slyl-2007-37

Signos Literarios y Lingüísticos II. 1 (junio 2000), 47-64

LA IDENTIDAD NACIONAL Y LA CONCIENCIA CRIOLLA EN LOS AUTORES DEL BARROCO

NOVOHISPANO

Alexandra Terezie Berendová Univerzita Karlova

El siglo XVI: de la autodenigración al autoelogio

a desde los primeros años después de la conquista, desde la primera generación de novohispanos nacidos en la Colonia, se hizo patente la cuestión de la identidad de este nuevo país mestizo y de sus nuevos pobladores que no se

identificaban con los españoles por el orgullo nacional americano, pero tampoco con los indígenas por las diferencias raciales y culturales. El reparto del botín de la conquista provocó necesariamente una disputa sobre los privilegios de los estratos sociales que se establecieron con el régimen colonial —los españoles, los criollos, los mestizos y los nativos. La época del fin del siglo xvi y los principios del xvn la denomina Edmundo O'Gorman como "la edad de las lamentaciones criollas"; en la producción literaria de este período se refleja el resentimiento de los criollos y su sensación de ser saqueados y oprimidos por la gente recién venida de la Península Ibérica. "Llenos de rabia e impotencia ante los corruptos oficiales reales, los autoritarios inquisidores y los mercaderes tramposos, en suma, contra los gachupines, los naturales de esta tierra iniciaron su accidentado proceso de identidad" (Tovar y Teresa 27).

Baltazar Dorantes de Carranza, Procurador de los Encomenderos, demuestra en su obra Sumaria relación de las cosas de Nueva España todas las contradicciones y recelos que trastornaban a un mestizo al que estaban robando su tierra. Pelea contra el arribismo, maldiciendo a los explotadores del país:

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48 Signos Literarios y Lingüísticos

Oh, conquistadores llenos de trabajos y en aquella simplicidad de aquellos dichosos tiempos, donde no sacasteis más que un nombre excelente y una fama eterna... despojados de vuestras propias haciendas y de los frutos de vuestros servicios y hazañas, dando los que gobernaban en los primeros años vuestros sudores a gente "advenediza que no mereció nada en la conquista, ahora es ya llegada la sazón donde se luce más el engaño y la mentira y la ociosidad y el perjuicio del prójimo, con que vendiendo vino, o sinabafas o hierro viejo se hacen grandes mayorazgos (cit. en Tovar y Teresa 28).

Y a la vez hace el peor insulto a su patria y a su continente que trata mejor a los gachupines que a sus naturales:

¡Oh Indias!, alcahuete de haraganes, banco donde todos quiebran, depósito de mentiras y engaños, hinchazón de necios, burdel de buenos, locura de cuerdos, fin y remate de la nobleza, destrucción de la virtud [...] ¡Oh Indias!, mal francés, dibujos del infierno, tráfago de behetería [...] ¡Oh Indias!, madre de extraños, patria común de los innaturales, dulce beso de paz a los recién venidos, madrastra de vuestros hijos y destierro de vuestros naturales, cuchillo de los vuestros, azote de los propios" (cit. en Tovar y Teresa 30).

También las partes en verso de la obra de Dorantes contienen ideas antihispanas, se trata de unas sátiras anónimas que el autor incorporó en su texto, una de ellas es el reproche del criollo al advenedizo:

...viene de España por el mar salobre a nuestro mexicano domicilio un hombre tosco, sin algún auxilio, de salud falto y de dinero pobre. Y luego que caudal y ánimo cobre, le aplican en su bárbaro concilio otros como él, de César y Virgilio las dos coronas de laurel y robre. Y el otro, que agujetas y alfileres vendía por las calles, ya es un conde en calidad, y en cantidad un Fúcar; y abomina después el lugar donde adquirió estimación, gusto y haberes: y tiraba la jábega en Sanlúcar

(Méndez Planearte 1,137).

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A los ataques contra la injusticia peninsular une asimismo su voz el más antiguo poeta mexicano de nombre conocido (a decir de Menéndez y Pelayo). hijo del mayordomo de Cortés, Francisco de Terrazas: "Madrastra nos has sido rigurosa/ y dulce madre pía a los extraños".

El texto de Dorantes refleja todas las contradicciones del sentimiento criollo de su tiempo, después de los insultos y las maldiciones que acabamos de leer pasa a los elogios de la tierra mexicana, sus riquezas y perfecciones, y cita La grandeza mexicana de Balbuena, el español más mexicano de su época. Pero no nos dejemos llevar por las exaltadas alabanzas de la metrópoli mexicana que Balbuena presenta y miremos con más cuidado su fondo. Un elogio siempre contiene comparación —más grande que, igual de bello que, casi tan noble como. ¿Qué le sirve de modelo, de punto de referencia a Balbuena?

