Sobre la “Introducción” de Nicolaus a los Grundrisse por Moishe Postone y Helmut Reinicke (publicado originalmente en la revista Telos nº 22, 1974)

Al traducir el texto extremadamente difícil de los Grundrisse,1 Martin Nicolaus ha realizado una importante contribución política. Su extensa introducción es un intento de generar un análisis inmanente más minucioso del corpus de la crítica de la economía política de Marx. A este respecto, los Grundrisse son de una importancia central para la reconstrucción del pensamiento Marxiano*. Carece de la ajustada estructura lógica del Capital, pero posee un alcance explícito más amplio que agrega profundidad y riqueza a lacomprensión del despliegue de las categorías de la crítica de la economía política. Al tiempo que ponen fin definitivamente a toda teoría de una ruptura entre las obras tempranas de Marx y las tardías, los Grundrisse presentan también desarrollos en su pensamiento que tornan asimismo insostenible una identificación inmediata de las categorías de las obras de 1844-46 (Manuscritos Económico-Filosóficos, las “Tesis sobre Feuerbach”, La Ideología Alemana) con aquellas del Capital; esto es, una interpretación de las categorías de las obras tempranas como los “puntales filosóficos” de las posteriores categorías “económicas”. Fue con los Grundrisse que Marx desarrolló por primera vez las categorías de su crítica de modo tal que impliquen una crítica epistemológica –una determinación histórica de la dialéctica. Las categorías de la crítica de la economía política son formas auto-reflexivas**dentro de las cuales las categorías más tempranas son retomadas y encuentran sus determinaciones adecuadas.

Este modo de entender la dialéctica servirá como base para la crítica de los conceptos de trabajo***y de proletariado de Nicolaus. En los Grundrisse, la superación concreta del trabajo proletario como resultado de la creciente contradicción entre trabajo objetivado y vivo es presentada como el momento esencial en la superación del capitalismo. Esto ilumina el uso que Marx hace del valor como categoría crítica (valor como una forma socialmente específica de la riqueza bajo la producción mercantil) y condena cualquier interpretación que congele las categorías en el nivel lógico de la circulación mercantil. Esto no solo debilita cualquier visión sobre la

1 Karl Marx, Grundrisse: Foundation of the Critique of Political Economy (Rough Draft), traducido por Martin Nicolaus (Londres, 1973). Los números entre paréntesis refieren a la introducción a esta obra. Existe versión en castellano, traducción de Pedro Scaron: Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857~1858 (Siglo XXI, 16ª edición, 1989). Los números entre corchetes refieren a la versión traducida al castellano. (N. del T.) *Postone y Reinicke diferencian Marxian (traducido aquí como Marxiano, perteneciente o presente en Marx) y Marxist (Marxista, derivaciones o interpretaciones posteriores hechas por marxistas). Postone vuelve a trabajar esta distinción –como así también todo el resto de la temática tratada en este artículo- en su obra principal Time, Labor and Social Domination, de 1993. (N. del T.) **self-reflexive. También puede ser entendido como que ‘retornan a sí’. (N. del T.) ***labor (N. del T.)

abolición del capitalismo que proponga un socialismo basado en el trabajo proletario, sino que refuta aquellas interpretaciones de Marx que presentan un concepto de trabajo relegado exclusivamente a los momentos de realización de la totalidad. Los Grundrisse implican un análisis mucho más históricamente dinámico del proletariado en sus momentos objetivo y subjetivo.

La mayor parte de la exposición de Nicolaus se aboca a la crítica de Marx a Hegel. La reconsideración de esta problemática se ha tornado ineludible por los Grundrisse, cuya recepción ha debilitado las interpretaciones realizadas con anterioridad por Della Volpe y Althusser, en su oposición de un Marx “científico” maduro a un Hegel idealista –una oposición hecha, no debería sorprender, durante el período de restauración, expansión y estabilidad capitalistas de posguerra. Los Grundrisse llegaron a ser conocidos cuando este período había llegado a su fin –pero asimismo cuando las revueltas de los ’60 se habían en gran medida aquietado y cuando un creciente número de jóvenes izquierdistas giraban hacia una teoría y práctica Marxistas tradicionales cuya inadecuación había sido ya demostrada prácticamente por las nuevas formas de lucha. La discusión que hace Nicolaus de la crítica de Marx a Hegel asume desafortunadamente su propia epistemología –una que es contradicha por la crítica Marxiana misma.

Nicolaus comienza con una caracterización de la filosofía de Hegel como simultáneamente “dialéctica, subversiva como fuera la de Sócrates e idealista, mística como la de un cura” (p. 27). Esta separación y oposición entre idealismo y dialéctica en Hegel –la primera como irracional, ‘mística’ y reaccionaria; la última como racional y progresiva- es falsa y posee importantes implicancias teóricas y políticas. Debería quedar claro, sin embargo, que Nicolaus no está caracterizando a Hegel in toto como irracionalista ni tratando de desarrollar un Marxismo ‘anti-Hegeliano’. No se trata entonces de ‘salvar’ a Hegel; tampoco una crítica a Nicolaus debiera ser perfectamente empacada como la defensa de un Marxismo ‘Hegeliano’ contra uno ‘anti-Hegeliano’, en tanto que Nicolaus presenta en efecto un Marxismo ‘Hegeliano’. La cuestión es – ¿de qué clase?2

El modo en que Nicolaus entiende a Hegel se deriva de los libros de notas de Lenin. Sin embargo una cosa es apropiarse de Hegel con independencia de consideraciones políticas concretas, en Suiza y Petrogrado, durante la primera Guerra Mundial. Es algo completamente diferente interpretar a Hegel a partir del punto de vista de Lenin –haciendo abstracción de toda discusión ulterior- cincuenta años después, dentro de una constelación de la lucha de clases muy diferente. Nicolaus hace lo mismo al retomar la comparación de Brecht entre Hegel y Sócrates y en su énfasis en la acomodación por parte de Hegel al status quo –en la medida en que el modo en que Brecht entendía a Hegel, hasta la influencia posterior de Korsch, estaba en deuda con

2Que existen diferencias significativas entre Marxismos ‘Hegelianos’ es obvio, y pueden ser vistas por ejemplo en las diferencias entre Lukács y Deborin y Bukharin. Cf. N. Bukharin y A. Deborin, Kontroversen über dialectischen und mechanistischen Meterialismus (Frankfurt am Main, 1974).

los debates oficiales de los partidos Comunistas. Proviene de un período en el que Deborin transformaba a Hegel en un dialéctico del Ser y Stalin terminaba por darle forma como catequismo. Sin embargo Nicolau va todavía más allá: nunca se le hubiera ocurrido a Brecht llamar a la filosofía de Hegel “idealista, mística como la de un cura”. Nuestro análisis del Marxismo de Nicolaus comenzará, entonces, con un examen de su caracterización del idealismo.

El idealismo es descripto por Nicolaus de la siguiente manera: Hegel negaba la realidad de las percepciones sensibles, lo que lo llevó a la incorrecta conclusión de que solo los conceptos lógicos producidos por la mente tenían realidad. Deseando proveer validez objetiva a sus conceptos personales, Hegel los expulsó de su propia mente y los atribuyó a la ’Mente’. “Solo fue necesario un paso más a partir de allí para la tesis de que este ‘Sujeto’, ‘objetivo’ aunque inmaterial, gobernaba el desarrollo del mundo…y que estaba complacido en desplegarse y revelarse sobre el curso de los siglos. De aquí a Dios no quedaba ni un paso; esto condujo a Hegel a convertirse hacia el final en un filósofo-papa concediendo bendiciones…al emperador de turno” (p. 27).

Nicolaus trata al idealismo como una forma de pensamiento algo estúpida, ‘mística’, reaccionaria.3 No la toma en serio –ninguna mención se hace a los problemas de la conciencia y la realidad, del sujeto y el objeto- ni intenta analizar la filosofía de Hegel con referencia a su contexto histórico y social. Una aproximación tan superficial torna imposible una interpretación materialista del pensamiento de Hegel. No tendría sentido refutar las antiguas acusaciones que Nicolaus repite contra el idealismo –por ejemplo la negación de la realidad sensible. Puesto de tal modo, esto indica una ingenua falta de conocimiento de la historia de la filosofía. Hegel, por supuesto, estaba bien al corriente de las discusiones de los Eleáticos y los Sofistas. Sabía, también, que te lastimas cuando golpeas tu pie contra una roca.

