendirnos De nada ha valido la complicada cudruple estrategia de ber die Verfahrungsweise Pero de nuevo, la restriccin a lo Inmediato tomado estrictamente deja ver un posible resquicio. Al fin, la significa-cin no deja de ser una tonalidad ideal (idealis-che Stimmung) y por ende no podra identificarse desde luego con el ser, sino a lo sumo el funda-mento subjetivo del poema (II, 533). Slo que ese fundamento puede y debe encarnarse, concre-tarse en un material que, como hemos visto, est ya afinado, a tono con el espritu (por ende, la aplicacin no ser externa, con lo que Hlderlin escapa de la justa crtica que Hegel har a Kant). En efecto, esa tonalidad se modula: 1) bajo la sensacin (propia de lo naiv), haciendo as de su fundamentacin del material algo universalizable; 2) bajo el esfuerzo (propio de lo heroico) se con-vierte en algo cargado, en algo susceptible de ser llenado de contenido (erfllbares); y por fin, dice Hlderlin: 3) bajo el modo de la intuicin in-telectual, la significacin se torna algo realizable (realisierbares); (ib.). Es natural que este ltimo modo sorprenda; aqu cabra esperar que el poe-ta hubiera hablado de das Idealische; en su lugar, reaparece la tan trada y llevada intuicin intelec-tual. Y sin embargo, basta un punto de reflexin para darse cuenta de que tal intuicin dice lo mismo que eso ideal. El ltimo modo recoge en s todos los anteriores y se identifica con la entera Bedeutung, con la significacin, una vez conver-tida en universal y cargada de contenido. No en vano aade Hlderlin que, por ella, el material potico se convierte en algo que acontece (ges-chehendes). La idea de la libre vida potica (hasta ese momento, puramente ideal) queda ahora nti-mamente vinculada a la idea de la Vida en general, de esa reines Leben que Hlderlin identifica con el ser. Por fin hemos alcanzado la identifica-cin entre ser (la Vida en general) y verdad (la vida potica ideal), dira quizs un hegeliano. Slo que Hlderlin no es Hegel. Ese bello vncu-lo enlaza ideas, pero le falta la realidad efectiva (Wirklichkeit; II, 534). En todo caso, ya no pode-mos retroceder. No podemos ver la Unitariedad como una identidad formal, ideal (de este modo quedara ms bien suprimida esa Einigkeit), ni tam-


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poco disolver lo unitario en un cambio de contras-tes (con lo que tendramos un montn de tomos indiferentes entre s, a fuer de ser absolutamente diferentes unos de otros). Es preciso, en cambio, mantener inseparables los dos trminos de la in-tuicin intelectual: por lo primero, sta debe entre-gar una sensacin viviente; por lo segundo, debe entregrsela a una conciencia libre, de modo que la idealische Stimmung considerada hasta aqu como medio de enlace entre el espritu y el signo (II, 535) se torne en voz (Stimme) que vaya de lo eterno a lo eterno (II, 537). Pero transitar de lo eterno a lo eterno no significa desde luego ser a su vez eterno, sino acceder a lo sumo como Aristteles conceda al sabio a un momento divi-no. En todo caso, esa transicin exige que, en sus diversas tonalidades, el espritu siga estando pre-sente a s mismo en la unidad infinita. Solamente as podremos escapar del dilema: o el spinozismo fichteano del Yo absoluto, que es para nosotros y para s nada, o la intuicin schellingiana, que diluye mortalmente la conciencia en el inmenso mar de lo eterno. Ahora bien, esa presencia a s en la unidad exigira mantener a la vez: 1) el punto de escisin de lo Unitario en cuanto unitario (o sea: recoger el momento judicativo de Urteil und Sein: la Ur-Teilung de Sujeto y Objeto); 2) el punto de uni-ficacin de lo Unitario en cuanto contrapuesto (o sea: el momento del ser en cuanto Verbindung, enlace de Sujeto y Objeto); y 3) la coincidencia plena de esos dos puntos; en efecto, hasta ahora tenamos a lo sumo una contraposicin armnica, a saber: lo unitario lo es en cuanto contrapuesto, y a la inversa. Pero ahora es preciso que lo primero se contraponga a s mismo y que lo segundo, lo contrapuesto, se unifique igualmente a s mismo, es decir: que ambos sean lo mismo, in Einem, en un solo [ser] (II, 538). O en trminos ms preci-sos y, a la vez, ms conocidos: la contraposicin es una invencin, o mejor: un hallazgo reflexivo, espontneo e ideal (Erfindung), esto es: algo pro-pio del arte. Y el enlace ntimo es un sentimiento (Gefhl), algo recibido, material, esto es: algo propio del genio. Y lo que ahora exige Hlderlin es que la unidad infinita sea sentida como indi-soluble (o sea: como ser) en cuanto lo unitaria-mente contrapuesto (o sea: como juicio); y a la inversa: que sea urdida, tramada (erfunden: lado espiritual) en cuanto cosa sentida (lado material). Literalmente: una sensacin inventada o una invencin sentida (quitando desde luego toda re-