La antigua Grecia llena de esculturas celebre sus soberbios edificios y de los tirios muros la hermosura;

y a la bárbara Menfis sus egipcios ennoblezcan de blando mármol parió, precioso en pasta y rico en artificios;

(Balbuena 71).

Pero en esta excelencia el mundo calle, que en ceremonias deste tiempo santo nueva Roma parece en trato y talle.

(Balbuena 112).

No tiene Milán, Luca ni Florencia, ni las otras dos ricas señorías, donde el ser mercader es excelencia,

Ni Grecia Atenas vio más bachilleres que aquí hay insignes borlas de dotores,


de grande ciencia y graves pareceres*. (Balbuena 116).

Aunque el poeta eleva hasta el cielo la hermosura y perfección de la metrópoli mexicana, su punto de vista sigue siendo completamente europeo. Con todo el respeto hacia el "español más mexicano", su visión de México sigue siendo una visión gachupina. Sus ojos del Viejo Continente ven los palacios y los templos renacentistas, pero se les escapan los restos del Tenochtitlán azteca, sus templos y canales. Se fija en los chiqueadores y las crinolinas de las delicadas damas españolas, pero pone mucho cuidado para que no aparezca una cara demasiado morena, un huipil o huarache. Incluso el capítulo dedicado a la naturaleza pasa por alto los alcatraces, Jacarandas. guayabos y mangos, destacando los azahares, romeros y claveles con los que el supuesto lector peninsular está bien familiarizado. Eugenio de Saiazar en su Epístola al insigne Hernando de Herrera en que se refiere al estado de la ilustre Ciudad de México emplea el mismo punto de vista y habita la tierra mexicana con "musas deleitosas", con "Artes y Ciencias" que plantó la Minerva. Otro texto del mismo autor Descripción de la laguna de México ya incluye las milpas y los colores llamativos del chile, ají y tomate, sin embargo la visión bucólica y pastoril del paisaje mexicano desenmascara al poeta como un partidario de los cánones estéticos europeos. Un progreso hacia una interpretación del ambiente mexicano no cargada por los conceptos europeos lo representa la Epístola al Licenciado Sánchez de Obregón, Primer Corregidor de México, de Juan de la Cueva. Aquí ya se mencionan plantas y frutos desconocidos con sus nombres auténticos, se alaba el sabor de los platillos mexicanos "las comidas, que no entendiendo acusan/ los cachopines y aun los vaguíanos/ y de comerlas huyen y se excusan", incluso se valora la capacidad de los mexicanos que "hablan la lengua castellana/ tan bien como nosotros la hablamos, / y ellos la suya propia Mexicana". Y se concluye el poema con una valiosa consideración: "Esto, porque es notable, lo notamos/ los que de España a México venimos,/ que allá ni lo sabemos ni alcanzamos" (Méndez Planearte 1,22).

Situación de los criollos en siglo XVII: tendencias progresistas y conservadoras

II resentimiento de los criollos ante el gobierno injusto que privilegiaba a gente con nulos méritos y les otorgaba las ganancias de la conquista y que contaban con expe-

La identidad nacional y... Alexandra Terezie Berendová 51

riencia alguna sobre la vida en el continente americano, hizo que se alejaran cada vez más del patriotismo español, empezaron, pues, a sentir a México como su verdadera nación. A pesar de esto, no llegaron a encontrar más interés y entendimiento por los pobladores autóctonos de su nueva patria. Aunque sintieron más solidaridad con los indígenas mexicanos y sabían más de sus vidas, sus costumbres y su naturaleza que los españoles, nunca se identificaron plenamente con su cultura y nunca los integraron en su estrato social. En el desarrollo de la Colonia compitieron dos tendencias opuestas: una favoreció a los criollos, aunque no fue siempre propagada exclusivamente por ellos, sino también por algunos españoles, humanistas ilustrados en las altas jerarquías políticas y eclesiásticas, la otra se comportó regresiva, leal a la Corona y a sus intereses. Los peninsulares trataron de conservar el status quo, con el fin de obtener las mejores condiciones en la explotación de los recursos del país, mientras que los partidarios de las ideas progresistas intentaban restaurar en la tabula rasa de la Nueva España los ideales políticos, morales y espirituales, que habían fallado en la vieja. "Unos construían su utopía intemporal para el futuro basados en la modernidad del humanismo; los otros construían la suya inspirados en el pasado, inventándose desde la pretensión continuar hasta el fin de los tiempos. Unos querían hacer algo nuevo, diferente, una verdadera Nueva España; los otros sólo soñaban con trasladar la vieja España a esta parte de la América septentrional" (Tovar y de Teresa 25).