3Por otra parte, debería notarse que la noción de misticismo de Nicolaus es, ella misma, algo limitada y, como mucho, podría ser aplicada al último Schelling, el que fuera llevado a Berlín en orden de enfrentar a la “semilla de dragón* de la filosofía Hegeliana.” Emparentar al idealismo con una forma tan oscura de misticismo señala, entre otras cosas, a una completa ignorancia de las formas emancipadoras del misticismo plebeyo, en cuya tradición la filosofía de Hegel ha de ser entendida. Como Ernst Bloch (en Thomas Münzer y Atheismus im Christentum) y Hermay Ley (en Zur Geschichte der Aufklarung und des Atheismus) han mostrado, el misticismo plebeyo fue, a pesar de su incorrecta utilización reaccionaria, un precursor del movimiento proletario. Expresó el movimiento de emancipación de las clases más bajas en tiempos del desarrollo temprano de las relaciones capitalistas y de las luchas de liberación contra la nobleza. El pensamiento comunista primitivo del misticismo, desde Paracelso, Jakob Böhmz y Thomas Münzer, ingresó de diversos modos dentro de los inicios del movimiento proletario. El pensamiento de Hegel, mediado por el Pietismo Suabo, se alza en esta tradición emancipadora. * “dragonseed”, término que podría ser rastreado hasta Bruno Bauer, quien en un artículo para la “Neue Rheinische Zeitung” de Marx mencionara que quizá Hegel no hubiera expuesto las consecuencias de sus pensamientos en orden de que las semillas de sus pensamientos tuvieran el tiempo para volverse poderosas. (N. del T.)

En cuanto a las visiones políticas inmediatas de Hegel –de ningún modo eran tan reaccionarias como pretende Nicolaus.4 Contra el reaseguro del (burgués) mundo de la apariencia por parte de Kant, Hegel insistió en la necesidad cognitiva de que el mundo no se disolviera en su diversidad sensible sino que, antes bien, el “objeto particular”, como dijera Marx más tarde (en los trabajos preparatorios para su Disertación), exhibe una “lógica particular” que debe ser asida en orden de comprender la diversidad concreta. Es precisamente este momento de abstracción el que es íntegramente necesario para la constitución del concepto de totalidad en Hegel y en Marx. Ingresa a la teoría Marxiana como concepto social. Esto debiera ser entendido históricamente. Kant, como Bürger en el período de la manufactura, no podría haber ido más allá del mundo tal como se presentaba, tal como era entendido por la física Newtoniana. Hegel, enfrentado a la industrializacióntemprana, pudo pensar desde el punto de vista de la producción, la que en su pensamiento se presenta codificada en el trabajo del Concepto. Por detrás yace el concepto burgués de trabajo –una categoría transhistórica que subyace a la apariencia social concreta. A pesar del ridículo con que Nicolaus trata el ‘Sujeto’, ‘objetivo’ aunque inmaterial, no se trata, por tanto, de ninguna estupidez cuando Hegel considera la realidad del mundo como abstracta y, como consecuencia, presenta este carácter abstracto* por medio de categorías que parecieran tener vida propia.

Este “carácter abstracto” tiene su raíz en el mundo material. Engels, sobre cuya interpretación de la dialéctica se basa Nicolaus, sabía que el pensamiento de Hegel estaba enraizado más concretamente que el de muchos de los Hegelianos de Izquierda posteriores. Y advertía contra cualquier interpretación del idealismo que lo considerara como el ahogamiento de todo lo concreto: “Cualquiera que esté familiarizado de algún modo con Hegel debería saber que presentó a sabiendas cientos de ejemplos de la naturaleza y de la historia como las instancias más evidentes de las leyes dialécticas.”5 El hecho de que Nicolaus presente una interpretación tan superficial del idealismo de Hegel con tan poco en común con el proyecto Marxiano se refleja a su vez en su interpretación de Marx.

De acuerdo con Nicolaus la crítica de Hegel por Marx posee dos grandes fases lógicas (p. 33). La primera, que ocurriera a comienzos de la década de 1840, la asocia con el método de Feuerbach de invertir al sujeto y el objeto de Hegel y de ubicar al sujeto en las interacciones sociales de las personas. Nicolaus no aborda adecuadamente la primera crítica de Marx a Hegel en la medida que no distingue suficientemente el materialismo histórico de Marx del materialismo antropológico de Feuerbach. Mientras que en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel (1843), Marx aún

4Cf. La nueva edición publicada de la versión original de la obra de Hegel Vorlesungen über Rechtsphilosophie (Stuttgart, 1973), escrita antes de los reaccionarios decretos de Karlsbad de 1819. También, cf. J. DʼHondt, Hegel Secret, y Hegel en son temps, entre otras. 5Friedrich Engels, Dialectik der Natur (Berlin, 1957), p. 54. * abstractness (N. del T.)

procede a la manera Feuerbachiana de invertir sujeto y objeto, en los Manuscritos de París de 1844 ya se puede encontrar una interpretación materialista histórica de Hegel. Marx muestra que el movimiento del Concepto de Hegel se debe al progreso de la humanidad como resultado del trabajo. La actividad historizante de las personas hace historia. Hegel tornó metafísico el concepto de trabajo, como el trabajo del Concepto en soledad: su trabajo, el del Espíritu del Mundo, da lugar a la historia.

La interpretación de Marx indica hasta qué punto Hegel ya se encontraba en condiciones de reproducir el movimiento de la historia; como ha sido notado, Hegel estaba posicionado en lo más alto de la economía clásica. Sin embargo, este análisis de Marx –que Hegel intentó describir la totalidad de la sociedad burguesa por medio del trabajo- no alcanza para criticar completamente el método y el sistema de Hegel. Permanece históricamente indeterminado y no explica totalmente por qué fue que Hegel tornó metafísico al trabajo. La adecuada crítica total de Hegel fue conseguida por primera vez –implícitamente- en el Capital. Es allí donde los conceptos de Hegel son exhibidos en su desarrollo –no porque Hegel procediera de ese modo sino, antes bien, porque el curso del desarrollo burgués de la sociedad por medio de mercancías, trabajo abstracto, plusvalor, etc., da origen a esta forma: la representación de abstracciones. Las categorías de la crítica de la economía política, la progresión de las categorías en el Capital, presentan la subsunción del trabajo concreto bajo el abstracto, de las relaciones de las personas unas con otras y con la naturaleza bajo la mercancía y el capital.

En la Lógica, Hegel presentó la relación de la esencia y la apariencia que Marx hiciera concreta como la relación de la producción y la circulación y como el resultado del trabajo abstracto: “circulación como el fenómeno de un proceso que tiene lugar a sus espaldas.” Este es el terreno materialista que hace posible para Nicolaus escribir que “la totalidad de los Grundrisse da testimonio de su (los ‘servicios’ prestados por la Lógica de Hegel) presencia” (p. 26). La substancia que subyace a los conceptos Hegelianos fue explicada de modo materialista por Marx en los Manuscritos de París como resultado del desarrollo social a través del trabajo; el proletariado comenzó a ascender, organizarse, y hacer reconocible qué clase ejecuta este trabajo –si bien, de seguro, como objeto de dominación y explotación. La historia procede, no aún realizada libremente sino más bien ciegamente, de modo natural. Esta cuestión está por detrás del progreso dialéctico del Concepto de Hegel. El “separar la cobertura mística del núcleo racional” (p.34) solo pudo haberse llevado a cabo porque el pensamiento de Hegel poseía un núcleo racional –como dialéctica idealista, y no simplemente como dialéctica envuelta en ‘misticismo idealista’.

En adición a la primera escena de la crítica de Hegel por Marx –“el abandono de una mente objetiva independiente…y el retorno a su residencia nativa en el cuerpo humano mortal” –Nicolaus distingue una segunda escena que localiza en los Grundrisse. Al hacerlo atrae la atención hacia un desarrollo extremadamente importante en el pensamiento de Marx –el que, no obstante, contradice los propios

supuestos de Nicolaus. Él argumenta que la Introducción a los Grundrisse de Marx fue un comienzo fallido; que las categorías usadas no eran más que traducciones inmediatas de las categorías Hegelianas en términos materialistas. Por ejemplo, donde Hegel comienza su Lógica con el puro ser, sin determinación, que inmediatamente convoca a su opuesto, la nada, Marx comienza su introducción con la producción material (en general) que convoca a su opuesto, el consumo. En el curso de la Introducción Marx indica su insatisfacción con este punto de partida. Sin embargo es solo después de haber escrito el manuscrito que Marx, en la sección titulada “Valor”, comienza de nuevo con un punto de partida diferente –el mismo que conservará en Hacia una Crítica de la Economía Política y el Capital: la mercancía. (pp. 35-37).

Nicolaus señala este paralelo, que indica de qué modo Marx fue superando, paso a paso, la manera en que Ricardo y Hegel presentaban la realidad, hasta que finalmente alcanzara la abarcativa abstracción del concepto de dinero y descubriera su forma social subyacente, la mercancía. En el curso de la escritura de los Grundrisse, Marx finalmente descubrió aquel elemento estructurante con el cual el Capital, como así también el despliegue dialéctico de las categorías del sistema burgués, debería comenzar. De un punto de partida transhistórico Marx pasó a una forma social históricamente determinada, la cual expresa la identidad clave entre identidad y no-identidad, valor de uso y valor de cambio –una contradicción históricamente específica cuyo desarrollo conlleva todas las otras contradicciones del modo capitalista de producción.