sonancia fantstica a eso inventado). Ahora, el buscado problema de la verdad se plantea exacta-mente en estos trminos: cmo captar en un sen-tido originario al Yo potico, sin que por ello se suprima ni su individualidad (como en el joven Schelling), ni su Objeto puro (como en Fichte, se-gn Hlderlin) ni lo viviente (la vida armnica, re-cprocamente contrapuesta (que es lo que buscaba a tientas Jacobi). Ni qu decir tiene que todo recur-so a la autoconciencia nos est ya vedado desde Urteil und Sein. Y sin embargo, Hlderlin pretende conservar a toda costa la libertad del espritu poti-co (mutatis mutandis, del Yo idealista). Slo que con esta precisin (conservar la libertad dentro de la realidad) nos hallamos ya en el camino justo. En efecto, el problema de la ver-dad en el idealismo se estrellaba ante el dilema de, o bien tener que recibir lo mltiple de la intui-cin como algo dado (con lo que el espritu deja de ser libre), o bien de establecer una vinculacin puramente formal e ideal: slo posible, pues (im-pidiendo as al espritu su propia realizacin, su encarnacin). Ahora bien, y ste es el punto lite-ralmente decisivo, el punto por el que Hlderlin se separa del idealismo: el espritu potico puede muy bien elegir libremente un objeto (un tema) ex-terno, para determinar as su individualidad pura y conferirle existencia, a la vez que eleva lo ex-terno a material potico. O en trminos precisos: se trata de que el Yo aparezca como unidad en la Vida (armnicamente contrapuesta, esto es: como vinculacin quiasmtica de espritu y materia) y de que, al mismo tiempo, esa vida aparezca como uni-dad en el Yo. Y Hlderlin propone al respecto una regla general, cuyos trminos remiten inequvoca-mente a Fichte, como un ltimo homenaje y a la vez como un desafo: Ponte dice con libre elec-cin en contraposicin armnica con una esfera externa, al igual que por naturaleza, pero sin saber-lo (unerkennbarer weise) mientras permanezcas en ti mismo, te hallas en ti mismo en contraposicin armnica. II, 543. Sin embargo, bien se ve que esa posicin del Yo no es, no puede ser ya una mera autopo-sicin (como en Fichte), sino una extraposicin del Yo como distinto de s mismo en lo otro de s, esto es: en la esfera externa. Y viceversa: una intraposicin de lo externo como ntimo a s mis-mo en el Yo. Y si esto es as, entonces debemos situar a la (ya entraable) intuicin intelectual en sus justos trminos. sta no puede en efecto tras-pasar la Grenzlinie kantiana salvo del lado ideal

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(como ya sabemos, en cuanto vnculo de la Idea de Vida en general con la idea de vida potica). Para alcanzar la triple aspiracin de la identidad, la distincin y la contraposicin armnica, Hlderlin necesita de algo que sea recibido como esponta-neidad e inseparablemente, uno actu, inventado (erfunden) en y como receptividad. Ahora bien, el idioma alemn cuenta con un trmino que es-capa tanto de lo encontrado al caso, y por tanto, impuesto inmediatamente (das Vorgefundene) y lo inventado para corresponder idealmente a un hallazgo (das Erfundene). Ese trmino (con el que coquetear igualmente Hegel en el perodo berns)29 muestra en su propia composicin la pa-radoja de un rechazo-desde-y-en-el-encuentro: Emp-findung (de la antigua voz ent-finden, algo as como desencontrar, ya que eso con lo que me encuentro ser yo mismo tras la reflexin a la vez que me vuelco en lo encontrado estando all completamente fuera, en el reverso de la piel). Tal carcter original (y originario: del hom-bre y de las cosas) apenas si puede ser traducido por nuestra voz sensacin, aun si atendemos a la terminacin activa (-ung: -in), porque se pierde el decisivo prefijo Emp- (ent-, gr. y lat. anti). En este estricto sentido, tener la sensacin de algo es eo ipso hacer que yo me sienta a m mismo en y desde lo otro. Toda Empfindung es a la vez una Selbstaffektion, una autoafeccin. Por eso dice Hlderlin que la ntima experiencia de esa in-disoluble intimidad (Innigkeit), de la unidad de lo divino, unitario, armnicamente contrapuesto en el hombre y viceversa, del hombre como unidad en ello: es nicamente posible en la sensacin be-lla, sagrada, divina (II, 546). Esa sensacin de lo otro en m (y como Yo) y de m en lo otro (como mi propia Naturaleza) es bella por ser feliz, eleva-da y unitaria; sagrada, por no estar entregada a un objeto externo ni, al contrario, basada en un funda-mento slo interno (ya sabemos por el comentario a Pndaro que lo sagrado ha de ser unvermischt),