Presencia de los indígenas en las obras de sor Juana Inés de la Cruz y Carlos de Sigüenza y Góngora: Villancicos y Teatro de virtudes políticas

La hipótesis del sociólogo e historiador Francisco López Cámara sobre el acercamiento de la reciente nación criolla al pueblo aborigen suena muy idílica: "Mientras más encarnizados son los desprecios y las diatribas del europeo para el Nuevo Mundo, más fuerte se hace el amor nacional en el criollo. Amor no sólo por los paisajes vírgenes y las riquezas desconocidas del terruño, sino también por los pueblos aborígenes, por sus costumbres y por su tierna mansedumbre" ("La conciencia"). Sin embargo, la realidad fue más prosaica y más complicada. Con respecto a la conciencia criolla en la obra de los autores novohispanos se mencionan con regularidad dos personas: sor Juana Inés de la Cruzy Carlos de Sigüenza y Góngora. A pesar de que estos dos humanistas compartieron los conocimientos científicos de su época y el interés por la cuestión de la identidad de la nación mexicana, criolla y mestiza, cada uno de ellos expresó es-

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tas inquietudes a su maneta. Sigüenza fue el prototipo del científico ¡lustrado de su época, lector de Descartes, de Ntiremberg y Copérnico. poseía un alto juicio crítico que no le permitía caer en los gastados moldes escolásticos. Su intensa lucha contra todo tipo de superstición y demagogia le causó serios problemas con la censura y muchas de sus obras quedaron manuscritas. En la madre Juana, al contrario, dominaba la imaginación poética sobre el espíritu científico. Su amplio conocimiento de las ciencias naturales, de la filosofía, teología y literatura lo empleaba para construir los conceptos poéticos, para expresar imágenes, pero no para explicarlas. Los dos fueron muy conscientes de los límites ideológicos que les imponía el ambiente colonial. Sigüenza fue sometido varias veces, como ya hemos mencionado, a la censura oficial, Juana Inés, más precavida en su calidad de religiosa, aplicaba la autocensura, sabiendo que un paso mal dado respecto a los asuntos teológicos podría ser mortal. En su inmediato horizonte temporal se elevaron varios casos de destrucción de carreras literarias o religiosas. hasta de liquidación física por causa de deslealtad ideológica,1 se necesitaba, pues, la máxima precaución y cuidado.

Como el punto clave de la expresión de la conciencia criolla en las obras de los dos autores mencionados López Cámara considera su interés por el pueblo indígena, partiendo de la hipótesis de que "la presión de los peninsulares sobre los criollos empuja cada vez más a éstos hacia los pueblos autóctonos" ("La conciencia" 356). En el fondo, la idea no está del todo descabellada, pero por más que busquemos, no encontramos en la obra de Sigüenza una "preocupación por la realidad viva de ese pueblo postrado y escarnecido", y no rastreamos en los versos de la madre Juana que se "ampare siempre bajo el signo de la patria y es ésta a quien dedica sus mejores desvelos". No podemos negar el interés del historiador y astrónomo por las culturas prehispáni-cas ni la presencia de los indígenas y de los mulatos en la obra de la poetisa, no obstante en ninguno de ellos aparece una actitud filantrópica en la defensa de los mexicanos aborígenes.

Sigüenza se acercó más a la historia precolombina de México en su Teatro de virtudes políticas que constituyen a un principe, descripción y explicación del arco triun-

Antonio de Remesal, dominico, (m. 1627) escribió un libro excesivamente favorable a los americanos y excesivamente crítico de los conquistadores con el visto bueno de Torquemada. Su trabajo combinaba Jajiistoria política y religiosa de la provincia de Guatemala con una biografía de Las Casas. El libro se publicó en 1619 en España. Al regresar el autor a España, encontró que todas las copias del libro habían sido confiscadas, él fue acusado ante la Inquisición.

