Jean Louis Ska sjLos enigmas del pasadoÍndicePrefacio a la edición española ...

Capítulo primero Contar historias y escribir la historiaI. La historia antigua y el mundo de la televisiónII. La historia antigua y la Pietá: de Miguel Ángel ,III. La «verdad» de los relatos bíblicos ..........IV. Historia e historias .....................1. El bautismo de Jesús .................2. ¿Escribir una novela o escribir como en las novelas?3. La historiografía moderna .............4. La zarza ardiente ....................5. El paso del mar .....................6. La agonía de Jesús ...................

Capítulo segundoCreación, diluvio, torre de Babel: relatos de los orígenes y orígenes del relato .............

I. La creación del mundo (Gn 1-2) ..........Primer punto ........................Segundo punto .......................Tercer punto .........................Cuarto punto ........................Quinto punto .......................

II. El diluvio (Gn 6-9) ...................

III. La torre de Babel (Gn 11,1-9) ....

Capítulo terceroAbrahán y los patriarcas: ¿actores de la historia o figuras legendarias? ..I. Introducción: los relatos patriarcales y el comienzo de la «historia de Israel»II. La historicidad de los patriarcas o de la época patriarcal .....................1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historia .................2. ¿Historicidad de una época patriarcal? .....3. ¿Una antigua «religión de los patriarcas» o una «religión de la familia»? .4. El mundo de los nómadas y la historia .....5. Los patriarcas y Egipto .................6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcas ......................III. La fecha de redacción de algunos textos claves . .IV. La intención de los relatos .................1. «Leyendas» y personajes «legendarios» ......2. ¿Informar o formar? ..................3. ¿Por qué hablar de los antepasados de Israel? .

Capítulo cuartoMoisés: de héroe predavídico a fundador del Israel postexílico ...................I. El marco histórico del relato bíblico ..........II. El personaje Moisés .....................III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5)IV. Las plagas de Egipto (Ex 7—12) .............V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13-15)1. Los papiros Anastasi y otros documentos ....2. ¿Por qué es tan poco abundante la documentación? ....................3. El itinerario de la salida de Egipto .........4. El milagro del mar ....................5. El Dios de la Biblia es alérgico al caballo ....VI. La estancia en el desierto ..................1. Los cuarenta años .....................2. Los milagros realizados en el desierto ......3. La estancia en el desierto ...............4. La actividad de Moisés en el desierto .......5. ElSinaí ............................6. Las instituciones mosaicas ..............a) El derecho de Israel ..................b) El culto ..........................

Capitulo quinto¿Conquista de la tierra, asentamiento de pastores nómadas, rebelión rural oevolución social? ............I. El Libro de Josué y la arqueología ..............1. Los problemas históricos del Libro de Josué ....2. El Libro de Josué y el género literario «épico» . . .

II. Las teorías sobre la instalación de Israel en la tierra de Canaán ...1. La conquista militar (la escuela de W. E Albright) ...............2. El asentamiento progresivo de los seminómadas (A. Alt) ....................3. La rebelión de los campesinos contra las ciudades cananeas (G. Mendenhall - N. K. Gottwaid) . . .4. Crítica de las teorías y balance ..............5. La estela de Merneftah ....................6. Los hapiru y los hebreos ...................7. Los filisteos y los «pueblos del mar» ..........Conclusión ..............................

III. El Libro de Josué y el espíritu de las bienaventuranzas1. Josué, «el campeador» ....................2. Las convenciones literarias de la epopeya ......3. Algunos peligros del género literario de la epopeya ....................

Capítulo sextoDavid y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes de clanes locales? ...I. El Libro de los Jueces .......................II. La monarquía de David y de Salomón ..........1. David y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes locales? ..................2. La estela de Dan y la «casa de David» .........III. Roboán, Jeroboán y Sesac, faraón de Egipto ......IV. El reino del Norte y la casa de Omrí ...........1. El rey Omrí, fundador de la gran dinastía del reino del Norte (886-875 a. C.)2. El reyAjab (875-853 a. C.) y los primeros contactos con el Imperio asirio3. La estela de Mesa .......................4. La estela de Dan ........................V. El remado de Jehú (841-814 a. C.) .....VI. El tributo de Joás, rey de Israel (798-783 a. C.) ........................

Capítulo séptimoIsrael y Judá en el torbellino de la política internacional ..I. El final del reino del Norte (722-721 a. C.) ....II. Las campañas de Sargón II (721-705 a. C.) ....III. La campaña de Senaquerib (705-681 a. C.) contra Judá el año 701 a. C.1. Los antecedentes del conflicto ...........2. Ezequías se prepara para resistir ..........3. La campaña asiría contra Judá del año 701 a. C. ...a) El texto de 2 Re 18-20 ...............b) El texto de Is 36-39 .................c) El texto de los anales asirlos sobre la campaña de Senaquerib del año 701 a. C..d) Las contradicciones entre las diferentes versiones de los acontecimientos ...e) La interpretación de los acontecimientos por el profeta Isaías .

4. Algunas reflexiones a posteriori ...........Epílogo Historia y relato, arte y poesía ...................Breve bibliografía .............................Tablas cronológicas ............................

Prólogo a la edición española«La vida no es la que uno vivió, sino la que uno recuerda y cómo la recuerda para contarla».Gabriel García Márquez, Vivir para contarla (incipit).

Lo que el gran escritor colombiano dice de la experiencia individual puede ser aplicado,mutatis mutandis, a la experiencia de los pueblos y a la del pueblo de Israel en particular. LaBiblia, en efecto, no es otra cosa que la «memoria colectiva» de un pueblo, que, a lo largo desu historia, ha ido registrando en menor medida unos hechos concretos, fechados ydetallados, que algunas experiencias que le han permitido vivir y sobrevivir y que, porconsiguiente, han merecido ser contadas de generación en generación. Como dice con tantafortuna Gabriel García Márquez, la vida no es nunca exactamente la que uno vivió. Lahistoria tampoco es sólo una serie de acontecimientos registrados con cuidado en anales o encrónicas detalladas. La verdadera historia, la que cuenta y es «maestra de la vida», es algodistinto a una recensión exacta, rigurosa, pero también aséptica y anónima, de «lo queverdaderamente pasó». Está compuesta de risas y lágrimas, de alegrías y sufrimientos, delsudor y de la sangre de aquellos que vivieron unos momentos que se han vuelto, en el sentidoliteral de la palabra, «memorables». Esta historia no se parece a los manuales escolares y amenudo un tanto aburridos de nuestra infancia y de nuestra juventud; se parece más bien alos recuerdos que una familia va reuniendo poco a poco, a esos viejos álbumes de fotosamarillentas, a las cartas u objetos familiares que poseen todos la misma cualidad: la de hacerbrotar de los labios una «historia» que todos escuchan en cada ocasión con el mismo placerrenovado, una historia que escuchamos para poder contarla, a nuestra vez, a nuestros propioshijos. Y es que, a fin de cuentas, una familia se construye también en torno a cierto númerode historias que vale la pena contar. Los elementos importantes en una vida de familia sonlos que engendran historias. Esas historias permanecen, conservan su encanto y su poderevocador, transmiten el mismo mensaje o las mismas lecciones, se adaptan también a las

necesidades y a las circunstancias, porque tienen una vida propia y tienen el rostro cambiantede la vida.Es esencial entrar en el universo de la Biblia del mismo modo que se hojea un álbum derecuerdos. Cada cosa tiene un sentido, y hasta el menor detalle tiene su razón de ser. Ahorabien, la precisión en el detalle no es la del historiador, es más bien la de un narrador decuentos, la de los padres y los abuelos de un pueblo que desean legar a las jóvenesgeneraciones los tesoros de su sabiduría en forma de relatos que permitan revivir a cada unolas experiencias de un pasado rico: «Las cosas que hemos oído y que sabemos, las que noscontaron nuestros antepasados: las glorias del Señor y su poder, las maravillas que hizo, nose las ocultaremos a sus descendientes, sino que se las contaremos a la generación venidera»(Sal 78,3-4).La memoria colectiva de un pueblo, en efecto, forma su conciencia colectiva, suinteligencia y su sensibilidad. Para formar la conciencia de un pueblo, no cabe duda de que lapoesía es mejor aliada que la sequedad de una recensión exacta y minuciosa de losacontecimientos, porque la poesía proporciona al relato su encanto y le concede la capacidadde modelar los espíritus o, más bien, la capacidad de invitarles a recorrer «los caminosantiguos, los caminos seguros, los que procuran el reposo» (Jr 6,16).La Biblia no es, pues, un manual de historia en el sentido moderno del término;contiene más bien «historias», es decir, experiencias de las que se ha acordado Israel y que hatransformado en relatos. Leer la Biblia de esta manera tiene la gran ventaja, a mi modo dever, de resolver las numerosas dificultades planteadas estos últimos tiempos por algunaspublicaciones bastante radicales y, sobre todo, por los artículos aparecidos en la prensa, que,por otra parte, no han retenido, la mayoría de las veces, más que el aspecto «sensacional» yprovocador de estas obras. Es cierto que los espíritus han podido sentirse turbados poralgunos títulos: «Ni Abrahán ni Moisés han existido nunca»; «Las historias de los patriarcasno son más que invenciones piadosas»; «Israel no atravesó seguramente el mar Rojo a pieenjuto»; «No hubo ninguna conquista de la tierra prometida»; «David y Salomón no fueronmás que pequeños reyezuelos locales», y otras afirmaciones de este tipo.El problema es, a buen seguro, delicado, puesto que la teología tradicional afirma que lafe cristiana, al contrario que la mitología, está basada en acontecimientos históricos. El Diosde la Biblia es un Dios que interviene en la historia, y la encarnación es una última prueba deesta «inmanencia» de la divinidad que vino a «plantar su tienda entre nosotros» (Jn 1,14).Negar la historicidad de la Biblia equivale, por tanto, a minar uno de los fundamentos de la febíblica y a poner en peligro todo el edificio de la teología cristiana. Como dice la primeracarta de san Juan (1,1-3), «lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemosvisto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado y han tocado nuestras manos acerca de lapalabra de la vida, —pues la vida se manifestó y nosotros la hemos visto y damos testimonio,y os anunciamos la vida eterna que estaba junto al Padre y se nos manifestó-, lo que hemosvisto y oído os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con nosotros».Es preciso, por consiguiente, que los primeros testigos del Evangelio hubieran podidover, escuchar y tocar algo real para poder anunciarlo a continuación. En el AntiguoTestamento, la situación es algo parecida:Recuerdo las hazañas del Señor;sí, recuerdo tus maravillas de antaño.Considero todas tus obras, medito tus proezas.Oh Dios, santo es tu proceder.¿Qué dios es tan grande como nuestro Dios?Tú, el Dios que realiza maravillas,diste a conocer entre los pueblos tu poder;con tu brazo rescataste a tu pueblo,a los hijos de Jacob y de José.Te vio el mar, oh Dios, te vio el mar y tembló,hasta el océano se estremeció.Las nubes descargaron sus aguas,los nubarrones tronaron, zigzaguearon tus rayos.El estruendo de tu trueno resonaba en el torbellino,los relámpagos deslumhraron el orbe,la tierra retemblaba estremecida.Te abriste un camino por el mar,un sendero por las aguas caudalosas,y nadie descubrió tus huellas.Guiabas a tu pueblo como un rebaño,Moisés y Aarón lo conducían.Este texto del Sal 77,12-21 describe la salida de Egipto y el paso del mar comoexperiencias vividas. El lenguaje es, ciertamente, poético, pero se refiere a unacontecimiento, no a imágenes o símbolos.¿Cómo debemos interpretar, en este caso, esos relatos? A mi modo de ver, esimportante evitar dos escollos. El primero consiste en atrincherarse en posiciones defensivasy afirmar, sin entrar en demasiados matices, que lo que dice la Biblia «es verdadero» y que,por consiguiente, lo que ella cuenta corresponde a lo que pasó de verdad. Esta posiciónfündamentalista es peligrosa y, de todos modos, poco defendible, porque identifica, más omenos conscientemente, el lenguaje de los relatos bíblicos con el de los historiadoresmodernos. O bien obliga a los textos bíblicos a corresponder a las exigencias de unadeterminada teología o de una determinada ideología, sin demostrar nunca verdaderamente elbuen fundamento de este postulado. Por otra parte, existe otra posición extrema que es

mejor evitar, una posición nihilista que viene a negar todo vínculo entre los relatosbíblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierrapertenecen a la historia y no a la mitología, del mismo modo que la primera comunidad delos discípulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda.La cuestión, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entrelos dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los fündamentalistas y la nadade los nihilistas. A mí me parece que sí, y que la vía nos la indica Gabriel García Márquez, aquien he elegido, además, como guía para escribir estas páginas introductorias. Con otraspalabras, es esencial saber cómo leer los relatos bíblicos y saber lo que podemos encontrar enellos.Este pequeño libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia,especialmente en Génova y en Roma, quiere acompañar al lector durante su viaje a través delos relatos bíblicos, desde la creación del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusalén porSenaquerib en el año 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, esimportante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables.Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisicionesesenciales de la ciencia bíblica de estos dos últimos siglos; en este caso, que los relatosbíblicos nos informan más sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo quedescriben. Dicho con palabras más sencillas, «los relatos de familia» de los que hablaba yomás arriba siguiendo a Gabriel García Márquez sirven más para hacernos entrar en el espíritude familia que para informarnos con precisión sobre su historia. Esto vale también para lahistoria de Israel. Empleando palabras más técnicas, los textos bíblicos nos informan pocosobre el «mundo del relato» y más sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, porejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta «era patriarcal»; nos revelan más bien,por el contrario, cuáles eran las preocupaciones de un pueblo que intenta definir su identidada partir de mejor evitar, una posición nihilista que viene a negar todo vínculo entre los relatosbíblicos y la historia. Baste, en este momento, con recordar que el pueblo de Israel y su tierrapertenecen a la historia y no a la mitología, del mismo modo que la primera comunidad delos discípulos de Jesucristo forma parte de la historia y no de la leyenda.La cuestión, no obstante, consiste en saber si existe alguna posibilidad de navegar entrelos dos escollos que acabamos de mencionar, entre el todo de los fundamentalistas y la nadade los nihilistas. A mí me parece que sí, y que la vía nos la indica Gabriel García Márquez, aquien he elegido, además, como guía para escribir estas páginas introductorias. Con otraspalabras, es esencial saber cómo leer los relatos bíblicos y saber lo que podemos encontrar enellos.Este pequeño libro, fruto de varios seminarios realizados con grupos de laicos en Italia,especialmente en Génova y en Roma, quiere acompañar al lector durante su viaje a través delos relatos bíblicos, desde la creación del mundo (Gn 1) hasta el asedio de Jerusalén porSenaquerib en el año 701 a. C. Para que este viaje resulte, a la vez, agradable e instructivo, esimportante que nos proveamos de algunos accesorios indispensables.Lo primero que conviene introducir en nuestro equipaje es una de las adquisicionesesenciales de la ciencia bíblica de estos dos últimos siglos; en este caso, que los relatosbíblicos nos informan más sobre el mundo de quienes los han escrito que sobre el mundo quedescriben. Dicho con palabras más sencillas, «los relatos de familia» de los que hablaba yomás arriba siguiendo a Gabriel García Márquez sirven más para hacernos entrar en el espíritude familia que para informarnos con precisión sobre su historia. Esto vale también para lahistoria de Israel. Empleando palabras más técnicas, los textos bíblicos nos informan pocosobre el «mundo del relato» y más sobre el de sus autores. Los relatos patriarcales, porejemplo, no nos dicen gran cosa sobre una supuesta «era patriarcal»; nos revelan más bien,por el contrario, cuáles eran las preocupaciones de un pueblo que intenta definir su identidada partir de un pasado remoto, justificar sus prerrogativas y dar cuerpo a sus convicciones ysus esperanzas más fundamentales.En segundo lugar, es necesario que nos proveamos de una buena dosis de sentidocrítico, en el sentido literal de la palabra. La palabra «crítica» procede, en efecto, del verbogriego krínein, que significa «juzgar», «discernir». El sentido crítico es, por consiguiente, lacapacidad de juzgar y de discernir, de «no tomar por oro todo lo que brilla», de nocontentarse con respuestas manidas y fórmulas comodín. Al leer la Biblia es importantemedir la distancia que nos separa de estos textos antiguos, escritos en otra lengua, en otromundo y siguiendo los criterios de una cultura distinta. No es posible aplicar a estos textosnuestros criterios o juzgarlos según nuestros cánones. Tampoco es posible trasladarlos anuestro mundo sin «traducirlos». El lenguaje es diferente, los modos de pensar y deexpresarse son distintos, y los modos de contar también. Sería ingenuo y poco razonablecreer que estos textos pueden ser leídos y comprendidos sin realizar un esfuerzo detransposición y de «traducción».En tercer lugar, será asimismo útil procurarnos una amplia provisión de «curiosidadintelectual». El gusto por la aventura, el deseo de explorar y de descubrir, la sed de saber, sonindispensables para poder aventurarse en la selva de los textos bíblicos. Eso significa, porsupuesto, que el lector podrá perder por el camino algunas de sus falsas certezas, que podrásentirse conmocionado en sus convicciones o ver cómo se hunden algunas de susconstrucciones excesivamente simplistas. Deberá tener el coraje de dejar a su espalda, sinfalsos lamentos, algunas ideas demasiado simplistas sobre la Biblia para poder avanzar porunos caminos que conducen a opiniones más sobrias, aunque también mucho más sólidas. Lahonestidad intelectual requiere una actitud recomendada también por el Evangelio en otrocontexto: es preciso saber perder para poder encontrar lo único que vale la pena (r/TMt 16,25y par.). El que no quiere perder nada se arriesga, por el contrario, a encontrarse con las

manos vacías {cfíAt 25,28-29).La curiosidad intelectual requiere asimismo cierto sentido de la gratuidad. El esfuerzopor buscar la verdad juntos, con honestidad, es una empresa que tiene valor en sí misma. Noes necesario que se revele útil para otra cosa: para confirmar o consolidar, por ejemplo,opiniones preconcebidas sobre la revelación bíblica. La verdad es un valor en sí, del mismomodo que la Escritura tiene valor en sí, sobre todo para el creyente que la lee como «Palabrade Dios». El amor, dice Bernardo de Claraval, tiene en sí mismo su recompensa. Lo mismodiremos del esfuerzo de la inteligencia recta, honesta y rigurosa.Por último, se recomienda «llenar el depósito» de confianza. Confianza en la Palabra deDios, porque el creyente sabe que ésta no puede decepcionarle. Confianza en las capacidadesde la inteligencia humana, que, después de todo, es un don de Dios. Confianza en podersuperar los obstáculos y las resistencias que cada uno encuentra, inevitablemente, en sucamino. Confianza en la misma investigación, porque, como dice el evangelio, «la verdad oshará libres» (Jn 8,32). Confianza asimismo en la comunidad de los lectores de la Biblia, quedesde hace casi veinte siglos no ha cesado de escrutar las Escrituras para descubrir en ellascada día un alimento sustancial para el espíritu.Sólo me queda desear a todos los lectores de este volumen un buen viaje a través de laspáginas de un libro que ya cuenta con más de dos mil años pero que sigue siendo joven ycontinúa estando alerta. Y les deseo también que vuelvan de este viaje con algunos recuerdosinolvidables y algunos relatos para transmitir a las generaciones futuras.Jean-Louis Ska 3 de septiembre de 2003 Fiesta de san Gregorio MagnoCapítulo primero Contar historias y escribir la historiaLa Biblia se presenta, tradicionalmente, como un libro de historia o de historias con uncomienzo, un largo desarrollo y un final. El comienzo de la historia coincide con la creacióndel mundo y el fin con la predicación del Evangelio en el Imperio romano durante el siglo Idespués de Cristo. Se podría decir incluso que, en los primeros capítulos del Apocalipsis, laBiblia describe, de una manera anticipada, el final último de toda la historia: el fin delmundo. Dicho con palabras claras y sencillas, la Biblia contiene la historia del mundo desdeel comienzo hasta el final. La historia es parcial y fragmentaria, no pretende en modo algunoser exhaustiva; intenta más bien decir lo esencial sobre nuestro mundo: afirma saber cómo seha constituido, por qué existe y cuál es la vocación de la humanidad en el universo y cómoacabará este universo que conocemos. La historia contada en la Biblia es la historia denuestro mundo, y es nuestra historia. En particular, la Biblia nos cuenta cómo la humanidadha buscado largamente la salvación, una salvación que se le ha ofrecido, finalmente, enJesucristo.Durante siglos, estas afirmaciones no han supuesto dificultad alguna, especialmente enel mundo cristiano. Hoy, por el contrario, desde la aparición del espíritu crítico, las cosas sonmuy diferentes y se ha vuelto necesario que nos preguntemos cuál es el vínculo entre la«historia contada por la Biblia» y la «historia real». Se trata, pues, de establecer con mayorprecisión si la «historia» contada por la Biblia es fiable o no.I. La historia antigua y el mundo de la televisiónAdoptar el punto de vista crítico significa también poner en tela de juicio una denuestras actitudes más comunes e inconscientes frente a la realidad y frente a nuestrasrepresentaciones de la realidad. En efecto, nuestro mundo está dominado por los medios decomunicación, en particular por la televisión. Estos medios crean la ilusión —pues se trata deuna verdadera ilusión— de que es posible suministrar imágenes fieles de la realidad. Lo quevemos en la televisión sería —según la opinión general— una fotografía del mundo real. Estafotografía puede ser parcial, puede haber sido elegida con cuidado, y ciertos detalles puedenhaber sido ocultados. Probablemente olvidamos, con excesiva frecuencia o con demasiadarapidez, que las imágenes están filtradas, que el ángulo de mira y el encuadre estánestudiados con conocimiento de causa, que ni la secuencia de las imágenes ni el momento enque son presentadas son fruto de un puro azar, sino de estrategias muy elaboradas. A pesar detodo esto, no es menos verdad que, para nosotros, una película de actualidad es siempre untrozo de la realidad, pues pensamos que no existe ninguna distancia entre la fotografía y larealidad fotografiada.II. La historia antigua y la «Pietá» de Miguel ÁngelNo pretendo discutir esta creencia, aunque sería oportuno hacerlo. Ante todo, pretendoponer en duda la legitimidad de semejante actitud en lo que se refiere a la Biblia. La historiaque nos presenta la Biblia no es una película televisada. No asistimos nunca a losacontecimientos contados como si estuviéramos frente a la pequeña pantalla. En realidad,existe una distancia, a menudo considerable, entre los acontecimientos y su descripción enlas Escrituras. Del mismo modo que Miguel Ángel no pudo tener como modelos a María y aJesúspara esculpir su Pietá dado que María y Jesús vivieron quince siglos antes que él, asítambién los escritores bíblicos, especialmente los del Antiguo Testamento, escribieron amenudo mucho después de los acontecimientos que describen. Ahora bien, la Pietá deMiguel Ángel expresa, con una intensidad digna de ser destacada, algo de la participación deuna madre en la pasión y en la muerte de su hijo. Una simple recensión periodística nohubiera captado esta experiencia de la misma manera ni con la misma intensidad. Además,Miguel Ángel forma parte de una larga cadena de artistas que han representado esta escena uotras semejantes, cada uno de ellos según la sensibilidad de su época.De hecho, los relatos bíblicos se encuentran a menudo más cerca de las obras de arte,como la Pieta de Miguel Ángel, que de las rúbricas de prensa o de los telediarios. Nopersiguen sobre todo la exactitud de la crónica fiel y detallada; buscan más bien —y enprimer lugar— transmitir un mensaje existencial a propósito de los acontecimientos que

describen. Dicho de modo claro, pretenden «formar» más que «informar». La significacióndel acontecimiento relatado es más importante que el «hecho en estado bruto», si es queexisten en nuestro mundo humano «hechos en estado bruto». La relación de los hechosbíblicos con la «realidad» histórica es, por tanto, compleja; a buen seguro, más compleja quela relación entre un reportaje televisado y un hecho de la actualidad.III. La «verdad» de los relatos bíblicosNuestra tarea es, por consiguiente, doble. Por una parte, es necesario corregir nuestrarepresentación de la «historia bíblica»;por otra, será necesario definir mejor el tipo de «verdad» que encontramos en lasEscrituras. Para alcanzar este doble objetivo y convencernos de que la Biblia no está escritapor corresponsales de prensa que siguieran personalmente a los personajes y losacontecimientos con cuadernos de notas, grabadoras, máquinas de fotos y cámaras detelevisión, es necesario comparar la historia bíblica con los documentos que losinvestigadores,historiadores y arqueólogos nos pueden suministrar sobre los acontecimientos que noscuenta la Biblia. Será muy instructivo volver a tomar toda la historia bíblica, a partir de lacreación, y preguntarnos si las descripciones ofrecidas por la Biblia están confirmadas o nopor los documentos contemporáneos.IV. Historia e historiasEl modo de relatar de la Biblia, como acabamos de ver, no es exactamente el de untelediario^ ni tampoco el de los historiadores modernos. También aquí es preciso corregir,sin duda, una manera demasiado difundida de abordar los relatos bíblicos, a fin de adoptaruna perspectiva más justa. Voy a poner un primer ejemplo para hacerme comprender mejor.1. El bautismo de JesúsEn el relato del bautismo, presente en los tres evangelios sinópticos (Mateo, Marcos yLucas), se abre el cielo y baja el Espíritu Santo en forma de paloma sobre Jesús, que acaba deser bautizado. Pero ¿quién ve esta paloma? Según los tres evangelios, es Jesús el único quetuvo esta experiencia. Sin embargo, si fue así, surge otra cuestión de inmediato: ¿cómopueden contar los evangelistas este acontecimiento? La respuesta que se nos ocurre deinmediato es que el mismo Jesús se lo contó a sus discípulos. Con todo, subsiste unproblema. Se trata de una simple cuestión de estilo. El relato está en tercera persona y no enprimera. El evangelista no escribe: «Jesús me dijo que en aquel momento vio al EspírituSanto que bajaba sobre él en forma de paloma», ni tampoco: «Jesús me dijo: "En esemomento, vi al Espíritu Santo que bajaba sobre mí..."». El autor del relato no es Jesús, sinoalguien que habla como si hubiera sido testigo ocular del acontecimiento. Sin embargo, espreciso reconocer que el relato mismo excluye que cualquier otra persona que no sea elmismo Jesús hubiera podido ver el fenómeno. Además, es probable que los discípulos noestuvieran presentes, pues Jesús los llamó despuésde su bautismo. A esto debemos añadir que Marcos y Lucas se hicieron discípulostodavía más tarde, después de la resurrección. En consecuencia, el relato pone a su lector anteuna imposibilidad: si Jesús es el único personaje presente que pudo ver al Espíritu Santo,entonces —al menos en principio— nadie puede decir: «Jesús vio al Espíritu Santo».Otro modo de abordar las cosas sería decir que estamos ante una manera de hablar y deescribir corriente y aceptada en aquella época. Esa manera de escribir es todavía muy comúnen nuestros días, no en el mundo del periodismo o en el de la historiografía, sino en el mundode la novela. En efecto, los novelistas no tienen problemas para decirle al lector lo que piensaun personaje que está solo en una habitación. Pueden hacer asistir a escenas y revelar elcontenido de pensamientos o de monólogos que no pueden tener testigos. Nadie se rebeladiciendo: «Este autor "inventa" lo que dice», puesto que la escena se desarrolla sin testigos.En este caso, todo el mundo es consciente de que el novelista no pretende contar hechosexperimentados. Estamos en el mundo de la ficción, que no es exactamente el mundo real. Esun mundo creado y modelado por el autor de la novela. Sin embargo, se trata de un mundoverosímil, esto es, semejante al mundo real. Se trata de un mundo que podría ser o que podríahaber sido, del mismo modo que los personajes podrían asistir o podrían haber asistido.Estas observaciones tan sencillas crean, sin duda, un gran malestar entre los creyentes,porque, para ellos, la Biblia y los evangelios no pueden parecerse a una novela, es decir, a unrelato salido directamente de la imaginación de sus autores. La historia bíblica es«verdadera», no es ni inventada ni legendaria. La Biblia cuenta acontecimientos que hansucedido «de verdad», acontecimientos en los que puede apoyarse nuestra fe con todaseguridad. En consecuencia, hemos de elegir: o bien la historia de la salvación es historia«verdadera», o bien nuestra fe pierde su fundamento. Henos, pues, ante un dilema del queverdaderamente es muy difícil salir.2. ¿Escribir una novela o escribir como en las novelas?Llegados a este punto de nuestra investigación, se hace necesario introducir unadistinción importante, en primer lugar, para tranquilizar a quien pudiera inquietarse por elgiro que van tomando las cosas y, en segundo lugar, para dar un paso hacia adelante ennuestra comprensión de la Biblia. Decir que la Biblia utiliza determinados recursos literariosque encontramos en la novela moderna no equivale en modo alguno a decir que la Biblia esuna novela. Sólo supone afirmar que la manera de escribir de los autores bíblicos está máscerca de la de los novelistas modernos que de la de los cronistas, periodistas u otroscorresponsales de la televisión. En términos muy sencillos, esta constatación se refiereúnicamente a la forma de los relatos bíblicos y no implica ningún juicio sobre su contenido.3. La historiografía moderna¿Cuál es, entonces, la verdadera diferencia entre la historia tal como nosotros lacomprendemos hoy y los relatos bíblicos? Vamos a partir de una definición bastante simple:

la historia, o la ciencia histórica llamada historiografía, está basada en documentos y testigos.Los documentos pueden ser escritos o no escritos. Un palacio, una casa, una tumba, unapunta de flecha, un graffi-ú escrito en una piedra, las cenizas dejadas en un hogar, son otrostantos documentos que permiten descubrir la existencia de personas. A partir de estosdocumentos, se vuelve posible —tomando las precauciones necesarias y aplicando el rigorindispensable— elaborar un retrato de las personas que dejaron estos documentos yreconstruir el mundo en el que vivían. Ciertamente, los documentos escritos tienen unaimportancia capital. Ahora bien, éstos tienen que ser usados con espíritu crítico, porquepueden ser tendenciosos y deformar la verdad. Todos conocemos documentos parciales,incompletos o carentes de fundamento.Hoy conocemos asimismo las fotografías, las películas y las grabaciones. En laantigüedad, en cambio, existían diferentes tipos de iconografía y de estatuaria.Recientemente, algunos investigadores han consagrado mucho tiempo a estudiar la impresiónde los sellos antiguos encontrados en el Próximo Oriente y han conseguido obtenerinformaciones muy interesantes sobre la historia de la religión popular de la época.Los testigos, por su parte, son testigos oculares, es decir, personas que han asistido a losacontecimientos. Puede tratarse también de personas que han recogido los testimonios de lostestigos oculares. Sea como fuere, es importante que en la base del testimonio haya un testigodirecto. A esta razón se debe que la historia se ocupe únicamente de acontecimientospúblicos y no de acontecimientos privados. La oración o la reflexión de una persona sola ensu habitación no forman parte de la historia, pues, necesariamente, no hay testigos. Y cuandono tiene ni documentos ni testigos, el historiador se calla.En la Biblia, sin embargo, el lector encuentra a menudo relatos que no correspondenexactamente a esta definición de «historiografía». En general, el lector no reacciona, pues lostextos son muy conocidos y casi nadie plantea cuestiones críticas sobre ellos. Ahora voy apresentar algunos ejemplos de narraciones muy conocidas que no pueden haber sido escritas,a buen seguro, por testigos directos. Se trata de ejemplos parecidos al del bautismo de Jesúsevocado más arriba.4. La zarza ardienteEs un primer ejemplo tomado del libro del Éxodo. Se trata de la famosa escena de lazarza ardiente (Ex 3,1-6). La escena incluye dos personajes: Moisés y Dios. ¿Quién asiste ala escena? Nadie. ¿Quién puede contarla? Se puede responder que Moisés. Sin embargo, elrelato no está en primera, sino en tercera persona. También aquí el narrador «da laimpresión» de ser testigo, es decir, que se mete «en la piel» de un testigo ocular para podercontar lo que pasa.5. El paso del marOtro ejemplo procede del relato del paso del mar (Ex 14). Cuando los egipciosdesaparecen porque las aguas refluyen sobre ellos, dicen, según el texto bíblico: «Huyamosante Israel, porque el Señor pelea por ellos contra Egipto» (Ex 14,25). La «historicidad» deeste relato plantea numerosas cuestiones. Un primer problema, menor, procede de la lengua.Los egipcios hablaban, evidentemente, la lengua egipcia. Sin embargo, en Ex 14,25 laspalabras del ejército egipcio están en hebreo, como si los egipcios hablaran esta lengua. Abuen seguro, se trata de una convención, puesto que este mismo fenómeno se encuentra unpoco por todas partes en la Biblia. Hay un segundo problema más difícil de resolver: ¿quiénoyó el discurso pronunciado por el ejército del faraón en su huida? Todos los egipciosmurieron inmediatamente después y, por consiguiente, no pudieron contar nada (Ex 14,28).Por otra parte, una nube separaba al ejército egipcio de los israelitas, soplaba un fuerte vientodel este (14,21) y era de noche (14,19-20). Nada de todo esto facilitaba las cosas. A lamañana siguiente, los israelitas descubrieron los cuerpos de los egipcios sobre la orilla(l4,30b). Pero ¿qué es lo que pudieron ver y oír durante la noche? Sin embargo, el narradorhace asistir al lector a la escena como si él mismo fuera un espectador directo. Si bien no esalgo absolutamente imposible, está bastante claro, no obstante, que esta parte del relato esmás una «reconstrucción» que el informe de un testigo ocular de losacontecimientos.6. La agonía de JesúsTenemos un último ejemplo, muy claro, procedente del Nuevo Testamento. Jesús,durante su agonía, ora en el «huerto de los olivos». Los lectores de los evangelios de Marcosy de Mateo pueden saber también lo que dijo Jesús en esta circunstancia. Ahora bien, ¿quiénestaba presente y oyó lo que dijo Jesús en esta circunstancia? Nadie. En efecto, los tresdiscípulos que acompañaban a Jesús, siempre según Marcos y Mateo, dormían en esemomento. Esta vez, difícilmente pudo comunicarse Jesús con sus discípulos, porque fuedetenido, condenado y crucificado. Por su lado, los discípulos habían huido justo después delarresto de su maestro. De momento, importa poco saber cómo consiguieron escribir estapágina los evangelistas. Es esencial ver que no fue escrita por un «cronista» que seguía aJesús y escribía lo que decía en su agonía. Es sencillamente imposible. En consecuencia, la«verdad» de la escena de Getsemaní —pues tiene una «verdad» que le es propia— no puedeser la de un hecho «comidilla de la crónica», como los que encontramos cada día en losperiódicos. Para encontrar esta «verdad» del relato evangélico, hemos de buscar en otra partee interrogarnos sobre el estilo y las técnicas literarias propias de los evangelistas.En conclusión, debemos admitir que hay diferentes maneras de escribir la «historia».Los cánones modernos son, qué duda cabe, más estrictos y más severos que los quepresidieron la redacción de los relatos que encontramos en la Biblia; deberemos recordarlo yno esperar de los escritores bíblicos que respondan a las exigencias del mundocontemporáneo en materia histórica.Este libro, a fin de hacer más cómoda la lectura, no tiene notas. Los que están

familiarizados con la materia no tendrán ninguna dificultad para encontrar los autores o lasobras a los que hacemos referencia a lo largo de toda la exposición. Aquellos, en cambio, queno lo están no se verán distraídos con nombres y títulos desconocidos, a menudo en lenguasextranjeras. Por lo demás, hemos añadido al final una breve bibliografía de consulta quepermitirá, a los que lo deseen, completar la lectura o encontrar más información sobre ciertospuntos de mayor interés.Capítulo segundoCreación, diluvio, torre de Babel:relatos de los orígenes y orígenes del relatoLa relación entre relato (lenguaje) e historia (realidad) puede variar sobremanera, tantoen la literatura moderna como en la Biblia. Esta relación evoluciona sobre todo en función dela intención del autor, del contexto y de los temas tratados. Para ilustrar esta verdadelemental, conviene releer con mirada crítica algunas de las páginas más importantes y másconocidas de la Biblia. Para simplificar las cosas, recogeré el relato bíblico tal como sepresenta en la actualidad. Empezaré, por tanto, el recorrido por el relato de la creación. Encada parte importante del relato, plantearé una misma serie de cuestiones: ¿Quién es el quecuenta? ¿Cómo puede saber el narrador lo que narra? ¿Hay documentos extrabíblicos sobreestos mismos acontecimientos? ¿Qué diferencias hay entre los relatos bíblicos y losdocumentos extrabíblicos? ¿Cómo se pueden explicar estas diferencias?I. La creación del mundo (Gn 1-2)¿Qué podemos saber de la creación? No mucho, diremos de inmediato, pues no habíaningún testigo cuando el mundo no existía aún. Los primeros testigos aparecieron -como esobvio- sólo después de la aparición del género humano. Por consiguiente, el narrador quedescribe cómo creó Dios el universo no puede ser un testigo ocular, especialmente en lo quese refiere al primer relato de la creación (Gn 1,1—2,3), relato que comienza con estas bienconocidas palabras: «Al principiocreó Dios el cielo y la tierra» (Gn 1,1). En efecto. Dios no crea en este relato a laprimera pareja humana hasta el sexto día. En consecuencia, el narrador, para poder contar loque pasó durante los cinco primeros días, se vio obligado a extrapolar o «imaginar» lo queningún testigo humano pudo ver con sus propios ojos. En el lenguaje técnico del análisisliterario, el narrador de Gn 1 es «omnisciente», es decir, que dispone de conocimientos y deinformaciones inaccesibles a una persona ordinaria. Por ejemplo, el narrador sabe lo queDios piensa y dice. Informa de ello a su lector sin intentar justificarse en modo alguno. Lacosa «cae por su propio peso», porque se trata de una manera de contar aceptado por todos enaquella época. Por ejemplo, cuando el texto de Gn 1,26 dice:«Y dijo Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza"», el lectorcrítico puede preguntarse cómo pudo tener conocimiento el narrador de este discurso divino,que, además, debería ser un «monólogo interior». Para el autor del texto, por el contrario, lacuestión ni siquiera se plantea.En realidad, esta técnica del «narrador omnisciente» es empleada con mucha frecuenciapor los novelistas, tanto por los antiguos como por los modernos. Se trata de un primer puntode contacto entre los relatos bíblicos y las técnicas de la literatura universal, y, comoveremos, hay otros.Pero todavía hay más: el estilo de Gn 1 es, en efecto, bastante próximo al de ciertasteorías modernas sobre el origen del mundo (P. Gibert). Debo precisar de inmediato quehablo únicamente del estilo, no del contenido de estas teorías.Es posible que esto sorprenda. Pero quien interrogue a los científicos sobre el origen deluniverso se dará cuenta enseguida de que emplean un estilo parecido al del escritor de Gn 1:deben «imaginar» el origen del mundo a partir de observaciones sobre el universo. Nadie ha«visto» cómo nació o se formó nuestro universo. En consecuencia, el científico debe recurrira su «fantasía» para reconstruir el origen del mundo. En realidad, el autor de Gn 1 actúa deuna maneramuy semejante. Ciertamente, no poseía los conocimientos de los científicos de hoy.Su lenguaje y su modo de pensar no eran los de los científicos, sino más bien los de losteólogos o los poetas. No por ello es menos cierto que su modo de proceder es idéntico: apartir de la observación de su universo, intenta comprender y reconstituir sus orígenes. Es P.Giben quien ha mostrado todo esto en su libro sobre los relatos del comienzo.Para comprender mejor la intención de este relato, también es oportuno volver asituarlo en su contexto histórico. Para la mayoría de los exégetas, el texto de Gn 1 fueconcebido y escrito durante o inmediatamente después del exilio (586-538 a. C.). Las razonesque militan en favor de esta opinión son bastante sólidas. Una de ellas es que, según losespecialistas, es imposible leer Gn 1 sin percibir en el texto la influencia de la mitologíamesopotámica. El solo hecho de describir el mundo primordial como un «caos acuático», esdecir, como un universo completamente recubierto por las aguas y sumergido en las tinieblas{cf Gn 1,2), es típico de Mesopotamia, llanura atravesada por dos grandes ríos, el Tigris y elEufrates. No es éste el caso de la tierra de Israel, donde el «caos primordial» estárepresentado más bien como una tierra desierta y sin agua {cf Gn 2,4b-5). Fue durante elexilio de Babilonia cuando el pueblo de Israel pudo conocer estas condiciones geográficas ylos mitos que nacieron en este marco.Así pues, vale la pena volver a leer el texto en este marco histórico a fin de otorgar unmayor relieve a su mensaje específico. Cinco puntos merecen nuestra atención.Primer puntoContrariamente a las mitologías mesopotámicas, para Gn 1 el comienzo de la «historiauniversal» coincide con el comienzo del mundo. A primera vista, esta afirmación parececompletamente lógica. Sin embargo, no lo es. En Mesopotamia, como en la mayoría de las

mitologías, la «historia» empieza antes de la creación del mundo y de la humanidad. Empieza con una«historia» de los dioses que precede a la creación de nuestro mundo. Los acontecimientos deesta «historia divina» tienen una incidencia directa sobre la historia humana y lapredeterminan. Sólo pondré un ejemplo. Según un mito mesopotámico bastante conocido, elmito de Atrahasis, el género humano fue creado para reemplazar a los dioses inferiores, quese negaban a trabajar para los dioses superiores. Estos dioses inferiores, entre otras cosas, sehabían negado a cavar los canales de riego absolutamente indispensables para el cultivo delos campos de Mesopotamia. Según este relato, el destino de la humanidad fue fijado, pues,por los dioses antes de la creación, y, a partir del momento en que los hombres fueroncreados, no disponen de otra opción que la de someterse a su destino: trabajar para los diosesy alimentarlos ofreciéndoles sacrificios.Para la Biblia, en cambio, el comienzo de la historia coincide con el comienzo denuestro mundo. Nada «había pasado» antes de ese momento; sólo existía Dios y la tierraestaba «desierta y vacía» (Gn 1,2). En consecuencia, la historia de la humanidad estádeterminada exclusivamente por lo que se decide en el mismo momento y después de lacreación de nuestro mundo, pero en ningún caso antes. Por consiguiente, la libertad humanaestá menos «predeterminada» en la Biblia que en el mundo mesopotámico.Segundo puntoEl creador del mundo es el Dios de Israel y no las divinidades paganas, en particular lasdivinidades mesopotámicas. El relato bíblico va revelando, de una manera progresiva, que elDios creador es también el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob; es, a continuación, el Diosque hace salir a su pueblo de Egipto y lo guía a lo largo de su historia. Esta visión, que lepuede parecer trivial al lector moderno, sobre todo si es creyente, no era evidente en absolutopara el pueblo de Israel cuando se encontró confrontado brutalmente con la culturay la religión de Mesopotamia. Esta última poseía, en efecto, diferentes «mitos decreación» en los que los dioses locales extendían su dominación sobre el universo que elloshabían creado. Se trataba de una cultura muy superior a la de Israel y, además, se trataba dela cultura de los vencedores.A pesar de ello, el texto de Gn 1 afirma la superioridad del Dios de Israel sobre lasdivinidades de Mesopotamia (y de las otras naciones). Más aún, esas divinidades son, enrealidad, «criaturas» del Dios de Israel. Los astros, por ejemplo, fueron creados por Dios elcuarto día de la creación (Gn 1,14-19). Ahora bien, las divinidades mesopotámicas eranidentificadas en buena parte con los astros (el dios Shamash era el sol, el dios Sin era la luna,la diosa Istar era el planeta Venus, etc.). Hasta los monstruos marinos —que aparecen enciertos mitos mesopotámicos sobre la creación— fueron creados por Dios el quinto día (Gn1,21). La conclusión del razonamiento es evidente: si el Dios de Israel ha creado los astros ysi existía antes que ellos, la religión de Israel no tiene nada que envidiar a la religión deMesopotamia, que venera a estos astros. El hecho es muy conocido, pero vale la penasubrayar que la fe de Israel sobrevivió a las pruebas del exilio gracias a este trabajo dereflexión teológica.Tercer puntoLa destrucción de Samaría en el año 721 a. C. y, después, la deJerusalén en el 586 a. C.fueron experiencias dramáticas y traumáticas. Fueron muchos los que «perdieron la fe»,como diríamos hoy, o al menos los que vieron destruidas sus esperanzas por un Dios queparecía haber abandonado a su pueblo a su triste suerte. Según el texto de Ez 37,11, muchosdeportados estaban más que desanimados y decían: «Se han secado nuestros huesos, se hadesvanecido nuestra esperanza, estamos perdidos». El texto de Is 49,14, que se remonta a lamisma época, pone palabras similares en la boca de Jerusalén:«YHWH me ha abandonado, mi Señor me ha olvidado» (véase también Is 40,27).A fin de combatir la desesperación y el desaliento ampliamente difundidos entre losisraelitas, el texto de Gn 1 toma las aguas a partir de los orígenes del mundo para mostrar queel «mal» no forma parte del plan divino. El mundo creado por Dios es totalmente positivo.De hecho, el texto de Gn 1 no contiene ninguna negación. Siete veces (cifra sagrada) repite eltexto que «vio Dios que [lo que había hecho] era bueno» (1,4.10.12.18.21.25.31). La últimavez dice incluso que «Dios vio que todo lo que había hecho era muy bueno» (1,31). Esosignifica, pues, que la raíz de todas las cosas y de todo ser en este mundo es sana. Si existenla corrupción, la muerte y el mal, han llegado en un segundo momento. Basta (por asídecirlo) con «excavar» bajo la corrupción y la perversidad presentes en el universo paraencontrar una capa intacta de la creación tal como salió de las manos de Dios al alba deluniverso. Sobre este fundamento es como Israel puede reconstruir su esperanza en un futuromejor.Cuarto puntoUna cuarta afirmación pone en tela de juicio, de una manera radical, el sentido de lasuperioridad que algunos pueblos como los asirlos o los babilonios no podían dejar dedesarrollar después de haber fundado inmensos imperios. Israel, por su lado, debíaexperimentar, como es natural, un profundo complejo de inferioridad tras haber sidoconquistado y anexionado. Una vez más, el texto bíblico critica radicalmente la mentalidadde su propio tiempo. Para hacerlo, Gn 1 muestra de modo claro que todos los hombres soniguales. En efecto, las plantas y los animales han sido creados «según sus especies» (1,11-12.21.24-25), pero no fue así cuando Dios creó a la primera pareja humana (1,26-27). Losseres humanos no fueron creados «según sus especies», sino «a imagen de Dios, como a susemejanza». No hay, por tanto, «razas humanas», nadie puede pretender pertenecer a una«raza superior». Todos son iguales porque todos han sido creados a imagen del mismo Dios{cf. 5,1). Además, todos los hombres llevan en ellos algo de «sagrado» y de inviolable.

Quinto puntoEl texto fue imaginado, y tal vez incluso redactado, mientras Israel se encontraba lejosde su tierra. Quizás fue escrito después del final del exilio, cuando los primeros deportados seencaminaban de nuevo hacia la tierra de Israel. Sea como fuere, Israel no «poseía» en estaépoca su tierra: o bien se encontraba todavía en Babilonia, o bien estaba volviendo hacia unatierra que ahora forma parte del Imperio persa. Además, Israel ya no tiene templo o todavíano lo ha reconstruido, es decir, que no dispone de un «lugar sagrado» para celebrar a su Dios.El texto de Gn 1 propone una solución bastante original a este problema: afirma que el«tiempo» prevalece sobre el «espacio». Por ejemplo, hay tres días completos consagradosexclusivamente al tiempo, los tres días más importantes de la semana: el primero, el cuarto—justo en medio de la semana— y el séptimo o último día. El primer día, Dios crea el ritmoprimordial del tiempo, es decir, la alternancia del día (luz) y de la noche (tinieblas) (Gn 1,3-5). El cuarto día, el día central de la semana, Dios instala el «gran reloj» del universo paraescandir el ritmo del año, el reloj de los astros que permitía fijar el calendario (1,14-19).Como es sabido, el calendario es uno de los importantes descubrimientos de Mesopotamia.Gn 1 recoge e interpreta estos datos para decir que el Dios de Israel es el Señor del tiempo yde la historia.Por último, el séptimo día, Dios descansa (2,1-3). En ese día, por consiguiente, no hayninguna actividad divina. Dios, y sólo él, llena el séptimo día con su presencia y por esarazón «consagra» y «bendice» este día (2,3). De esta suerte. Dios habita en el tiempo antes dehabitar en un templo, e Israel puede encontrar y venerar a su Dios sin poseer un «lugarsagrado».Estos cinco puntos, puestos así como exergo, nos conducen a la siguiente conclusión: lateología del relato, con toda su riqueza, pertenece ciertamente a un período tardío de lahistoria de Israel y sería imprudente pretender que estas ideas se remonten a períodos másantiguos sin contar con elementos sólidos e indiscutibles.II. El diluvio (Gn 6-9)El relato del diluvio plantea un problema particular. Según la Biblia, el diluvio destruyóa toda la humanidad. Se trata, por consiguiente, de un fenómeno universal. ¿Será posibleencontrar huellas de semejante fenómeno? Por un lado, el estudio de las religiones y de lastradiciones populares de todo el mundo parece confirmar esa idea. Hay, efectivamente,relatos semejantes al de la Biblia no sólo en el Oriente Próximo antiguo, especialmente enMesopotamia, sino también en todos los continentes: América del Norte, América Central yAmérica del Sur, Europa, África, India, China, etc. Parece, pues, que la «memoria colectiva»de la humanidad ha conservado el recuerdo de este diluvio universal.Ahora bien, hay otro elemento que nos obliga a corregir esta primera impresiónpositiva. El análisis escrupuloso de los relatos del diluvio encontrados en Mesopotamia -esdecir, en una cultura vecina a la del Israel bíblico— lleva a una conclusión muy sobria: en labase de estos relatos hay un fenómeno bien conocido en las grandes llanuras de esta región:la crecida anual de los dos ríos de Mesopotamia, el Tigris y el Eufrates. Esta crecidaprimaveral, algunas veces más importante que otras, es consecuencia de la lluvia y deldeshielo en las elevadas mesetas de la Anatolia oriental. Los arqueólogos han encontrado enuna ciudad de Mesopotamia una capa de barro de más de dos metros, producto de unainundación de proporciones insólitas.Sea como fuere, es muy difícil encontrar «un» diluvio único que pueda ser el descritopor la Biblia, pues ha habido muchos en Mesopotamia. La presencia de relatos semejantes endiferentes partes del mundo sólo confirma una cosa: lahistoria del diluvio forma parte del patrimonio religioso universal. No es ningún«monopolio» de la Biblia. Por esta razón, entre otras, es difícil detectar un soloacontecimiento histórico que pueda haber sido el origen del relato bíblico.Por otra parte, es preciso reconocer que los relatos bíblicos tienen contraída una deudaenorme con los relatos mesopo-támicos. Las equivalencias entre los relatos son sorprendentesen diferentes puntos: en ambos aparece un arca, una inundación, la salvación de una solafamilia, el envío de aves al final del diluvio y un sacrificio final. El «modelo» del relatobíblico es, por consiguiente, con toda probabilidad, un relato mesopotámico o algunatradición mesopotámica, y no la información exacta de una experiencia vivida. Estamos,pues, de nuevo, bastante lejos de un «relato histórico» en el sentido moderno de la expresión.Además, el relato contiene una profunda reflexión teológica.El relato del diluvio, igual que el de la creación, debe ser resituado también en su marcohistórico para comprenderlo mejor. Este contexto es el período exílico y postexílico. Unnúmero creciente de exégetas se muestra convencido, en efecto, de que todo el texto, con susdiversos componentes, es tardío. Israel entró en contacto con los relatos mesopotámicos deldiluvio durante el exilio y, a continuación, se apropió del mismo para adaptarlo a susnecesidades. El protagonista del diluvio en la Biblia es Noé, un personaje tradicional del«folklore», conocido como «justo» a la manera de Job y Daniel (véase Ez 14,14.20; cfi Gn5,29). Era, por tanto, muy adecuado para desempeñar este papel y reemplazar a los héroesmesopotámicos como Ut-napishtim o Atrahasis. Para el resto, el relato bíblico recoge elboceto de los relatos mesopotámicos.El relato como tal intenta responder a una cuestión fundamental en la época del exilio:¿en qué condiciones puede sobrevivir el universo? ¿Qué impedirá que una catástrofe cósmicapueda hacer desaparecer el mundo? Para el que percibe la analogía entre el diluvio y elexilio, la cuestión adquiere un matiz añadido y se convierte en: «¿Volveremos a vivir unacatástrofe semejante a la destrucción de Jerusalén, al saqueo del templo y al final de lamonarquía?».La respuesta a esta cuestión es doble. La parte más antigua del relato, que (de todos

modos) es exílica o postexílica, sugiere que la supervivencia del mundo dependeexclusivamente de la gracia de Dios, que concluye una alianza incondicional con el «justo»Noé y su familia, y promete que nunca más enviará un diluvio para destruir el mundo (Gn6,18; 9,8-17). El signo de esta alianza es el arco iris (9,12-17). Desde el punto de vistahumano, basta con un solo justo como Noé para permitir que se salve el mundo, puesto queDios ha concluido una alianza gratuita con éste.La segunda respuesta, más tardía, aparece tras la reconstrucción del templo y elrestablecimiento del culto (circa 520-515 a. C.). Para los textos de esta época, añadidos alprimer relato, la existencia del mundo depende del culto. Dios promete no volver a destruirnunca más el universo porque le ha sido grato el sacrificio de Noé (8,20-22). La lección esclara: el culto es condición de supervivencia para Israel.Las dos respuestas son complementarias. Si la primera insiste en la gracia divina, lasegunda subraya la necesidad de la respuesta humana y, en este caso, del culto.Hay un último elemento que merece ser mencionado. Para Gn 6, la causa del diluviohay que buscarla en el corazón humano. Lo que puede poner en peligro la existencia mismadel universo es, por tanto, la perversidad del corazón del hombre (6,5; cf 8,21). Otra parte deltexto, más antigua, habla, de una manera más precisa, de la «violencia» que ha invadido todoel universo (6,11.13).¿Cómo hacer frente al problema de esta violencia? El relato ofrece, una vez más, dosrespuestas complementarias. La primera se encuentra en Gn 9,2-3: los hombres podrán comercarne, es decir, que la violencia se ejercerá con los animales y no contra otros hombres. Lasegunda respuesta se encuentra en 8,20-22: la violencia se canalizará a través del culto. Laofrendade «animales puros» es un acto «violento», pero ritualizado y, por consiguiente,aceptable y legítimo. La violencia, canalizada y «legitimada» de esta manera, ya no esdestructora, sino que contribuye a «pacificar» la sociedad (M. Girard).Conclusión: el relato del diluvio difícilmente puede ser considerado como un relato«histórico». Se trata más bien de una «parábola teológica» sobre las amenazas que se ciernensobre el universo y sobre los medios de salvar este universo de la destrucción.III. La torre de Babel (Gn 11,1-9)El relato de Gn 11,1-9, llamado por lo general «la torre de Babel», no habla sólo de unatorre. El nombre «Babel» es ciertamente conocido y la identificación de esta ciudad noplantea problema alguno. Se trata, por supuesto, de Babilonia. La verdadera dificultad seencuentra en otra parte. El relato precisa que la ciudad y la torre fueron abandonadas antes desu conclusión. Pues bien, sabemos que la ciudad de Babilonia fue destruida y saqueada enmás de una ocasión, pero no existe ningún documento o prueba arqueológica que puedacorroborar el relato bíblico cuando afirma que la ciudad se quedó sin acabar.Por otra parte, fueron muchos los reyes asirlos que conquistaron un gran imperio yfundaron, a continuación, una nueva capital. Las ciudades, en aquellos tiempos, estabandotadas siempre de una ciudadela (una «fortaleza» o un «castillo»). El relato bíblico seapoya, sin duda, más en estos recuerdos que en algún acontecimiento particular más o menosfácil de identificar. Dicho con otras palabras, del mismo modo que el relato del diluvio, el dela torre de Babel describe un acontecimiento «típico» y «emblemático».Las ciudades grandiosas e imponentes de Mesopotamia, con sus construccionescolosales, unas ciudades en las que se cruzaban masas como hormigas procedentes dediferentes partes del imperio y que hablaban lenguas diferentes, pudieron ejercer una granfascinación sobre los israelitas, que, claro está, no conocían nada semejante. La breveanécdota de Gn 11,1-9 «desmitifica» con ironía el poder babilónico, totalitario e imperialista,para mostrar sus límites y anunciar su fin.Si fue así, el relato, en su redacción actual, difícilmente puede ser anterior al exilio,porque sólo en esta época conoció Israel los grandes imperios de Mesopotamia. La anécdotapretende mostrar la suerte que está reservada a este mundo totalitario e imperialista.Semejante «sueño» de unidad, realizado en detrimento de las diferencias culturales, estádestinado irremediablemente al fracaso. Ésa es la lección que debemos extraer de este texto,que juega sin cesar con las palabras y maneja una ironía sutil. Por eso, al final, hace derivarel nombre «Babel», que debería ser sinónimo de «gran potencia», de una raíz que significa«confusión».Capítulo terceroAbrahán y los patriarcas:¿actores de la historia o figuras legendarias?I. Introducción: los relatos patriarcales y el comienzo de la «historia de Israel»Muchos autores piensan, con razón, que los relatos de Gn 1-11, es decir, los relatos dela creación del mundo, Caín y Abel, el diluvio y la torre de Babel, no pertenecen a la historiapropiamente dicha, sino a una especie de prehistoria del universo, no pueden ser relatos«históricos» en el sentido estricto del término. Contienen numerosos elementos«sapienciales» porque quieren «explicar» el origen del mundo o la condición humana, perono quieren «describir» exactamente este origen. Dicho con otras palabras, Gn 1—11 pretendeexplicar el «porqué» de nuestro mundo, pero no pretende explicar «cómo» surgió.Con Abrahán, dicen algunos, entraríamos en un mundo diferente y caminaríamos sobreun terreno más seguro. Abrahán, en efecto, es un individuo, no ya un «tipo». Los relatos sepresentan asimismo más detallados y su marco es más preciso. El estilo es diferente, másconcreto y más alejado del de la «mitología». La «historia» en cuanto tal empezaría, pues,con el comienzo de la historia de Israel. Esto tendría un gran interés teológico, puesto quesignificaría que el nacimiento del género literario de la historia coincide con la aparición delantepasado de Israel en la escena universal.