29 Vase mi ensayo El corazn del pueblo. La religin del Hegel de Berna. En: O. Market y J. Rivera de Rosales, El inicio del Idealismo alemn. UNED / Univ. Complutense. Madrid 1996, pp. 237-263. Sobre la Empfindung, lo dicho all para el joven Hegel vale muy bien para Hlderlin: ese trmino no tiene que ver con la sensacin en el sentido epistemolgico, sino con la impresin cordial de la realidad, experimentada como un todo de sentido. ... Es un modo en que el hombre concreto siente unitaria y religiosamente una idea de la razn. Y en efecto, Hegel insiste explcitamente en la coincidencia e indisolubilidad de estos dos respectos: activo y pasivo, de esa misma y nica entidad que pronto ser denominada vida. (p. 251s.; se cita en apoyo G.W. 1: 7911-12).

ni tampoco, en suma, por oscilar (como en el tpi-co Schweben romntico) entre ambos polos; y es divina, en fin, por no ser mera conciencia (con lo cual se perdera toda vida, tanto interior como ex-terior), ni un mero aspirar a estar determinado ora subjetiva, ora objetivamente, ni ser tampoco (y con ello se despide Hlderlin de la intuicin intelectual como rgano de la Verdad) una mera armona, como la intuicin intelectual y su mtico y figura-tivo (bildliches) Sujeto, Objeto, con prdida de la conciencia y de la unidad. (II, 546). Y ahora s, en claro desafo a la veritas transcendentalis kantia-na, Hlderlin tilda a esa sensacin de transzenden-tal (ib.). Unicamente sobre la base de esa verdad que no es ni meramente metafsica ni slo judicati-va, y que tampoco est antes del juicio y del ser, sino que corrige y compensa esa doble posicin y contraposicin simul, in actu exercito, a saber: por mutua compensacin de esa doble y extre-mosa desmesura, puede establecer Hlderlin una reflexin cordial, cuyo producto es el lenguaje potico (y derivadamente, todo lenguaje): no la re-flexin terica del espritu que se ve a s mismo como un mero vehculo lgico, ni la reflexin prctica en la que el Yo se pone a s mismo como lo Absoluto, sino la reflexin del arte que se da a s mismo vida (y no meramente espritu, como en la intuicin intelectual, en el sentido de Bedeutung o idealische Stimmung del poeta y su poema). Y a la vez, se trata de una vida plasmada, concretada como quehacer potico. Obsrvese adems que la divina sensacin hlderliniana nada tiene que ver con un supuesto mundo de la vida prerreflexivo, atemtico, holista, etc. (tal como todava defiende hoy Habermas). La sensacin no est antes de lo dado o de lo idealmente producido, sino que trans-figura a ambos. Si queremos, a lo que ms se pare-ce es al arch-tlos griego. O mejor: recuerda irre-sistiblemente a ese thgein ka phsis de que habla-ba Aristteles. No en vano, en un contexto distinto pero complementario (el del ensayo Das unterge-hende Vaterland, tambin llamado Das Werden im Vergehen), haba apuntado ya Hlderlin que en el punto de fluxin de la disolucin en (y como) pro-duccin: todo se penetra y se toca y alcanza ms infinitamente en dolor y gozo, en lucha y paz, en movimiento y reposo y figura y ausencia de figura, y as un fuego celeste acta en vez del terrestre. (II, 449). Y tambin en ber das tragische (conocido igualmente como Grund zum Empedokles) haba hablado de la discordia en y como reconciliacin