Melchor Pérez de Soto fue encarcelado por la Inquisición, acusado por practicar astrología. entre otras cosas. Según Irving Leonard poseía una de las mejores bibliotecas privadas en México.


fal que irguió la Ciudad de México para dar la bienvenida al Marqués de la Laguna," virrey de la Nueva España. Los textos descriptivos dedicados a los arcos triunfales o a construcciones de importancia se convirtieron en un género específico de la Nueva España. Durante el gobierno de los virreyes novohispanos se estableció su forma y sus métodos expresivos que consistían siempre en la revelación de un mito de la Antigüedad grecorromana y de comparación de las virtudes del nuevo gobernador, reales o deseadas, con alguna de las divinidades o de los héroes mitológicos. Desde este punto de vista cumple Sigüenza sólo una mitad de lo que le manda la tradición y en la primera parte del texto explica el origen de los pobladores de América como descendencia del mítico Neptuno que es idéntico con el bíblico Nefutim: "Neptuno no es fingido dios de la gentilidad, sino hijo de Misraim. nieto de Cham, bisnieto de Noé y progenitor de los Indios Occidentales" (Seis obras 176). En la segunda parte de su texto presenta Sigüenza al nuevo virrey doce príncipes aztecas, desde los primeros de los que se tiene noticia, hasta Cuauhtémoc, el último que sucumbió ante los españoles. Las figuras de los príncipes indígenas sirven como ejemplos morales para un gobernador cristiano, cada uno de ellos representa una virtud que tendría que adornar al virrey de la Nueva España. De esta manera presenta a Huitzilpochtli, que guió al pueblo azteca hacia Te-nochtitlan, como la obediencia a los dioses; Acampich, la paciencia; Huitzilhuitl, la clemencia, Chimalpopoca la fidelidad a la patria, etc. Como si el autor quisiera mostrar al virrey que fue encargado de gobernar un país que respeta la tradición europea (lo que se nota en el mismo hecho de construir el arco triunfal y de exponer los emblemas morales), pero que, a la vez, tiene su propia tradición, su propia cultura, que tiene que respetar el representante de la Corona. Los ejemplos de los príncipes mexicanos además comprometen al gobernador colonial a revelar sus virtudes políticas y a seguir sus ejemplos como de sus dignos predecesores, según lo recomienda el autor: "Y si era el destino de la fortuna el que en alguna ocasión renaciesen los mexicanos monarcas de entre las cenizas en que los tiene el olvido, para que como los fénixes del Occidente los ¡inmortalizase la fama, nunca mejor pudieron obtenerlo que en la presente, por haber de ser vuestra excelencia quien les infundiese el espíritu..." (169-170). Otra innovación en el Teatro de virtudes políticas que rompe con la tradición europea o clásica es el origen de los personajes que Sigüenza escoge como emblemas ejemplares para las virtudes de un gobernador. No son héroes ni dioses mitológicos, no son figuras ale-

Tomás Antonio Cerda y Aragón. Marqués de la Laguna, vigésimo octavo virrey de Nueva fispaña. de 1680 a 1686. Su esposa María Luisa Manrique de Lara y Gonzaga fue amiga íntima de sor Juana Inés de la Cruz.


góricas, abstractas y lejanas. Son personajes históricos de los que informan tanto las fuentes de la cultura autóctona, cantos heroicos, anales, como los historiadores cristianos de la Colonia. Con esto Sigüenza trata de demostrar la riqueza moral de los pueblos del México antiguo y de sus gobernantes que puede competir con Europa donde hay que recurrir a la mitología para buscar ejemplos de las virtudes: "'promuevo en lo que puedo con mis discursos [...] seguir muy desestimable mi asunto cuando en los mexicanos emperadores, que en la realidad subsistieron en este emporio celebérrimo de la América, hallé sin violencia lo que otros tuvieron necesidad de mendigar en las fábulas" (175). Para comprender el interés por el pueblo autóctono en Sigüenza, hay que distinguir entre un interés científico del historiador e ideólogo criollo y un interés filantrópico y defensor que en él equívocamente supone López Cámara. El objeto de Sigüenza indigenista fue los "'indios muertos", representantes de la historia prehispá-nica que incorporaba su país en la historia universal, los indios de los cantos ceremoniales transcritos por los misioneros o de los manuscritos de las obras históricas de Don Femando de Alva Ixtlilxóchitl. que el erudito poseía en su biblioteca. De ninguna manera lo fueron los "indios vivos", la plebe supersticiosa y envilecida por el hambre que con tanta ironía y desprecio describe en su Alboroto y motín.

El "afán indigenista" de sor Juana Inés tampoco fue tan desinteresado y entregado a las cosas de la patria, como lo pinta López Cámara en su estudio. Ante todo tenemos que considerar que el elemento aborigen aparece en su obra exclusivamente en los versos (si omitimos los personajes alegóricos de América y el Occidente en la loa del Divino Narci-so^ especialmente en los villancicos. Esta vez sí, son los "indios vivos", los "alegres mexicanos" que cantan y bailan su "tocotín" vestidos de "ricos plumajes" en honor a la Inmaculada. No obstante, el aspecto etnográfico de los villancicos de sor Juana es más amplio. Incluye asimismo los negros y los mulatos, otro de los estratos inferiores de la sociedad colonial. ¿Qué es lo que le interesa a la "Décima musa" de esta gente? No es su pobreza ni la injusticia social que sufren, no es su origen ni su historia. Es el colorido de sus vestimentas y el alegre y gracioso sonido de sus lenguas y dialectos que la monja con erudición lingüística observaba con placer de un coleccionista. Al mandamiento culteranista, "escribirás versos musicales y eufónicos", convenía muy bien "Tumba, la - lá - la; tumba la - lé - le" de los negritos; sin embargo no era una novedad americana, el dialecto de los africanos lo descubrió e introdujo en sus letrillas el mismísimo maestro cordobés.