Con todo, la situación es menos simple de lo que parece a primera vista. En efecto, lainvestigación sobre lo que la arqueologiay la historia del Oriente Próximo antiguo pueden decirnos sobre los patriarcas esbastante decepcionante.II. La historicidad de los patriarcas o de la época patriarcal1. Las escasas huellas dejadas por los patriarcas en la historiaPara empezar, no hay huellas de los patriarcas bíblicos en los documentos de aquellaépoca. No hay ninguna inscripción, ningún documento, ni ningún monumento que hable deAbrahán1, de Sara, de Isaac, de Rebeca, de Esaú, de Jacob, ni de sus familias. No han dejadoni escritos ni inscripciones, porque, con toda probabilidad, no escribían. Además, comovivían en tiendas, es difícil encontrar huellas de los lugares en los que habitaban. Según losrelatos bíblicos, no construyeron monumentos, salvo algunos altares (Gn 12,7.8; 13,18; 22,9;26,25; 33,20; 35,3.7), estelas (28,18; 31,45.51; 35,14-20) y tumbas {cf Gn 23; 25,9;35,8.20; 49,30-32); sin embargo, los arqueólogos no han identificado con certeza ninguno deestos monumentos. A esto se añade que algunos de los textos que mencionan estasconstrucciones son relativamente tardíos.2. ¿Historicidad de una época patriarcal?No resulta fácil, por consiguiente, encontrar a los patriarcas en los documentos de laépoca. Apoyándose en algunas costumbres características, ciertos exégetas han intentadoprobar al menos la historicidad de una «época patriarcal» (W. E Albright y su escuela). Porejemplo, únicamente en los relatos patriarcales se menciona la posibilidad de que una' El faraón Sesac (950-926 a. de Cristo) menciona entre sus conquistas en el sur deJudá una «fortaleza de Ab(i)ram» o «campo de Ab(i)ram». Algunos ven en este nombre elequivalente de Abrahán, pero se trata de una hipótesis muy controvertida.mujer sin hijos dé una de sus siervas a su marido. El hijo o los hijos nacidos de estaunión son considerados hijos legítimos de la esposa. Eso es lo que pasa en el caso deAbrahán y Agar, sierva dada por Sara a su marido. De esta unión nació Ismael (Gn 16). Lía yRaquel, las dos esposas de Jacob, dieron a sus siervas Bala y Ziipá a su marido encircunstancias parecidas (Gn 29-30). Ambas conocieron momentos de esterilidad yresolvieron de este modo su dificultad para tener hijos. Por otra parte, éstos son los dosúnicos casos en que se menciona esta costumbre. Por consiguiente, sería característica de unperíodo determinado de la historia de Israel. Ciertos documentos mesopotámicos del segundomilenio antes de Cristo contienen, según estos mismos exégetas, contratos similares. Estosería un elemento importante que militaría a favor de la antigüedad de las tradicionespatriarcales. Sin embargo, un examen más riguroso de los contratos mesopotámicos harevelado que esta comparación no se mantiene en pie (Th. L. Thompson, J. van Seters yotros).3. ¿Una antigua «religión de los patriarcas» o una «religión de lafamilia»?Otros autores (por ejemplo, Albrecht Alt en Alemania) han afirmado que la religión delos patriarcas posee ciertas particularidades que la distinguen de otras formas de la religiónde Israel. La más importante sería el culto al «Dios del padre» o al «Dios de los padres»(véase Gn 26,24; 28,13;31,53; 32,10; 46,1; Ex 3,6). Contrariamente a las divinidades cananeas, ligadas aparajes y a templos, el Dios de los patriarcas estaría ligado, en primer lugar, a las personas.Este tipo de religión sería típico de los nómadas.Con todo, esta teoría ha recibido una fuerte contestación (M. Kóckert). En efecto, lostextos bíblicos y sus paralelos extrabíblicos datan de una época reciente. Las inscripcionesextrabíblicas se remontan a la época de los nabateos (últimos siglos antes de nuestra era). Enlo que se refiere a los textos bíblicos, su objetivo es ante todo mostrar la continuidadentre el Dios de los tres patriarcas y el Dios del éxodo. Estos textos son en su mayoríatardíos y fueron redactados para crear un vínculo teológico y literario entre las diferentespartes del Pentateuco actual, sobre todo entre los relatos del Génesis y los del Éxodo. Enconsecuencia, no es posible extraer gran cosa de ellos sobre una eventual religión antiguapropia de los patriarcas.Otros estudios recientes (R. Albertz) demuestran, en cambio, que no tenemos que situarla religión de los patriarcas en una época particular de la historia de Israel. Se trataría másbien de un tipo de religión característica de la familia extensa. En pocas palabras, la religiónde la familia es más personal y menos anónima que la religión oficial. El Dios de la familia odel clan es el de un antepasado; no se trata verdaderamente del Dios del universo o del Diosde toda una nación. Este Dios de la familia está cerca y sostiene a sus fieles a lo largo detodas las vicisitudes de la vida cotidiana. Este Dios concluye normalmente con losantepasados de la familia una alianza unilateral, es decir, incondicional. Este Dios prometeasistencia sin pedir nada a cambio. Por esa razón el Dios de los patriarcas es un Dios debondad y de mansedumbre, dispuesto siempre a socorrer y que parece cerrar los ojos frente alas debilidades (morales) de sus elegidos. Por ejemplo, Dios aflige al faraón con plagascuando este último toma a Sara en su harén sin saber que era la mujer de Abrahán. Por elcontrario, no castiga a Abrahán por haber mentido al decir que Sara era su hermana,exponiendo así al faraón a cometer adulterio (Gn 12,10-20). El mismo Dios promete protegera Jacob durante todo el viaje que le conduce a casa de su tío Labán (Gn 28,15), pero no dicenada de la razón de este viaje. En efecto, Jacob ha robado la bendición de su hermano Esaúgracias a un engaño imaginado por su madre. Rebeca (Gn 27). Esta «doble moral» escaracterística tanto de los relatos patriarcales como de la «religión de la familia». Con todo,la «justicia» triunfa muy a menudo, aunque a largo plazo:Abrahán será expulsado de Egipto; Jacob permanecerá veinte años lejos de su casa y

será engañado a su vez por su tío Labán.Estas reflexiones tienden a mostrar que la religión de los patriarcas no es característicade una época particular de la historia de Israel, sino de una capa social. La religión de lospatriarcas «precede» a la religión de la nación (la religión de Moisés) sólo porque la Bibliaconsidera este nivel de la fe en Dios como más fundamental. Hasta san Pablo dirá que la feprecede a la ley, del mismo modo que Abrahán precede a Moisés. La religión de la alianzaunilateral precede a la de la alianza condicional, porque la gracia de Dios precede a lasexigencias de la ley y de la moral. La anterioridad es, por consiguiente, más teológica quepropiamente cronológica.Desde el punto de vista histórico, eso significa, pues, que la religión de los patriarcas haexistido, con diferentes formas, durante toda la historia de Israel, porque está vinculada no auna época, sino a la institución de la familia extensa en cuanto tal, una institución típica detoda la antigüedad.4. El mundo de los nómadas y la historiaExiste, por tanto, una dificultad de fondo a propósito de la historia de los patriarcas. Sumodo de vivir es el de los nómadas o seminómadas que se desplazan con sus rebaños enbusca de pastos y viven en tiendas (Gn 12,8-9; 13,3.12.18;18,1.6.9.10; 24,67; 25,27). El capítulo 18 del Génesis nos permite conocer también conuna precisión suficiente el régimen alimentario de los patriarcas: la carne estaba reservadapara las ocasiones excepcionales, se comía acompañada de unas hogazas cocidas sobre unapiedra, y bebían esencialmente leche (Gn 18,6-8). El vino, en cambio, aparece sólo en elrégimen de los sedentarios (Gn 14,18). Este tipo de cultura nómada ha durado milenios. Losactuales beduinos del desierto aún siguen viviendo más o menos como los patriarcas bíblicos.En consecuencia, no es posible determinar con certeza la época patriarcal apoyándonosúnicamente en ciertas costumbres o en cierto modo de vida. Todo esto nos obliga a procedercon una gran prudencia cuando se plantea la cuestión de la historicidad de los relatos sobrelos antepasados de Israel.5. Los patriarcas y EgiptoLas introducciones a la Biblia reproducen, de vez en cuando, algunasde las pinturas encontradas en una antigua tumba egipcia en Beni Hasan.En ellas está representado un grupo de semitas asiáticos a su llegada aEgipto. Los animales de carga son asnos. Estos semitas llevan ofrendas,entre las que figuran cabras de sus rebaños. Transportan asimismoinstrumentos de música y armas. Según algunos especialistas (W. EAlbright y su escuela), la pintura que reproducimos en la página de al ladosería una ilustración de las migraciones de los patriarcas. Así es comodeberíamos imaginar la llegada de Abrahán o de los hermanos de José aEgipto (Gn 12,10-20; 42; 43 y 46-47).Pintura mural de la tumba de un oficial (gobernador) del faraón Sestrosis II llamadoKhnum-othep. La tumba está situada en Beni Hasan. Fecha: ca. 1890 a. C. El gobernador esel personaje de gran talla situado a la derecha de la pintura. Según los cánones de la pinturaegipcia, el tamaño del personaje es proporcional a su importancia. Hasta su vestido blanco yen parte diáfano es típico de los personajes de la aristocracia. El grupo de los semitas (tal vezse trate de amorritas) va precedido por dos siervos egipcios que llevan vestidos blancos y queson también ligeramente más grandes que los asiáticos. La inscripción que se encuentraarriba de la pintura explica la escena: «Llegada de la pintura negra para los ojos que le hasido traída por treinta y siete asiáticos». La barba es un signo característico de los asiáticos,del mismo modo que los vestidos de colores abigarrados. El jefe de la delegación sigue deinmediato al segundo siervo egipcio, se inclina en un gesto de saludo respetuoso y presentacomo regalo un íbice domesticado. Su nombre está inscrito delante de él: «el jefe Ibsha». Elbastón encorvado que se ve por encima de los cuernos del íbice es el símbolo egipciotradicional para señalar a un príncipe asiático o beduino. Ibsha tiene en la mano izquierda unbastón bastante parecido. En la procesión que sigue aparecen hombres, mujeres y niños. Loshombres llevan arcos y flechas, lanzas y bastones, mientras que el penúltimo hombre toca lalira de ocho cuerdas. Los asnos llevan fardos, entre otras cosas odres y una lanza. El jefeIbsha y el hombre que le sigue con una cabra van con los pies descalzos, quizás como signode respeto, mientras que podemos observar que los hombres y las mujeres llevan diferentestipos de calzado. El gobernador Khnum-othep lleva unas sandalias muy finas y sus siervosvan también descalzos.Fuente: Atlas Van de Bijbel, p. 38, n. 121.Pero esto anda lejos de ser cierto. Los documentos egipcios, y en particular estaspinturas, atestiguan sólo el paso habitual de grupos asiáticos por Egipto. Basándonos en estosmagros documentos no es posible determinar en qué época particular de la historia egipciahabrían bajado a Egipto, para establecerse allí, ciertos grupos específicos de nómadas oseminómadas procedentes de la tierra de Canaán. Hace todavía algunos años era habitualhablar a este respecto de los hicsos, una tribu asiática que consiguió gobernar Egipto durantecasi dos siglos (1730-1550 a. C.). Las migraciones patriarcales habría que ponerlas enrelación con la invasión de Egipto por los hicsos, del mismo modo que el éxodo es posibleque esté en relación con su expulsión. No obstante, los puntos de contacto entre los textosbíblicos y los documentos egipcios sobre los hicsos son demasiado vagos para permitirextraer conclusiones seguras al respecto.No hay ninguna huella de un personaje llamado José en las listas de los funcionariosegipcios. Los capítulos sobre la estancia de José en Egipto (Gn 39—50) podrían hacer pensarque estamos en un mundo bien conocido, porque estos relatos suponen cierto conocimientode las costumbres egipcias. Mencionan, por ejemplo, el hecho de que los egipcios no quieren

comer con los extranjeros (Gn 43,32) o que abominaban a los pastores (Gn 46,34). Lahistoria de José contiene asimismo una palabra que podría ser egipcia (Gn 41,13:«Abrek», una palabra gritada ante el carro de José). Con todo, la traducción es inciertay el origen de la palabra es objeto de gran discusión. En resumidas cuentas, el conocimientode Egipto que supone la historia de José sigue siendo muy aproximativo. Los autores de loscapítulos 37—50 del Génesis conocen de Egipto lo que cualquier habitante de la tierra deCanaán un tanto cultivado puede saber. En consecuencia, no es necesario que hubieranvivido en Egipto durante un período particular para poder hablar de esta tierra como lo hacen.6. Un argumento a favor de la historicidad de los patriarcasLos especialistas pueden invocar un solo argumento bastante sólido a favor de lahistoricidad de las figuras patriarcales: se trata de antepasados y es muy difícil «inventar» alos antepasados de un pueblo. Si la figura no está muy anclada en la tradición de un pueblo,difícilmente podrá ser aceptada, y menos aún convertirse en parte del patrimonio literario deeste pueblo. Siguiendo esta línea de argumentación, los patriarcas bíblicos serían, por tanto,figuras populares conocidas al menos en ciertas regiones de Israel. Es incluso probable quecada uno de los patriarcas haya tenido una «patria» diferente. Las figuras de Abrahán y Sara,por ejemplo, están ligadas en particular a Hebrón (o Mambré, cerca de Hebrón;véase Gn 13,18; 14,13; 18,1; 23,2.17). La figura de Isaac parece situarse más al sur, enla región de Bersabea, en la frontera del Négueb (Gn 24,62; 25,11; 26,33; cf 34,27 que es, sinembargo, un texto tardío, puesto que pertenece a la fuente «sacerdotal» postexílica). Jacob,en cambio, está ligado a las tribus del norte. Tras su estancia en casa de su tío Labán enJarán, viaja sobre todo entre Siquén y Betel (Gn 28,19;33,18; 35,1.16).Con todo, este argumento invocado por los especialistas a propósito de los patriarcas esbastante formal. Si bien permite encontrar la raíz popular y tradicional de los relatos, noautoriza a afirmar gran cosa sobre la historicidad de los mismos textos. ¿Cuándo seconvirtieron estas figuras en los antepasados del pueblo? ¿Cuándo se estableció la genealogíaque nosotros conocemos, es decir, Abrahán, Isaac y Jacob, por este orden? ¿Fue Abrahánsiempre el «padre» de Isaac y el «abuelo» de Jacob? ¿Fueron Isaac y Rebeca «desdesiempre» los padres de Isaac y de Esaú? ¿Fue Jacob desde siempre el padre de los doce hijosque dieron sus nombres a las doce tribus de Israel (es decir, los antepasados «epónimos» delas doce tribus)? Las respuestas a estas cuestiones y a otras muchas siguen siendoforzosamente muy vagas. No hayduda de que existe un «fundamento» para estos relatos en el patrimonio popular de loque se ha convertido en el «pueblo de Israel», pero es muy difícil separarlo de todo lo que laBiblia ha añadido a lo largo de los siglos a fin de celebrar estas figuras particularmenteimportantes para su identidad cultural y religiosa.III. La fecha de redacción de algunos textos clavesSiempre a propósito de los relatos sobre los antepasados de Israel, hemos de añadir unúltimo dato. Muchos textos fundamentales de estos capítulos del Génesis han revelado sertardíos, es decir, que fueron redactados después del exilio. La imagen de un Abrahán«peregrino» que viene de Ur de Caldea para establecerse en la tierra de Canaán (Gn11,28.31;12,1-3; 15,7) es muy conocida. Ahora bien, la llamada de Abrahán (Gn 12,1-3), textoclave del libro del Génesis y pequeña joya de teología veterotestamentaria, es consideradahoy como un texto postexílico. La finalidad de este pasaje es presentar a Abrahán comoantepasado de la comunidad que ha regresado de Babilonia para reconstruir Jerusalén y sutemplo. Abrahán fue llamado por YHWH, el Señor de Israel, y dejó su patria para ir hacia unatierra desconocida, la tierra prometida (Gn 12,1). Abrahán obedeció (Gn 12,4a) y por eso lebendijo Dios. El mensaje es claro: la bendición prometida a Abrahán vale asimismo paratodos los que han vuelto de Mesopotamia después del exilio para establecerse en la tierra deCanaán.En realidad, los textos en los que se afirma que Abrahán vino de Caldea son poconumerosos. Prescindiendo de Gn 11,28.31 y 12,1-3, el tema se encuentra en Gn 15,7 y en untexto tardío de Neh 9,7. Todos estos textos son recientes. Además -y esto es un argumento depeso-, los restantes relatos sobre Abrahán no hacen ninguna alusión a su origenmesopotámico. Abrahán vivió en la tierra de Canaán como si se tratara de su «patria». Nuncafue considerado un extranjero ni se comportó como tal, salvo en el relato postexílico de Gn23. Vivió más bien como un nómada que se desplaza con sus rebaños según las necesidadesdel momento. Cuando reina el hambre (Gn 12,10), no vuelve a «su casa», a Mesopotamia,sino que baja a Egipto (Gn 12,10-20) o a Filistea (Gn 20; 21,32; 26,1). El relato de Gn 24,donde el siervo de Abrahán vuelve a Jarán para encontrar una esposa a Isaac, es un texto muytardío. Emplea, por ejemplo, la apelación divina «Dios del cielo» (Gn 24,7) que encontramosen el edicto de Ciro (2 Cr 36,23; Esd 1,2). La expresión es típica del lenguaje de la épocapersa.A Jacob se le presenta también como un modelo a los israelitas que partieron al exilio yfueron invitados a volver a su casa. El viaje de Jacob es una prefiguración de la «odisea» delos exiliados. Por ejemplo, cuando el patriarca tiene que irse a vivir a casa de su tío Labán(Gn 28,15; ^28,21), Dios le promete volver a traerle a su tierra, es decir, a la tierra deCanaán. La idea del «retorno» es, además, uno de los «hilos conductores» del ciclo de Jacob(Gn 31,3.13;32,10; 33,18). Una gran parte de estos textos es de origen redaccional.Estas cuantas observaciones basadas en elementos que se encuentran diseminados enlos relatos sobre Abrahán (Gn 12-25) y Jacob (Gn 25—35) muestran de una manerasuficiente que ambos patriarcas son, hasta cierto punto, fruto de una relectura y de una

reactualización de textos más antiguos a fin de responder a las preocupaciones de lacomunidad vuelta a Jerusalén después del final del exilio, en torno al año 530 a. C.Este dato nos obliga a ser prudentes cuando buscamos un posible lazo entre los textosbíblicos sobre los patriarcas y los movimientos de población entre el norte de Mesopotamia ySiria o la tierra de Canaán hacia el año 1800 o 1700 a. C., fecha propuesta en ocasiones parala época patriarcal.IV. La intención de los relatos1. «Leyendas» y personajes «legendarios»Los relatos patriarcales son semejantes, en muchos puntos, a las «leyendas» y a losrelatos populares (H. Gunkel). Una leyenda es un relato popular que tiene como finalidadprimera poner de relieve las cualidades o las acciones de un personaje ilustre o, en otroscasos, explicar el origen de una ciudad, de un monumento o de un lugar de culto y deperegrinación célebres. La leyenda pretende ante todo hacer admirar a ciertos personajes oconvencer de que los lugares de los que habla tienen algo verdaderamente excepcional. Lospersonajes de las leyendas, sin embargo, no son necesariamente «legendarios», es decir,«inventados» o «ficticios», por el simple hecho de que aparezcan en las leyendas. En cambio,una gran parte de lo que se cuenta en las leyendas es verdaderamente «legendario» y resultadifícil, y hasta imposible en muchos casos, separar los elementos legendarios de loselementos estrictamente «históricos». Esa es también la situación en que la se encuentra elinvestigador que se enfrenta con los relatos patriarcales.2. ¿Informar o formar?Como hemos visto, la diferencia entre la documentación que tienen a su disposición loshistoriadores y los textos bíblicos sobre los patriarcas sigue siendo considerable. Esto nosobliga a mantener cierta circunspección en nuestras afirmaciones sobre la «historicidad» delos textos bíblicos y nos obliga a leerlos con unos ojos diferentes. Su intención primera no esverdaderamente «informar» sobre la historia, sobre «lo que ha pasado realmente»; pretendenmás bien «formar» la conciencia religiosa de un pueblo. Este segundo objetivo no excluye enabsoluto la presencia de elementos históricos en los relatos. Sin embargo, la manera de contares diferente, pues lo que interesa sobre todo a los autores de estos relatos no es la objetividadde los datos, sino la significación de los acontecimientos para sus destinatarios. El estilo y elgénero literario de los relatos han sido elegidos en función de este objetivo, que ahoratenemos que intentar definir con mayor precisión.3. ¿Por qué hablar de los antepasados de Israel?¿Por qué fueron escritos los relatos patriarcales? ¿Por qué se recopilaron estos antiguosrelatos y fueron situados al comienzo de la historia de Israel? La respuesta a estas cuestioneses, sin duda, compleja, pero es la que nos permitirá resolver muchos de los problemas quehemos encontrado hasta ahora.La finalidad primera de los relatos sobre los antepasados de Israel es doble. Por unaparte, estos relatos pretenden definir al pueblo a partir de las «genealogías». En la mentalidadpopular que se refleja en este tipo de relatos, ésta era una manera sencilla y eficaz de afirmarla identidad del pueblo:los israelitas se distinguen de los pueblos vecinos —como los amonitas, los moabitas,los filisteos, los ismaelitas, los arameos y los edomitas- porque tienen antepasados diferentes.Por otra parte, esta «genealogía» fundamenta algunos «derechos fundamentales» de lospueblos, como el derecho a la tierra. Sólo los descendientes de Abrahán, de Isaac y de Jacobtienen derecho a la tierra de Canaán y a las demás bendiciones prometidas por Dios a estosantepasados. Los otros miembros de sus familias (Lot, BenAmi, Moab, Ismael, Esaú, etc.) nogozan de estos derechos o, por lo menos, de todos ellos. En particular, Dios concluyó unaalianza únicamente con Abrahán, Isaac y Jacob, y sólo a ellos les prometió la posesión de latierra prometida (^/TGn 17; Ex 6,2-8).Además de estos aspectos fundamentales, los relatos tienen de vez en cuando unadimensión «paradigmática» o «ejemplar». Se presenta a los antepasados como a los modelosque deben seguir. Eso vale sobre todo para Abrahán, aunque también, en parte, para Jacob.Abrahán es un modelo de fe, de confianza y de obediencia (véase sobre todo Gn 12,1-4a, lavocación deAbrahán, o la «prueba» de Abrahán en Gn 22,1-19). Como ya he dicho, a Abrahán y aJacob se les presenta también como modelos a todos los que están invitados a volver delexilio a la tierra de Israel para cumplir el plan de Dios.Jacob, por su parte, se parece más a los héroes populares celebrados por sus proezas opor su astucia, aun cuando esas «proezas» sean moralmente discutibles (cf Gn 27). Eso, másque la voluntad explícita de reunir unos archivos históricos sobre los orígenes del puebloelegido, es lo que ha guiado a los redactores en la composición de los relatos patriarcales.Es muy probable que la última redacción de estos relatos sea postexílica y que seremonte a la época en la que Israel ya no poseía su tierra. Ahora bien, según la teologíaclásica del Deuteronomio, Israel perdió esta tierra porque no observó la ley y «rompió» laalianza con su Dios {cf. Dt 28). La causa del exilio fue la infidelidad de Israel (cf 2 Re 17).¿Le queda a partir de ahí alguna esperanza a Israel? Sí, responden los relatos patriarcales (ensu última redacción), porque la promesa de la tierra está ligada a una alianza más «antigua»que la del Sinaí o la del Horeb, alianza condicionada por la observancia de la ley. Según losrelatos patriarcales, la promesa de la tierra está ligada a una alianza unilateral e incondicionalque Dios ha concluido con Abrahán {cf Gen 15 y Gn 17). Dios le promete a Abrahán unatierra y una descendencia numerosa, pero no le pide nada a cambio. Esta alianza dependeúnicamente de la fidelidad de Dios a sus promesas; la infidelidad de Israel, por consiguiente,no puede invalidarla y, efectivamente, no la ha invalidado. La esperanza de Israel se basa,por tanto, en la gracia divina a la que responde la fe de Abrahán (Gn 15,6). Sobre este