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de lo argico (lo elemental: ese fondo oculto de la naturaleza, de Die Bedeutung der Tragdien; II, 561) y lo orgnico, afirmando que: ambos en los los extremos ms altos se penetran y tocan de la manera ms profunda, y con ello tienen que adop-tar en su forma extrema la figura, la apariencia de lo contrapuesto. (II, 432). Slo que estas referencias, utilizadas al pa-recer para confirmar el estrecho parentesco entre el ser verdadero del Estagirita y su epifana en la sensacin divina hlderliniana, no dejan de producir un sobresalto. Hasta ahora podra creer-se en efecto que la verdad potica, en cuanto tras-cendental, sustitua de manera apacible a la veritas transcendentalis kantiana, a la Thathandlung fich-teana o a la intuicin de Scheling. Bien es verdad que en esta ltima se hablaba de muerte, pero se trataba en fin de una suerte de elanguescentia, de mort douce en los arrebatos de la contemplacin del Todo eterno. Ahora se nos habla en cambio de discordia, de dolor, lucha y fuego, como si el poeta quisiera compensarnos de los ridos caminos reco-rridos. Y es que la sensacin en Hlderlin, en los trminos hasta ahora expuestos, puede valer muy bien como la verdad del ser y del yo operativa en el poema, pero no como la autntica verdad del Ser y del Yo que viene ulteriormente fijada y estabilizada en el poema -al fin, un producto lingstico de la reflexin, como apuntamos antes-. En realidad, es por una suerte de regressus transcendentalis desde la feste Buchstabe (cf. Patmos, lt. verso) del poe-ma como hemos arribado a la divina sensacin. Todava necesitamos un ltimo esfuerzo para ac-ceder a la verdad trgica contenida en aqulla. Recurdese que, segn la Verfahrungsweise, la intuicin intelectual (en cuanto tonalidad ideal) era el medio de enlace entre el espritu y el sig-no (II, 535), y que la sensacin atravesando ese enlace se da en y como una compenetracin y un contacto que es una construccin en el seno de la ms alta destruccin. Pues bien, en Die Bedeutung der Tragdien reaparece el ser absoluto de Urteil und Sein, ahora denominado como lo Originario (das Ursprngliche), y de l se dice que su aparicin, su manifestacin se da propiamente en su debili-dad, de manera que justa y propiamente le pertene-ce a cada Todo la luz de la vida y la aparicin [el fenmeno] de la debilidad. Parece plausible in-terpretar al respecto esa luz como el espritu (el espritu potico, naturalmente, afincado en y trans-figurado como vida). Y el propio Hlderlin identi-

fica al punto esa debilidad con el signo, esto es: la expresin de un material sensible vivificado y espiritualizado en el poema. Slo que ahora no se trata de una tonalidad que enlaza dos extremos: el espritu y el signo, sino de la destruccin de ste en favor de aqul, en favor de la luz de la vida. En efecto, en la tragedia (que Hlderlin conside-ra eptome y culminacin de todas las Dichtarten) el signo es en s mismo insignificante, inefecti-vo, pero lo Originario sale directamente fuera (ist gerade heraus). Qu puede significar esto La eclosin del fondo oculto de la naturaleza a la luz del da o con trminos de Hegel: la Offenbarung der Tiefe- (recurdese el Jetzt aber tagts! de Wie wenn am Feiertage) anula literalmente el signo (es obvio: se trata de una hierofana), quema el lenguaje trgico, al igual que el hroe sucumbe para que reluzca la armnica contraposicin del destino. Cuanto ms fuerte es la donacin de lo Originario (y en la tragedia, esta donacin es una irrupcin completa), tanto ms dbil es la donacin de la naturaleza como signo, hasta que ste termina hacindose igual a cero, avasallado por completo. Pero haramos mal en interpretar esto como una re-lacin causal entre dos donaciones o manifestacio-nes: la anulacin, la insignificancia del signo es la hierofana del fondo oculto. No se trata si cabe hablar as de un asesinato, sino de un sacrificio. A dnde hemos ido a parar Acaso no in-sista Hlderlin en la necesidad de preservar a toda costa la individualidad, la conciencia, la libertad y, en suma, el Yo en la divina sensacin de la unidad infinita Cmo es que se exige enton-ces la muerte del lenguaje trgico y la del hroe que da vida y sentido a ese lenguaje. Pero basta un punto de reflexin para darse cuenta de que el Yo (incluyendo en l a cualquiera de nosotros, al uomo qualunque) no es el hroe trgico ni nuestras hablas son el lenguaje trgico. De hecho, el propio Hlderlin ces en su empeo de escribir una ver-sin definitiva del Empedokles, y se limit a una bertragung (que difcilmente podra considerar-se traduccin) de Edipo, Rey y de Antgona, en un lenguaje que efectivamente corroe y quema el idioma alemn para dejar ver a travs de la clari-dad de la exposicin el fuego celeste de los grie-gos. El lenguaje trgico es un punto extremo, nunca totalmente logrado ni aun siquiera en sus ms altas cimas: un lenguaje ardiente que debera permitir la imposible Presencia de la Inmediatez (imposible, recurdese, para los mortales y para los dioses) y que en el propio Hlderlin est recogido (o ms