Así, Marx no simplemente invirtió la dialéctica de Hegel “de un modo materialista”. No se trata de que meramente barriera los cielos y pusiera al materialismo en su lugar, como Lenin sostuviera perezosamente en sus notas. El mismo Nicolaus dice que la “mera substitución de una categoría ‘materialista’ (i.e., producción material) por otra idealista (i.e., puro Ser, sin determinación) deja a Marx todavía insatisfecho” (p. 35). Tal como Nicolaus lo cita de la Introducción a los Grundrisse, Marx caracteriza esta inversión como la práctica de los ‘ensayistas socialistas’ Esto caracteriza a los ‘economistas prosaicos’, pero no es el enfoque Marxiano. El objeto del análisis Marxiano es la sociedad burguesa, estructurada por el trabajo asalariado y el capital, y dominada por una determinación del modo de existencia (Existenzbestimmung) cuyo despliegue dialéctico –mediado por la lucha de clases- presenta esta historia en su más pura, más clásica forma. Esta determinación de existencia es la mercancía. Con Marx, la sociedad burguesa es por primera vez puesta conscientemente, y por tanto críticamente, como Sujeto, en cuya totalidad las categorías se mueven.

Al elegir a la mercancía como punto de partida, Marx no solo ubica al objeto propio de la dialéctica en la forma social históricamente específica de la producción mercantil, sino que también ubica históricamente a la dialéctica misma. Esta auto-reflexión es una consecuencia necesaria de la noción de adecuación del concepto con su objeto, la que está en la base de las dialécticas tanto de Hegel como de Marx. Lo que se expulsa al comenzar con la mercancía es una noción de la dialéctica como un método

universalmente aplicable –o, en otras palabras, como la expresión adecuada de una realidad indeterminada cuya esencia natural es contradictoria. En su lugar, la dialéctica es tomada como un concepto crítico que debe ser visto ahora como habiendo emergido con la aparición de la forma mercancía y como siendo el único método adecuado a una forma social determinada como una totalidad por la producción mercantil (i.e., la sociedad capitalista) con sus contradicciones históricamente específicas.

La dialéctica Marxiana, con su punto de partida en la forma mercancía, es por tanto no solamente expresiva de las relaciones capitalistas sino que, en oposición a Hegel, las expresa en forma autoconsciente –como retorno sobre la totalidad social desde el nivel del tornarse Sujeto; como una fase de un mundo que llega a ser consciente a través y por el Sujeto. El concepto se torna adecuado a la cosa al reflejarla (o retornar a ella, N. del T.) conscientemente. Pero, al hacerlo, el ‘método’ necesariamente renuncia a cualquier pretensión de validez transhistórica. La adecuación del concepto con su objeto debe implicar, junto con la historicidad del objeto –la sociedad capitalista- la historicidad del concepto, del ‘método mismo. Es por lo tanto en un doble sentido que la dialéctica de Marx debe ser comprendida como crítica: más que una oposición entre verdadero y falso, que implicaría una verdad estática y una posición conceptual por fuera de la cosa, hay aquí un análisis críticamente inmanente de la sociedad burguesa como desarrollo, contradicción, negación sociales –como tiempo, como la historia del desarrollo capitalista y de la lucha de clases. Es simultáneamente la crítica de la forma social y las correspondientes formas de pensamiento. La dialéctica Marxiana presenta una epistemología crítica en la que las formas de pensamiento son comprendidas históricamente, antes que como resultantes de las interacciones entre sujetos indeterminados y objetos indeterminados por fuera de la sociedad y la historia. Por otro lado, la epistemología crítica Marxiana no puede ser reducida simplemente al interés, que deriva la acción y el pensamiento de la posición social y no examina las determinaciones de aquel ‘social’ dentro del cual las posiciones están localizadas. En la crítica de la economía política las diversas formas fetichistas definen el marco social en cuanto determina el pensamiento; marco social dentro del cual puede ser hecha una diferenciación formal creciente, más concreta y específicamente clasista a medida que las categorías son desplegadas lógicamente. Esta inmanencia en movimiento –el desarrollo de la mercancía, valor, trabajo abstracto, lucha de clases- es la fuente del juicio según el cual lo que es ‘falso’ es lo temporalmente válido que se considera a sí mismo permanente. La crítica emerge de la cosa misma, de las contradicciones y límites que se despliegan a partir de su movimiento –la presentación misma se convierte en crítica y señala hacia la negación de la sociedad capitalista. La dialéctica es negativa en la medida que niega teoréticamente la forma social capitalista por medio de una crítica lógica e históricamente inmanente a aquella forma.

Pero la crítica posee un segundo momento. Debido a que la teoría Marxiana analiza su propio contexto social e historia, cuyas contradicciones específicas dan lugar a la dialéctica y cuya presentación torna a la dialéctica materialista, la negación real de la sociedad capitalista por el proletariado debe significar la negación de la dialéctica misma. Esto es epistemológicamente consistente en sí. Uno de los más poderosos aspectos de la crítica de la economía política es que se comprende a sí misma como históricamente determinada, pudiendo dar cuenta de su propia existencia como crítica en el proceso de analizar y criticar las formas burguesas. Cualquier intento de transformarla en una ciencia positiva lleva a inconsistencias –por cuanto entonces es puesta como la excepción históricamente única, parada por encima de la interacción entre forma y contenido, entre formas sociales y formas de conciencia, a la cual postula como su propia base. Como tal, ya no podría ser capaz de comprenderse a sí misma.

Este es el caso con toda forma de dialéctica transhistórica, ya sea que incluya a la naturaleza (Engels) o no (Lukács). En los dos casos la dialéctica debe estar fundada ontológicamente –la primera en el Ser en general, la otra en el Ser social. Sin embargo, esta realidad y/o relaciones sociales en general son esencialmente contradictorias, solo pueden ser supuestas, no explicadas. La dialéctica entendida como categoría totalizante transhistórica solo puede ser puesta dogmáticamente –al costo de perder su propia auto-comprensión.

El caso es muy diferente con la dialéctica Marxiana históricamente específica que se encuentra enraizada de forma autoconsciente en el doble carácter del trabajo social. La dialéctica, como categoría central del Marxismo revolucionario, es ella misma una categoría histórica que no es simplemente un modo de pensamiento sino que capta dentro de sí un objeto particular: la sociedad productora de mercancías. Esta dialéctica refleja el curso de la época contradictoria que descansa en el antagonismo de clases entre trabajo asalariado y capital, e indica el despliegue contradictorio de esta específica prehistoria mientras se presenta a sí misma lógica e históricamente. Como concepto de la crítica de la economía política, la dialéctica denuncia aquel movimiento ciego asociado con los conceptos de mercancía y capital. Es, por sobre todas las cosas, una categoría crítica que comprende y extrae su objeto a partir del aspecto de la variabilidad de las relaciones de clase y señala hacia el fin de la dominación por la mercancía y el capital, y el modo en que se presentan como portando atributos personales. Esta determinación histórica de la dialéctica no implica un completo relativismo, de tal modo que el pasado pre-capitalista resulte incognoscible. No obstante socava cualquier teoría teleológica –ya sea en sus variantes determinista o subjetivista- y supera la antinomia entre contingencia histórica y teleología.

La dialéctica Marxiana madura capta críticamente y expresa a la sociedad burguesa desarrollada como a la primera totalidad social real: una cuya entera realidad determinada puede ser desplegada lógicamente a partir de una sola forma abstracta estructurante –la mercancía en su doble carácter como sistema total. Debido a que

este doble carácter da lugar a contradicciones que tienden a desplegar a la forma más allá de sí –hasta el dinero y, luego, el capital- como una dinámica constante en el tiempo, esta primera totalidad social real es la primera forma históricamente dinámica: como totalidad se despliega con el tiempo. Este tiempo, sin embargo, no es un vacío marco Newtoniano. A través de las varias determinaciones del tiempo (tiempo de trabajo, tiempo de circulación, etc.) que Marx presenta en el Capital, él indica que la historia no está constituida por un tiempo abstracto sino más bien que es tiempo que se hace en tanto es objetivado. Por medio de la preservación del conocimiento y el trabajo pasados en forma objetivada y constantemente moviéndose más allá de sí, el capitalismo constituye al tiempo como históricamente concreto y hecho por las personas. La historia se torna más densa. La conciencia completa de ello puede conducir a una historia hecha conscientemente. Finalmente, como totalidad dinámica de carácter mediacional que da lugar a formas necesarias de aparición que emergen, son abstraídas de y velan su esencia, la sociedad capitalista presenta su historia como lógica.