fundamento indestructible se reconstituyó Israel después del exilio, y eso es en gran parte loque explica la razón de que los relatos patriarcales tengan tanta importancia en la historia dela salvación.Capítulo cuartoMoisés: de héroe predavídico a fundador del Israel postexílicoEl acontecimiento central de la fe del pueblo de Israel es el éxodo. Israel «nace» comopueblo de Dios y como «nación» cuando sale de Egipto. Sin embargo, si interrogamos a lasfuentes egipcias y a los documentos de la época sobre estos acontecimientos, el resultado,otra vez, es más bien magro: los especialistas, historiadores y arqueólogos, no hanconseguido encontrar hasta el día de hoy una sola alusión clara al éxodo en los papiros o enel material epigráfico egipcio. Esto puede sorprendernos, dada la amplitud de esteacontecimiento en la tradición bíblica, pero así son las cosas.I. El marco histórico del relato bíblicoA pesar de todo, es posible trazar un esbozo de la situación de Israel en Egipto gracias apinturas, bajorrelieves y algunos documentos escritos. Esta investigación nos permite afirmarque el relato bíblico es verosímil, aunque no permite —si nos mostramos rigurosos ennuestra investigación— «probar» de una manera definitiva e indiscutible que haya habido unéxodo tal como el que se describe en la Biblia. Faltan elementos sólidos para llegar a esaconclusión. La falta de documentación no permite al historiador reconstruir con certeza lasecuencia cronológica de los acontecimientos relacionados con la salida de Egipto de unpueblo llamado Israel. Existen varias teorías sobre el tema, pero ninguna de ellas haconseguido imponerse. En los parágrafos siguientes voy a retomar los puntos esenciales deldossier a fin de analizarlos brevemente.II. El personaje MoisésEl personaje de Moisés ocupa un lugar único en la historia de Israel. Se podría pensarque un personaje tan célebre debió dejar por fuerza algunas huellas en los documentos de laépoca. Sin embargo, debemos rendirnos a la evidencia: ningún documento extrabíblicoantiguo y conocido menciona a Moisés. Su paso por la corte del faraón, su intervención enfavor del pueblo hebreo y sus largas batallas con el sucesor de este faraón no han tenido ecoen la historia egipcia.Desde el punto de vista histórico, sólo hay una cosa cierta sobre Moisés: su nombre esde origen egipcio. La raíz moisés significa en egipcio «engendrado por», «hijo (de)». Laencontramos en algunos nombres de faraones, como Ramsés, «hijo de Ra» (el dios sol);Tutmosis, «hijo deThot» (dios con cabeza de ibis; dios de los escribas); Ahmosis, «hijo deAh».Este hecho tiene su importancia, pues permite afirmar que este nombre no pudo ser«inventado» fácilmente. Si los israelitas hubieran tenido la posibilidad de forjarse un héroenacional, a buen seguro no le habrían dado un nombre egipcio, sino un nombre típicamentesemítico, es decir, hebreo. Moisés no es, por consiguiente, un personaje enteramente«inventado». Con todo, es difícil decir más. Evidentemente, no podemos deducir de ahí quetodo lo que cuenta la Biblia a propósito de Moisés ha ocurrido al pie de la letra tal como ellalo describe.Con toda probabilidad. Moisés se convirtió en un personaje clave de la historia de Israelen la época postexílica, después de la desaparición de la monarquía y cuando el pueblo deIsrael tuvo que rendirse a la amarga evidencia de que no tenía ninguna posibilidad derestaurarla, por lo menos inmediatamente. Para eludir la dificultad, Israel buscó en sutradición un fundamento más firme que la monarquía, algo más antiguo y que hubierasobrevivido a la catástrofe del exilio. Este fundamento lo encontró (o fue a buscarlo) en latradición mosaica, según la cual Israel había nacido y había recibido sus institucionesreligiosas y civiles, al menos enparte, antes de la monarquía. Por esta razón, Israel podía seguir existiendo sin lamonarquía e incluso después de ella. En consecuencia, Moisés era indispensable para laexistencia de Israel; David, en cambio, no lo era.Esta observación tiene una consecuencia inmediata en lo que se refiere a la figurabíblica de Moisés. El retrato de este personaje es una obra esencialmente postexílica, y latarea del historiador que quiera determinar qué rasgos son los más antiguos y se remontan-tal vez- a la figura del Moisés histórico es más que ardua.III. La esclavitud de los hebreos en Egipto (Ex 1 y 5)La primera parte del libro del Éxodo (Ex 1—5) contiene algunos elementos que, desdeel punto de vista de la historia, son verosímiles. Por ejemplo, Ex 1 y Ex 5 hablan de unapoblación de semitas que residen en Egipto y han sido obligados -por razones estratégicas ode otra índole— a construir ciudades no lejos del delta del Nilo. De hecho, hay pinturasegipcias que representan a esclavos de origen semita o asiático ocupados en la fabricación deladrillos. Podemos decir con certeza que estos esclavos son semitas, porque la iconografíaegipcia sigue unos cánones fijos para la representación de las diferentes razas. Los semitas,por ejemplo, llevan barba, mientras que los egipcios son barbilampiños o llevan barbapostiza;la nariz y los ojos de los semitas están representados también de una manerareconocible. En consecuencia, el relato bíblico es verosímil. Con todo, estos cuantoselementos no nos permiten ir mucho más lejos, porque no disponemos de documentosescritos y a los que podamos poner fecha sobre el tema.Por otra parte, hubo muchos esclavos en Egipto durante toda la historia antigua de estepaís. Así pues, no hay que extrañarse en exceso de que un pequeño grupo de esclavos semitaspresentes en Egipto durante un período de tiempo limitado no haya merecido figurar en unainscripción o en algún monumento. En general, los grandes personajes apenas se ocupan de

los esclavos.Por último, las ciudades de Pitón y Rameses, de las que habla el texto bíblico de Ex1,11 (cf 12,37), son conocidas. Sin embargo, sigue siendo difícil establecer un vínculo entreestas ciudades y el empleo de esclavos en su construcción. Como había que esperar, no se haencontrado aún ninguna prueba cierta de este hecho.La fabricación de ladrillos en Egipto. Tumba de Rekhmare, ministro de Tutmosis III.Fecha: ca. 1460 a. C. La pintura representa las diferentes fases de la fabricación. Arriba a laizquierda, dos esclavos cogen agua de un estanque rodeado de pequeños árboles (nótese lamanera particular de representar los objetos en perspectiva en la pintura egipcia antigua). Allado, otros esclavos trabajan la arcilla y la transportan a continuación en cestos para meterlaen moldes rectangulares de madera. Estas formas permanecen al sol a fin de permitir que laarcilla se seque (cerca del estanque). Arriba a la derecha, los ladrillos ya están preparadospara ser transportados y empleados para la construcción.El esclavo que verifica con un instrumento la verticalidad del muro es un asiático, pueslleva la barba característica. Otros dos esclavos, en la misma parte izquierda, sonprobablemente asiáticos: su tinte es más claro, la forma de la nariz es típica o bien llevan labarba característica. Los vigilantes están provistos de bastones o de látigos.La parte inferior representa otro tipo de construcción, más sofisticada, con un planoinclinado. Está construida con piedras talladas, ladrillos y, tal vez, un tipo especial demortero.Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 46, n. 132.IV. Las plagas de Egipto (Ex 7—12)Los fenómenos de las plagas de Egipto, descritos en el relato bíblico, son comunes enesta región. Por ejemplo, es normal -o lo era antes de la construcción de la presa de Asuán—observar que cada año el agua del Nilo «se convertía en sangre» cuando el río, tras recibir enprimavera las aguas caídas en África central, transporta arcilla roja. Las ranas,mosquitos, moscas, langostas, enfermedades y epidemias eran fenómenos corrientes enla antigüedad. Sólo el granizo es un fenómeno muy raro en Egipto, aunque no desconocido.El relato bíblico lo describe además con mayor detalle precisamente porque se trata de unacontecimiento insólito (Ex 9,13-35). La plaga de las tinieblas (Ex 10,21-27), en cambio, seexplica con bastante facilidad: se trata de una tempestad de arena.La muerte de los primogénitos es más difícil de explicar, sobre todo si todos losprimogénitos murieron la misma noche, incluidos los primogénitos de los animales (Ex11,15; 12,29). Ciertamente, es preciso tener en cuenta el lenguaje hiperbólico del relato. Porotra parte, este último ha conocido, probablemente, un desarrollo. Ex 4,23 anunciaúnicamente la muerte del primogénito del faraón. El relato de Ex 12 es, probablemente, unaamplificación a partir de este primer dato tradicional. Algunos especialistas añaden queexiste una enfermedad particular que ataca de manera exclusiva a los primogénitos.Estas reflexiones manifiestan la precariedad de una investigación estrictamentehistórica sobre las plagas de Egipto. No han faltado los intentos al respecto, y ciertas revistasde gran tirada publican, con regularidad, artículos sobre el tema. Sin embargo, ya lo he dicho,los fenómenos descritos son demasiado comunes o están descritos de una manera demasiadogenérica para que podamos situarlos en el tiempo con todo el rigor requerido por unainvestigación histórica seria. Una vez más, el historiador honesto reconoce que llega a unaprobabilidad, pero no a una certeza.En realidad, el relato contiene un elemento único, pero que no es exactamente de orden«histórico», es decir, que no forma parte de la simple crónica de los acontecimientos. Se tratade una reflexión sobre el poder de YHWH, Señor de Israel, que se extiende hasta Egipto. Dichocon otras palabras, el Dios de Israel demuestra en este relato que él es el verdadero soberanode Egipto y que dispone de un poder «superior» al del faraón. De hecho, este poder es de unorden diferente: YHWH es el Señor de la naturaleza. De ahí que el relato bíblico haya elegidoun «género literario» diferente a la simple recensión, más apto para transmitir un mensaje defe. No se ha contentado con proporcionar una serie de informaciones secas y neutras sobrelos acontecimientos. Esta elección es posible que complique la tarea del historiador; encambio, la facilita a quien busca el «sentido» de los textos: el relato de las plagas de Egiptopone de relieve ante todo el aspecto «significativo» de las cosas. No se contenta, pues, coninformar sobre acontecimientos «sensacionales»; invita también a la reflexión al lector.Esta orientación teológica del relato nos permite comprender también el carácter«milagroso» de las plagas de Egipto. El objetivo de estos relatos no es presentar losfenómenos como infrecuentes e inexplicables para aquel que conoce las leyes de lanaturaleza. Al contrario, el relato quiere mostrar que sólo Dios, el Dios de Israel, es señor dela naturaleza. Ni el faraón ni sus magos son capaces de dar órdenes al Nilo, a las ranas, a losmosquitos, a las langostas, al viento, al granizo, a la luz y a las tinieblas. Son asimismoincapaces de impedir las enfermedades de los hombres y de los animales. Resumiendo, elpoder del faraón es limitado no exactamente porque no consiga provocar fenómenosinauditos, sino porque no puede dar órdenes a la «naturaleza».En efecto, la mentalidad antigua no distingue, como la mentalidad de nuestros días,entre los fenómenos «naturales», que puede explicar la ciencia, y los fenómenos«sobrenaturales», que la ciencia no consigue explicar. El «milagro» principal, para el mundoantiguo, es el simple hecho de la existencia en cuanto tal, es decir, el hecho de que haya unmundo poblado de seres vivos. Existir es un milagro constante, porque la muerte es muchomás normal que la vida. En consecuencia, todo fenómeno natural es un «milagro» para losantiguos, porque no pasa nada en la naturaleza ni en el mundo de los hombres sin laintervención de Dios. El relato bíblico pretende demostrar esta verdad esencial con losmedios literarios de que dispone. Por tanto, no debe extrañarnos que se haya vuelto posible

«explicar» hoy las plagas de Egipto de una manera sencilla y natural.Por último, debemos señalar que el autor bíblico ha conseguido dar a su relato un coloregipcio. Como hemos visto, todas las plagas son fenómenos conocidos en Egipto y típicos deesas tierras. Además, cuando el fenómeno es raro, como en el caso del granizo, el autor loseñala expresamente.V. La salida de Egipto y el paso del mar (Ex 13—15)1. Los papiros Anastasi y otros documentosLa situación, más bien incómoda, del historiador apenas cambia cuando aborda lasalida de Egipto y el paso del mar. A propósito de este último, existen, no obstante, algunosdocumentos egipcios interesantes: los papiros Anastasi, algunos de los cuales contieneninformes enviados a sus superiores por oficiales destinados en las fronteras entre Egipto y eldesierto del Sinaí. Egipto había instalado, efectivamente, guarniciones en el este del país paravigilar, por una parte, las infiltraciones de nómadas procedentes de la península del Sinaí y,por otra, la huida de los esclavos de Egipto. Uno de estos informes habla, por ejemplo, de dosesclavos que han conseguido escapar de la vigilancia y atravesar la frontera (Anastasi V). Espreciso recordar que antes de la construcción del célebre canal de Suez, el istmo que separael Mediterráneo del mar Rojo era, en parte, una región lagunosa y de marjales.Otros textos egipcios antiguos nos informan sobre los muchos esclavos que huían deEgipto para encontrar la libertad en el desierto. Ciertos documentos hablan incluso deoficiales del faraón que optaban por esta solución cuando su situación en la corte se volvíacrítica, como cuenta, por ejemplo, un tal Sinuhé (entre el año 1962 y 1928 a. C.). Estepersonaje atraviesa un lago en una barca, después se oculta detrás de un matorral y aprovechala oscuridad para escapar de los centinelas que vigilaban los movimientos de las poblacionesdel desierto desde arriba de un muro construido con este fin por los faraones. Sinuhé seráacogido en el desierto por un jeque al que había conocido antes en Egipto.2. ¿Por qué es tan poco abundante la documentación?Los documentos que acabamos de recorrer nos permiten, sin la menor duda, imaginarmejor el relato del paso del mar (o del milagro del mar) durante la noche (Ex14,20.21.24.27). Este «mar» del que habla el texto es más probable que se tratara de uno delos lagos del istmo de Suez que del mar Rojo. Ahora bien, todos los intentos de precisar lafecha del éxodo de una manera aunque sólo fuera un poco más exacta se han manifestadoinfructuosos. Hubo demasiados éxodos de esclavos semitas que huían de Egipto para poderdecir cuál de ellos fue el que menciona la Biblia.Además, los archivos egipcios no han registrado la desaparición de ningún ejércitoegipcio en el mar mientras perseguía a un grupo de israelitas salidos bajo la guía de un talMoisés. Tampoco han registrado la muerte de ningún faraón ahogado en el mar. En realidad,las crónicas de la época no hablan gustosas de los reveses y de las derrotas. Además, es pocoprobable que un faraón se encargara personalmente de perseguir a un grupo de esclavos. Unavez, más nos encontramos con que el relato embellece las cosas. Como ocurre siempre en loscuentos y en los relatos populares, los personajes secundarios y subalternos desaparecen casisiempre en beneficio de los personajes más importantes, que toman todas las decisiones yguían todas las acciones.Y, más probablemente aún, algunos acontecimientos como los que cuenta la Biblia eranpara la corte del faraón simples sucesos carentes de importancia. El éxodo, unacontecimiento fundamental para la fe de Israel, es poco probable que haya dejado huellas enla historia de Egipto.3. El itinerario de la salida de EgiptoQueda pendiente una cuestión a propósito del paso del mar: la del itinerario. Hay, por lomenos, tres posibilidades:los hebreos atravesaron o bien el mar Rojo, o bien una zona pantanosa en la región delos «lagos Amargos» (istmo de Suez), o bien una laguna cercana al Mediterráneo llamadalago Menzaléh (que antiguamente recibía el nombre de mar de Sirbónida). Se ha vueltotradicional hablar del «paso del mar Rojo»; sin embargo, es poco probable que los israelitasescogieran este itinerario, porque el mar Rojo es demasiado profundo. Sea como fuere, latraducción de «mar Rojo» no corresponde a la expresión hebraica que designa a este mar. Ennuestros días, esta expresión se traduce de un modo más exacto por «mar de los Juncos».Ahora bien, como ya hemos dicho más arriba, la región atravesada actualmente por el canalde Suez era en la antigüedad una región de lagos. Algunos de esos lagos siguen existiendotodavía hoy, como los lagos Amargos, por ejemplo. Es mucho más probable que debamosbuscar en esta región el teatro del relato de Ex 14. Pero, una vez más, se trata de unaposibilidad. El relato bíblico no suministra datos suficientemente precisos para datar elacontecimiento y situarlo geográficamente. La experiencia de la fe {cf Ex 14,31) cuenta másque la precisión geográfica y cronológica.4. El milagro del marEl «milagro del mar» describe un acontecimiento que puede ser reconstituido demanera verosímil sin demasiadas dificultades. El grupo de los esclavos hebreos ha sidoperseguido en su huida por un destacamento de carros egipcios (Ex 14,5-10). Los hebreoshan llegado a la región de los marjales que separan a Egipto del desierto (14,2.9). Pero losegipcios han conseguido darles alcance antes de la puesta del sol. A la caída del día y durantegran parte de la noche, un fuerte viento del este ha puesto al descubierto gran parte de laorilla de un lago de la región (14,9 y parte de 14,21). Si los acontecimientos tuvieron lugarcerca del mar, al efecto del viento se añadió probablemente el de la marea. Sea como fuere,los carros egipcios avanzaron probablemente por esta parte de la playa que todavía estabahúmeda. El relato bíblico no lo dice de una manera explícita, pero sí es, al menos, una de lasexplicaciones que sugiere. Además, por la noche, una espesa niebla (o una nube de arena

levantada por el viento) ha impedido a los egipcios ver y alcanzar a los israelitas (14,19-20).Hacia el final de la noche —aquí es menester introducir de nuevo un elemento que el relatono proporciona de una manera explícita—, el viento ha caído y el lago (o el mar) ha vuelto asu sitio habitual (14,24). Los carros egipcios se han metido en el atolladero (14,25), las aguasse han desplazado a gran velocidad y el ejército del faraón se ha quedado sin salida posible,siendo sumergido por las aguas mientras intentaba huir al volver sobre sus pasos. El mar quevenía a su encuentro se lo ha llevado todo (parte de 14,27-28). Al alba, los israelitasdescubren los cadáveres en la orilla del mar (14,30). Es preciso señalar que esta versión delos acontecimientos no habla nunca de paso del mar. Israel se queda en su sitio y asiste a losacontecimientos sin desplazarse (14,14 y 14,30).Esta versión es verosímil. Es posible que la batalla del torrente Quisón (Jue 4) sedesarrollara de una manera análoga. En esta última, los cananeos perdieron la batalla porquemuy probablemente sus carros se atascaron en la llanura pantanosa del torrente Quisón. Asífue como Débora y Barac vencieron a Sisara, general del rey Yabín de Jasor. La historiaconoce otras revanchas similares de la infantería contra los carros y la caballería.Volviendo al relato de Éxodo 14, la visión más conocida y recogida por las grandespelículas de Hollywood sobre el éxodo, es decir, el paso del mar entre dos murallas de agua,una a la derecha y otra a la izquierda, procede de un relato más reciente que ha embellecido yamplificado claramente latradición má$ antigua (véase Ex l4,21b-22.29). Este relato pertenece a la llamadatradición sacerdotal, un escrito que se remonta a la época postexílica5. El Dios de la Biblia es alérgico al caballoEl relato de Ex 14 contiene un elemento interesante que ya hemos señalado: describe laderrota de un ejército de carros y caballos. Da la impresión de que, por muy paradójico quepueda parecer a primera vista, el Dios de la Biblia sea alérgico al caballo. Para comprenderlomejor, es preciso recordar que, en esta época, el caballo era un animal empleado ante todocon fines militares y representaba, por consiguiente, el poderío de las armas. El Dios de laBiblia, sin embargo, es alérgico al caballo y prefiere el asno, un animal más común y, a buenseguro, menos costoso.Muchos textos bíblicos afirman, en efecto, que la salvación no viene del «caballo», esdecir, de un ejército que dispone del arma más sofisticada de la época: el carro (Is 30,16;31,1; Os 1,7; 14,4; Zac 9,10; Sal 20.8; 33; 16-17; 147,10-11; Prov 21,31). Este último textoresume bien esta idea: «Se apareja el caballo para el combate, pero la victoria la da el Señor»(Pro 21,31). La famosa descripción del caballo que aparece en Job 39,19-25 subraya convigor el aspecto guerrero de este animal. Algunos relatos hacen referencia asimismo a estatemática. Absalón, el hijo rebelde de David, se había procurado un carro y caballos paramanifestar sus ambiciones (2 Sm 15,1); sin embargo, no tuvo mucha suerte en sus empresas,puesto que murió en la batalla que le oponía al ejército de su padre (2 Sm 18). Otro hijo deDavid, Adonías, eligió también esta vía cuando pensó que había llegado el momento desuceder a su padre, que ya estaba metido en años (1 Re 1,5). Su suerte no fue mucho másafortunada que la de Absalón. El sucesor de David fue Salomón, y no Adonías, que no perdiósólo el trono, sino también la vida (1 Re 2,12-15). Salomón, por su parte, entró de maneratriunfal en la ciudad de Jerusalén, pero no en un carro tirado por caballos, sino sobre la muíade David (1 Re 1,38). El mulo -que para nosotros representa algo completamente distinto a lagloria real— es, en la Biblia, el símbolo de una realeza pacífica. Ni siquiera el mismoSalomón fue fiel a este ideal, porque hizo construir, más tarde, cuadras para sus caballos ydotó a su ejército de carros de guerra (1 Re 5,6; 9,19.22; 10,26-29).Según el profeta Zacarías, el mesías que entrará en Jerusalén irá montado en un asno(Zac 9,9), como Salomón al comienzo de su reino, porque será un rey pacífico. Harádesaparecer de la ciudad los carros y los caballos para que reine la paz (Zac 9,10). Según losevangelios, esta profecía se cumplió cuando Jesús entró en Jerusalén montado en un asno (Mt21,1-10; Me 11,1-11; Le 19,28-38; Jn 12,12-16).Una de las raras excepciones a esta regla es José (Gn 41,43). El carro que recibió delfaraón es signo de su nuevo poder:José acaba de salir de la prisión y, de repente, se encuentra en la cima de la jerarquíasocial de Egipto, justo por debajo del mismo faraón. El motivo está recogido en el relato sinninguna nota crítica.La alergia bíblica al caballo es una crítica lanzada contra todo poder que se apoye deuna manera excesiva en el potencial militar, es decir, en la fuerza. Según estos relatos, enparticular Ex 14, Jue 4 y los textos de los Salmos y de los profetas, este poder resulta, a fin decuentas, muy frágil.VI. La estancia en el desierto1. Los cuarenta añosLos cuarenta años de estancia en el desierto crean a la exé-gesis muchos problemas. Apropósito del pasado nómada de Israel, debemos repetir lo que ya dijimos a propósito de lospatriarcas: esta manera de vivir ha durado milenios. Todavía hoy, en el Négueb y en eldesierto del Sinaí, siguen viviendo grupos de beduinos con sus rebaños de una manera que nodebe ser muy diferente a la que se describe en la Biblia.La cifra cuarenta es, a buen seguro, simbólica. Aparece en textos como Am 5,25; Ex16,38; Nm 14,34; 33,38; Dt 1,3; 2,7; 8,2; Jos 5,6. Con la excepción (tal vez) de Am 5,25,todos los textos citados son tardíos, es decir, postexílicos.2. Los milagros realizados en el desiertoComo cabía esperar, no existen documentos extrabíblicos sobre el itinerario de Israelpor el desierto, ni tampoco los hay de acontecimientos como la teofanía del Sinaí. Ahorabien, ciertos relatos pueden ser explicados a partir de un acontecimiento más exacto de las

condiciones de vida en esta región. El maná del que hablan Ex 16 y Nm 11, por ejemplo, esun fenómeno común en estas zonas desérticas o semidesérticas. Se trata de la secreción de uninsecto que se alimenta de la savia de un matorral, de una especie de taray. El color de estasecreción es blanco, y su sabor, azucarado (véase Ex 16,14; Nm 11,7-8).También es posible dar una explicación natural del «milagro del agua que sale de laroca» (Ex 17,1-7 y Nm 20,1-13). Aunque sea rara, el agua no falta nunca por completo. Lahumedad del aire se condensa durante la noche en lugares más frescos y se va acumulandopoco a poco, por ejemplo, en las grietas y en las hendiduras de la roca a causa del bruscocambio de temperatura que tiene lugar después de la puesta del sol. Allí se queda, a veces enuna cantidad relativamente importante, a causa del fenómeno de la tensión superficial. Perobasta con dar un golpe violento sobre la hendidura para ver «salir», al pie de la letra, todaesta agua de la roca. Naturalmente, es menester conocer estos lugares.El relato de Ex 15,22-25, donde se describe cómo Moisés volvió potables las «aguasamargas» echando en ellas un trozo de madera, podría tener asimismo un fundamento real.La gente del desierto conoce, en efecto, las virtudes de la madera de ciertos árboles quepueden hacer salubres aguas que no son potables.Las migraciones de codornices (Ex 16 y Nm 11) y de otros pájaros son bien conocidaspor los habitantes de la costa mediterránea y del desierto del Sinaí. A esto debemos añadirque las codornices que proceden de Europa y viajan a finales del verano hacia África son unplato exquisito, mientras que las que vienen de África en primavera no son comestibles. Eltipo de alimento que ingieren en África del norte o en África central hace su carne impropiapara el consumo. Eso explicaría por qué las codornices que come el pueblo en Ex 16 notienen ningún efecto negativo para la salud de los israelitas, mientras que las consumidas enNm 11 tienen consecuencias letales para un número considerable de ellos.La teofanía del Sinaí describe en realidad una tormenta violenta. Hay quien ha pensadotambién en una erupción volcánica. Sin embargo, el texto habla de un fuego que «baja» sobrela montaña (Ex 19,18). El «fuego» de una erupción volcánica no baja; más bien, sube de lamontaña.Es cierto que estos elementos no bastan para proporcionar una base histórica firme atodos los relatos bíblicos sobre la estancia de Israel en el desierto. No obstante, ayudan asituarlos mejor. Además, nos impiden decir que todos estos relatos son puras «invenciones».Sus autores tenían un conocimiento concreto de las condiciones de vida en el desierto.A propósito de los «milagros» de Dios en favor de su pueblo en el desierto y de laexplicación que hemos propuesto antes, conviene añadir una breve nota. El «milagro», en lamentalidad moderna, es un fenómeno que no puede tener explicación natural, racional ocientífica. Por consiguiente, requiere una explicación de orden sobrenatural. Ahora bien, estadistinción entre «natural» y «sobrenatural» es bastante reciente. Procede en gran parte de lasdiscusiones planteadas por el racionalismo y el positivismo del siglo de las luces. Lamentalidad bíblica no aplica esta distinción del mismo modo. El Dios de la Biblia es tambiénel Dios de la naturaleza. Por esta razón, todo fenómeno natural que hace la vida posible allídonde de hecho es imposible sobrevivir es considerado como una intervención divina. En eldesierto, efectivamente, es más normal morir que sobrevivir (Dt 8,15; 32,10; Jr 2,6; Os 13,5).Vivir en el desierto y encontrar en él agua y alimento ya es un «milagro».3. La estancia en el desiertoContinuando con el tema de la estancia de Israel en el desierto, algunas publicacionesdel arqueólogo italiano Emanuele Anati podrían suministrarnos ciertas indicaciones útilessobre el marco histórico de estos relatos bíblicos. Las excavaciones realizadas en el Négueb,en particular las llevadas a cabo en la región de Har Karkom, han tenido unos resultadosbastante interesantes. Según Anati, la región del Négueb, es decir, la parte septentrional deldesierto del Sinaí, ha estado habitada durante milenios. Sin embargo, los lugares habitadosfueron relativamente numerosos durante el tercer milenio antes de Cristo y disminuyen deuna manera súbita a partir del comienzo del segundo milenio (entre 1950 y 1000 a. C.). En elprimer milenio, la población aumentó de nuevo, pero sin llegar al nivel anterior. Esteconsiderable descenso numérico a partir de comienzos del segundo milenio se debióprobablemente a un cambio climático. Dado que en esta región la agricultura y la cría deganado dependen casi por completo de las precipitaciones, basta una reducción de la cantidadde éstas para provocar un grave desequilibrio y obligar a una gran parte de la población adesplazarse a fin de no perecer. Había dos posibilidades: el norte, hacia la tierra de Canaán, oel oeste, hacia Egipto. Pues bien, ésas son precisamente las dos posibilidades que se planteala comunidad de Israel en el desierto y a propósito de las cuales surgen con regularidadviolentas discusiones. Moisés se bate por ir a establecerse en la tierra de Canaán, mientrasque el pueblo prefiere regresar a Egipto (Ex 14,11-12; 16,3; 17,3;Nm 11,18.20; 14,2-4; 16,13-14; 20,5-6; 21,5). Existe, por tanto, cierta convergenciaentre los relatos bíblicos, aunque muchos de ellos sean recientes, y ciertos datos proporcionadospor la arqueología. Con todo, aquí la prudencia es de rigor. Todavía no hemos«encontrado» a Moisés ni al Israel del desierto. Sólo hemos encontrado huellas de laexistencia de una población relativamente numerosa en el desierto del Négueb durante unperíodo bastante largo, concretamente desde el 4000 al 2000 a. C. Esta población hadesaparecido a partir de 2000-1900. Estas tribus se fueron probablemente a Egipto o bienhacia Palestina. Los datos precedentes proporcionan un marco posible a lo que la Bibliadescribe en los relatos sobre la estancia de Israel en el desierto y sobre los intentos deconquista a partir del sur. Tal vez —pero se trata una vez más de una simple conjetura difícilde verificar— tendríamos aquí el origen de ciertas tradiciones bíblicas sobre la estancia en eldesierto. La gran dificultad con que se enfrenta una hipótesis de este tipo procede del hechode que habría que hacer retroceder el origen de ciertos relatos hasta el año 2000 a. C.