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bien esparcido) en las reconstrucciones a que so-metiera a sus grandes himnos (baste recordar al respecto Wie wenn am Fiertage o las tres versio-nes de Mnemosyne). A travs de esos continuos e infructuosos intentos, ms ac de toda armoniosa contraposicin entre espritu y signo, entre signi-ficacin y estofa, se deja entrever la monstruosa potencia de lo Sagrado. Pero tambin es seal de inigualable au-dacia que haya sido un mortal, es decir, aqul que siente en s todas las contradicciones del ser y del decir, todo el desgarramiento del mundo, el que se haya atrevido a descender a esos abismos. Pues slo en el dolor se rasgan los extremos de lo Sagrado: como voz efmera que va de lo eterno (lo Supremo: el ter como luz de la vida) a lo eterno (el Abismo: la negra Tierra desfondada), el poema, exhausto, deshecho el poema como desecho del lenguaje logra balbucear al fin la Verdad, a saber: que lo Uno, la inaudita Presencia imposible de lo Inmediato, slo a travs del descensus ad inferos por parte de los mortales (y sealadamente, por parte del poeta agitado por pensamientos mortales) puede volverse con ellos hacia la luz del da, per-mitiendo la vida, la sensacin y las palabras, como flores de sangre:

... Nicht vermgenDie Himmlischen alles. Nmlich es reichenDie Sterblichen eh an den Abgrund. Also wendet es sichMit diesen. Lang istDie Zeit, es ereignet sich aber Das Wahre.

... No lo puedentodo los Celestes. En efecto alcanzanantes los mortales el abismo. As se vuelve [lo Uno]con stos. Largo esel tiempo, pero acaecelo Verdadero.

(Mnemosyne, 3 vers.; II, 1032).

*Versin espaola de: Es ereignet sich aber / Das Wahre. De la vrit transcendentale la vrit potique chez Hlderlin. GENOS - Cahiers de philosophie (Lausanne, 2004) 221-245.(Monogrfico: La vrit. Antiquit-

Modernit).

** Universidad Autnoma de Madrid


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Sobre un error en la traduccin de una clsica

frase latina citada por Hobbes

A propsito de Homo homini lupus

Antonio Tursi*

Es frecuentsimo hallar, en manuales e historias de la filosofa y de la teora poltica, una cita que hace Thomas Hobbes para pintar su con-cepcin del hombre en estado de naturaleza: la trillada homo homini lupus. Hobbes la trae en los Elementa philosophica. Sectio tertia de cive, casi al comienzo de la epstola, que hace las veces de introduccin a la obra, dedicada a Guillermo, conde de Devonshire. En la versin latina apa-recida en 1642 se lee: Profecto utrumque vere dictum est, homo homini Deus & homo homini lupus. Y en la casi inmediata versin inglesa de 1651: To speak impartially, both sayings are very true; That Man to Man is a kind of God; and that Man to Man is an arrant Wolfe.1 Homo homini deus ser, ms adelante, po-pularizada por Ludwig Feuerbach. Se encuentra en su obra Das Wesen des Christentums de 1841. Con ella, Feuerbach quiere subrayar la idea su-blimada de un dios, basada en la perfeccin de la naturaleza humana. Quizs la cita est inspirada

1 Thomas Hobbes, De Cive: The Latin Version Entitled in the First Edition Elementorum Philosophi Sectio Tertia de Cive, and in Later Editions Elementa Philosophica de Cive, The Clarendon Edition of the Philosophical Works of Thomas Hobbes, v. 2 (Oxford [Oxfordshire]: Clarendon Press, 1983), p. 73. Y la edicin inglesa, al parecer no perteneciente al mismo Hobbes, Thomas Hobbes, v. 3, On the Citizen, Cambridge, C. U. P., 1998, p. 24. Agra-dezco las indicaciones suministradas por mi colega el pro-fesor Diego de Zabala.