No puede decirse que formas sociales más tempranas estén totalizadas o sean históricas en este sentido. Poseen elementos dinámicos y apuntan más allá de sí solo en la medida en que sus formas de plusproducto poseen elementos de la forma mercancía. No obstante, la mercancía llega a ser una forma social totalizante, una determinación del modo de existencia, solo con la sociedad capitalista. Desde la perspectiva de la sociedad determinada por el capital, el desarrollo lógico, mercancía-dinero-capital, puede ser comprendido como histórico. Esto es, para Marx el presente está determinado de tal modo que el desarrollo pasado (dado el desarrollo mercantil) puede ser comprendido como lógicamente necesario –pero solo cuando es observado con la ventaja que otorga la mirada retrospectiva. El proceso de transformación histórica de un modo social a otro ha de ser visto como un desarrollo progresivamente menos azaroso con el surgimiento y pleno desarrollo de la forma mercancía. De ningún modo como el despliegue de un principio de movimiento inmanentemente necesario. Solo el capitalismo –no la historia de la humanidad- revela una lógica totalizante. Es así porque este presente está lógicamente determinado como una totalidad de esencia contradictoria que lógicamente apunta más allá de sí a la posibilidad de una forma futura, cuya realización depende de la lucha de clases. La elección pasa a ser entre socialismo y barbarie –y esto depende de la práctica revolucionaria.

Las posibilidades que crecientemente emergen como inmanentes en el presente son función de tal presente, cuyo surgimiento no fue de ningún modo una necesidad a priori; no han de ser proyectadas hacia atrás teleológicamente al entero curso de la historia. Es así como las categorías de los Manuscritos de París, por ejemplo, debieran ser leídas a la luz de la obra más tardía de Marx. La determinación histórica de la dialéctica apunta a una noción de historia como el movimiento desde la contingencia a la necesidad, la cual, en sus crecientes contradicciones internas, admite la posibilidad de la libertad. La dialéctica no es coextensiva con el curso de la historia, pero habilita a

su comprensión retrospectiva. Cualquier intento de transhistorizar la dialéctica, como fuera el caso con las tendencias dominantes al interior de la Segunda y Tercera Internacionales, queda por detrás de esta autocomprensión histórica y proyecta una determinada forma de sociedad burguesa hacia atrás y hacia adelante en el tiempo. Debido a que esta forma de dialéctica transhistórica presenta la historia como el resultado de leyes causales cuasi naturales, el momento subjetivo de la dialéctica es descartado y se reintroduce la vieja contradicción del materialismo pre-Marxiano entre una epistemología que entiende a las personas como determinadas (causalmente) por su medio ambiente y una teoría cuyos portadores están de algún modo por encima de esta condición.

No obstante los ataques al Diamat que tratan de salvar la subjetividad haciendo énfasis parcial en la praxis son igualmente transhistóricos y por tanto inadecuados. Con frecuencia las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx han sido utilizadas para edificar una epistemología históricamente abstracta basada en la praxis –actividad humana sensible como apropiación de la realidad. Esta epistemología abstracta solo entiende la praxis como totalmente consciente. Tiende, por tanto, a ser teleológica, es socialmente indeterminada y no habilita a ninguna teoría de las formas sociales, a ninguna teoría social.

Lo que se olvida en esta orientación por la praxis es que los modos sociales pre-capitalistas no eran totalidades dinámicas y que la historia no es el mero transcurrir del tiempo abstracto. La praxis está ligada a la objetivación, pero el principio histórico dinámico –la forma mercancía- es objetivación alienada. Es solo en la sociedad capitalista que la objetivación alienada llega a ser totalizada como una entidad dinámica (el capital como Sujeto alienado). De este modo, las personas han hecho la historia –pero no de manera autoconsciente. No obstante las contradicciones de la totalidad dan lugar, en su despliegue, a la posibilidad de una nueva forma de consciencia que, sobre la base de una historia que las personas han hecho a sus espaldas, permite una praxis histórica consciente. Transhistorizar esta posibilidad es abandonar el momento de alienación, de la lógica; es antropologizar una condición histórica y permanecer atados al otro polo de una antinomia transhistórica de libertad y necesidad. La mercancía como punto de partida permite la superación del problema de libertad y necesidad, de subjetivismo y determinismo, en tanto dialéctica de sujeto y objeto, en tanto tiempo histórico –en tanto la historia del surgimiento, desarrollo y posible superación de la forma social determinada de modo mercantil y capitalista.

A la luz de lo anterior es posible empezar a comprender la conexión entre dialéctica e idealismo en Hegel y a criticar adecuadamente la desestimación que del idealismo hace Nicolaus y el modo en que entiende la dialéctica. Una mediación necesaria es el concepto de fetiche de Marx, el cual emerge de la categoría de trabajo abstracto. Por un lado, al tratar de la sociedad productora de mercancías estamos tratando con una realidad social móvil y contradictoria. Por otra parte, una tal sociedad posee una forma mediacional tal que el trabajo social existe en la doble forma de trabajo concreto y

abstracto y las relaciones sociales son necesariamente expresadas en la relación entre ‘cosas’. Aquellas adquieren una forma objetiva, cuasi natural, de aparición, con sus ‘propias’leyes. En el nivel del capital la cosificación* fetichista llega a ser un momento de un proceso; proceso que es puesto en marcha en consonancia con el estadio histórico de desarrollo capitalista. Aparece el proceso histórico, pero disfrazado con la forma fenoménica de un proceso ‘natural’. Como resultado aquello que está históricamente determinado adquiere una forma ‘natural’, i.e., aparece como históricamente indeterminado. Como una característica de la forma en que aparece la objetividad social, el fetiche es simultáneamente un determinante de la conciencia social. La marca distintiva de las formas de pensamiento burguesas (esto es, aquellas atadas a la inmediatez de las formas de aparición del modo burgués de producción) es que las formas capitalistas determinadas sean consideradas eternas o, al menos, naturales. Todas las otras formas son vistas como antinaturales o artificiales: la burguesía trata “a las formas preburguesas del organismo social de producción como los Padres de la Iglesia a las religiones precristianas.”6

A la luz de lo anterior el pensamiento de Hegel puede ser visto como bifacético. Con su noción de contradicción es expresivo de la realidad capitalista. Más aún, la noción concomitante de interacción móvil entre sujeto y objeto, como así también aquella de forma y contenido de la historia –la que implica la historicidad de las formas- posee un filo crítico, el “topo bajo la tierra” (Marx): la superación de la perspectiva de eternidad que los conceptos burgueses tratan de expresar. De esta manera constituye el trampolín para la crítica Marxiana de la sociedad burguesa. Por el otro lado, aún permanece dentro de los límites del modo de pensamiento burgués, tal como lo entiende Marx, en la medida que no considera de modo autoconsciente, desde la perspectiva de un sujeto revolucionario en su histórico aparecer, su propia relación con su contexto histórico. La dialéctica de Hegel capta a, pero no se pone por detrás de, las abstracciones; abstracciones que son las necesarias formas fenoménicas reales de la sociedad determinada de modo mercantil y capitalista. Como resultado, el capital como sujeto de un modo alienado de producción, el cual subyace al Sujeto transhistórico de Hegel, no es captado como tal, y el movimiento históricamente específico de las formas, impulsado hacia adelante por sus particulares contradicciones inmanentes, es puesto transhistóricamente. Esto es, el Espíritu del Mundo es puesto como Sujeto y la dialéctica como la ley universal del movimiento: la Historia como producto del trabajo del Concepto. La relación entre idealismo y dialéctica en Hegel no debería por tanto ser vista como una oposición accidental sino como expresiva de la misma cosa: una realidad captada dialécticamente que se presenta a sí misma como abstracta porque es alcanzada como resultado del trabajo abstracto –de conceptos 6Karl Marx, Capital, Vol. 1 (Moscú, 1962), p. 81. Hay edición en castellano: Karl Marx, El Capital, Siglo XXI, 16ª edición en español, 1987, [Tomo I, Vol. 1, p. 99]. * reification, que también ha sido traducido por “reificación”. (N. del T.)

burgueses abstractos. Debido a elloel idealismo dialéctico de Hegel, como Onto-Logía de las relaciones burguesas, no es un “mero reflejo” (p. 33) sino, como dijera Marx, una determinación del modo de existencia, del mismo modo que lo son las categorías de Ricardo. No obstante son burguesas, inmanentes, y aún no críticas.