"La alma sá como la denta./ Crara mana./ Pongamo fustana,/ E bailemo alegra: / Que aunque samo negra/Sá hermosa tú./ Zambambú. morenica de Congo./ Zambambú" {Góngora y Argote. "'Letrilla XXVI En la fiesta del Santísimo Sacramento ". Poesías III).


Asimismo, los indígenas vienen a adornar los villancicos con sus canciones nahuas o con versos mixtos como: "Yo también, quimati Dios,/ mo adivinanza pondrá,/que no sólo los Dotore/ habla la Oniversidá..." (Obras II, 142). Los villancicos de sor Juana tienen una indiscutible tendencia populizadora. la poeta siempre destaca el contraste entre la doctrina de los Padres eclesiásticos, entre los misterios de las Sagradas Escrituras y la religiosidad populan simple y graciosa. A pesar de esto, siempre cuida con mucha prudencia la ortodoxia de sus textos y no permite que penetre en ellos cualquiera elemento sincrético o heterodoxo. Por eso también figuran las secuencias "'aborígenes" siempre en las partes finales del villancico, obedeciendo a la regla: primero la doctrina, luego el folclore. Es cierto que sor Juana estaba en sus villancicos mucho más cerca del pueblo indígena, pero la función de los elementos autóctonos fue siempre más estética, decorativa, que ideológica.

La formación criolla de los autores barrocos mexicanos

La búsqueda de la expresión de la conciencia criolla en sor Juana y Sigüenza a través de las muestras explícitas de su interés por los problemas de los mexicanos indígenas resultó equívoca, sin embargo todavía queda la opción de rastrear esta expresión en el fondo implícito de la erudición y del pensamiento sincrético no sólo de los dos autores mencionados, sino también en los demás poetas y prosistas novohispanos. Ante todo es necesario destacar que tanto Juana Inés como Sigüenza ya recibieron una formación criolla: la suma de los conocimientos de los dos consistía en la base de erudición clásica europea, a la que se sobreponían los elementos específicamente americanos —la experiencia histórica de la conquista y de la evangelización y sus respectivas expresiones en las obras de los cronistas y poetas de su tierra. Entre las numerosas citas que se observan en las obras en prosa de los dos autores, sobre todo las de índole descriptiva?©; científica, encontramos junto a las autoridades eclesiásticas y científicas de la tradición europea, citas de la Monarquía Indiana de Torquemada, y alusiones a las obras de Sahagún, Motolinia o Acosta que sin duda formaban parte de la conciencia erudita de los escritores criollos.

Las mencionadas fuentes americanas permitieron a los autores coloniales desarrollar conceptos de sincretismo cultural, religioso y mitológico. La mitología grecorromana, al ser parte de la tradición del vencedor, se valoraba por encima de la mitología autóctona, por eso la primera representaba la base de los elementos sincréticos y servía


como clave de interpretación de los mitos de América. Para explicar y justificar la existencia de la "nación criolla", como la llama Sigüenza, hubo que regresar hasta el punto cero de la historia de la humanidad y legitimar el origen de los pobladores del nuevo continente. Se hicieron considerables esfuerzos para reconciliar los supuestos bíblicos con la nueva realidad, se buscaron vínculos entre la existencia de América y la tradición cristiana para hacer de los indígenas (y su descendencia mestiza) hijos legítimos de Adán e incorporarlos en la historia escatológica. A este problema se dedican de manera paralela Sigüenza y sor Juana en sus respectivas presentaciones de dos arcos triunfales de bienvenida al Marqués de la Laguna, Teatro de virtudes políticas y Neptuno alegórico. Los dos autores desarrollan la idea de la descendencia de los pobladores de América del bíblico Nefutim —Neptuno, hijo de Misraim, nieto de Cham y bisnieto de Noé. El concepto del origen de los indígenas americanos incluye asimismo su destino escatológico; del buen hijo de Noé (Sem) descendieron los buenos, los vencedores, del malo, los bárbaros sin civilización, desviados del camino de la salvación.