en la del pensador estoico romano Sneca: homo res sacra homini (Epstolas morales a Lucilio, XV, 95, 33), en la que en lugar de deus (un dios) aparece res sacra (una cosa sagrada). De hecho, segn la filosofa estoica, al participar todos de la divinidad, nos debemos un mutuo reconocimien-to y respeto. Cualquiera, adentrado en cuestiones de gramtica latina, podr percatarse de que se so-breentiende en ambas citas el verbo es (est en latn) y traducir expeditivamente el hombre es un dios para el hombre (homo homini deus) y el hombre es un lobo para el hombre (homo homini lupus). Pero estas versiones, as como se las en-cuentra traducidas, trataremos de mostrar que no slo son un error interpretativo, sino tambin un sinsentido. Centrmonos en homo homini lupus, y lo que digamos al respecto valdr tambin para homo homini deus. La oracin homo homini lupus est ex-trada de la comedia Asinaria (Asnal), acto II, 4, 88 (= v. 495) del comedigrafo romano Plauto del siglo II aC. Su enunciado completo es: Lupus est homo homini, non homo. El contexto en el que est formulada atae a un prstamo de dinero que duda hacer uno de los personajes a otro, descono-cido por l. Pero descontextualizada y reformu-lada como homo homini lupus tuvo, sabemos, un alto rendimiento filosfico poltico. Por lo pronto, llamemos la atencin res-

Antonio Tursi


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pecto de que el enunciado homo homini lupus guarda un orden que no es el original. El original plautino es ms enftico. En latn el predicativo del sujeto y el verbo tienden a estar, en ese orden, postpuestos al sujeto, y cuando se rompe ese orden es porque se pretende destacar la palabra que no est en su sitio natural. Plauto coloca al comienzo el predicativo y el verbo, y despus el sujeto, queriendo as enfatizarlos: lupus est un lobo es.... Y en la segunda oracin, yuxtapues-ta a la primera, coloca solo el predicativo con la negacin: no un hombre. Por economa de ele-mentos se sobreentienden, en la segunda parte, el verbo (est), el sujeto (homo) y el dativo (ho-mini); no hace falta reponerlos. En un buen latn no se repiten trminos o sintagmas dados en una oracin cuando sos deban estar en otra oracin yuxtapuesta, coordinada e incluso subordinada a aqulla, y cumplan la misma funcin sintctica. Y si se lo hace, es porque se los quiere destacar. Plauto slo cambia el predicativo: lupus en la pri-mera, homo en la segunda, y en sta adems agre-ga la negacin non que no est en la primera. En sntesis, el enunciado de Plauto de manera anal-tica sera: lupus est homo homini, non homo est homo homini. Pero Hobbes cita simplemente la, digmoslo as, estandarizada homo homini lupus. Veamos algunas traducciones castellanas del texto del De cive, en el que aparece la formu-lacin hecha por Hobbes, cuyos originales, latn e ingls, citamos arriba. De las dos ltimas que yo sepa aparecidas, la de Carlos Mellizo (Ma-drid, Alianza, 2000, pp. 33-34), dice: Para hablar imparcialmente, estos dos dichos son muy verda-deros: que el hombre es una especie de Dios para el hombre y que el hombre es un autntico lobo para el hombre. Y la de Andrs Rosler (Buenos Aires, Hydra, 2010, p. 107): Se ha dicho con ra-zn que el hombre es un dios para el hombre y tambin que el hombre es un lobo para el hom-bre. Ms all de que evidentemente la versin de Mellizo parece acercarse ms a la inglesa y la de Rosler a la latina, subrayemos en ambas lo que nos interesa para nuestro propsito, a saber, que homo... homini aparece traducido como el hombre para el hombre. Por cierto, el trmino homo sin ninguna determinacin designa en latn la especie hom-bre, como lo hace en griego. Y as lo encontramos en las variopintas definiciones cl-sicas: Homo natura civile animal est. (Aristte-les, Poltica, I, 1253a3, versin de Guillermo de

Moerbeke). Homo est animal bipes sine plumis. (Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ilustres, VI, 2). Rationale enim animal est homo. (Sne-ca, Epstolas morales a Lucilio, IV, 41, 8). Homo animal sociale. (Sneca, De los beneficios, VII, 1, 7). Natura enim homo mundum et elegans ani-mal est. (Sneca, Epstolas morales a Lucilio, XIV, 92, 11). Homo est animal bipes, rationale. (Boecio, Consolacin de la filosofa, V, 4, 35). En todas ellas se especifica la especie homo respecto de la de bruto, derivadas ambas del gnero ani-mal, ya por medio de la diferencia especfica (ra-cional) ya por algunos propios (bpedo, implume) ya por accidentes (limpio, elegante). Y si acepta-mos que en algunos brutos (animales irracionles) hay una cierta organizacin, social se podra considerar un propio del tipo de los compartidos por algunas especies, social sera la especie hombre y tambin las especies hormiga y abeja (de estas dos leo en el diccionario de la R.A.E.: vive en sociedad y vive en colonias respectivamente). Pero en la cita de Plauto tal como Hobbes la recoge no encontramos, a nuestro parecer, una definicin de la especie homo por un fuerte moti-vo gramatical que cualquier avezado a la lengua latina podra notar, a saber, porque en latn cuan-do se nombra individuos o grupos de individuos se repite, las veces que haga falta, el trmino con que se designa a se o a esos individuos. Ilustra-remos al respecto y despus volveremos sobre la cita de Hobbes para dar su correcta traduccin, la que incluso se corresponde perfectamente con la descripcin hobbesiana del hombre en estado de naturaleza. Es frecuente en latn el uso de pronom-bres, sea demostrativos, como lo hacemos noso-tros, sea indefinidos formalmente idnticos para enumerar individuos o grupos de individuos. En este ltimo caso nuestra recurrencia es uno... otro... Veamos algunos ejemplos.