El acusar a Hegel de misticismo en relación a Marx vendría a ser lo mismo que culpar a Sócrates por no haber estado familiarizado con Hegel. Nicolaus emprolija la historia y ordena la teoría cuidadosamente: Hegel ha enviado la Mente objetiva independiente “flotando en los cielos”. Marx simplemente invierte las cosas –un simple asunto de método,que resulta, exclusivamente, de un mejor modo de pensar- y devuelve la mente a su cuerpo humano mortal (como si la sociedad burguesa con sus abstracciones, sus fetiches, sus relaciones cosificadas, pudiera ser disuelta nominalmente), simplemente poniendo al sujeto y al objeto “del lado correcto otra vez” (p. 53). El rigor materialista de Hegel, el haber visto la Mente, a saber la sociedad mercantil burguesa, como una abstracción, como el Sujeto de hecho –escapa a Nicolaus. Pero la grandeza de la filosofía Hegeliana es que representó la sociedad burguesa en su efectivo carácter abstracto; el hecho de que Hegel fuera capaz de desarrollar las “expresiones adecuadas para comprender”, las “categorías racionales” (Marx). La ‘Mente’ en Hegel no es, como lo pone Nicolaus, inocentemente y en un modo Feuerbachiano, “el producto de la cabeza humana”, sino más bien es el producto del determinado modo burgués de producción. Nicolaus confunde a Marx con el Feuerbach de Esencia del Cristianismo donde la esfera supra-terrestre es vista como el producto de la cabeza humana y es puesta sobre sus pies. Aunque Nicolaus ubica el núcleo del idealismo en el mundo material, él –como Feuerbach- no llega más allá del nivel antropológico. No emprende la tarea Marxiana de examinar los conceptos burgueses, como fueran expresados por Smith y Ricardo o Kant y Hegel, en acuerdo con su origen y validez sociales –esto es, de derivarlos críticamente a partir de la economía.

Nicolaus presenta la historia del conocimiento como abstracta y contingente: “Entre los antiguos científicos Griegos había algunos cuyo interés especial descansaba en el fenómeno del cambio, el movimiento, el proceso” (p. 28). Por qué razón estos fenómenos adquirieron significación de repente –que formas tempranas de sociedad burguesa estaban desarrollándose allí, que quizá estas estuvieran conectadas con formas incipientes de circulación mercantil, cuya esfera histórica de validez era la Polis- queda por fuera de las preocupaciones de Nicolaus. No se preguntapor qué personas de aquellos tiempos pudieron ser capaces de pensar “dialécticamente”, así como evita examinar por quépudo Hegel haber captado la sociedad burguesa metahistórica y dialécticamente como Lógica. Nicolaus no se ocupa con cuestiones relativas a los orígenes históricos de las cuestiones de validez y su alcance social. De modo similar es capazde decir de Hegel que pasó revista y recopiló todas las formas previas de “dialéctica”, de Asia al Medio Oriente, como así también de Grecia y Europa. Pero Hegel fue mejor materialista que eso. Contrariamente a Nicolaus, que pone la

contradicción como universal y eterna, Hegel no deja que la dialéctica aparezca en una forma Maniquea de oposición polar simple. Para Hegel la dialéctica comienza con la escuela Eleática, con Zeno; es decir, en la Polis.

El fracaso de Nicolaus para captar adecuadamente el pensamiento de Hegel, como así también su abstracta y contingente historia del conocimiento, están profundamente relacionados con su entendimiento de la dialéctica como transhistórica. En la introducción de Nicolaus a los Grundrisse, la dialéctica aparece de una manera burguesa, como una manera transhistórica de pensar, como el idealista Sujeto; “la dialéctica”, la que Hegel meramente “elevara a un nivel más alto” (p. 28). En lugar de dar a la dialéctica una determinación como la categoría real de determinadas relaciones económicas, del cursoburgués y capitalista de la mercancía y del capital, como hiciera Marx, Nicolaus la abstrae. Para él la “dificultad” dialéctica no está “confinada a una rama distinta especial de la filosofía…Todo está en movimiento, la totalidad se desarrolla, todo tiene un comienzo y conlleva un fin” (p. 29). Tales perspicacias no aparecieron con Hegel; no eran desconocidas para Heráclito, Averroes, Siger von Brabant o Jakob Böhme. La crítica Marxiana se pierde en semejantes lugares comunes.

Esta interpretación transhistórica de la dialéctica conduce a Nicolaus a repetir el viejo error de separar método de contenido, error que ingresara al movimiento obrero con Bernstein. Para Nicolaus, los Grundrisse, son “el primer intento conocido…de aplicar el método…a grandes problemas de la teoría” (p. 43). Marx debiera haber sido un pobre materialista histórico y un mal Hegeliano si hubiera sostenido tal separación del método respecto de su contenido. La dialéctica es un método específico para un contenido específico. No es un método en el sentido burgués, para el cual, como criticara Engels, todo es subsumido bajo un principio general. Más bien es la forma del movimiento del concepto porque sigue al movimiento del objeto –una sociedad dominada por mercancías. En oposición a Hegel, Marx desarrolló las categorías en una dirección económica crítica, y, al hacerlo, denunció la apariencia transhistórica, la cualidad cuasi natural de esta sociedad.

Al interior de la tradición post-Marxiana el concepto de la dialéctica ha sido tratado principalmente como una categoría de la Historia, en el mejor de los casos; en el peor como una categoría de la Naturaleza y del Ser. Aunque luego de Hegel el concepto de dialéctica encontró, en la crítica de la economía política de Marx, su determinación de lo existente como determinación categorial de las condiciones burguesas y de los antagonismos capitalistas de clase, como concepto de lucha que es presentado por las relaciones existentes mismas, posteriormente degeneró en una categoría socialdemócrata vinculada a la naturaleza y a la historia. Hasta que con Stalin alcanzó una completa mistificación como una categoría del Ser. Nicolaus trata al concepto en este nivel.

Nicolaus no solo transforma el método de Marx en una ciencia positiva; lo presenta como la forma “natural” de pensamiento, una que, por cierto, requirió de una larga

pre-historia como condición para su constitución. Esta eternización de la dialéctica revela una actitud ideológica que se expresa aún más en el tratamiento que Nicolaus hace del idealismo de Hegel. En lugar de tratar de analizarlo críticamente de un modo inmanente y dentro de su contexto, lo trata exactamente como “los Padres de la Iglesia tratan a las religiones precristianas” –como una superstición o una mistificación urdida conscientemente. Estos dos elementos de la posición de Nicolaus –la transformación de la crítica de Marx en una ciencia positiva y la consecuente ceguera a las formas más tempranas [de pensamiento]- se deben a su eternización de la dialéctica. Lo que ha surgido son exactamente aquellos atributos de los modos burgueses de pensamiento analizados por Marx. Las raíces sociales de este modo particular pueden ser halladas en un tercer elemento de la posición de Nicolaus: su eternización de una forma social –el trabajo proletario.

La cuestión del trabajo proletario emerge en el curso de la consideración que hace Nicolaus de la relación del dinero y el capital. Nicolaus discute cómo, para Marx, el dinero y el capital no son simplemente categorías económicas, sino que alcanzan a significar dos sistemas completos de relaciones sociales “basadas en ciertas reglas y leyes, e implicando un cierto tipo de política, de cultura, incluso de personalidad” (p. 14). Estos dos sistemas, si bien íntimamente relacionados, existen como momentos distintos y contradictorios de una totalidad. La esfera lógica del dinero –o de la circulación simple de mercancías- es aquella en la que las relaciones entre los individuos toman la forma de la igualdad y la libertad. “Igualdad, porque…los productos intercambiados son las encarnaciones de cantidades iguales de tiempo de trabajo. Libertad, porque los participantes en el intercambio se presumen y reconocen mutuamente como propietarios…” (p. 17-18). Al señalar que esta esfera solo existe como una abstracción lógica e histórica de un momento de la totalidad capitalista y que, por ello, nunca ha tenido realidad concreta como un todo, Marx sentó las bases para una crítica de la ideología democrática burguesa que iguala este momento con la totalidad y pretende hacer más perfectas la libertad e igualdad burguesas por medio de la abolición de las mismas condiciones (el dinero y el mercado) que constituyen su fundamento (p. 19). Surgiendo de esta esfera, y al mismo tiempo contradiciéndola, está el otro momento fundamental de la totalidad capitalista –la esfera del capital, la que tiene en su base el intercambio de fuerza de trabajo y la creación de plusvalor. Este proceso conduce a un crecimiento permanente del trabajo objetivadoen forma de capital, como una fuerza hostil por sobre y contra el trabajador. Nicolaus lo describe como “el proceso de explotación, o de extracción de plusproducto a partir del tiempo de trabajo de los obreros. Este proceso es la fuente de la acumulación capitalista” (p. 20).