Estudios recientes sobre la tradición oral muestran que los relatos populares puedenconservar motivos del pasado durante mucho tiempo. Ahora bien, la tradición transforma,adapta, colorea e interpreta vigorosamente, según las circunstancias. En consecuencia, espoco prudente pretender encontrar en estos relatos elementos históricos precisos quepudieran remontarse a más de mil años hacia atrás y, sobre todo, es poco razonable confiarsea estas tradiciones para emprender una reconstrucción histórica detallada.Al cabo de esta investigación hay una cosa segura: el Négueb es una región donde lavida ha sido siempre precaria. Lo que cuenta la Biblia sobre las dificultades para vivir en estaregión se ha podido verificar en cualquier época. El deseo de ir a vivir a Egipto o de dirigirsehacia el norte era una tentación casi constante para estas poblaciones. El deseo se hacía másvivo cada vez que la vida se volvía más difícil a causa de las condiciones meteorológicasmenos favorables. Por consiguiente, los incidentes que refiere la Biblia a propósito de laestancia en el desierto no tienen, desde el punto de vista histórico, nada de verdaderamenteexcepcional.4. La actividad de Moisés en el desiertoLa Biblia afirma varias veces que Moisés no entró en la tierra prometida, porque murióen el desierto. Sin embargo, los textos que hablan de una «falta» de Moisés son todos ellostardíos (Nm 20,12-13; Dt 1,37-38; 3,23-28) e intentan dar una explicación teológica de unhecho transmitido por la tradición. Pretenden responder a una cuestión que surgió, de manerainevitable, cuando Moisés se convirtió en el jefe que hizo salir a Israel de Egipto paraconducirlo a «la tierra que mana leche y miel» (Ex 3,8). A partir de este momento, se volvíainevitable preguntarse la razón de que Moisés no hubiera entrado en esta tierra. Para estosautores recientes, el hecho de no entrar en la tierra prometida no podía ser más que un castigodivino, y así es como lo explican.El marco en el que un personaje como Moisés pudo ejercer su actividad existe, pues,con toda claridad, como acabamos de ver. Con todo, esos datos diseminados no nos permitenafirmar que hemos encontrado a Moisés. Sólo podemos decir que la arqueología traza unmarco en cuyo interior es posible situar una figura bíblica como la de Moisés. Para poderpasar de la posibilidad a la certeza y reconstituir la figura histórica de Moisés deberíamosdisponer de otros elementos que los textos y las excavaciones no nos suministran, pordesgracia.Repitamos, como conclusión, que Moisés es una figura clave en el AntiguoTestamento, porque las instituciones mosaicas permiten al Israel postexílico vivir sinmonarquía y sin autonomía política. La situación de Israel en el desierto, bajo la guía deMoisés, es emblemática: el Israel postexílico vive en una situación semejante. La intenciónfundamental de los textos es transmitir este mensaje esencial, y no esbozar el retrato delMoisés histórico o reconstruir el pasado ya superado de los antepasados de Israel en eldesierto. Anda lejos de ser excluido que un personaje llamado Moisés viviera en el desiertodel Négueb y ejerciera allí una actividad religiosa yjurídica importante. También anda lejos de ser excluido que esta actividad tuviera unimpacto sobre algunas poblaciones locales que, de un modo u otro, acabaron por formar partedel pueblo de Israel del que habla la Biblia. Pero sería aventurado decir más.5. El SinaíDiscuten mucho los especialistas sobre el emplazamiento del Sinaí. Hay por lo menostres o cuatro hipótesis al respecto. Algunos estiman que el Sinaí se encuentra cerca del actualmonasterio de Santa Catalina (el macizo de Djebel Musa, la «montaña de Moisés», quecuenta, sin embargo, con varias cimas). Para otros, debería encontrarse en Arabia Saudí, aleste del golfo de Aqaba, en la parte septentrional del macizo de Al-Hijaz. Es, efectivamente,sólo allí donde se encuentran antiguos volcanes, y, al menos para estos investigadores, elrelato de Ex 19 supone una erupción volcánica. Recientemente, E. Anati ha propuesto HarKarkom, un paraje montañoso del Négueb situado en el norte de la península del Sinaí. Espreciso reconocer que hasta ahora no ha sido posible identificar con certeza el paraje bíblicodel Sinaí o del Horeb, como se le llama en el Deuteronomio.Las razones de estas dificultades son múltiples, pero la principal es de orden teológico yliterario. En efecto, para la Biblia, el monte Sinaí u Horeb es menos un lugar geográfico queun lugar jurídico: allí es donde Israel se constituyó como pueblo de Dios y se dotó de susleyes fundamentales. Todas las instituciones que se remontan, en la Biblia, a este momentode su «historia» son esenciales para la supervivencia del pueblo. Las otras, en cambio, no loson. Para la Biblia era más importante llevar a cabo estas distinciones que informarnos sobrela exacta situación geográfica de la montaña. Sin embargo, todos los textos parecen estar deacuerdo en un solo punto, pero se trata de un punto capital del que debo hablar ahora: el Sinaíno se encuentra en Israel, sino en el «desierto».6. Las instituciones mosaicasEl monte Sinaí, la montaña donde Israel se convirtió en un «pueblo» y en una «nación»al concluir una alianza con su Dios, se encuentra en el desierto y no en la tierra prometida. Setrata, sin embargo, de una montaña más importante que el monte Sión y que Jerusalén, puestoque Israel nació en el Sinaí y no en el monte Sión.De este hecho podemos extraer una conclusión importante: Israel puede vivir comopueblo sin su propia tierra, sin monarquía y sin verdadero templo, porque el pueblo es másantiguo que la conquista de la tierra, que la monarquía y que el templo de Salomón. Israelespera, por supuesto, poseer algún día una tierra, un rey y un templo. Ahora bien, dadas lascircunstancias, hace de la necesidad virtud y consigue existir como pueblo en esta condicióntransitoria.La «teología del Sinaí», que es también la «carta magna constitucional» de Israel,reposa en dos pilares. Ambos están ligados, porque todo el derecho de Israel está sellado por

la autoridad divina.a) El derecho de IsraelEl derecho de Israel, promulgado en el monte Sinaí, es diferente de los derechosconocidos en el Oriente Próximo antiguo, porque su validez no está ligada a un territorio y laautoridad que lo sanciona no es la autoridad tradicional de una monarquía.El derecho de Israel se funda en el consenso y no en el apremio. El pueblo en sutotalidad entra libremente en una alianza con su Dios y jura, siempre de una manera libre,observar la ley. Así pues, Israel ha aceptado libremente dotarse de un «derecho» y de una«ley», para ser el pueblo de Dios. Este derecho ha sido propuesto, no impuesto. Vale porquecada «ciudadano», cada miembro del pueblo de Israel, se ha comprometido públicamente arespetarlo.Algunos podrían objetar que el derecho de Israel se basa más en la autoridad divina yen la autoridad de Moisés queen el consenso del pueblo. Ahora bien, la autoridad divina no es una autoridad humana.Decir que el derecho es de origen divino significa que ese derecho no ha sido impuesto por«nadie», es decir, por ninguna autoridad humana.Por otra parte, la autoridad de Moisés no es una autoridad política ordinaria. Nodispone de ninguna fuerza de coerción, ya sea una guardia personal o un ejército, y tampocoposee un poder económico del que dependiera el pueblo. Las «cualidades» de Moisés sonintrínsecas y no extrínsecas. En nuestros días, diríamos que proceden de su «competencia» yno de su «poder» político o económico. Moisés está dotado de autoridad porque Dios le tratacara a cara (Dt 34,10) y le habla del mismo modo (Nm 12,8). Esta autoridad se basa, pues, encualidades humanas —religiosas para la Biblia— y no en condicionamientos materiales. Éstees el «precio» que ha tenido que pagar Israel para construirse como nación, es decir, construirsu propia identidad sobre valores humanos fundamentales, sin esperar a que se hubierancumplido todas las condiciones materiales para la realización de su «proyecto de sociedad».En este punto, la Biblia se revela extraordinariamente moderna.b) El cultoLa misma situación se produce en el culto instituido por Moisés en el desierto. Enefecto, la característica fundamental del «santuario» del desierto es su movilidad. Dicho deotro modo, el símbolo más importante de la presencia de Dios es una tienda que se desplaza,que guía y acompaña al pueblo en su marcha hacia la tierra prometida. Por consiguiente,Dios no reside sólo en la tierra prometida, que es su «dominio» personal, ni espera a teneruna morada estable y definitiva, el templo de Salomón, para venir a habitar en medio de supueblo. No duda en compartir las condiciones precarias, provisionales y transitorias de supueblo en el desierto, tierra de muerte más que tierra de vida (Jr 2,2.6). Con palabras muysencillas, diríamos que Israel puede sobrevivir en el reino dela muerte porque su Dios es capaz de hacerle vivir allí donde, como regla general, es lamuerte la que triunfa.Esta teología de un Dios capaz de «morar» en lo provisional y hacer vivir a su puebloen una situación imperfecta y transitoria prepara y anticipa la teología de la encarnación. Hayuna frase del Nuevo Testamento que recoge lo esencial del Antiguo Testamento paraaplicarlo al Nuevo: «Y el Verbo se hizo carne y plantó su tienda entre nosotros; y hemosvisto su gloria» (Jn 1,14). Para Juan, el Verbo viene a plantar su tienda en la imperfección delmundo humano y asume la condición humana con todo lo que ésta tiene de efímero y defrágil. Eso significa también que el Nuevo Testamento, del mismo modo que el Antiguo,afirma con vigor que Dios se hace presente en nuestro mundo, que la plenitud de la vida hasido ofrecida ya, en cierto modo, a todos los «peregrinos» de nuestra tierra. Dios no espera alos viajeros a su llegada, en la puerta de la eternidad; él mismo ha cogido el bastón y lasalforjas de peregrino para recorrer con su pueblo el largo camino que conduce a la ciudad delinfinito.Este trabajo de reflexión teológica, en su forma definitiva, se sitúa como es natural en elperíodo postexílico, después de la pérdida de la tierra, del fin de la monarquía y de ladestrucción del templo. Es verdaderamente difícil imaginar que una teología como éstahubiera sido elaborada mientras Israel vivía apaciblemente en su propio territorio, gobernadopor sus reyes y ofreciendo culto a su Dios en el templo de Jerusalén o en otros santuarios.Capítulo quinto¿Conquista de la tierra, asentamiento de pastores nómadas, rebeliónrural o evolución social?I. El Libro de Josué y la arqueologíaEl Libro de Josué describe con gran detalle dos grandes batallas libradas para laconquista de la tierra prometida: el asedio de Jericó (Jos 6) y la batalla contra la ciudad de Ay(Jos 7-8). Por lo que se refiere al resto de la conquista, este mismo libro se contenta, engeneral, con resúmenes (cf]os 10; 12).1. Los problemas históricos del Libro de JosuéSegún la cronología establecida por los investigadores, la conquista de Josué deberíahaber tenido lugar entre el año 1200 y el 1100 a. C. Esta fecha plantea, de golpe, un problemade talla al exégeta y al historiador, porque en esta época las ciudades de Jericó y de Ay noestaban ocupadas. El pueblo de Israel, bajo la guía de Josué, se habría encontrado, pues,frente a los escombros de ciudades en ruinas (la palabra hebrea Ay significa, en efecto,«ruinas», «escombros»). Es posible que los relatos hayan partido de una reflexión sobre estasruinas y que la destrucción de las ciudades fuera atribuida a posteriori a la conquista deJosué. Pero esto es una simple conjetura entre muchas otras.Son, efectivamente, varias las teorías propuestas para conciliar el texto bíblico con losdatos arqueológicos. De momento debemos conformarnos con levantar acta de la existencia

de una discordancia considerable y desconcertante entre la «historia real» y la «historiabíblica» en este punto.2. El Libro de Josué y el género literario «épico»Para resolver el problema, conviene partir, como hemos hecho antes, de un análisis máspreciso del relato bíblico y de su intención. Este análisis, en lo que se refiere al Libro deJosué, desemboca en una conclusión que se va a revelar muy fructuosa: este libro es uno delos raros ejemplos de literatura «épica» en la Biblia.El carácter épico del Libro de Josué se manifiesta sobre todo por el modo de describirlas batallas de Israel contra las diferentes poblaciones del país. Excepto en una ocasión, la delprimer intento de conquista de Ay (Jos 7), Josué gana todas las batallas, y las ganaampliamente. Nadie consigue detenerle. En el caso de Ay, la derrota no se debe a ningunafalta de Josué, sino a la de un israelita, Acán, que no ha observado la ley del anatema. Elobjetivo del relato no puede ser más claro:nadie puede desobedecer la ley del Señor impunemente. En suma, tanto en el Libro deJosué como en la epopeya, las victorias o son completas o no son tales. Es imposible vencer amedias.El carácter épico del Libro de Josué se manifiesta, en segundo lugar, en la «perfección»de este momento de la historia de Israel. La época de Josué es, en efecto, para la Biblia, unaespecie de edad de oro, porque Israel es fiel a su Dios —excepto, una vez más, en el caso deAcán (Jos 7)— y se muestra ejemplar en la observancia de la ley (Jos 24,31; Jue 2,7). Todoello explica el éxito de la conquista.La interpretación correcta del libro depende en gran parte de lo que acabamos de decir.Está claro que el Libro de Josué se preocupa poco de proporcionar una cronología detalladade lo que ha pasado. Se preocupa mucho más de describir una época ideal de la historia deIsrael. Al menos una vez en su vida, cuando entró en la tierra prometida, Israel consiguióvivir según los cánones fijados por Dios en la ley de Moisés. Que este momento se hayasituado al comienzo de la ocupación de la tierra es, a buen seguro, fruto de una opciónintencional: los primeros pasos de Israel en su tierra fueron «impecables». La infidelidad no vino sino más tarde; por consiguiente, no es original (Jue2,10).El Libro de Josué nos transporta, pues, al mundo exaltador e idealizado de la epopeya yno nos hace tomar los senderos áridos de la «historiografía». Ahora bien, epopeya nosignifica necesariamente «leyenda», es decir, pura ficción. Según la definición de VíctorHugo, «la epopeya es historia escuchada en la puerta de la leyenda». Por eso el relato intentaexaltar a sus héroes, embellecer a los actores y los acontecimientos, celebrar y engendrar enel lector unos sentimientos de admiración. Su primera finalidad no es, ciertamente, aguzar elsentido crítico.Quien quiera espigar algunos elementos históricos en los relatos épicos deberá sacarlos,necesariamente, de su espesa envoltura épica. La tarea tal vez sea aún más complicada,porque los narradores bíblicos se parecen, aunque sea un poco, a los alquimistas: hantransformado por completo los ingredientes del punto de partida —antiguos recuerdos ytradiciones antiguas— para elaborar algo muy diferente: el relato épico. En teoría, elinvestigador honesto no puede excluir que, en el origen, hubieran podido existir ciertosrecuerdos históricos a propósito de estos acontecimientos. Al contrario, puede suponerincluso, en virtud de buenas razones, que fue así. Con todo, en muchos casos se ha vueltomuy arduo o casi imposible encontrar esos elementos en el relato actual. La investigaciónhistórica debe servirse, por fuerza, de otros elementos, como el estudio de documentosextrabíblicos y de datos arqueológicos, para llegar a conclusiones más sólidas sobre lo quepasó en realidad.II. Las teorías sobre la instalación de Israel en la tierra de CanaánPuesto que el relato épico no les permite representarse cuál fue exactamente el curso delos acontecimientos, los exégetas han propuesto varias teorías para intentar explicar cómo seinstaló Israel en la tierra de Canaán. Las principales teorías a este respecto son tres.1. La conquista militar(la escuela deW. F. Albright)La primera teoría, la más clásica y la más extendida hasta hace algunos años, consideraque el relato bíblico es, en gran parte, creíble desde el punto de vista histórico. Se habríaproducido una verdadera conquista hacia el año 1200 a. C. En esta época fueron destruidasalgunas ciudades y los arqueólogos han notado que el nivel cultural bajó claramente comoconsecuencia de estas destrucciones. Con todo, no es posible probar que todo el país deCanaán fuera conquistado en este momento. Textos como el de Jue 1 relativizan yafuertemente el gran fresco propuesto por el Libro de Josué. Sólo en tiempos de la monarquíase impuso una cultura más o menos homogénea en todo el territorio del Israel bíblico. Porconsiguiente, la conquista habría sido un fenómeno gradual y progresivo, desarrollado a lolargo de un extenso período de tiempo. La «campaña relámpago» de Josué es, tal comohemos dicho más arriba, una reconstrucción literaria. Pero, si se tiene todo en cuenta, elrelato bíblico tendría «un fundamento en la realidad», porque Israel se habría apoderadoverdaderamente de la tierra de Canaán después de una serie de conquistas militares.2. El asentamiento progresivo de los seminómadas (A. Alt)A fin de resolver los problemas de esta primera teoría, y en particular el problemaplanteado por las excavaciones realizadas en Jericó y en Ay, el célebre exégeta alemánAlbrecht Alt ha propuesto una segunda teoría. Más que en una conquista militar de unaincreíble rapidez, habría que pensar en una infiltración lenta y pacífica de seminómadasprocedentes de regiones desérticas y que se fueron asentando de una manera progresiva en latierra de Canaán. A causa de la trashumancia de sus rebaños, los seminómadas —los

antepasados de Israel-pasaban regularmente a las partes menos pobladas del país deCanaán durante la estación seca, de abril a octubre, en busca de pastos para sus rebaños.Poco a poco fueron ocupando los territorios menos poblados, particularmente las colinas. Deeste modo, las tribus de Israel se habrían ido estableciendo de una manera progresiva:primero, en las zonas montañosas y en las partes menos acogedoras del país; más tarde, enlas llanuras más fértiles; por último, ya en tiempos de la monarquía, habrían conquistado lasciudades cananeas e impuesto su dominio sobre ellas.3. La rebelión de los campesinos contra las ciudades cañoneas (G. Mendenhall - N.K. Gottwaid)Una tercera teoría intenta explicar el fenómeno desde el punto de vista religioso. ¿Cuálfue el cemento que pudo unir a las diferentes tribus en un solo pueblo antes de la monarquía?La fe en un Dios único, diferente del dios honrado por la población cananea que dominaba elpaís desde ciudades fortificadas. Esta teoría, propuesta por algunos exégetas de EstadosUnidos, como George Mendenhall y Norman K. Gottwaid, introduce en la argumentación unrazonamiento de tipo sociológico. Voy a resumir a grandes rasgos la hipótesis tal como hasido desarrollada en la obra monumental de N. K. Gottwaid The Tribes ofYahwe. ASociology of the Religión of the Liberated Israel 1250-1050 B.C.E. fSCM, Londres 1979).En síntesis, según esta teoría, los hebreos constituían esencialmente una población decampesinos y de esclavos al servicio de las ciudades cananeas. El poder de estas ciudadessobre el campo estaba garantizado por un ejército profesional dotado de carros de combate.Este ejército, que necesitaba la cría de caballos, resultaba bastante caro. Una parte de lapoblación, en este caso la clase dirigente y los militares, vivía a costa del resto de loshabitantes de la región. Para alimentar al ejército, era necesario efectivamente producir un«excedente» que le estaba destinado, siendo que no participaba deninguna manera en la producción de los bienes de primera necesidad y que, a fin decuentas, no «servía» para nada, a no ser para garantizar la dominación de una minoría, laclase dirigente, sobre un proletariado sin defensa. Este sistema de explotación incluíainstituciones como el trabajo forzoso, la servidumbre y la prestación personal. A estodebemos añadir que la población sometida difícilmente podía rebelarse contra sus«patronos», porque adoraba al mismo dios que los cana-neos: el dios El.Todo cambió cuando un reducido grupo de levitas, llegados de Egipto después de haberpasado algún tiempo en el desierto, consiguió inculcar una nueva fe en esta poblaciónexplotada: la fe en el Dios YHWH. La adopción de este «nuevo» Dios favoreció el despertar deuna conciencia propia y cavó un foso entre los cananeos, que tenían el poder, y las clasesoprimidas. La ¡dea de una alianza con YHWH se fue abriendo camino entre los campesinos ysirvió de catalizador en el proceso de unificación de esta población, que reagrupaba apersonas y clanes de orígenes diferentes. La religión fue, por consiguiente, el elemento claveque permitió al «pueblo de Israel» ver la luz.Los diferentes grupos de campesinos sometidos se rebelaron contra sus patronos y, ensu mayoría, huyeron hacia las colinas. Su instalación en esas regiones inhóspitas fue posiblegracias a algunas técnicas nuevas, como el cultivo en terrazas y el uso de la escayola paraimpermeabilizar las cisternas. La invención y el uso sistemático del hierro a comienzos delprimer milenio antes de Cristo hizo posible la explotación de terrenos hasta entoncesincultos, porque los útiles de hierro, más sólidos que los de bronce, permitían desmontar olabrar suelos áridos.Las ciudades cananeas, debilitadas por la pérdida de su mano de obra, perdieron al finalla batalla contra esta «nueva generación», que repobló, a continuación, el país a partir de laregión montañosa.Según esta hipótesis, no se habría producido ninguna «invasión» desde el exterior.Israel no habría venido deldesierto para conquistar la tierra, pues estaba en el país desde siempre. Del exteriorvino sólo un pequeño grupo, el de los levitas. Desde esos presupuestos, estos investigadoresya no hablan de conquista, sino más bien de rebelión de campesinos contra sus «patronos»cananeos.4. Crítica de estas teorías y balanceCada una de estas tres teorías plantea problemas particulares. En buena parte ha sido elanálisis de la cerámica empleada en esta época en Israel el que ha obligado a revisar ciertasposiciones. La cerámica, en efecto, es omnipresente en Israel. Sin embargo, cada población ycada cultura tiene un tipo de cerámica que le es propio y a partir del cual es posibleidentificarla y datarla. A la inversa, todo cambio en el tipo de cerámica -la forma de losvasos, su coloración, el tipo de fabricación, etc.— corresponde a un nuevo tipo de poblaciónen las implantaciones estudiadas (I. Finkelstein).La primera teoría plantea dificultades porque no hay pruebas arqueológicas de unaconquista a partir de Transjordania. Ya he hablado de la dificultad que supone encontrar lahuella de las conquistas de Josué, especialmente en lo que se refiere a las ciudades de la partecentral de la tierra de Israel (Jericó, Ay, etc.). Los arqueólogos tampoco han encontradoparajes israelitas construidos sobre ciudades cananeas destruidas. Sin embargo, en ciertoslugares, como en Hazor, en el norte de Galilea, los arqueólogos han observado que la ciudadfue destruida hacia el año 1220-1200 a. C. A continuación, como se desprende del tipo deconstrucción y de los utensilios que se remontan a esta época, se empobreció la cultura. Enconsecuencia, cabe emitir la hipótesis de una conquista militar, al menos en ciertos casos. Abuen seguro, no se trata de una conquista de todo el país bajo la guía exclusiva de Josué.Además, es difícil certificar que estos nuevos habitantes puedan ser identificados con losisraelitas de la Biblia.La segunda teoría choca con el mismo problema: si se infiltraron algunos grupos de