Hic... ille... (ste... aqul...)1. Hunc si mobilium turba Quiritium / certat tergeminis tollere honoribus; / illum si proprio condidit horreo / quicquid de Libycis verritur areis. (Horacio, Odas, I, i, 7-10) (ste se regocija si la turba inconstante de los ciudadanos, produ-cindose a porfa, le hace subir el triple escaln de los honores. Hulgase aqul si encierra previ-sor en sus silos todo el grano recogido en las eras lbicas.)


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2. Mercibus hic Italis mutat sub sole recenti / ru-gosum piper et pallentis grana cumini, / hic satur inriguo mauult turgescere somno, / hic campo in-dulget, hunc alea decoquit, / ille in uenerem pu-tris. (Persio, V, 54-58) (ste cambia en el Oriente por mercancas de Italia la pimienta con arrugas y el amarillo comino. ste prefiere, saciado, hin-charse con un buen sueo. ste ansa el campa-mento. A ste los dados arruinan. Aqul se afloja por Venus.)

Alter... alter... (Uno... otro...)3. Alteri se in montem receperunt; alteri ad im-pedimenta et carros suos se contulerunt. (Csar, La guerra de las Galias, I, 26, 1) (Unos se refu-giaron en el monte; otros se dirigieron hacia los bagajes y sus carros.)4. Alter alteri vitiorum exempla sumus. (Sneca, De la ira, II, x, 3) (Uno para el otro somos ejem-plos de vicios.)

Notemos, respecto de este ltimo ejemplo, que no necesariamente los pronombres tienen que aparecer en el mismo caso o funcin.

Alius... alius... (Uno... otro...)5. Substantiarum aliae sunt corporeae; aliae in-corporeae. (Boecio, Contra utiques y Nestorio 2) (Unas de las sustancias son corpreas; otras, incorpreas.)6. Alii parentes, alii liberos, alii coniuges vocibus requirebant. (Plin. Epist. VI, 20) (Unos buscaban a gritos a sus padres, otros a sus hijos, otros a sus mujeres.)

Homo... homo... Pero no slo con pronombres el latn enumera in-dividuos diferentes, sino tambin con nombres. Por caso, en tres famosos dichos:

7. Manus manum lavat. (Una mano lava la otra.)8. Asinus asinum fricat. (Un asno frota a otro asno.)9. Abyssus abyssum invocat. (Un abismo llama otro abismo.)

Y para acercarnos al homo homini lupus en cues-tin, notemos:

10. Eadem natura vi rationis hominem conciliat homini et ad orationis et ad vitae societatem. (Cicern, De los deberes, I, iv, 12) (La misma

naturaleza, por la fuerza de la razn, asocia a un hombre con otro hombre en una comunidad de lengua y de vida.) 11. Nemo unus homo uni homini tam carus um-quam fuit, quam tu populo Romano. (Sneca, De la clemencia, I, 5) (Ningn hombre fue vez algu-na tan querido por otro hombre, como t por el pueblo romano)

E incluso en un ejemplo del mismo Hobbes:

12. Nam si homo hominem amaret naturaliter, (De cive, I, 3) (Pues si un hombre amase naturalemente a otro hombre, )

Unus.... alter / alius... Notemos el ya casi artculo indefinido y en corre-lacin: unus... unus en el ejemplo 11. El segundo unus bien pudo ser suplido por alius o por al-ter, como un claro antecedente de nuestro uno... otro...:

13. Unus homo in alio scientiam creat. (Toms de Aquino, De veritate, q. 11 a. 1 arg. 5) (Un hombre crea saber en otro.)14. Ergo unus homo non docetur per locutionem alterius hominis. (Toms de Aquino, De veritate, q. 11 a. 1 arg. 18.) (Por tanto, un hombre no pue-de ser enseado por el habla de otro hombre.)15. Unus homo non potest in altero certitudinem facere. (Toms de Aquino, De veritate, q. 11 a. 1 arg. 13) (Un hombre no puede provocar certeza en otro.) Y en estos ejemplos, a las claras, se equiparan los correlativos de unus homo... alter/alius homo... al correlativo homo... homo...:

16. Videtur quod homo ab homine doceri non possit. (Toms de Aquino, De veritate, q. 11 a. 1 arg. 3) (Parece que un hombre no puede ser ense-ado por otro hombre.)