La descripción que Nicolaus hace de la acumulación capitalista es muy ambigua. Revela una comprensión incorrecta de la categoría de valor, y consecuentemente del trabajo proletario como una determinación formal de carácter capitalista –una forma social particular del capitalismo, y esencial a él. La existencia de plusproducto –más de

lo necesario para la reproducción del productor- es característica de todas las sociedades históricas. Lo que caracteriza al capitalismo no es el plusproducto como tal sino la forma particular del excedente, la cual está ligada a la forma particular de la organización de la producción. La forma específicamente capitalista es el plusvalor –el cual es inseparable de una organización de la producción determinada por el valor, i.e., (en el nivel más abstracto) una basada sobre el trabajo humano directo como la única fuente de riqueza apropiable, descartando su dimensión cualitativa, y midiéndolo por el tiempo de su duración. Sin embargo, en la descripción de Nicolaus la categoría “tiempo de trabajo de los obreros” es abandonada sin examen. Es como si solo fuera “la extracción de plusproducto” la que definiera la acumulación capitalista, y no el que la forma del excedente esté determinada por una organización social de la producción definida por la categoría “tiempo de trabajo de los obreros”. Lo determinante no es que las objetivaciones del excedente de los trabajadores sean apropiadas por los capitalistas, sino más bien la forma, concreta y material, del trabajo social bajo una sociedad determinada de modo capitalista.

Esta organización del trabajo está ya presente de manera implícita en la esfera lógica del dinero, en la propia categoría de valor. Aunque Nicolaus señala que en la esfera del dinero los productos intercambiados son encarnaciones de cantidades iguales de tiempo de trabajo, no prosigue su camino hasta las implicancias que esto tiene para el trabajo. Marx señala que, “…en teoría el concepto de valor precede al de capital –aunque para llegar a su desarrollo puro deba suponerse un modo de producción fundado en el capital-…”.7 Esto significa que aunque el dinero y el capital constituyen esferas lógicas distinguibles, aún debemos ocuparnos del desarrollo de uno a partir del otro. En este caso en particular la categoría de trabajo abstracto, la substancia categorial del valor, debe ser analizada tal como emerge de la circulación simple de las mercancías y tal como se desarrolla en la producción.

Nicolaus distingue el dinero del capital de tal modo que el dinero no es entendido como mercancía y como forma de valor. Esto es incorrecto. En los Grundrisse en particular esta separación entre dinero y capital no existe. El antagonismo social, que se despliega por completo en el capitalismo, solo puede ser comprendido cuando la dialéctica de la forma-valor es captada; cuando, por tanto, se comprende el doble carácter de la mercancía, la polaridad de su forma, como fuera analizada por Marx en los primeros capítulos del Capital. Es por esta razón, como Marx señalara repetidas veces en los Grundrisse, que los orígenes y el fundamento de las relaciones de clase han de ser buscadas en la forma-germen de la mercancía, la que inicialmente aparece como potencial pero que luego se convierte en realidad capitalista. Debido a ella, a la forma de valor, la dialéctica puede ser leída también históricamente. El que pueda ser presentada lógicamente es, en sí misma, una expresión de la historia que se mueve de modo abstracto, sin control directo por parte de la práctica de las personas. En una posible sociedad futura el trabajo social será organizado de tal modo que no habrá 7Grundrisse, op.cit., p. 251. En la versión en castellano [Vol. 1, p. 190].

relaciones fetichizadas. La historia hecha de modo consciente significa el fin de una lógica objetivista de la historia.

Como consecuencia de su incomprensión de la dialéctica de la forma de valor, Nicolaus no analiza la estructura del trabajo que crea valor. Esto queda en evidencia en su discusión de la importancia de la sustitución de la categoría trabajo por la de fuerza de trabajo,que Marx lleva a cabo en los Grundrisse (pp. 44-47). Su punto de partida es la afirmación de Marx de que la teoría del valor-trabajo, la idea de que todos los trabajos poseen “la igualdad y la validez igual…por ser trabajo humano en general, y en la medida en que lo son, solo podía ser descifrad(a) cuando el concepto de la igualdad humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular”. La condición histórica para el surgimiento de este principio al nivel de un prejuicio popular es, de acuerdo a Marx, “una sociedad donde la forma de mercancía es la forma general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente, la relación entre unos y otros hombres como poseedores de mercancías se ha convertido, asimismo, en la relación social dominante”.7F

8 Es importante notar que Nicolaus cita solo la primera mitad del pasaje y llama a esta

noción popular de la igualdad humana “el principio revolucionario burgués de que todas las personas son creadas iguales”. No obstante omite la segunda mitad, donde se liga este principio a la forma mercantil en sí. La omisión es significativa. Implica hasta qué punto la noción de socialismo de Nicolaus está definida en término de categorías inmanentemente burguesas. Esta dirección tomada por Nicolaus se ve reforzada por la falsa separación que hace entre la mercancía específica, la fuerza de trabajo, y la forma mercancía en sí –la que cae fuera de su análisis. Menciona que fue un error de la economía política clásica el igualar las mercancías con las cosas, pero se guarda de indicar en qué sentido una mercancía es más que una cosa, qué significa la identidad contradictoria entre valor de uso y valor. En su lugar afirma, de modo simple e inadecuado, que “Este es un supuesto útil para muchos propósitos, pero cuando se aplica a la mercancía ‘trabajo’, solo revela el prejuicio capitalista de que los obreros son otros tantos objetos a ser usados, manipulados y descartados cuando quedan agotados” (p. 45).

Las consecuencias de la incorrecta comprensión del valor se vuelven explícitas en su discusión sobre cómo el concepto de “fuerza de trabajo” resolvió el problema falsamente planteado por la economía clásica -¿cuál es el valor del trabajo?- haciendo posible una teoría del plusvalor y de la acumulación de capital: “El pensamiento de Marx preserva el fundamento revolucionario implícito en la teoría del valor-trabajo, esto es, el principio de la igualdad humana general, y muestra que bajo su forma burguesa este principio significa para los obreros el opuesto preciso de la libertad humana. Con la concepción de la ‘fuerza de trabajo’, Marx resuelve la contradicción inherente a la teoría clásica del valor: preserva lo que es sano en ella, la determinación del valor por el tiempo de trabajo…Al preservar lo que es sano y revolucionario en la 8Capital, Vol. I, op.cit, p. 60. En la versión en castellano [Tomo I, Vol. 1, p. 73-74]

teoría, e irrumpiendo a través de sus limitaciones, Marx tornó a la vieja teoría en su opuesto; de una legitimación del orden burgués a una teoría de los partidos comunistas [!] al explicar cómo la clase capitalista se vuelve más rica a partir del trabajo del obrero…” (p. 46). Antes de indagar más a fondo las implicancias de esta cita, un breve excurso sobre Marx es pertinente. Marx tomó las categorías de la economía política clásica y develó sus bases sociales. No se limitó a preservar, como pretende Nicolaus, la determinación del valor por el tiempo de trabajo sino que develó la naturaleza de ese “trabajo” que constituye valor. El trabajo creador de valor no es trabajo en el sentido de una actividad intencional que cambia la forma de la materia de un modo determinado en la creación de un producto particular, y que simultáneamente retorna como un elemento constituyente de los productores (lo que Marx denomina trabajo concreto). Antes bien, valor es la medida objetivada del trabajo abstracto. Esta categoría no es simplemente una abstracción conceptual del trabajo “real”, sino una categoría social –una que expresa la naturaleza del trabajo social en una sociedad determinada en su totalidad por la producción de mercancía como el momento mediacional entre lo privado y lo social, y que simultáneamente lo incorpora como un momento de un hacerse histórico social. En otras palabras, la categoría provee la clave para comprender las relaciones sociales capitalistas y la dirección de su desarrollo. Sin embargo esta categoría social que constituye valor encuentra expresión solo en la forma material de la dimensión del valor de uso, aquella del trabajo concreto, otorgándole a este último una forma social determinada.

La forma capitalista de producción está lógicamente determinada por la categoría de valor –que no debiera ser considerada simplemente como una categoría del mercado. La medida de la riqueza es la masa de tiempo de trabajo directo objetivado –con independencia de la masa y el número de productos elaborados. Este proceso de producción está orientado hacia la producción de plusvalor y, debido a que solo el trabajo humano abstracto es creador de valor, necesariamente descansa en el trabajo humano directo –trabajo proletario- como la fuente de la riqueza apropiable. La lógica de la forma de producción es tal que el trabajo directo comienza a ser crecientemente subdividido en un complejo de actividades unidimensionales y la externalización de las habilidades productivas humanas es acumulativamente objetivada en las fuerzas materiales de producción que se levantan por encima y contra el trabajo vivo, en lugar de retornar como constitutivos de las capacidades humanas del trabajador individual. Para Marx, este proceso de alienación es necesario (desde el punto de vista histórico-mundial) y, a la vez, limitado en el tiempo. Hizo posible un enorme salto adelante tanto en el poder productivo social como en el conocimiento, aún cuando fuera al costo del vaciamiento y la estrechez del trabajador individual. Aún así, es precisamente este salto el que crecientemente entra en conflicto con sus presupuestos: las fuerzas materiales de producción desarrolladas bajo el capitalismo crecientemente contradicen su base de valor; su capacidad para la creación de riqueza está fuera de toda proporción con aquella medida por la cantidad de tiempo de trabajo directo.