seminómadas a partir de Transjordania, es difícil explicar por qué adoptaron un nuevo tipo decerámica tras haber atravesado el Jordán. Y ése es precisamente el caso: no hay continuidadentre la cerámica ordinaria de Transjordania y la de Cisjordania.La tercera teoría ha ejercido y sigue ejerciendo todavía una gran fascinación, enparticular porque traduce los datos bíblicos en términos sociológicos. El proceso deliberación de los esclavos y de liberación general que propone, con su componente religiosoesencial, es, en efecto, muy seductor. La hipótesis tiene su lógica y su fuerza de persuasión.Su capacidad de volver a dar esperanza a los explotados de este mundo también es innegable.Por desgracia, esta teoría tropieza con ciertos datos ineludibles. En primer lugar, es precisopreguntarse por qué la Biblia no ha conservado un recuerdo más preciso del acontecimiento.Si es cierto que Israel nació de esta manera como pueblo libre, ¿por qué no se cuenta estenacimiento glorioso con más fidelidad? Hay otra objeción, más grave, de tipo cultural. Segúnlos expertos, no hay continuidad entre la cultura de las ciudades cananeas de la llanura y la delas poblaciones que ocuparon las colinas. La cultura de las colinas es de tipo pastoral y nourbano. Por consiguiente, los habitantes de las colinas no pueden proceder del proletariado delas ciudades o de sus alrededores.Una teoría, compartida hoy por muchos investigadores, combina elementos de lasegunda y de la tercera hipótesis. La cuestión esencial para el historiador que estudia estaépoca es saber por qué y cómo se llevó a cabo el paso de «Canaán» a «Israel». Con otraspalabras, es preciso explicar, por una parte, el final de la dominación cananea, basada enciudades fortificadas y en un ejército dotado de carros y caballos, y, por otra, hay queexplicar también el comienzo de la cultura más agrícola y pastoral de Israel.Para ciertos especialistas, el sistema cananeo se apagó por sí mismo. Se fuedesmoronando poco a poco y acabó hun-La nueva cultura que reemplazó a la cultura cananea de las llanuras nació en el interiorde las poblaciones autóctonas que habitaban en las colinas desde hacia ya, sin duda, muchotiempo, y, por consiguiente, es allí donde debemos buscar a los antepasados de Israel. Estosantepasados fueron, en el origen, pastores nómadas que se fueron asentando de una maneraprogresiva (y cíclica) en pequeños pueblos, en la meseta que se extiende desde la llanura deYzreel hasta la de Berseba, que añadieron a la cría del ganado el cultivo de los cereales y,más tarde, el de la viña y el del olivo (I. Finkelstein).La teoría que acabo de exponer tiene sus cualidades y merece nuestra consideración.Tal vez sea necesario añadirle algunos elementos nuevos o algunos matices. Por ejemplo, losvínculos entre las poblaciones de Canaán y las de Transjordania y las del Négueb, sin hablarde un grupo que habría emigrado a Egipto, merecerían un estudio más detenido. Enresumidas cuentas, la teoría de un proceso interno en la sociedad cananea es, por el momento,la más satisfactoria de todas las que se han propuesto, aunque siga siendo, sin duda, difícildeterminar con precisión todos los componentes de la cultura que tomó el sitio de lacivilización cananea.5. La estela de MerneftahEl primer documento conocido que menciona el nombre de Israel se remonta a la épocade la instalación de Israel en el país de Canaán. Se trata de la estela de Merneftah (1238-1209a. C.), grabada durante el quinto año del reinado de este faraón, sucesor de Ramsés II. Laestela dataría, por consiguiente, del año 1233 ca. a. C.La estela de Merneftah (ca. 1233 a. C.), encontrada en Tebas. En la cima de la estelase ve dos veces al dios Amón, el dios-sol de Tebas, que ofrece una cimitarra al faraón. Eldisco, símbolo del sol, planea por encima del dios Amón. A la derecha se encuentra el diosHorus, el halcón, y, a la izquierda, la diosa Mut, esposa de Amón y diosa de Tebas.Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 45, n. 131.Esta estela contiene una lista de pueblos vencidos por el faraón durante una campañadesarrollada en Asia. Dice literalmente así: «Israel está aniquilado y ya no tiene semilla[descendencia, posteridad]». Junto al jeroglífico que designa Israel aparece el signo quesignifica «pueblo». La interpretación de esta inscripción no resulta fácil. Tal vez haga alusióna una batalla que la Biblia no menciona. ¿Quién habla gustosamente de una derrota? O bienel relato fue transformado por completo para convertirlo en una victoria de Josué [cf. ]os 10).Por último, algunos llegan incluso a poner en duda la historicidad de la estela. Para éstos, elfaraón enumera una serie de victorias sobre enemigos tradicionales y sobre pueblosconocidos, siguiendo un género literario bien atestiguado. El hecho de encontrar un nombreen una lista no significa necesariamente que el faraón hubiera combatido contra ese pueblo.¿Quién se atrevería a contradecir al faraón de Egipto en este punto o en cualquier otro?Con todo, también debemos admitir que un faraón no puede combatir contra fantasmas.Si menciona a Israel por su nombre en esta lista es porque debía existir en esta época laentidad correspondiente. Pero ¿qué podía representar Israel en esta época? Es posible que elIsrael que nosotros conocemos a través de la Biblia todavía no se hubiera constituido, esdecir, que no formara aún una confederación de tribus que vivían en el territorio que seextiende desde la región fenicia hasta el desierto del Sinaí, entre el valle del Jordán y el marMediterráneo.Es posible que el nombre «Israel» sólo designe a un clan o a una tribu que, másadelante, dio su nombre a toda la nación. Hay otros ejemplos de este fenómeno. No es raro,en efecto, que una región o un pueblo dé su nombre a todo el país. Es habitual, por ejemplo,decir Suiza para designar a la Confederación Helvética. Suiza debe su nombre, en realidad, alpequeño cantón de Schwyz. Del mismo modo, Holanda y Países Bajos se emplean a menudoel uno por el otro, porque Holanda es la región más importante de este país desde elpunto de vista político y económico. Lo mismo sucede con Inglaterra, región clave delReino Unido o Gran Bretaña. Francia, en cambio, debe su nombre a los francos, a quienes se

considera los verdaderos fundadores de esta nación.En esta misma línea, algunos investigadores advierten que la Biblia menciona una vez aun clan, los hijos de Esriel o esrielitas, que habitaban en la parte central del país (Jos 17,2).Esriel, antepasado epónimo de este clan, es uno de los nietos de José, y no de los numerososhijos de Manases. El nombre «Esriel» es muy próximo al nombre «Israel», y se trataría talvez de la denominación adoptada como «nombre común» por todas las poblaciones de laregión, después de numerosas vicisitudes de las que no sabemos gran cosaux^.-riAiEl nombre de Israel en la estela de Merneftah. Fuente: Cahier Évangile, n. 33, p. 37.6. Los hapiru y los hebreosLos manuales y las introducciones al Antiguo Testamento, del mismo modo que laspresentaciones populares de la Biblia, hacen a menudo referencia a una teoría que ha tenidoun gran éxito estos últimos años. Los documentos descubiertos en Tell el-Amarna (Egipto),capital del célebre Akenatón o Amenofis IV (1374-1347 a. C.), mencionan con frecuencia aunos grupos conocidos con el nombre de hapiru (apiru o abiru). Estos documentos procedende la correspondencia diplomática entre la corte de Egipto y sus vasallos de Oriente Próximo;entre otros, del país de Canaán. Algunas cartas llevan el nombre de un tal Abdi-Hepa, rey deUrusalim(Jerusalén). Este reyezuelo se lamenta con regularidad de las incursiones de los hapiruy pide ayuda a su soberano egipcio para defender el territorio contra estos ataques.En estas cartas, redactadas en acadio, se describe a los hapiru como poco simpáticos ypoco recomendables. Se trata, esencialmente, de campesinos y de esclavos que han huido desus patronos. Viven del robo y ocasionan problemas a los pequeños potentados locales, quepiden ayuda al faraón. Otros hapiru son mercenarios o prestan sus servicios en los grandestrabajos de construcción.Algunos han querido ver un vínculo entre estos hapiru y los hebreos de la Biblia.Existiría un parentesco lingüístico entre las palabras «hapiru» o «habiru» y «hebreos».Además, dispondríamos de un testimonio histórico de la invasión de Canaán por los hebreos,a condición de identificar a los hapiru que atacan de manera regular a las ciudades cananeascon los hebreos bíblicos.Sin embargo, la teoría sigue siendo frágil. Hay dos elementos en particular que noresisten un examen crítico. En primer lugar, las dos palabras, «hapiru» y «hebreos», no estánemparentadas. La base filológica de esta relación es demasiado endeble. En segundo lugar,«hapiru» no es una denominación étnica, sino más bien sociológica. Los hapiru no forman unpueblo, sino una capa de la población que vive generalmente en la miseria. Por eso aparecenentre los mercenarios o los esclavos de los grandes reinos e imperios. De vez en cuando, lanecesidad les obliga a llevar una vida fuera de la ley. Atacan pueblos y ciudades para podersobrevivir. En consecuencia, se impone la prudencia: es mejor no relacionar demasiadorápidamente a los hebreos de la Biblia con los hapiru de las cartas de Tell el-Amarna.7. Los filisteos y los «pueblos del mar»La historia de esta época contiene un último dato que puede darnos luz sobre eltrasfondo de los acontecimientosreferidos por la Biblia. Muchos documentos del Oriente Próximo antiguo hablan, enefecto, de una invasión que tuvo lugar hacia el año 1200 a. C. La región fue asaltada por unosinvasores desconocidos hasta entonces, a los que se designa, de una manera bastanteimprecisa, con el nombre de «pueblos del mar». El faraón Ramsés III (1184-1070 a. C.)celebra, en un gran bajorrelieve, una victoria marítima sobre estos pueblos, que intentabaninvadir Egipto hacia el año 1175 a. C. La ciudad de Ugarit (Fenicia), en cambio, no pudoresistir los repetidos asaltos de estos invasores. El reino hitita, que ocupaba la actual Turquía,cayó también, probablemente, bajo sus golpes. Estos «pueblos del mar» eran de origenindoeuropeo y, por consiguiente, estaban más o menos vinculados con las poblacionesgriegas y con emparentadas con ellas que se establecieron en la parte oriental delMediterráneo, en particular alrededor del mar Egeo. Los filisteos de los que habla la Bibliaforman parte de esta ola de invasiones. Se habían establecido junto al mar y controlaban lallanura costera de Palestina. No es imposible que optaran por instalarse en este lugar trashaber sido rechazados por Ramsés III. La arqueología ha confirmado la presencia de unapoblación nueva en esta región durante este tiempo. Los filisteos se distinguen en particularpor su cerámica típica. Por último, el título que llevan sus príncipes, seren (Jos 13,3, etc.; seemplea 18 veces en el Antiguo Testamento), la única palabra filistea que se encuentra en laBiblia, podría estar emparentado, según algunos especialistas, con la palabra griega tymnnos.ConclusiónA fin de cuentas, es preciso reconocer que el relato bíblico de Josué y el de Juecesproporcionan menos informaciones útiles que la arqueología sobre la instalación de Israel enel país de Canaán. Este balance puede parecer negativo, pero sólo a primera vista. El relatobíblico está basado indudablemente en ciertos acontecimientos históricos. Por ejemplo, elpueblo de Israel no es un pueblo mitológico, y la tierra prometida,la tierra santa, no es una tierra de leyenda. Con todo, el objetivo primero de loslibros bíblicos, como el de Josué y el de los Jueces, no es suministrar datos sobre losacontecimientos del período premonárquico. Lo repito para disipar cualquier malentendido:el relato bíblico se basa en unos cuantos hechos históricos. Ahora bien, estos relatos, en suestado actual, no permiten identificar estos hechos con certeza. En consecuencia, es menestersometer estos relatos a un amplio examen crítico. Por otra parte, los datos históricos -cuandolos hay- están siempre al servicio de un designio de orden literario y teológico. Ahora bien,es esencial leer un texto según la intención que tiene para percibir su mensaje. Pedir a estoslibros una recensión precisa y meticulosa de la conquista y de la primera ocupación de la

tierra prometida equivaldría a pedir una cerveza en una bodega de vino. No es imposibleencontrar una, pero es mejor dirigirse a una cervecería. Y, además, ¿por qué obstinarse enpedir una cerveza allí donde se ofrece un excelente vino?Los recientes progresos en los campos de la exégesis de la Biblia y de la historia delIsrael antiguo nos obligan a admitir que la distancia entre ambos es más considerable de loque se pensaba en general hace algunos años. La manera tradicional de presentar larevelación bíblica como revelación de Dios en la historia tenía como primera consecuenciacrear un estrecho vínculo entre teología e historiografía. Ese vínculo existe, es cierto, ycontinúa existiendo; sin embargo, hay una cosa que ha cambiado: el vínculo es menosestrecho, menos inmediato, y la situación es más compleja que antes.III. El Libro de Josué y el espíritu de las bienaventuranzasEl lector cristiano siente poco aprecio por los libros de Josué y de los Jueces. Seescandaliza a menudo porque esos libros parecen incitar a la violencia, y es que el mismoDios pide a su pueblo que extermine de manera despiadada acualquiera que se oponga a la conquista. Josué recibe órdenes concretas en relación conlas ciudades conquistadas: debe exterminar a toda la población, hombres, mujeres, niños,ganado, y quemar todos los objetos. ¿Cómo reconciliar esta imagen con la del Dios dejusticia y de perdón anunciado por Jesucristo en el Evangelio?La misma Biblia intenta justificar de vez en cuando la empresa, aunque con poco éxito;al menos a nuestros ojos. Habla del «pecado» de las poblaciones locales (Gn 15,16;Dt 9,5) y del peligro que representaban estos pueblos para la fidelidad de Israel (Dt 7,1-7). Pero ¿acaso no puede ser perdonado el pecador? ¿No se debe anunciar la verdaderareligión a quien todavía no la conoce? ¿Acaso no es sagrada la vida, incluida la de un pagano(cf Gn 9,5-6)? ¿No hemos sido creados todos por un mismo Dios (Gn 1.26-27)?1. Josué, «el campeador»Es, una vez más, el género literario del relato el que nos brinda la solución mássatisfactoria. En primer lugar, se ha vuelto bastante claro, después de la investigación quehemos hecho más arriba, que las cosas no pasaron como las cuenta la Biblia. Los israelitas nopasaron por el filo de la espada a los habitantes de ciudades enteras. Como vimos antes, nisiquiera es seguro que Israel conquistara el país de Canaán con lasarmas.¿Por qué, entonces, se describen los acontecimientos de este modo? En primer lugar,porque Israel quiso dotarse de una epopeya nacional, tal como requería la mentalidad de laépoca. Israel convirtió a Josué en un «campeador» o en un «conquistador» para rivalizar conotras naciones que podían gloriarse de su pasado histórico. Gracias a estos relatos, Israelpodía afirmar que también él había tenido sus héroes y que éstos habían llevado a caboproezas inauditas. Poseer una epopeya nacional se reveló todavía más necesario cuandoIsrael se convirtió en una modesta provincia de grandes imperios,como el asirio, el babilónico, el persa, el helenístico y el romano. La aparente miseriadel presente no debía hacer olvidar que en el origen no fue así: Israel había sido otrorainvencible y nadie había conseguido detener el avance del ejército conducido por Josué. Si,ahora. Dios parece abandonar a su pueblo, no era así cuando le concedía victoria tras victoriae Israel observaba escrupulosamente la ley de su Dios. La lección es bastante clara: si queréisvolver a vivir un tiempo semejante, debéis comportaros como la generación de esa época.2. Las convenciones literarias de la epopeyaLa descripción de la conquista obedece a las convenciones literarias de la epopeya. Setrata, pues, más de una cuestión de estilo que de una cuestión moral. La epopeya traslada a sulector a un mundo sublime donde lo relativo deja su lugar a lo absoluto. La epopeya, enefecto, no conoce la vía media: las victorias y las derrotas son totales, la apuesta es la vida yla muerte, los compromisos y las tergiversaciones son impensables. Ésa es la razón de quelos enemigos de Israel deban desaparecer por completo. Después de una batalla no quedaningún superviviente entre los adversarios. El que pierde la batalla debe desaparecernecesariamente, sólo el que vence puede sobrevivir. Insisto: esta ley es la ley de la epopeya,no la de la realidad. Hornero no actúa de otro modo en la Iliada.Entonces, dirán algunos, ¿hay que leer la Biblia del mismo modo que la Iliada o laOdisea! ¿No debería ser diferente, sobre todo en un campo tan delicado como el de laguerra? La respuesta es sencilla: si Dios entra en juego —y entra en juego de una maneramasiva en el Libro de Josué-, estamos a buen seguro en el mundo de lo absoluto. Enconsecuencia, era apropiado elegir un género literario que pudiera traducir esta atmósfera entérminos literarios. La epopeya, con su estilo heroico, era la opción que se imponíanaturalmente. Esta estrategia literaria permite comprender mejor por qué los adversarios deDios encarnan el «mal» y deben desaparecer para siempre de la escena. En efecto, ¿quiénpuede oponerse a Dios?3. Algunos peligros del género literario de la epopeyaLos peligros que encierra esta manera de escribir la historia son muchos, y somos bienconscientes de ellos. El Libro de Josué, al insistir en la observancia de la ley, introduce ya uncierto «código moral» en este mundo violento. Otros libros, en especial los libros proféticos ylos sapienciales, aunque también algunas páginas del Pentateuco, mostrarán que Dios parteen son de guerra no contra personas o pueblos particulares, sino más bien contra los malesarraigados en la sociedad, mucho más difíciles de combatir que un ejército cananeo.Capítulo sextoDavid y Salomón: ¿grandes reyes o pequeños jefes de clanes locales?I. El Libro de los JuecesEl Libro de los Jueces, que sigue al Libro de Josué, merece un tratamiento aparte. Lassituaciones descritas en él son con frecuencia «puntuales», porque trata de acontecimientos

que, en general, no conciernen más que a una tribu o a un reducido grupo de tribus. Enconsecuencia, es difícil encontrar una confirmación exterior a lo que se presenta en este libro.El género literario de los mismos relatos no nos ayuda demasiado. La historia de Sansón, porejemplo, se parece, en más de un rasgo, a las leyendas heroicas comunes a otras culturas. Enconsecuencia, no es posible decir gran cosa sobre la historicidad de los relatos.Con todo, en conjunto, el Libro de los Jueces describe una situación difícil y compleja,bastante parecida a lo que nos presentan los estudios recientes sobre el establecimiento deIsrael en la tierra de Canaán. El proceso fue largo y progresivo. No se puede decir que todaslas tribus participaron en una especie de «guerra relámpago», tras la cual se habríaconquistado el país de una manera completa y definitiva. ¿Es posible ser más precisos? Lacrítica interna de los relatos ha intentado determinar algunos elementos más seguros desde elpunto de vista histórico. Sin embargo, la empresa sigue siendo ardua y el resultado rara vezes satisfactorio. En pocas palabras, el relato de los Jueces puede tener una base histórica, esalgo incluso probable. No obstante, sigue siendo muy difícil probarlo de una maneraconvincente. La honestidadnos obliga a reconocer que, hasta en este caso, los hechos concretos que podríanconstituir la base de los relatos nos escapan en gran parte.II. La monarquía de David y de Salomón1. David y Salomón:¿grandes reyes o pequeños jefes locales?La figura de David también está hoy fuertemente relati-vizada. El reino de David y deSalomón no pudo tener las dimensiones de los que habla la Biblia. Ningún documento de esaépoca lo menciona (veremos un poco más adelante que ahora disponemos de un documentoque habla de la «casa de David», pero no es exactamente lo mismo). Si la descripción de loslibros de Samuel y del primer Libro de los Reyes fuera una pintura realista, sería difícilcomprender por qué los imperios cercanos no han oído hablar ni han conservado recuerdoalguno de ese reino. En el Egipto antiguo no hay recuerdo alguno de Salomón, aunque, segúnla Biblia, éste se casó con una princesa egipcia, hija de faraón (1 Re 9,16; 11,1). El hecho,por otra parte, sería sorprendente, pues los faraones no daban a sus hijas en matrimonio aextranjeros.Tampoco la arqueología ha conseguido confirmar lo que nos dice la Biblia de losreinados de David y de Salomón. No ha quedado gran cosa del palacio y del famoso templode Salomón. En realidad, la descripción del templo es, probablemente, una reconstruccióntardía e idealizada.Otras consideraciones nos obligan a examinar de una manera más crítica la imagen delreino de David y de Salomón que nos propone la Biblia. En primer lugar, en el espacio deuna o dos generaciones no se puede constituir un reino de cierta importancia. Hace falta mástiempo para crear una estructura política, económica y militar de cierta importancia. Enconsecuencia, es improbable que el reino de David y de Salomón se convirtiera en un tiempotanbreve en el reino imponente y fuertemente estructurado descrito por la Biblia. Es másprobable que se tratara más bien de un modesto reino local que se estableció en la regióncentral de Judá y que se fue consolidando progresivamente después.Según las informaciones que nos suministran los textos bíblicos, los historiadoresafirman que David consiguió imponerse por tres razones esenciales. Primera, la presión delos filisteos sobre las poblaciones locales hizo necesaria una resistencia más organizada.Como en otros casos, la alianza contra el enemigo común fue el primer cemento de la unidad.Segunda, David poseía una ventaja estratégica sobre sus rivales, sobre todo sobre Saúl:poseía un «ejército» —tal vez la palabra sea demasiado fuerte— o, por lo menos, un grupo dehombres profesionales de las armas. Estos hombres de guerra alquilaban sus servicios comomercenarios (David se pone al servicio de un rey filisteo: 1 Sm 27), extorsionaban a lospropietarios de la región (con métodos próximos a los de la «mafia»: cf. 1 Sm 25) o lanzabanexpediciones contra otras poblaciones (1 Sm 30). Saúl, en cambio, era hijo de un granpropietario rural (1 Sm 9,1-3). No poseía ejército profesional, y eso le ponía en situación dedesventaja tanto en la lucha contra los filisteos como en la carrera hacia el trono. Tercera, aestas dos primeras razones, bastante evidentes, se añade tal vez un elemento interno. Unatribu, a causa de la presión exterior o por otras razones, toma ventaja sobre las otras y su«jefe» se convierte asimismo en jefe de las otras tribus. Eso es lo que pasó con David:la tribu de Judá vio aumentar su influencia y acabó por imponerse en la parte central ymeridional del país.Este reino davídico, de dimensiones más bien modestas, adquirió, en la memoriacolectiva de Israel, unas dimensiones fabulosas, y casi legendarias, sólo después de la caídade Samaría en el año 721 a. C. Fue en ese momento cuando Jerusalén sucedió a Samaría y seconvirtió en la ciudad más importante de la región. Los reyes de Judá, que pertenecíana la «casa de David», convirtieron a su antepasado en el primer rey de un gran reinoque tal vez correspondía más a sus sueños que a la realidad histórica. En el mundo antiguo, elpasado justifica el presente. La historia de David y de Salomón justificaba, por tanto, laspretensiones de los reyes de Judá sobre los territorios del norte del país, que habían pasado ala dominación asiría. Más tarde, después de la caída del Imperio asirio, pudieron extender losreyes de Judá su zona de influencia hacia el norte, en particular en tiempos del reyJosías(640-609 a. Q).Así pues, en numerosos aspectos, la historia bíblica de David y de Salomón es una obrade propaganda política. Eso no significa que no tenga ninguna significación teológica nifundamento histórico. Hasta las obras de propaganda política deben tener en cuenta loshechos para ser creíbles y aceptables. Deben obedecer también a los cánones del pensamiento

religioso del tiempo. Por otra parte, la valentía de David y el fasto del reino de Salomón estádemasiado claro que son instrumentos de propaganda, y no podemos interpretarlos comohechos históricos. Evidentemente, estos relatos no pueden ser tomados al pie de la letra.En conclusión, una cosa es cierta: el relato bíblico ha embellecido sobremanera lahistoria de David y de Salomón. Para convencernos de ello basta con leer el bien conocidorelato de 1 Sm 17 y compararlo con 2 Sm 21,19. En este último texto, la victoria contraGoliat no se atribuye a David, sino a otro héroe, a Eljanán, hijo de Yair, de Belén. El relato,bastante elaborado, de 1 Sm 17 es una obra tardía que atribuye la proeza a David, tambiénoriginario de la región de Belén. Como dice el proverbio, «no se presta más que a los ricos».La descripción del templo de Salomón debería ser también fuertemente revisada paraque pudiera corresponder a la realidad histórica. La finalidad del texto de 1 Re 5-8 es mostrarque existía desde el principio en Israel un culto único, reconocido por todas las tribus. Unavez más, la descripcióndel pasado pretende legitimar una situación posterior. Esta situación no existióde hecho más que después de la reforma deuteronómica (2 Re 22—23; Dt 12) y en la épocapostexílica. La reforma deuteronómica que tuvo lugar bajo el rey Josías, el año 622 a. C.,introdujo la idea de la centralización del culto en Jerusalén. Según la ley de Dt 12,únicamente estaba permitido ofrecer sacrificios en el altar del templo de Jerusalén. Los otrossantuarios habían sido declarados «fuera de la ley». Del mismo modo, durante el períodopostexílico, el templo de Jerusalén pretendía ser el único lugar legítimo de culto.Por consiguiente, el texto de 1 Re 5—8 donde se describe la construcción del templo deSalomón y la inauguración del culto tiene como finalidad validar los derechos y lasprerrogativas del templo de Jerusalén contra otros santuarios rivales, como los del norte deIsrael. Eso no significa que el relato haya sido «creado» enteramente para alcanzar esteobjetivo. Sin embargo, la descripción en cuanto tal está muy influenciada por la intención desus autores, y esta intención no tenía como finalidad primaria investigar con precisión unpasado ahora ya superado.2. La estela de Dan y la «casa de David»Hasta ahora no existía ninguna mención de David fuera de la Biblia. Sin embargo, en1993, se descubrió una estela en Dan, cerca del nacimiento del Jordán. En esta estela apareceuna inscripción redactada en arameo que celebra una victoria de Jazael, rey de Damasco,sobre el rey de Israel y sobre el rey de la «casa de David». Jazael es probablemente elpersonaje mencionado en los relatos de Elias y Elíseo (1 Re 19,15; 2 Re 8,7-15.28-29; 13,22-24). Hay quien ha contestado la veracidad de este documento afirmando que se trata de unaobra de pura propaganda política. Sea como fuere, no todo ha sido inventado en estainscripción. Por ejemplo, sería difícil afirmar «haber vencido a la "casa de David"» si esta«casa» no hubiera sido más que una ficción.Un rey no se gloría de haber vencido a una quimera. La inscripción contiene, por tanto,un testimonio interesante sobre la existencia de una «casa de David» en esta época. Con todo,no contiene ninguna información sobre el mismo personaje de David, que permaneceenvuelto entre las brumas del pasado.III. Roboán, Jeroboán y Sesac, faraón de EgiptoEl primer Libro de los Reyes dice que el reino de Salomón se dividió enseguidadespués de su muerte. El reino del Norte eligió como rey a Jeroboán, mientras que el del Sursiguió fiel al heredero de la dinastía de David, Roboán, hijo de Salomón (1 Re 12). Estemismo libro cuenta que durante el reinado de Roboán, Sesac (945-924 a. C.), faraón deEgipto, invadió el país de Judá (1 Re 14,25-28). Roboán tuvo que pagar un tributoconsiderable al faraón.El texto egipcio que describe esta campaña contiene una lista de las ciudadesconquistadas, pero la inscripción está rota e incompleta; entre las ciudades mencionadas nofigura Jerusalén. ¿Será que ha desaparecido el nombre de Jerusalén? ¿Será que no se cita esaciudad porque era muy poco importante? Nadie lo sabe. Otro detalle interesante: el faraónparece ser que se interesó mucho más por el reino del Norte que por el reino del Sur durantela campaña. Ese hecho confirma que el reino de Sur, en esta época, era mucho menosimportante que el reino del Norte.En este caso existe un «contacto» entre el relato bíblico y un documento egipcio: ambosatestiguan la existencia de una campaña militar. Sin embargo, hay diferencias de detalle,porque cada uno tiene su propia línea de interés. El Libro de los Reyes se preocupa sobretodo por la suerte de la ciudad santa y de su templo, que fue despojado en esta ocasión parapagar un gravoso tributo (2 Re 15,25-26). El faraón, por su parte, intenta celebrar, en primerlugar, sus propias victorias;no habla, por consiguiente, más que de las ciudades que pueden añadir algo a su gloria.IV. El reino del Norte y la casa de Omrí1. El rey Omrí, fundador de la gran dinastía del reino del Norte (886-875 a. C.)El rey Omrí es poco conocido por los lectores de la Biblia, que sólo le consagra algunosversículos (1 Re 16,15-22.23-28). Este rey fue el padre de otro más célebre, Ajab, marido deJezabel y adversario del profeta Elias (1 Re 17-18.21-22). Sin embargo, fue con Omrí conquien Israel entró por vez primera como actor de pleno derecho en la escena internacional delOriente Próximo antiguo. La casa real de Israel, es decir, el reino del Norte, será llamadadurante mucho tiempo «casa de Omrí» en los documentos mesopotámicos, incluso despuésde que sus reyes ya no sean miembros de esta dinastía. En consecuencia, vale la pena queconsagremos algunas líneas a este soberano.Omrí construyó una nueva capital, más cerca de las grandes vías comerciales de aqueltiempo y en una posición interesante desde el punto de vista económico y estratégico (1 Re16,24). Esta capital es la ciudad de Samaría, que, desde el punto de vista político, económico