Otro intento de incorporar la cultura prehispánica en los sistemas mitológicos y religiosos europeos fue la identificación de los cultos aztecas con las divinidades grecorromanas que presenta Torquemada en su Monarquía indiana. A Tláloc, dios del agua y de la lluvia, lo identifica con Neptuno; Huitzilpochtli, devorador de los sacrificios humanos, es el Marte mexicano; Tezcatlipoca, el ídolo principal, señor de todos los ídolos, según dice Ixtlilxóchitl, es la versión americana de Júpiter. De esta manera, según el todo, el panteón mexicano tiene esa correspondencia con el sistema mitológico de la Antigüedad europea, y asegura que no hay nada nuevo debajo del sol, que si se da a las cosas desconocidas nombres conocidos, las hacemos nuestra propiedad.

Sincretismo mitológico y religioso: algunos puntos comunes de las mitologías de los dos mundos

Un símbolo sincrético por excelencia que aparece frecuentemente en los versos de sor Juana Inés, igual que en sus coetáneos, es "eláguila ". Este símbolo tiene la carga mi-

Torquemada apoya sus ideas en los escritos de Sahagún e Ixtlilxoxhill. Para más elementos de sincretismo mitológico y religioso, véase la disertación de Rafael Enrique

Cátala. El sincretismo criollo en el Barroco americano y su expresiái en la obra de sor Juana Inés de la Cruz.


tológica del cristianismo y de la gentilidad grecorromana, más una carga mitológica de las civilizaciones mesoamericanas. Los "caballeros Águilas o guerreros del Sol" fue una orden de la aristocracia azteca de gran prestigio; el águila es el ave emblemática de Júpiter, ave del Sol, opuesto a la lechuza, representante de las tinieblas y de la oscuridad. En la simbología cristiana es emblema de la Ascensión, según san Jerónimo. símbolo de la resurrección y representación del evangelista san Juan. El águila fue guía de los mexicas en su búsqueda de la tierra prometida: Tenochtitlan, e indicó el lugar donde se tenía que fundar la ciudad: la misma función tuvo esta ave en la fundación de Atenas, donde el olivo sustituyó al nopal. El aspecto femenino de esta ave aparece en el culto mariano. la Virgen está ''alegorizada en la Real Águila que con la piedra Amethisto privilegia a su nido de la venenosa malicia del Dragón soberbio" (Cátala, "Sincretismo") en una glosa de sor Juana:

¡Qué bien el ave burló de sus astucias lo horrendo. pues su concepción aún viendo, su Preservación no vio! Bien su necesidad pensó, que era el Águila escogida, de su veneno vencida, aunque miraba, en su daño, mil señales de un engaño, pero ninguna sentida6

(Obras I,269).

El águila evangélica aparece en el Primero sueño de la misma autora:

—de quien ser pudo imagen misteriosa la que Águila Evangélica, sagrada visión en Patmos vio, que las Estrellas midió y el suelo con iguales huellas

(Obras I, 352).

Otro ejemplo de la presentación del águila de Patmos la encontramos en los Villancicos de la Natividad de María del capitán Ramírez de Vargas:

La poeta revela el mito que dice que el águila vuela tan alto que se pierde de la vista, pero ella misma ve muy bien la superficie de la tierra.

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Signo que, viéndolo la caudal Águila Apocalíptica, la dejó extática;

—Si del sol el vestido descubre las luces, es en el Signo de Patmos admiro los signos, si a tus plantas más noble se encumbra la Luna

(cit. en Méndez Planearte II, 133-134).

En estos versos ya se ve a la Virgen en su apariencia apocalíptica, vestida del sol, con la luna debajo de sus pies. Ya es la Madre de todos los mexicanos y protectora del continente americano: nuestra Señora de Guadalupe. El Patmos apocalíptico está vinculado con la Nueva España, ya que muchos misioneros creían que venían a cumplir con las promesas del Apocalipsis, entre ellos Mendieta. Motolinía, y otros que hicieron los intentos heroicos para instaurar en el nuevo continente las utopías del viejo mundo. Don Felipe de Santoyo García en sus Villancicos de nuestra Señora de Guadalupe nos da una muestra del Juan apocalíptico que se confunde con el indio Juan

qpe vio a la Virgen Morena:

El mundo se admire; el cielo, las Aves, los Ángeles y Hombres suspenden los ecos, repriman las voces: que en la Nueva-España de otro Juan se oye nuevo Apocalipsis aunque con distintas revelaciones... De América en el desierto y en lo escabroso de un Monte, Patmos de la Nueva-España otro nuevo Juan se esconde. [...]La que Juan vio, fue con alas; Ésta, las mismas compone para sombra a Mexicanos


por escudo y sus blasones (Méndez Planearte II, 205).