Esta contradicción es malinterpretada frecuentemente como significando que la diferencia entre socialismo y capitalismo se reduce solo a una mayor cantidad de productos. Esta interpretación errónea olvida que la superación posee un momento de regreso práctico a sí, de retorno*. En ese caso, el momento de retorno a sí involucra a la estructura misma del trabajo. Las fuerzas de producción desarrolladas en el curso del capitalismo podrán, cuando la forma determinada por el capital junto a sus necesidades de trabajo humano directo sean superadas, reaccionar sobre el trabajo social y cambiarlo de tal modo que las cualidades específicas del trabajo realizado bajo el capitalismo sean abolidas.

La posibilidad lógica de esta reversión está fundada, en Marx, en la dialéctica del valor y el valor de uso, de la determinación formal y la determinación no formal –no tomada simplemente en el momento en que emerge en el nivel de las mercancías sino a medida que se desarrolla en el despliegue del capital. Considérese el tratamiento de la máquina por Marx: La máquina recibe una determinación formal capitalista como capital constante. Esto no significa que la máquina sea neutral, que bajo el capitalismo sea empleada con el propósito de la realización del capital, y que es sólo este propósito el que debe ser cambiado. Tal visión permanece presa al interior del concepto burgués de razón instrumental. Que la maquinaria esté determinada formalmente significa que la forma misma de la máquina está determinada –no simplemente el propósito para el cual se la utiliza. No obstante, la máquina, para Marx, no está totalmente subsumida bajo su determinación formal. La dimensión del valor de uso expresa un momento de no-identidad cuyo potencial alcanza a ser crecientemente explicitado con el curso del desarrollo capitalista –se vuelve crecientemente contradictoria con su determinación formal capitalista. Pero sigue siendo una contradicción. No hay ninguna progresión lineal suave a una nueva forma. El curso de la sociedad determinada por el capital conduce hacia el desarrollo técnico, cuya forma concreta continúa siendo un instrumento de dominación –si bien su potencial concreto posibilita una transformación de la sociedad, de la división social del trabajo, tal que no solo el objetivo de la producción por medio de máquinas será diferente sino que las mismas máquinas también lo serán. Por supuesto la máquina está relacionada de modo inmediato con el trabajo mismo, en sus dimensiones de identidad y no-identidad. Aquellos escritores que ponen al trabajo como tal como idéntico con la actividad instrumental están, en efecto, tomando uno solo de los aspectos de la teoría Marxiana, aquel de la realización del capital, y poniéndolo como la totalidad –¡transhistóricamente! La actividad instrumental no debe ser asimilada a la actividad direccionada en general. La actividad instrumental debiera ser entendida como una actividad cuyo fin está definido por una objetividad externa (la “segunda naturaleza” del capitalismo, la que suplanta crecientemente a la compulsión de la inmediata necesidad material) –la que a Posteri-

* …of practical self-reflection, of reversal. (N. del T.)

ori determina los medios. Cuando es entendida transhistóricamente y como totalidad, queda presa al interior del fetiche del capital. La superación implica la transformación, no solo del propósito, del fin, sino de la forma del trabajo y de la forma de la máquina. El modo de producción puede ser cambiado.

La transformación socialista de la sociedad, entonces, no es la mera abolición de la propiedad privada de los medios de producción, sino que además involucra la transformación de la organización de la producción determinada de forma capitalista, de tal modo que el tiempo de trabajo directo, que crea valor, no constituya más la forma y medida de la riqueza. Esto significa la abolición material del trabajo proletario por el proletariado. El proletariado (como ‘clase’ en general) es una categoría históricamente específica de alienación y no debiera ser captada como el Sujeto, sino como el aún-no-Sujeto* –aquel que constituye al Sujeto alienado (el Capital) y que llega a ser Sujeto derrocando al capital y, en el proceso, aboliendo aquel trabajo, esencial al capital, que define al proletariado mismo. La relación que las personas tendrán con el proceso directo de trabajo cambiará de tal modo que el trabajo será constitutivo de, y constituido por, el individuo social completo, en lugar de, como bajo el capitalismo, por el “mero obrero”.9 Este es el presupuesto material para la reincorporación individual de aquel conocimiento social que fuera, bajo el capitalismo, por primera vez desarrollado y expresado en la sociedad en general, i.e., la superación material, histórica, de la alienación. La historicidad del capitalismo, entonces, es idéntica a la historicidad del trabajo proletario como fuente de la riqueza social, del valor como forma social de la riqueza, e idéntica a la producción con base en el proletariado, determinada por el valor, como forma social de la producción.

Bajo esta luz uno puede examinar más críticamente la categoría de igualdad humana general a la que se refiere Nicolaus. Es una categoría de, no externa a, la forma burguesa de producción. No estamos hablando de una Idea de igualdad, sino de la igualdad que está basada en la producción e intercambio mercantil. Es habitual referirse a la igualdad burguesa como “abstracta” y “formal”. Marx es más específico: es un atributo de las mercancías que, en una sociedad en que la forma de mercancía es la forma dominante que toman los productos del trabajo, se refleja sobre su fuente –las personas. Es, en otras palabras, una categoría de la interacción mediada por cosas y por lo tanto ha incorporado en sí el atributo de los objetos –“objetividad”. El “carácter abstracto” es una parte integral de esta categoría. La igualación práctica de diferentes clases de productos en el intercambio significa una abstracción y reducción de facto de los diversos trabajos concretos que encarnan, al trabajo humano abstracto. En este contexto aquella categoría posee dos momentos: la reducción de todo trabajo real a su carácter en común como trabajo humano; y la abstracción de todas las formas

9Grundrisse, op.cit., p. 708. En la versión en castellano [Vol. 2, p. 225]. * the not-yet-Subject (N. del T.)

concretas y propiedades útiles de los diversos trabajos. Esta última, como proceso de alienación, es el complemento capitalista de la anterior. La “igualdad humana general” aparece primeramente en la historia con la producción generalizada de mercancías –como una categoría de la alienación. Ambos aspectos subyacen al capitalismo. A partir de su determinación lógica inicial en la circulación simple de mercancías, ha incorporado ya en sí aquel aspecto que Marx desarrollara ulteriormente en su análisis del proceso de producción determinado de forma capitalista: es la igualdad de las partes que componen juntas un todo. Lejos de ser exclusivamente una categoría del mercado, expresa la estructura real del trabajo asalariado –una relación productiva tal que los trabajadores son empalmados al sistema como engranajes de una meta-máquina. La transformación socialista de la sociedad implica la superación, no la realización de la “igualdad humana general”.

Marx debe ser visto como representando una ruptura con aquella tradición socialista anterior (y con aquella tradición socialista Marxista posterior) que consideraba la revolución socialista como la realización de los ideales de la Revolución Francesa, los que habrían sido torcidos por la dominación de la burguesía. En los Grundrisse, y en particular en el Capital, Marx muestra a los ideales mismos, en su momento positivo como propulsores de la revuelta, y en su momento negativo de estabilización, como emergiendo de la forma mercancía –no como Ideas universales mancilladas por una clase dominante particularista.

Llegados a este punto podemos retornar al pasaje de Nicolaus citado más arriba. Él malinterpreta la naturaleza negativa de la crítica: la exposición inmanente de las categorías que constituye la crítica; que las categorías de la economía política son categorías “críticas” que denuncian y apuntan a la negación de una sociedad construida sobre la explotación y la opresión. En lugar de ello opone la “sana y revolucionaria” concepción de la determinación del valor por el tiempo de trabajo junto con su principio concomitante de igualdad humana general, a su forma burguesa. Pero está claro que esta oposición de contenido y forma (como bueno y malo) es imposible, pues la determinación del valor por el tiempo de trabajo es inseparable del capitalismo. Es precisamente por ello que se trata de una situación de compulsión –una que constituye y es constituida por el valor y que será disuelta en una sociedad libre. La abolición del valor, como abstracción dominante de las relaciones burguesas, es una condición de la libertad. El valor es la categoría definitoria de la sociedad determinada de forma capitalista, no el patrón contra el que es juzgada. Aún así Nicolaus falla en desarrollar la forma capitalista de producción como una consecuencia lógicamente necesaria de la categoría de valor, la que en su forma material tiende crecientemente a amenazar su forma social (su base de valor). Esto tiene sus raíces en el fracaso de Nicolaus en examinar la categoría de valor misma. Él solo ve que su presupuesto es la igualdad del trabajo humano. Al dejar sin examinar la naturaleza de aquel trabajo y el tipo de igualdad al que se encuentra ligado, Nicolaus falla en comprender la estructura-determinada-por-el-valor del modo capitalista de

producción. Su análisis implica la conservación y realización, más que la superación, de aquella igualdad implícita en este modo de producción. Esto solo puede llevar a un concepto de socialismo que conserva el modo de producción basado en el trabajo proletario.