y cultural, era mucho más importante que Jerusalén.La arqueología confirma lo que dicen ciertos documentos bíblicos y extrabíblicos a esterespecto. La ciudad de Samaría se extiende por una vasta superficie, y las excavaciones hansacado a la luz edificios imponentes e incluso algunas obras de arte de gran valor. Tambiénotras naciones del norte conocieron una fuerte expansión en esta época, sobre todo Meguido.La prosperidad material tuvo consecuencias en el plano internacional, porque las grandespotencias de la época, esto es, los imperios de Mesopotamia, que se extendían hacia el oeste,no podían dejar de interesarse por los reinos que controlaban las rutas comerciales a lo largode la costa mediterránea.2. El reyAjab (875-853 a. C) ylos primeros contactos con el Imperio asirloAjab, hijo de Omrí, es mejor conocido que su padre. La Biblia lo presenta como un reyimpío, incluso como el verdadero prototipo de la impiedad en el Antiguo Testamento.Muchos lectores se acordarán de los choques del rey Ajab y de su mujer, Jezabel, con elprofeta Elias. Los episodios del sacrificio del monte Carmelo (1 Re 18), de la huida de Eliashacia el monte Horeb (1 Re 19) y de viña de Nabot (1 Re 21) figuran entre los relatos másconocidos del Antiguo Testamento.Desde un punto de vista estrictamente histórico, se presenta al rey Ajab de un modoligeramente distinto. Su matrimonio con Jezabel, hija del rey de Sidón (1 Re 16,31), tieneuna significación política y económica evidente: Israel quiere encontrar un aliado en lasciudades de Fenicia contra los enemigos comunes, sobre todo contra los asirlos, que buscanuna salida al Mediterráneo y que aparecen por primera vez en la región en tiempos delreinado de Asurbanipal II (883-859 a. C.). Este soberano alcanza el Mediterráneo después dehaber sometido a algunos Estados árameos a los que ha convertido en vasallos de Asiría. Tresgrandes ciudades portuarias de Fenicia —Biblos, Tiro y Sidón— quedan obligadas a pagarletributo. Por otra parte, Israel mantenía relaciones comerciales sostenidas con los puertosfenicios: Israel les podía vender los productos de su agricultura, como el trigo, el vino y elaceite, la lana y el lino. Por su parte. Fenicia, que comerciaba con todo el Mediterráneo, entreotros con Egipto, suministraba productos raros, metales preciosos, marfil y, tal vez, inclusoarmas.La arqueología revela que Ajab fortificó algunas ciudades situadas en posicionesestratégicas. Además de Samaría, donde prosiguió los trabajos emprendidos por su padre,fortificó la ciudad de Jasor, situada al norte del mar de Tiberíades, una ciudad que cierra elacceso al valle del Jordán, y la ciudad de Meguido, que domina un paso estratégico enla cadena del monte Carmelo, entre la llanura de Jezrael, al norte, y la llanura deSharon, al sur.En consecuencia, no es sorprendente encontrar el nombre de Ajab entre los miembrosde una coalición de pequeños reinos que se aliaron para detener la expansión de Asiría haciael oeste. En efecto, en el año 853 a. C., el rey Salmanasar III (858-824 a. C.), sucesor deAsurbanipal II, sale a su vez en campaña hacia el oeste a fin de someter toda la región. Tieneque hacer frente a la coalición que se opone a su conquista, en Qarqar, ciudad de Siria,bañada por el río Orontes.Salmanasar III recuerda que Ajab estaba presente con 2.000 carros y 10.000 soldados.Era el ejército más importante de esta coalición y, por esa razón, Ajab figuraba,probablemente, entre los organizadores de la resistencia contra Asiria. Algunos especialistasponen en duda la cifra de «2.000 carros», que parece excesiva. Tal vez se trate de un errormás del escriba en un documento que contiene algunos más. Es preciso admitir, y eso es algoque no sorprende a nadie, que hasta los documentos no bíblicos deben ser leídos con unamirada crítica, porque pueden dar informaciones erróneas.Nadie sabe exactamente cuál fue el desenlace de la batalla de Qarqar (853 a. C.). El reySalmanasar III canta victoria, como podríamos esperarnos, pero también es verdad que novolvió a presentarse por esta región durante algunos años. No volvió a la región hasta el año849 (es decir, cuatro años más tarde) y, después, en el 848 y en el 845 a. C.La Biblia, por su parte, no menciona esta batalla. Los escritores de los libros de losReyes no se interesan verdaderamente por la política internacional de la época. Concedenmucha más importancia a los problemas religiosos del reino de Norte. En consecuencia, lafigura de Elías es, para ellos, central; la de Salmanasar III, en cambio, es insignificante. LaBiblia, como toda obra literaria, es fruto de una selección. Un historiador moderno no podríadejar de mencionar la batalla de Qarqar. No es ése el caso de la Biblia, y esto confirma quesu proyecto es muy diferente del de una «historiografía moderna». Nadie se extrañará, pues,a partir de esos presupuestos, de que corresponda con nuestros criterios en lo que se refiere ala historicidad y a la objetividad.El hecho de que el rey Ajab se hubiera aliado con los árameos de Siria contraSalmanasar III en la batalla de Qarqar hace bastante inverosímiles dos relatos bíblicos quedescriben dos batallas entre Israel y los árameos (1 Re 20 y 22). Según 1 Re 22, Ajab habríasido herido en la segunda batalla, la de Ramot de Galaad, y habría fallecido a consecuenciade sus heridas.En realidad, al rey Ajab se le cita rara vez por su nombre en estos dos relatos (cf 1 Re20,2.13.14; 22,20), que emplean con mayor frecuencia la denominación, bastante vaga, de«rey de Israel». Según los especialistas, estos dos textos reflejan la situación de una épocamás reciente, la que corresponde a los reinados de los reyes Joacaz (820-803 a. C.) yJoás(803-787 a. C.), que hubieron de combatir contra los árameos de Damasco (cf 2 Re 13,3-5.22.24-25). Después de Ajab, en efecto, Israel se debilitó mucho, mientras que los reinosárameos, entre otros el de Damasco, ganaban importancia.La tradición ha convertido al rey Ajab en el protagonista de estos dos relatos porque era

considerado como un rey impío. El rey no aparece bajo su mejor cara, y está hecho adrede.Por otra parte, 1 Re 20 está consagrado por completo a la gloria de los profetas, máspoderosos y más eficaces que el mismo rey. Por su lado, 1 Re 22 pone en exergo a dosprofetas: a Miqueas, hijo de Yimiá, y a Elias. El primero anuncia la derrota de Israel y lamuerte de Ajab (22,17.18-23). El segundo había anunciado el castigo de Ajab después delasesinato de Nabot, profecía que se cumple en 1 Re 22,34-38 (cf. 1 Re 21,19 y 22,38). Elprofeta Elias había predicho que allí donde los perros habían lamido la sangre de Nabot,lamerían también la sangre de Ajab (1 Re 21,19). Sin embargo, Nabot murió en Jezrael (1 Re21,1.13) y Ajab en Samaría (1 Re 22,37-38). Esta incoherencia muestra que elredactor de 1 Re 22 ha unido este capítulo de una manera bastante artificial al relatoque precede inmediatamente, a fin de poner mejor de manifiesto la secuencia: anuncio decastigo (1 Re 21) y cumplimiento del mismo (1 Re 22).La intención teológica es, otra vez, más fuerte que la precisión histórica. Por otra parte,a propósito de la muerte de Ajab, es posible emitir una hipótesis que, por desgracia, no puedeser verificada debido a la falta de documentos. Es posible que Ajab no muriera después de labatalla contra los árameos, sino durante la batalla de Qarqar contra los asirlos en el 853 a. C.,año de su muerte. Ahora bien, dado que la Biblia no menciona esta batalla, «hace» morir aAjab en otras circunstancias. De todos modos, la muerte violenta del rey era considerada uncastigo divino.La Biblia interpreta y organiza, por tanto, el relato con una intención teológica que le espropia. Hoy diríamos que pretende demostrar una tesis. Esto no debería sorprender a nadie.Los historiadores modernos no actúan de otro modo, con una sola diferencia: sus tesis ya noson teológicas, sino propiamente históricas.3. La estela de MesaEsta estela fue encontrada en 1868 por un misionero aisa-ciano en la actual Jordania.Tiene una altura de 1,10 metros y una anchura de 0,60. Los beduinos, para venderla, larompieron en varios trozos, pero fue salvada por el arqueólogo Clermont-Ganneau. Yareconstituida, se encuentra ahora en el Museo del Louvre, en París. Incluye 34 líneas y tratade hechos que tuvieron lugar, aproximadamente, entre los años 852 y 842 a. C. El texto de lainscripción sugiere que la estela fue erigida en un santuario para dar gracias al dios Kemosh,dios de Moab, tras una serie de victorias decisivas contra los enemigos de este pueblo.El pasaje más importante y de más interés en lo que nos afecta es el siguiente:Poy Mesa, hijo de Kemoshat, rey de Moab, el Dibonka. Mi padre reinósobre Moab durante treinta años y yo reiné después de mi padre. Convertíeste lugar en un [santuario] para Kemosh en Qerihó, lugar [santuario] desalvación [palabra difícil de interpretar], puesto que me salvó de todos losasaltos y me hizo triunfar sobre todos mis enemigos. Omrí era rey deIsrael, oprimió a Moab durante mucho tiempo porque Kemosh estabairritado contra su país. Su hijo le sucedió y dijo: «Oprimiré a Moab». Enmi tiempo habló así, pero yo triunfé sobre él y sobre su casa. E Israel hasido arruinado para siempre [...].. ^La Biblia habla también de este rey Mesa. Según el segundo Libro de los Reyes, esterey estaba sometido a Israel y tenía que pagarle tributo (cf 2 Re 1,1; 3,4-5). Tras la muerte deAjab, se rebeló y se negó a pagar el tributo. El hijo de Ajab, Jorán, y sus aliados, el rey deJudá, Josafat, y el rey de Edom, atacaron al rey de Moab y le pusieron sitio en su capital. Estacampaña se cuenta en 2 Re 3.El mismo Mesa, por su lado, pretende haber conseguido liberarse del yugo de Israel entiempos del hijo, y no del nieto, de Omrí. Además, habría reconquistado su territorio yconseguido apoderarse de una parte del territorio de Israel. A continuación, reconstruyó lasciudades conquistadas y consolidó su reino.La Biblia y la estela de Mesa concuerdan en ciertos puntos importantes: el nombre deMesa, su sumisión a Israel y su rebelión. Cuando Mesa habla del «hijo de Omrí,probablemente debamos comprender la palabra «hijo» no en sentido estricto, sino más bienen el sentido de «descendiente». En este caso, el «hijo de Omrí» sería Jorán (852-841 a. C.) yno Ajab (857-853 a. C.). En este punto le falta precisión a la estela de Mesa.Cada documento, es cierto, tiene su propio estilo y su propia intención. El relato bíblicode 2 Re 3 exalta la figura del profeta Elíseo y apenas se interesa por los detalles geográficos,históricos o estratégicos de la campaña militar que describe. La estela de Mesa, por su parte,es un documento de propaganda política, en el sentido amplio de la expresión,y su primera finalidad es exaltar la figura del rey Moab.4. La estela de DanOtro documento importante sobre este período es la estela de Dan, de la que ya hemoshablado. Según esta inscripción, el rey Jazael de Damasco habría matado al rey de Israel,Jorán, y al rey de Judá, Ocozías (el rey de la «casa de David»). El comienzo de la estela,desafortunadamente, está incompleto.Los dos fragmentos de la estela de Dan (ca. 841 a. Q), según un dibujo de AdaYardeni.Fuente: A. Biran — J. Naveh, «Tel Dan Inscription: New Fragments», 7£/45 (1995)1-18, p. 12.El texto está escrito en arameo e incluye algunas dificultades de traducción. De las trecelíneas de que consta el texto reconstituido, sólo hay algunas completas. Voy a citar aquíalgunas frases importantes, más legibles, en una traducción bastante libre para que sea máscomprensible:Yo maté a Jorán, rey de Israel, hijo de Ajab, y maté a Ocozías, hijo de Jorán, rey de lacasa de David. Y destruí sus ciudades y devasté sus tierras [...]. YJehú reinó sobre Israel

[...].La Biblia menciona las campañas de Jazael contra Israel en 2 Re 8,28. Hay un punto enel que se da una contradicción patente entre la Biblia y la estela de Dan. En efecto, según 2Re 9,24.27, no fue Jazael quien mató a los reyes Jorán y Ocozías, sino Jehú, tras un golpe deEstado militar. Dado que el relato bíblico quiere poner de relieve la figura de Jehú,reformador religioso, tal vez sea menos fiable que la estela de Dan. El mensaje del relato de 2Re 9—10 no depende enteramente, en efecto, de su precisión desde el punto de vistahistórico. Por otra parte, debemos añadir que la estela de Dan es con toda claridad una obrade propaganda política. El historiador se encuentra, por tanto, frente a una tarea difícil eincluso imposible. Hay un solo punto que parece incontestable: Jorán y Ocozías murieron losdos de muerte violenta en las mismas circunstancias.V. El reinado de Jehú (841-814 a. C.)Jehú, un personaje poco conocido del lector de la Biblia, es el primer rey de Israel delque poseemos una representación gráfica. Aparece en un bajorrelieve asirio en una posiciónhumillante: está postrado en tierra ante el rey Salmanasar III, al que ya hemos mencionadomás arriba, mientras va a pagar el tributo. Los anales de Salmanasar III hablan de estetributo, impuesto por el rey de Asiría en la campaña que emprendió contra la regiónsiropalestina en el año 841 a. C. Su adversario principal era Jazael, rey deDamasco, el que erigió la estela de Dan. Salmanasar le llama «hijo de nadie». A Jehú,por el contrario, le llama «hijo de Omrí».La designación «hijo de nadie» es voluntariamente difamatoria. Significa, en ellenguaje diplomático del tiempo, que Jazael era considerado un rey ilegítimo, es decir, unusurpador. De todos modos, Salmanasar III no tenía demasiadas razones para elogiarle,puesto que Jazael era adversario de Siria. El documento asirlo se ve confirmado, en estepunto, por el relato de 2 Re 8,7-15, donde se habla de cómo consiguió Jazael hacerse con eltrono: asesinó a Ben-Hadad, enfermo y obligado a permanecer en la cama, ahogándolo conun tejido húmedo.Con todo, subsiste una dificultad. Según los documentos dejados por Salmanasar III, elrey de Aran (Damasco) no se llamaba Ben-Hadad, sino Hadadézer (Adad-Idri). ¿Llevaba elrey de Damasco dos nombres parecidos? Ben-Hadad significa «hijo de Hadad» [Dios de losárameos semejante a Baal, dios de la lluvia y de la fertilidad], y Hadadézer significa «[eldios] Hadad es mi socorro». ¿Confunde la Biblia a dos reyes de Damasco? Tal vez seapreferible la primera solución.A Jehú, por el contrario, se le llama el «hijo de Omrí», mientras que la Biblia loconvierte en el hombre que por fin liberó al país de esta dinastía odiada por los autores de 1-2Reyes (véase 2 Re 9-10). ¿Cómo puede ser esto? Hay, por lo menos, dos explicaciones que,por otra parte, no se excluyen. Según ciertos historiadores, la denominación «casa de Omrí»se había vuelto usual en el lenguaje diplomático asirio para referirse a la «casa de Israel»,casa reinante en el reino del Norte. Sin embargo, no parece ser siempre ése el caso. A otrosreyes de Israel no se les llama de ese modo. Salmanasar III llama a Ajab «el Israelita». Mástarde, Hadad-Nirari hablará, hacia el año 802 a. C., de «Joás el Samaritano», y TeglatfalasarIII empleará la misma designación para Menajén hacia el 738 a. C. Por otra parte, siguesiendo verdad que Teglatfalasar III habla todavía de la «casa de Omrí» en el año 732 a. C. apropósitode los reyes de Israel. Eso significa que, un año después de la desaparición deesta dinastía, todavía se utilizaba ese nombre en los documentos oficiales de los reyes deAsiría.Otros investigadores prefieren una explicación tal vez un poco más rebuscada, pero queno carece de valor. Salmanasar III había conseguido vencer, efectivamente, a Jazael, rey deDamasco, en el año 841 ca. a. C., y el reyJehú de Israel abandonó la política adoptada por suspredecesores para someterse a Asiría. En consecuencia, es probable que el documento deSalmanasar III pretenda crear un contraste entre ambos reyes, el «pérfido» Jazael deDamasco y Jehú, el «leal» soberano de Israel, según el punto de vista asirlo, por supuesto.Por consiguiente, si uno es denigrado por ser «hijo de nadie» (rey ilegítimo), el otro esengrandecido, y eso explicaría la razón de que sea considerado sucesor legítimo de la dinastíaprecedente, bien conocida por los asirlos.El rey Jehú aparece también citado en la estela de Dan, como hemos visto más arriba,pero en una parte muy fragmentaria. El texto dice solamente que «Jehú reinó sobre Israel».Tal vez se haga alusión al asedio de una ciudad de Israel por parte de Jazael, rey de Damasco.El texto es verdaderamente difícil, aunque esto no parece imposible, pues Jazael y Jehútenían dos políticas opuestas respecto a Asiría. Además, la Biblia dice que Jazael habíaconseguido conquistar todos los territorios de Transjordania que pertenecían al reino de Israel(2 Re 10,32-33). No hay, por tanto, duda alguna sobre la hostilidad entre Israel y Damasco enesta época.La Biblia no menciona ni la sumisión de Jehú a Asiría ni el tributo pagado aSalmanasar III. ¿Cómo explicar este silencio? Como hemos hecho en los casos precedentes,es preciso que nos preguntemos por la intención del texto y por su «género literario». Elrelato de 2 Re 9—10, que describe con gran detalle el golpe de Jehú contra la casa de Omrí,es un relato de carácter profético. A Jehú se le presenta aquí como un defensor de la causa deYHWH, el Dios de Israel, contra Baal, el dios introducido por Ajab. El «golpe» organizado porJehú fue apoyado y quizás incluso inspirado por grupos pro-féticos. Según 2 Re 9,1-13,Jehú fue consagrado rey por un profeta enviado expresamente por Elíseo para este cometido.Jehú será apoyado también en su política contra la casa de Omrí por un grupo de tendenciaconservadora, los recabitas, que seguían viviendo como seminómadas. Por eso vivían entiendas y no bebían vino (2 Re 10,15-16; cf]r 35,5-15). Los recabitas vieron ciertamente enJehú a un restaurador de la religión y de las costumbres antiguas, lo que corresponde

asimismo al punto de vista de la Biblia.El obelisco de Salmanasar III, actualmente en el British Museum deLondres, mide unos dos metros de alto y está decorado con bajorrelievespor las cuatro caras. En uno de esos bajorrelieves, el rey Jehú, llamado«hijo de Omrí», está postrado ante el rey Salmanasar III (858-824 a. Q). Elrey Jehú lleva una boina puntiaguda. El rey Salmanasar ofrece unalibación. A la derecha del rey, arriba, se encuentran los símbolos de dosdivinidades asirías:el sol alado (Samas) y la estrella de la diosa Istar. Al rey de Asiría leacompañan cuatro siervos que llevan un parasol, abanicos y otros símbolosde poder. ^Fuente: Atlas van den Bijbel, p. 88, n. 247b.Las vicisitudes de Jehú con Asiría difícilmente entraban en esta perspectiva, y esprobable que por esta razón el relato bíblico guarde silencio a este respecto. La Bibliacontiene, en general, informaciones sobre los hechos que afectan de un modo más directo alterritorio de Israel y a la suerte de la población local. Si no es éste el caso, guarda silencio,como hace a propósito de la batalla de Qarqar o del tributo de Jehú.Todo esto nos muestra que conviene leer con prudencia y sentido crítico no sólo lostextos bíblicos, sino también los documentos del Oriente Próximo antiguo. Cada uno tiene superspectiva y su intención particular, cada uno interpreta y organiza los datos en función deun mensaje que puede ser político, religioso o incluso ambos a la vez. Cada documentopretende convencer a su lector para que adopte una posición política o una actitud religiosaconcreta y le «informa» únicamentesobre lo que sirve a este propósito. Por eso el relato bíblico de 2 Re 9—10 exaltaa Jehú, el reformador religioso, mientras que los documentos asirlos celebran las proezas desus reyes y pretenden justificar de este modo sus prerrogativas sobre un inmenso imperio.Para mostrar que los puntos de vista pueden cambiar de un documento a otro, megustaría citar un último texto a propósito de Jehú, rey de Israel. El profeta Oseas, que actúaen el reino del Norte más o menos entre los años 750 y 720 a. C., es mucho menos positivoque el autor de 2 Re 9—10 sobre este mismo rey Jehú. En Os 1,4, Dios pronuncia esteoráculo:«Tomaré cuenta a la familia de Jehú por la sangre derramada en Jezrael, y pondré fin ala realeza de la casa de Israel».La llanura de Jezrael es el lugar donde Jehú se desembarazó de Jorán, últimodescendiente de la casa de Omrí, para apoderarse del trono de Samaría (2 Re 9,15-37). Estefinal violento es, según los autores de 2 Re 9—10, una consecuencia directa de la impiedadde los reyes de la casa de Omrí y, en particular, del asesinato de Nabot, obra de Ajab y deJezabel (1 Re 21; cf. 1 Re 21,19.29; 2 Re 9,25-26 y 36-37 [a propósito de Jezabel]). ParaOseas, en cambio, la violencia del «golpe» militar de Jehú no se justifica y provocará a largoplazo el final trágico del reino del Norte. Es muy probable que Oseas haya visto en larevolución sangrienta de Jehú una prefiguración de los sangrientos cambios dinásticos quetuvieron lugar justo antes de la caída de Samaría en el año 722 a. C. El profeta condena eluso de la violencia, porque ve en ella la raíz de los males que condujeron a Israel a lacatástrofe final.Es preciso subrayar que, en este caso concreto, la misma Biblia da dos opinionesopuestas y casi antitéticas sobre el mismo acontecimiento y sobre el mismo personaje.Ambos textos (2 Re 9-10 y Os 1) forman parte, tanto el uno como el otro, de la SagradaEscritura. Las perspectivas son diferentes porque sus autores escriben en circunstanciasdiferentes y pretenden demostrar dos «tesis» diferentes. El texto de2 Re 9—10 pretende demostrar el triunfo del que es fiel a YHWH, Dios de Israel, según elespíritu de los profetas, mientas que Oseas quiere probar que la violencia engendra unproceso que nadie puede detener y que, a fin de cuentas, se revela fatal para el que lo hadesencadenado. Cada uno de ellos tiene razón, pero según su propio punto de vista.VI. El tributo de Joás, rey de Israel (798-783 a. C.)Hadad-Nirari, rey de Asiría (809-773 a. C.), quiso reconquistar las regiones sobre lasque su abuelo Salmanasar III había extendido su dominación. Tras una victoria decisivacontra el rey de Arpad en el año 805, consiguió controlar la parte septentrional de Siria.Desde allí, bajó hacia el sur y derrotó al rey de Damasco. En la inscripción de Cala, afirmaHadad-Nirari que a partir de ahora controla toda la región siropalestina, hasta Edom yFilistea, al sur. Una estela del mismo rey encontrada en Tell el-Rimah menciona el tributopagado a Hadad-Nirari por Joás el Samaritano y por los habitantes de Tiro y de Sidón.La Biblia, una vez más, permanece muda sobre este acontecimiento. Además, dicepocas cosas del rey Joás de Israel (2 Re 13,10-11; 14,8-10). ¿Cómo explicar el silencio de laBiblia? La razón es bastante sencilla, y ya hemos hablado de ella. Los autores de los libros delos Reyes se interesan, en primer lugar, por la historia de Israel y por los acontecimientos queafectan de más cerca al pueblo y a su tierra. Ésa es la razón por la que hablan, sobre todo, delas victorias de Joás contra Ben-Hadad III de Damasco, hijo de Jazael; de la reconquista delas ciudades tomadas por Jazael a Joacaz, padre de Joás (2 Re 13,3 y 13,25), y de una victoriacontra Amasias (796-781 a. C.), rey de Judá, en Bet-semes (2 Re 13,14-19). Cuentan tambiénel encuentro de Joás con Elíseo (2 Re 13,14-19), para mostrar la importancia de los profetasen la vida y en la política del país. Estos últimosconstituyen el verdadero centro de interés de los autores. Por el contrario, lo quesucede más allá de las fronteras y no afecta de una manera directa al destino del pueblo noqueda «registrado» en las crónicas bíblicas. Es probable, por ejemplo, que el reyJoásconsiguiera batir a Ben-Hadad III, porque este último había quedado debilitado por las

campañas de Hadad-Nariri III. La Biblia, sin embargo, habla de la victoria de Joás sinpreguntarse por las razones de este éxito.Para consolidar esta opinión sobre el silencio de la Biblia a propósito de ciertosacontecimientos internacionales, basta con recordar que los libros de los Reyes empiezan ahablar de Asiría únicamente cuando Teglatfalasar III (745-727 a. C.) invadió el norte del país(2 Re 15,19-20.29; cfis 8,23-9,1). La Biblia le llama Pul (Pulu), nombre que había asumidocuando se convirtió en rey de Babilonia en el año 729 a. C. Por consiguiente, es manifiestoque la Biblia no menciona, casi exclusivamente, más que a los personajes que han hecho suaparición en el círculo restringido de las fronteras de Israel.Menajén, que era rey de Samaría en aquel momento, paga tributo a Teglatfalasar III (2Re 15,20). En efecto, una estela erigida por el rey de Asiría con la lista de sus vasallostributarios en Siria menciona el nombre de Menajén de Samaría. Los anales de este mismoTeglatfalasar mencionan también una campaña contra «el país de la casa de Omrí». El rey deAsiría deporta a la población, el rey Pecaj (737-732 a. C.) es derribado y Teglatfalasar IIIinstala en el trono a Oseas (732-724 a. C.), último rey del reino del Norte.Según 2 Re 15,30, Oseas urdió un complot contra Pecaj, lo asesinó y tomó su sitio. Losdocumentos asirlos y el texto bíblico no se contradicen necesariamente. Los documentosasirlos insisten en el apoyo dado a Oseas, mientras que el texto bíblico recuerda losacontecimientos interiores sin mencionar la intervención externa.Teglatfalasar III recibió asimismo tributo por parte de Ajaz, rey de Judá, amenazadopor el rey de Damasco, Rezón, y por Pecaj, rey de Israel, que querían obligarle a unirse aelloscontra Asiría. Algunos textos, como 2 Re 16,5-18 e Is 7,1-9 hablan de estosacontecimientos y de la guerra que se originó. El texto de 2 Re 16,8-9 habla del tributo deAjaz. En este caso, la acción de Ajaz y la intervención del rey de Asiría tuvieron un efectoinmediato sobre la suerte de Jerusalén. Por esa razón desea la Biblia transmitir el recuerdo deestos acontecimientos a las generaciones futuras.La historia bíblica se «interesa», pues, por la suerte particular del pueblo de Israel y seno se interesa por la política internacional si no está directamente en juego la supervivenciade Israel. Las crónicas asirías apenas difieren en este punto. Hablan de otras naciones cuandoéstas pueden figurar en las listas de las conquistas o de los vasallos que pagan tributo. Estascrónicas reflejan, por tanto, el interés de un gran imperio que tiene una política internacionalde expansión. Una historia completamente «desinteresada» u «objetiva» es un hecho muyraro e incluso inexistente en la antigüedad. En realidad, la situación es hoy diferente, porquelos criterios de la historiografía han cambiado. Con todo, sigue siendo verdad que la «historiaobjetiva» es un ideal casi imposible de alcanzar.Capítulo séptimoIsrael y Judá en el torbellino de la política internacionalI. El final del reino del Norte(722-721 a. C.)Son muchos los documentos asirios que nos informan sobre el final del reino del Norte,sobre el asedio y la toma de Samaría el año 722-721 a. C., y estos documentos concuerdan engran parte con el relato bíblico. Dado que el ejército asirio aparece en más de una ocasiónsobre el territorio de Israel, el Libro de los Reyes no puede dejar de mencionar su presencia.Los nombres de Salmanasar V (727-722 a. C.), sucesor de Teglatfalasar III, y de Sargón II(721-705 a. C.), hijo de Salmanasar V, aparecen mencionados en la Biblia, el primero en 2Re 17,3-6;18,9-12, y el segundo en Is 20,1.En lo que se refiere a la toma de Samaría y a la deportación de la población, el Libro delos Reyes atribuye toda la iniciativa a Salmanasar V y no habla nunca de su hijo Sargón II.Sin embargo, este último afirma que asedió y conquistó la ciudad de Samaría, deportó a lapoblación y organizó el país como provincia del Imperio asirio. Habla incluso, en undocumento llamado «prisma de Nimrud», de una rebelión de Samaría, a la que debió someterde nuevo. Sargón II instaló en Samaría poblaciones extranjeras procedentes de otras partes desu imperio. Estas afirmaciones no coinciden por completo con lo que dice la Biblia.Hay dos explicaciones posibles: o bien la Biblia resume los acontecimientos de esteperíodo y atribuye toda la accióna Salmanasar V, porque la iniciativa procede de él, o bien Sargón II reivindica para síuna parte de la obra realizada, cuando en realidad se contentó, tras la muerte de su padre, concompletar la conquista y organizar la administración de esta nueva provincia de su imperio.Sea como fuere, la Biblia y las crónicas asirías concuerdan en los puntos esenciales.La Biblia pone de relieve otro aspecto de las cosas, un aspecto que es fundamental paraella: consagra un extenso parágrafo a las causas religiosas de la catástrofe (2 Re 17,7-23). Eneste punto, los autores bíblicos se acercan bastante a los historiadores modernos, que no secontentan con describir el desarrollo de los acontecimientos, sino que intentan comprenderademás sus causas. Para la Biblia, estas causas son, por supuesto, religiosas: Israel paga elprecio de la infidelidad a su Dios. Los registros empleados por la Biblia y por loshistoriadores modernos son, a buen seguro, diferentes, pero el esfuerzo de reflexión esanálogo.II. Las campañas de Sargón II(721-705 a. C.) contra el país filisteoSargón II prosiguió la política de su padre, Salmanasar V, y consolidó las conquistasasirías, especialmente las de la costa mediterránea. Como el reino de Samaría y otrospequeños reinos de la región habían buscado el apoyo de Egipto, se hizo inevitable elconflicto entre Asiría y Egipto. En torno al año 720 a. C. tuvo lugar una primera batalla en