Otro de los conceptos sincréticos que menciona en su estudio Rafael Enrique Cata-la. y que tiene mucha importancia para la ideología criolla, es el sueño. En bibliografía sobre el Barroco hispano encontraríamos un gran número de estudios y artículos dedicados a la imagen del sueño en las obras de los autores españoles, el sueño era un emblema significativo del pensamiento e imaginación del hombre del siglo xvü, sin embargo en el ambiente colonial tomó nuevas cargas semánticas. En la tradición europea, el sueño funcionaba como la imagen de la muerte y como la muerte es la consecuencia inevitable del pecado, pasó a ser también metáfora de los tiempos paganos de la humanidad. El padre Francisco Gregorio García interpreta en su Origen de los indios de el Nuevo Mundo, Indias Occidentales (1607) el pasado precristiano de los pobladores de América como un profundo sueño del que los despertó la luz de la conquista espiritual:

Y estando en el sueño profundo, que el Demonio en ellos havia puesto, soñaban disparates, y asi no concertaban lo que la luz natural les havia enseñado, o havian oido decir á sus Progenitores, acerca de la Creación del Mundo, i del Hombre, i de su propagación hasta el Diluvio: i de aqui de Noé, Hijos, i Mugeres, de quien después procedió el Linage de los Hombres, como quiera que los Hijos. Nietos. Viznietos etc. de Noé, de quien forzosamente proceden los Indios, havian de enseñar estas verdades. Acontecióles á estos Indios, lo que de ordinario suele acontecer á los que sueñan, cuia fantasía compone las especies, que por la vista, i de los demás sentidos percibimos, i las mas veces, no de la misma manera que las percibimos; porque acontece muchas veces componer la imaginación cosas, que se percibieron con el sentido, cada una mu i distante de la otra, i sin orden, ni sin composición recta entre si; i al contrario, cosas que estaban compuestas, juntas, i ordenas, las forma la fantasía sueltas, i despegadas" (Cit. en Cátala 119).

En el contexto americano aparecen distintas interpretaciones de la metáfora del sueño. Una de ellas, todavía conforme al canon europeo la presenta en sus Grados del Amor Divino Juan de Palafox y Mendoza, es la interpretación mística que entiende el sueño como el estado inconsciente del alma humana:

Aunque ella a decir no abierta lo que en merced tan cubierta goza de su amado dueño

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y, viendo verdad su sueño, está diciendo despierta:

"Dichosa yo que he tenido, cuando despierta he soñado, en los brazos a mi amado y a la sombra me ha dormido del árbol que he deseado"

"Descubierto me han sus rayos la luz que yo tanto estimo y, aunque con ella me animo, file causa el ruego desmayos; y al pecho del Sol me arrimo,"

(Poesías 136).

Un matiz americano, criollo, le da a este símbolo el padre Francisco Castro, cuando cuenta la historia de la aparición de la Virgen de Guadalupe al indio Juan Diego (La octava maravilla). El testigo del milagro primeramente no fue creído y su visión fue por los misioneros españoles juzgada sueño:

Busca por la Oriental otro que sea, si tu favor pretendes, que sea creído; de las ruydosas prendas, que desea para su assenso el Español oydo; que á mi ya es impossible que crea. quedo a mis vozes yaze tan dormido, que entonces vi, y aora veo, de mi embriaguez lo atribuyó a Morpheo

(cit. en Cátala 121).

Como un aspecto autóctono de este símbolo se puede considerar el mito mexicano del colibrí que, según la tradición, se esconde en un lugar seguro y allí se queda dormido durante la temporada seca, en la primavera lo despiertan los truenos de las primeras lluvias que anuncian el tiempo de abundantes flores y frutas de las que se alimenta la avecilla. Los misioneros jesuítas utilizaron este mito para explicar la resurrección de Jesucristo. Torquemada titula al colibrí "el pájaro huitzilin, que particular milagro de naturaleza" y así describe su misterioso sueño:


Como por el mes de octubre comienza, en esta Nueva España, a agostarse la tierra y las flores se secan y marchitan, porque hasta entonces hay rosas y flores; este dicho pajarillo Huit-zilin busca lugar acomodado, según el instinto que Dios le dio, donde puede estar escondido en alguna espesura de árboles, o lugar de casa pajiza [...] y esta sin actos vitales y como muerto hasta el mes de abril, que con las primeras aguas y truenos revive y despierta de aquel misterioso sueño... (Monarquía III, 407-408).