El mismo problema surge cuando Nicolaus define la alienación como “fundamentalmente una relación particular de propiedad, a saber, la venta involuntaria (la rendición de la propiedad) a un Otro hostil” (p. 50). En los Grundrisse y en el Capital Marx deriva las clases, y por consiguiente la propiedad, de la naturaleza del trabajo abstracto, como tal ya desarrollado en el nivel lógico de las mercancías. (Esta es la concreción materialista de la alienación). Invertir esta relación, como hace Nicolaus, es una distorsión de amplio alcance de Marx, una que habilita a un análisis del capitalismo y del socialismo exclusivamente en términos de propiedad. Por omisión, Nicolaus implícitamente separa las relaciones de propiedad de la clase de trabajo que hace el trabajador; esto es, de la relación entre trabajo vivo y objetivado. Al hacerlo, Nicolaus borronea aquel punto central, ya mencionado, e indicado por Marx en los mismos Grundrisse: que el derrocamiento del capitalismo involucra la auto-abolición del proletariado como clase –no simplemente en su existencia definida lado-a-lado de la clase capitalista, sino incluso en la relación que los trabajadores tienen con su trabajo y con los medios de producción, i.e., en la existencia del trabajo asalariado lado-a-lado con el capital.

Nicolaus escribe muchísimo sobre el proletariado, pero abstrae la teoría lejos del proletariado. Su ‘dialéctica’ es completamente independiente del trabajo asalariado y el capital. Esto también es expresado indirectamente cuando dice que el hecho de que Marx “fue capaz más de una siglo atrás de captar” el esquema de los desarrollos recientes, “es un tributo, no a su ‘genio’…sino a su método de trabajo” (p. 63). No obstante la teoría de Marx no puede ser simplemente reducida al método o al genio. Digamos más bien que está inseparablemente entretejida con la sociedad burguesa y -esto es particularmente constitutivo para la dialéctica que llega a ser autoconsciente con Marx- la aparición revolucionaria de la negación de la negación: la lucha y auto-organización del proletariado. Sin la lucha de clases las condiciones cognitivas para la teoría revolucionaria de Marx hubieran estado ausentes.

La teoría del “Materialismo Dialéctico” ha sido frecuentemente criticada por su objetivismo, la abolición de la dimensión subjetiva de la teoría de la lucha de clases, lo que lleva a la antigua antinomia burguesa de una visión del carácter social del pensamiento y de la acción, ya como determinado causalmente por la objetividad social, ya misteriosamente independiente de ella (el Partido). Esto debe ser entendido como la expresión de una teoría del socialismo que permanece dentro de los límites de la producción determinada en forma capitalista, cuya esencia –el valor- como determinación formal del trabajo social, es conservada e incluso glorificada más que superada.

Pese a la interpretación de Nicolaus, Marx nunca pretendió que el “estudio y desarrollo de la teoría revolucionaria” debiera haber sido la tarea primaria de la Liga de los Comunistas en 1850 (p. 8). La teoría no estaba llamada a ser la creación abstracta de la Liga de los Comunistas. Antes bien la base material de una teoría adecuada era provista en aquellos tiempos, a pesar de los retrocesos, por la actividad del proletariado organizado como así también por el creciente desarrollo y difusión de la industrialización. El curso del desarrollo histórico comenzó a moverse en la dirección de la realización de la teoría revolucionaria que había surgido sobre sus bases. A Nicolaus se le escapa esta conexión y por tanto trata a la teoría como abstraída de la sociedad y de la práctica. Pero el trabajo teorético de Marx no es ‘teoría’ abstracta; es, más bien, el resultado y la anticipación de un proletariado que se organiza a sí mismo en una escala mundial. Nunca se le hubiera ocurrido a Marx que la tarea primaria de un proletariado revolucionario fuera el mero estudio de la teoría revolucionaria. Aún durante ese período de reconstitución de la lucha de clases, Marx y Engels nunca se retiraron de las batallas políticas cotidianas. A pesar de la actividad de Marx en el Museo Británico, ambos permanecieron ocupados en la labor de su partido.

Uno no tiene que proceder mecánicamente leyendo todos los Grundrisse y la Lógica de Hegel antes de empezar el Capital, y por cierto “Salario, Precio y Ganancia” es una útil introducción a la obra de Marx. No obstante, al sugerir irónicamente que el estudio de estas tres obras es “un proyecto para una larga temporada en la prisión” (p. 61), Nicolaus implícitamente hace una separación inaceptable entre trabajo político práctico y trabajo político teorético. Aparentemente uno solo puede estudiar las mayores obras teoréticas cuando no se encuentra ocupado activamente en política. ¡Uno se pregunta por qué Nicolaus se tomó el tiempo de traducir los Grundrisse! “Mientras tanto mucho puede lograrse de [la lectura de] Salario, Precio y Ganancia y de ‘Sobre la Contradicción’” (p. 61). La crucial incorporación de “Sobre la Contradicción” para aquellos sin tanta suerte como para pasar un larga temporada en prisión esta, en el contexto Norteamericano, lejos de ser una obviedad. Más aún, ¿qué acciones revolucionarias constituyen en los Estados Unidos este ‘mientras tanto’ que la educación marxista ha de limitarse a sí misma a estos dos panfletos? Si, de hecho, solo hay tiempo suficiente para estudiar estos dos panfletos, la revolución debe de estar esperando impacientemente tras la puerta.

Marx ligó su crítica en tanto que método, y la existencia del proletariado en tanto que clase, a una sociedad determinada de forma capitalista. La trascendencia de esta última, que implica la desaparición de la crítica dialéctica de Marx, solo puede ocurrir a través de la auto-abolición del proletariado. La posición de Nicolaus solo parece desenredar esta complicación. En vez de hacerlo transforma todos sus elementos positivamente: una ciencia positiva de dialécticas materialistas presupone la existencia continuada del trabajo proletario, lo que implica la conservación de una organización social determinada de forma capitalista. Todos estos elementos ya podían ser localizados en la Socialdemocracia ortodoxa de la Segunda Internacional en el

momento en que, aunque hablaran de revolución de la boca para afuera, este movimiento se había ajustado al orden capitalista. También aparecen, no obstante –y esto va más al punto- en la Unión Soviética durante los ’20. La contradicción entre la transformación social real requerida –que fuera análoga, pero necesariamente en una forma diferente, a aquella lograda por el capitalismo en Occidente- y su presentación como socialismo, fue velada por la transformación del Marxismo de una ciencia crítica en una positiva. La transhistoricidad con que Nicolaus busca recubrir el “método” de Marx se deriva de la teoría legitimadora de la construcción del socialismo en un solo país, con la que se hizo el intento de garantizar la revolución inscribiéndola en la naturaleza y la historia. Desde este punto de vista el bien conocido catequismo de Stalin, “Sobre el Materialismo Dialéctico y el Materialismo Histórico”, viene a ser “una primera introducción útil, en particular para propósitos pedagógicos” (p. 43). Parado en esta tradición, Nicolaus retrocede al menos hasta Hegel, si bien este último jamás hubiera tratado de agotar la totalidad del mundo por medio de un puñado de leyes. Las áridas leyes de Stalin, cuatro en total, extraen de Engels los lugares comunes de una visión del mundo Heracliteana. Qué relaciones sociales específicas en la Unión Soviética se permitirían ser presentadas con la forma de una ley universal es otra cuestión, una de la que no nos ocuparemos aquí. De manera similar para Mao Tse-tung la teoría Marxiana – una derivada principalmente a partir de la interpretación de Stalin- fue abstraída de su objeto y utilizada para explicar el fenómeno de un país agrario en revolución. En China en particular esta fue, de hecho, traducida exitosamente a la práctica. Sin embargo, debido a que estos pequeños escritos de Stalin y Mao presentan la teoría Marxiana como universal y eterna, puedan difícilmente ser aclamados como “la clásica exposición del materialismo dialéctico como un todo” (p. 43). Estos [escritos] fueron concebidos sobre la base de tierras precapitalizadas, pero pretendiendo la universalidad –una llamada a servir la política revolucionaria mundial pero que terminó sirviendo como legitimación de un particular modo de construcción social. Esta transformación del Marxismo en una “ideología de legitimación” (Negt) llevó a que el concepto de liberación del proletariado terminara separado de su significado material –la abolición del trabajo proletario. Esto llevó necesariamente a que la dialéctica terminara separada de su historicidad. Esta reaparece como transhistórica: una forma burguesa de pensamiento bajo un manto materialista –una “teoría de los partidos comunistas” (p. 46).