Por tanto, en latn, insistamos, al momen-to de tener que enumerar individuos o grupos de individuos se recurre a la repeticin del trmino que designa a esos individuos o grupos de indivi-duos. Otro tanto ocurre con una de las formas de abreviar en latn. Se coloca solamente la letra ini-cial del trmino en cuestin: c. (= consul), d. (= dies), etc. Y cuando se trata de dos cnsules o de dos das se repite la inicial: cc. ( consul + consul

Antonio Tursi


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= consules), dd. (dies + dies = dies). Pero tam-bin tenemos por caso coincidencias: d. (= domi-nus), dd (dominus + dominus = domini). Y cmo saber si d. refiere dies o dominus? Por contexto. Pues si leemos BC en una lata de mermelada en la estantera de un supermercado, es probable que se quiera decir Bajas Caloras y no Befo-re Christ, Bacon with Cheese o Banco Cen-tral. As pues, homo homini lupus significa y debe traducirse un hombre es un lobo para otro hombre y homo homini deus un hombre es un dios para otro hombre, por el motivo morfosin-tctico que esgrimimos, cuya no consideracin constituye el error interpretativo. Agreguemos otro motivo lgico filosfico. Si se tradujera, como se hace, el hombre es lobo para el hombre, y se considerara a el hombre como la especie hombre, ya que especie hombre hay una sola, no podra haber otro hombre (sea especie o individuo) fuera de la especie hombre; por tanto, para el hombre no sera ni la especie hombre ni un individuo hombre. Pues todo indi-viduo hombre est incluido en la especie hombre. Por ello decamos que la traduccin estndar es tambin un sinsentido. Por tanto, o bien hay una especie hombre que tiene como propio o acciden-te el hecho de ser un lobo cosa que caracte-rizara su rapacidad y ese su comportamiento lo sera respecto de otra especie, la de los brutos, por ejemplo; o bien los individuos pertenecientes a la especie hombre, que conllevan como propio o accidente el ser lobos, lo son respecto de sus semejantes. En el primer caso tendramos: homo bruto lupus, que no es lo que se afirma. En el segundo, segn los casos vistos, tendramos tres opciones:

a) Homo homini lupus.b) Unus homo uni homini lupus.c) Unus homo alii (o alteri) homini lupus.

Las tres opciones son vlidas y significan lo mis-mo: un hombre es un lobo para otro hombre. Las opciones a y b son propias del latn clsico; la c, lo es del latn postclsico. Se ha divulgado la opcin a, por acercarse ms a la original plautina y ser la ms contundente debido a su brevedad. Por otra parte, nuestra traduccin pro-puesta de un hombre es un lobo para otro hom-bre se ajusta mejor al repetido eslogan con el que se suele caracterizar el estado de naturaleza

de los hombres pergeado por Hobbes, aquel de la guerra de todos contra todos. Esos todos son evidentemente individuos, no una especie que se enfrenta con otra, con la que coincidira nominal-mente, ni una especie que se enfrenta contra s misma. A lo sumo la guerra se da dentro de una especie. Y dentro de una especie solo hay indivi-duos. Es ms: es dudoso que Hobbes creyera en la existencia de especies, pues todo lo que cono-cemos, segn su teora del conocimiento, es lo percibido y no hay percepcin de especies.

* UBA - UNSAM


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Los gneros*

Ariel Vecchio**

1. Un error todava demasiado difundido es creer que los tres gneros del griego masculi-no, femenino, neutro son, al menos en principio, iguales en derecho: cuando uno interroga sobre su importancia relativa, se imagina, por ejemplo, el nmero ms o menos grande de los nombres que son caracterizados por tal gnero, o la varie-dad de las formaciones que pertenecen a un gne-ro para la exclusin de otro. En realidad, somos engaados por una ilusin: tenemos en la mente las tres columnas que incluye la flexin de un ad-jetivo, como , , : colocando los tres gneros en el mismo plano, tenemos la tendencia a ponerlos sobre el mismo plano.

2. Totalmente diferente deba ser la situacin en indoeuropeo, especialmente a juzgar por sus formas m

symploé revista filosófica issn 2468-9777 · presentamos el sexto número de revista symplok ......

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