El sincretismo y la evangelización: El Divino Narciso y El triunfo de la Virgen

En la obra poética de sor Juana el sueño ocupa un lugar de mucha importancia semántica, ante todo en la famosa silva del mismo nombre. La interpretación tradicional de este poema es el camino místico del alma humana hacia el conocimiento de Dios. Otra interpretación, atrevida, pero no imposible, sería la interpretación colectiva de esta obra donde el que busca su origen y los limites de su consciencia ya no es el individuo, sino el pueblo del Nuevo Mundo. Dicha interpretación es plenamente arbitraria dado que la autora no ofrece en su texto ninguna clave explícita para tal hipótesis. La ofrece, sin embargo, en otra obra, esta vez dramática, donde la interpretación americanista es, evidentemente la intención de la autora. Me refiero al auto sacramental El Divino Narciso, precisamente a su loa que orienta la lectura americana del auto. La conclusión sincrética de la loa (los personajes alegóricos que representan el poder religioso y político de la Corona española permiten que los americanos apliquen al Dios cristiano el concepto de su Gran Dios de las Semillas) da la clave para la interpretación americana de un material completamente europeo; el mito del Narciso, la historia de la religión cristiana, los abstractos ideológicos, todo esto son elementos exclusivamente europeos y muy ajenos al pensamiento de los pobladores indígenas de México. Por eso resulta difícil de creer que la obra estuviera escrita con un fin pastoral y que tuviera que servir como una pieza de evangelización. Su objetivo fue más bien legitimar la necesidad de la conquista espiritual ante Europa, recuérdese que la obra tuvo que ser representada en la Corte de Madrid, como afirma su texto,

Otro concepto del sueño y del despertar como alegoría del paganismo y de la evangelización lo encontramos en otro auto sacramental, El triunfo de la Virgen y el gozo mexicano, que forma parte de la novela pastoril de Francisco Bramón los sirgueros de la Virgen. Aquí aparece el personaje alegórico del Tiempo que visita al Reino Mexicano y le presenta los hitos más importantes de la historia del cristianismo como


el pecado original, las profecías, la inmaculada concepción de María etc. Este tiempo es el tiempo escatológico, el motor de la historia que pone marcas del principio y del fin de la era de la humanidad. La existencia pagana del Reino Mexicano no tenía su norte ni su objetivo, el pueblo vivía en un sin tiempo de la edad mítica. Con la llegada del cristianismo se puede incorporar a la línea legítima de la estirpe humana y participar en su camino hacia la salvación. El momento de la conquista espiritual se considera en este caso el punto cero de la historia del alegórico y real Reino Mexicano. La tradición precristiana no se borra por completo. Los mexicanos, después de aceptar la doctrina de la Inmaculada Concepción celebran la llegada de su nueva Reina con galas autóctonas:

Bailad, mexicanos; suene el tocotin, pues triunfa María con dicha feliz. Coged frescas flores del rostro de abril; hacedle guirnaldas de blanco jazmín.

H Sacad ricas joyas con oro de Ofir. de vuestras riquezas el suelo vestid (Bramón, Sirgueros 97).

Para resumir, destaquemos dos tendencias principales de la ideología criolla del México barroco. Una de ellas fue el enfrentamiento con el mundo europeo, con su tradición cultural y su poder político. Este enfrentamiento pudo tener distintas conclusiones: desde el extremo del desprecio hacia todo lo americano y muestras de lealtad a todo lo español, hasta los elogios de las riquezas y maravillas de México que, sin embargo, tuvieron como base la confrontación con el Viejo Continente. "Venecia en plata, en ciencia Atenas, Tebas en tesoro, en ley antigua. Esparta" —en fin, "Roma del Nuevo Mundo", así ve laNueva España el bachiller Arias de Villalobos. La esencia de esta corriente del pensamiento criollista podría ser; Es un mundo distinto, pero no peor que el europeo, todas sus cualidades son comparables con lo mejor de Europa, en naturaleza, política y cultura.


La segunda tendencia consistía en los intentos de incorporar la realidad americana en los contextos ideológicos y estéticos de Europa. Su lema fue A7///7 novum sub solé, buscaba el origen común de la gente del Viejo y del Nuevo Mundo, buscaba el origen común 'de sus mitos y creencias religiosas. No admitía la novedad, lo desconocido fue para sus representantes sólo un reflejo alternado de lo conocido en el espejo deformante de la ideología barroca. Esta tendencia fue la que podemos llamar sincrética, las diferencias no fueron para ella otra cosa que claves para buscar la unidad. Unidad de idea en la variedad de imágenes, unidad de la verdad divina en la variedad de las creencias religiosas, la unidad de la justicia en la variedad de distintos gobiernos y utopías.

Obras citadas

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