Rafia, localidad situada al sur de Gaza, donde Sargón II venció a los egipcios y a sus aliados,los filisteos de Gaza.Como el reino de Judá no estuvo implicado directamente en el conflicto, la Biblia no haconservado el recuerdo de esta campaña. Is 20, por su parte, habla de una campaña ulteriorque Sargón II lanzó contra la ciudad filistea de Asdod hacia el año 712 a. C. Esta ciudad sehabía rebelado contra Asiría y había intentado formar una coalición contra la gran potenciaoriental. Según ciertos documentos asirlos, los filisteos esperaban recibir el apoyode los reyes de Judá, Edom y Moab.Los libros de los Reyes no dicen nada de estos tratos porque el reino de Judá no se vioafectado, de una manera inmediata, por las expediciones asirías de Sargón II. El profetaIsaías, por el contrario, que muy probablemente estaba presente en la corte de Jerusalén enaquel momento, tuvo que interceder para que el rey Ezequías (716-687 a. C.) no intervinieraen el conflicto. El texto de Is 14,28-32, un oráculo contra Filistea, es demasiado vago yambiguo para poder contener una referencia concreta a estos acontecimientos. El oráculoprevé, no obstante, una invasión de la región filistea a partir del norte (14,31). De esta zonavinieron, en efecto, los ejércitos asirlos. Is 20,1-6 se muestra más explícito: el texto mencionacon claridad la campaña de Sargón II contra Asdod (20,1) y afirma, con la misma claridad,que resulta vano esperar el apoyo de Egipto. Isaías está convencido de que este país no podráoponer resistencia al avance asirio. Los acontecimientos le darán la razón.En esta época, Judea formaba parte de la esfera de influencia de Asiría. Ajaz se habíaconvertido en vasallo de Teglatfa-lasar III (cfi 2 Re 16,7-9), y su hijo Ezequíasprobablemente se vio obligado a seguir la misma política. Sargón II afirma de todos modos«haber sometido a Judá, situado en un lugar lejano» (inscripción de Nimrud, capital deSargón II), y, según una carta enviada a Sargón II por un funcionario de Nimrud, Judá lepagaba tributo.III. La campaña de Senaquerib(705-681 a. C.) contra Judá el año 701 a. C.1. Los antecedentes del conflictoTras la muerte de Sargón II en el año 705 a. C., Judá y Jerusalén recobraron un poco deesperanza {cfi 2 Re 18,7b). En efecto, Senaquerib (705-681), sucesor de Sargón II, seencontró enseguida con graves problemas. Bajo la influencia del caldeo Merodak-Baladán, que había sido derrotado por Sargón II, pero que había conseguido apoderarsenuevamente del trono de Babilonia, estallaron rebeliones en todo el imperio y Ezequías seaprovechó de ello para reconquistar, al menos en parte, su independencia. Volvió a la viejapolítica de aliarse con Egipto, a pesar de la opinión contraria del profeta Isaías (véase Is 18,1-7; 19,1-15;30,1-8; 31,1-3), que había dejado de creer en el poder egipcio. Isaías se muestra críticoasimismo con los consejeros de la corte, gente poco inteligente (Is 28,14-22;29,15-16).Es muy probable que Ezequías hubiera mantenido contactos con Merodak-Baladán enesta época. La Biblia habla de ello en 2 Re 20,12-19 y sitúa el hecho más bien hacia el finaldel reinado de Ezequías. Al menos, ésa es la impresión que da. Sin embargo, el texto de 2 Re18—20 no está organizado siguiendo los criterios de una cronología estricta. Los documentosasirlos obligan a situar los intentos de emancipación de Babilonia entre los años 721 y 711 a.C., es decir, después de la muerte de Sargón II y a comienzos del reinado de Senaquerib; porconsiguiente, antes del año 701, año de la campaña militar de Senaquerib contra Judea yJerusalén.Por otra parte, Senaquerib restableció el orden en Babilonia en el año 702 a. C., antesde partir hacia el oeste de su imperio. Sería más lógico pensar que Merodak-Baladán hubierabuscado el apoyo de los pequeños reinos del oeste, en particular de Judá, antes de esta derrotay antes de la campaña del rey de Asiría contra Jerusalén. Sin embargo, es difícil decir más.2. Ezequías se prepara para resistirSea como fuere, Senaquerib, tras haberse hecho dueño de la situación en Mesopotamia,parte en campaña contralos rebeldes de la parte oeste de su imperio. Ezequías se prepara de inmediato pararesistir a la invasión asiría. El rey de Judá sometió las ciudades filisteas (2 Re 18,8; cf 1 Cr4,34-43), hizo prisionero a Padi, el rey proasirio de Ecrón, fortificó la ciudad de Jerusalén acosta de trabajos onerosos -según el profeta Isaías, el rey hizo derribar cierto número de casaspara consolidar las murallas defensivas (Is 22,10;cf. Eclo 48,17)— y, por último, hizo excavar una galería en la roca para hacer llegar elagua desde la fuente de Guijón hasta el interior de la ciudad (2 Re 20,20; cf Is 22,9.11;2 Cr 32,30; Ecl 48,17).En 1880 se encontró por casualidad una inscripción en el interior de esta galería. Eltúnel tiene más o menos 540 metros de largo, por lo que se trata de una auténtica proezatécnica para una época que no conocía nuestros medios modernos, en particular losinstrumentos de medida. La arqueología confirma aquí lo que dice la Biblia en diferenteslugares.La inscripción se encuentra actualmente en el Museo de Estambul (Israel formaba parteen 1880 del Imperio otomano), pero es posible ver un calco de la misma en el Museo delLouvre, en París. He aquí la traducción (algunas palabras no son muy legibles y la traducciónno siempre es segura):He aquí /?71a excavación, y ésta fue la historia de la excavación. Mientras losmineros [?] manejaban el pico el uno hacia el otro y cuando quedaban sólo tres codos[1,35 metros, aproximadamente] por cavar, se oyó la voz de cada uno llamando al otro,porque la resonancia en la roca venía del norte y del sur. El día de la apertura, los mineros

golpearon el uno al encuentro del otro, pico contra pico. Entonces corrieron las aguasdesde la fuente a la cisterna a lo largo de 1.200 codos [unos 540 metros,aproximadamente], y la altura de la roca por encima de la cabeza de los mineros era decien codos [45 metros, aproximadamente].Estos trabajos de Ezequías están bien documentados y podemos hablar de ellos con unarelativa seguridad. La correspondencia con los descubrimientos arqueológicos, losdocumentos epigráficos y los textos bíblicos es perfecta o casi. Desgraciadamente, estasituación es más bien rara, como vamos a ver de inmediato.3. La campaña asiría contra Judá del año 701 a. C.Vale la pena consagrar algunas páginas a la campaña de Senaquerib del año 701 a. C.,menos por saber lo que pasó que por mostrar otra vez las dificultades inherentes a la lecturade la Biblia y de los textos antiguos, sobre todo cuando seDestrucción de una ciudad por un ejército asirio. Bajorrelieve (tamaño 94 x 63centímetros) encontrado en el palacio de Asurbanipal (668-626 a. C.) en Nínive.Los soldados del cuerpo de ingenieros derriban sistemáticamente el recinto de lasmurallas exteriores, mientras arden las murallas de la ciudadela. Algunos soldados salen de laciudad con su botín al hombro, seguidos por otro soldado que empuja a dos habitantes hechosprisioneros y destinados -con mucha probabilidad- a ser sus siervos. El prisionero que caminapor la izquierda tiene las manos atadas. Abajo, soldados y cantineras celebran la victoriacomiendo y bebiendo bajo la mirada de un centinela.Fuente: Atlas van de Bijbel, p. 83, n. 230.trata de establecer la cronología exacta de los acontecimientos. Además de ello, estaspáginas nos brindarán la ocasión de comprender mejor la estrategia adoptada por la Bibliacuando pone a su lector frente a diferentes versiones del mismo «hecho».Disponemos de numerosos documentos asirlos y bíblicos sobre esta campaña deSenaquerib. La Biblia habla de ella en diferentes ocasiones. Tenemos, en primer lugar, elrelato de 2 Re 18,13-20,19 y el texto paralelo de Is 36-39, casi idéntico. 2 Cr 32,1-21 nosbrinda un breve resumen. A estos textos es preciso añadir algunos oráculos de Isaías, enparticular Is 1,4-9 y 22,1-14. Por último, disponemos del texto de los anales de Senaquerib,generalmente llamado «prisma de Senaquerib».a) El texto bíblico de 2 Re 18-20El texto bíblico de 2 Re 18,13-20,19 menciona explícitamente una sola campaña deSenaquerib contra las ciudades de Judá, en el año catorce del reinado de Ezequías (2 Re18,13). Esta fecha corresponde al año 702-701 a. C. El conjunto de los capítulos 18—20 sesubdivide claramente en cuatro partes, que no se corresponden necesariamente con cuatrofases cronológicas de los acontecimientos.La primera parte, más bien breve (2 Re 18,13-16), afirma que Ezequías, tras la caída denumerosas ciudades de Judá frente al ejército asirio, se sometió a Senaquerib y le pagó untributo bastante importante: trescientos talentos de plata y treinta talentos de oro. Según estetexto, Ezequías toma la iniciativa de enviar un mensaje conciliador a Senaquerib, que seencuentra en Laquis. El mismo Ezequías reconoce su «falta» con el rey de Asiría (2 Re18,14). Admite, pues, de una manera implícita, que no debía rebelarse. El relato dejaentender que Senaquerib se habría retirado después de este compromiso.La segunda parte, mucho más extensa (2 Re 18,17-19,37), está construida a modo dedíptico: encontramos, efectivamente, en ella dos mensajes de Senaquerib a Ezequías (2 Re18,17-36 y 19,9b-13), dos reacciones del rey Ezequías (18,37—19,1; 19,14-19), dosintervenciones del profeta Isaías (19,5-7 y 19,20-34) y dos conclusiones (19,8-9 y 19,35-37).La iniciativa corresponde esta vez a Senaquerib, que envía dos veces a un oficial (el«copero mayor») al pie de los muros de Jerusalén para invitar a la población a no escuchar aEzequías y a someterse al rey de Asiría antes de que sea demasiado tarde (2 Re 18,17-35;19,9b-13; cf 18,14, donde la iniciativa corresponde a Ezequías).La primera vez, los mensajeros del rey de Asiría se dirigen en voz alta a toda lapoblación, en particular a los oficiales de la corte (18,17-18). La segunda vez, el rey recibeuna carta (19,14). Los dos mensajes son relativamente idénticos: el rey de Asiría invita a lasumisión y amenaza con atacar si el rey no acepta sus condiciones.La respuesta de Ezequías es muy parecida en ambos casos:se dirige al templo (19,1 y 19,14). En el segundo caso, ora para pedir la ayuda de Dios(19,15-19). En ambas ocasiones sigue una intervención del profeta Isaías. En 2 Re 19,2-4, elrey pide expresamente su ayuda y su oración. En 2 Re 19,20, por el contrario, el profetaenvía al rey un mensaje en el que incluye un extenso oráculo contra el rey de Asiría (19,21-34).La primera conclusión (19,8-9) sugiere que Senaquerib debió abandonar, al menosdurante cierto tiempo, su plan de asediar Jerusalén para hacer frente a un ejército egipciovenido del sur para atacarle (18,9). El texto habla del nubio Taraca, que reinó, efectivamentedel año 685 al 644 a. C. en Etiopía, pero que probablemente ya estuvo asociado al poder apartir del año 690. Con todo, subsiste una dificultad de la que volveremos a hablar. El textobíblico no dice cuál fue el desenlace de esta confrontación entre Egipto y Asiría. Los analesasirios, por su parte, dicen claramente que los egipcios sufrieron una grave derrota.Es probable que Senaquerib enviara su segundo mensaje después de haber derrotado alejército egipcio (19,9b). Nadase opone a esta lectura, absolutamente lógica en suma, del texto bíblico. Con todo, nosfaltan una serie de elementos para poder afirmar que es ésta la única manera de interpretar losdatos.La segunda conclusión (19,35-37) describe la liberación milagrosa de la ciudad santa:el ángel del Señor hiere a 185.000 hombres. El ejército asirio levanta el campamento y se

vuelve a Asiría. Siempre según el texto bíblico, Senaquerib fue asesinado a continuación pordos de sus hijos mientras oraba en el templo de uno de sus dioses, Nisroch, tal como habíapredicho Isaías (19,7).La tercera parte del relato de 2 Re describe la enfermedad de Ezequías y su curacióngracias a la intervención de Isaías (2 Re 20,1-11). El profeta anuncia asimismo en este textoal rey que Dios les liberará, a él y a la ciudad de Jerusalén, del dominio de los asirlos (20,6b).El oráculo de Isaías le promete al rey quince años más de vida (20,6a). Si el rey Ezequíasmurió el año 687 a. C., eso significa que la enfermedad se remonta al año 702-701, el año dela campaña de Senaquerib. Isaías habría profetizado al mismo tiempo el final de las dosdesgracias {cf. 2 Re 18,6): la enfermedad y la invasión asiría. El texto bíblico, sin embargo,no pone en relación estos dos acontecimientos.La cuarta parte del relato, esencial para comprender la implicación del reino de Judá enla política internacional del tiempo, describe la embajada enviada por Merodak-Baladán aEzequías y la reacción negativa de Isaías (2 Re 20,12-19). Este breve relato pone nuevamentede relieve la figura de Isaías. El profeta predice al rey que los babilonios se llevarán un día asu casa todos los tesoros de Jerusalén que han sido mostrados a los embajadores de Merodak-Baladán. El final del Libro de los Reyes le dará la razón a Isaías. En cuanto al rey Ezequías,el relato le quita la razón una vez más. Por último, el texto opone la clarividencia del profetaa la estrechez de espíritu del rey, que se consuela porque la desgracia sólo se abatirá sobre laciudad después de su muerte (2 Re 20,19).b) El texto de Isaías 36-39Antes de hablar de los problemas particulares del texto de 2 Re, es menester quedigamos una palabra del texto paralelo que se encuentra en el Libro de Isaías, concretamenteen los capítulos 36—39. Dejaremos de lado algunas diferencias menores que existen entreambos textos. La diferencia principal se encuentra al principio del relato: Is 36 no contiene ningún paralelo con el relatode 2 Re 18,14-16; no habla, por consiguiente, de la sumisión de Ezequías ni del tributopagado a Senaquerib para alejarle de la ciudad. De modo manifiesto, el relato de Isaías 36—37 «elimina» una gran dificultad del texto de 2 Re, que yuxtapone sin dar explicaciones dosrelatos de liberación de Jerusalén: la primera vez es la iniciativa «humana» de Ezequías, quepaga tributo a Senaquerib, la que salva a la ciudad; en la segunda es la intervenciónmilagrosa del ángel del Señor la que salva a Jerusalén. Para el Libro de Isaías, es Dios quiensalva a la ciudad, y no se habla nunca de tributo. El relato isaiano es, por tanto, mucho más«sobrenatural» y hace destacar más la figura del profeta. El rey Ezequías, por su lado,depende por completo del profeta en sus iniciativas.Otra diferencia importante es la inserción de un salmo de acción de gracias cantado porEzequías después de su curación (Is 38,9-20). Pero este salmo plantea menos problemas deinterpretación al historiador.Prisma deSenaquerib(ca. 701 a. C.).Fuente: Atlasvan de Bijbel, p. 89, n.248.c) El texto de los anales asirlos sobre la campaña de Senaquerib delaño 701 a. C.El texto del prisma de Senaquerib aparece a primera vista como una crónica esmeradade la campaña de este rey destinada a pacificar las provincias occidentales de su imperio.Pero no es ése exactamente el caso. El escriba sigue un orden lógico más que cronológico yprocede por temas. El análisis del texto detecta tres temas principales:— La campaña contra la ciudad de Sidón (Fenicia) y sus consecuencias: conquista deotras ciudades, tributo de algunos reyes que se someten de manera voluntaria, derrota del reyde Ascalón, que había intentado resistir— Campaña contra las ciudades filisteas de la costa (en la región de Jafa) quedependían del rey de Ascalón. Complot de la ciudad filistea de Ecrón, apoyada por Egipto.Derrota de un ejército egipcio en Elteqe, ciudad situada a una veintena de kilómetros al surde Jafa, a orillas del torrente Sorek.— Campaña hacia el interior de la tierra de Judá: toma de la ciudad filistea de Ecrón;conquista de 46 ciudades fortificadas en el reino de Judá; deportación de 200.150 personas yrecogida de un enorme botín (sobre todo de ganado); atribución de una parte del territorio deJudá a los reyes filisteos vasallos de Senaquerib (el rey de Asdod, el nuevo rey de Ecrón y elrey de Gaza); asedio de Jerusalén, donde Senaquerib «encierra a Ezequías como un pájaro enuna jaula»; tributo de Ezequías, que envía, con la misma ocasión, una embajada y una escoltamilitar a Nínive para transmitir a Senaquerib su acta de fidelidad al rey de Asiría.La conclusión de los anales no puede dejar de asombrar. Aparentemente, Senaqueribabandonó el asedio a Jerusalén porque Ezequías se sometió y envió una embajada a Nínivepara pagar el tributo. El texto del prisma de Senaquerib no menciona en absoluto la toma deJerusalén, mientras que sí lo hace con otras ciudades. En este punto, la crónica asiría y lostextos bíblicos concuerdan perfectamente: Senaquerib se contentó con un enorme tributo yJerusalén no fue conquistada por el ejército asirio.La razón de la decisión de Senaquerib sigue estando oscura, y los historiadores se venlimitados a proponer conjeturas. Tal vez, Senaquerib se dio cuenta de la excesiva dificultadque suponía la toma de Jerusalén. El asedio a Samaría había durado demasiado tiempo (tresaños, según 2 Re 18,10), y Jerusalén se había preparado bien para un largo asedio (resistiráseis meses al ejército babilónico; véase 2 Re 25,1-8). Así pues, o bien Senaquerib se dio

cuenta de que el verdadero peligro venía de Babilonia, donde Merodak-Baladán proseguíafomentando la rebelión, o bien, más simplemente, quiso poner fin lo antes posible a unacampaña que ya era bastante larga. Ezequías, que hubo de asistir impotente a la devastaciónde su reino, probablemente optó sin tardanza por la solución menos mala —el «malmenor»— cuando vio que la ciudad de Laquis había caído y que los asirios le atacabandirectamente. En consecuencia, se sometió y aceptó pagar, puesto que había obtenido lo quequería sin tener que sufrir, además, un largo asedio.d) Las contradicciones entre las diferentes versiones de losacontecimientosHe aquí las principales contradicciones o tensiones entre las diferentes fuentes quetenemos a nuestra disposición:— Aunque el texto bíblico habla de una campaña de Senaquerib el año catorce delreinado de Ezequías, el relato, al menos para un lector moderno, acostumbrado a las crónicasprecisas de la historiografía moderna, parece hablar de dos campañas. Si Ezequías prometeobediencia y paga tributo en 2 Re 18,14-16, ¿por qué envía Senaquerib mensajerosinmediatamente después al rey de Judá para pedirle que se rinda (2 Re 18,17)? ¿Cómoconciliar 2 Re 18,13-16 con 2 Re 18,17—19,37? A primera vista, parece muy difícil. En estepunto, la versión de Is 36—37 es mucho más clara. ¿Debemos suponer que Ezequías serebeló de nuevo después de haber pagado el tributo? Se trata de una solución posible, peroanda lejos de ser la única.La intervención de Taraca en 2 Re 19,8-9 crea un problema de cronología. Este reynubio reinó de 685 a 664 a. C. sobre Egipto. Es posible que fuera asociado al poder por supadre, Sabaca, a partir del año 690. Sea como fuere, todavía no estamos en el año 701. Haydos soluciones para esta dificultad: o bien los escritores bíblicos confunden a Sabaca conTaraca, o bien el ejército egipcio estaba bajo las órdenes del príncipe Taraca. Senaqueribhabla de una batalla contra un ejército egipcio, sin citar el nombre de su comandante. Esteextremo se explica tal vez mejor si no participaba en la expedición el faraón en persona.Según la crónica de Senaquerib, el choque entre los dos ejércitos tuvo lugar antes de lacampaña contra las ciudades de Judá, no durante ella, como deja suponer 2 Re 19,8-9, y tuvolugar en Elteqe (al sur de Jafa), que está bastante lejos de Libná, ciudad mencionada en 2 Re19,8 (y que se encuentra a unos cuantos kilómetros al norte de Laquis). Una vez más, existeconfusión e imprecisión por una parte o por otra (y tal vez por ambas partes), aunque sí hayunanimidad a propósito de una intervención egipcia organizada por un rey de origen nubio.- Las últimas graves dificultades proceden del relato de 2 Re 19,35-37. En primer lugar,es menester que nos preguntemos cuál fue la causa de la derrota y de la huida del ejércitoasirio. 2 Re 19,35-36 habla de una intervención sobrenatural que obligó a Senaquerib alevantar el campamento. El texto sugiere, sin la menor duda, que la liberación de Jerusalén sedebió a la ayuda de Dios. Empleando un lenguaje un tanto más moderno, nosotros diríamosque la ciudad fue liberada por una intervención «providencial». Por otra parte, es difíciltomar al pie de la letra lo que dice el texto bíblico cuando habla de una pérdida de 185.000hombres, lo que constituye una cifra considerable y casi impensable para aquella época (en1815, en Waterloo, los combatientes de diferentes ejércitos fueron más o menos 300.000, yde ellos fueron unos 48.000 los que se quedaron en el campo de batalla). Si Senaqueribperdió de verdad tantos hombres en una noche, es difícil explicar cómo consiguió llegar aNínive y reinar allí todavía durante veinte años. La pérdida de semejante ejército habríaincitado de inmediato a la rebelión a todas las provincias para recobrar su independencia. Nofue así. Por último, un espíritu crítico se preguntará quién fue a contar los cadáveres asirlosen su campamento. Se preguntará también cómo no estalló la peste poco después de estabatalla si no fueron enterrados todos estos cadáveres.¿Cómo hemos de interpretar, desde estos presupuestos, la intervención del ángel delSeñor en 2 Re 19,35? El relato de 2 Re 18,17-19,37 (Is 36-37) adopta un tono particular paradescribir la invasión asiría porque propone una lectura religiosa de los acontecimientos.Según las convenciones literarias de la época, sugiere, pues, un «segundo nivel de lectura»que no debemos confundir con la simple crónica de losacontecimientos, como la que encontramos, por ejemplo, en la breve recensión de 2 Re18,9-12. Esta interpretación bíblica se basa en el hecho de que Senaquerib no tomó Jerusalén.La descripción de 2 Re 19,35-36 no pretende, por tanto, proporcionar una recensión exactade lo que pasó. Más bien, invita a integrar estos hechos en una visión más amplia de lahistoria, que -según 1-2 Reyes- es el designio de Dios revelado por los profetas; en este caso,por Isaías. Para este profeta, Dios había decidido que Jerusalén no sería conquistada, y asífue. Éste es el objetivo principal del relato, y conviene que lo leamos en función de estaintención.Siempre a propósito de 2 Re 19,35, existe un relato bastante curioso del historiadorgriego Herodoto (484-425 a. C.) que, en su descripción de la campaña de Asurbanipal contraEgipto (hacia el año 663 a. C.), dice que el ejército asirio fue atacado por ratas que secomieron todo el equipo de cuero y obligaron a retirarse al ejército asirio. Herodoto insisteademás en llamar Senaquerib y no Asurbanipal al rey de Asiría, un error evidente (Herodoto,II, l4l). Las ratas, como es sabido, son portadoras también del bacilo de la peste, que podíaherir fácilmente a un ejército en campaña, dado el bastante bajo nivel de higiene en esaépoca. ¿Se habrá inspirado el autor de 2 Re 19,35 en relatos semejantes para la composiciónde su texto?El segundo punto que requiere explicación es la muerte de Senaquerib. Según 2 Re19,37, éste murió asesinado y, al parecer, casi inmediatamente después de haber vuelto a supatria. Ahora bien, en realidad, Senaquerib murió asesinado veinte años después de sucampaña en Judá, el año 681 a. C. Una crónica babilónica dice que fue muerto por su hijo (en

singular) en el curso de una insurrección, mientras que 2 Re 19,37 (Is 37,38) menciona losnombres de dos hijos. Asaradón, sucesor de Senaquerib, alude a sus hermanos (en plural),que organizaron un complot contra él en su voluntad de apoderarse del trono. El autor bíblicopodría haber utilizado datos de este tipo para componer su relato.2 Re 19,37 (Is 37,38) ve, a buen seguro, en esta muerte violenta el castigo que Diosreservaba a aquel que se había atrevido a atacar la ciudad santa. Este castigo había sido predichopor el profeta Isaías (2 Re 19,7 = Is 37,7). Para mostrar la relación de causa-efectoentre la invasión asiría y la muerte violenta del rey Senaquerib, la Biblia «salta» los veinteaños que separan a los dos acontecimientos. Es interesante señalar, por último, que la suertede Senaquerib es semejante a la de otro rey impío, Ajab, cuya muerte había sido predicha porel profeta Elias (1 Re 22,38; cf 21,21). La voluntad explícita del relato, también esta vez, esexaltar la figura del profeta.— Para volver a cosas menos complicadas, conviene decir una palabra sobre el tributopagado por Ezequías. El texto bíblico habla de trescientos talentos de plata y treinta talentosde oro (2 Re 19,15). Los anales de Senaquerib proponen cifras un tanto diferentes. El tributono habría sido de trescientos (como dice el texto bíblico), sino de ochocientos talentos deplata (quinientos más). Además, Ezequías habría entregado antimonio, cornalina (traducciónincierta de una palabra difícil), camas y sillas de marfil, pieles de elefante, marfil, ébano, boj(otra palabra difícil), un gran tesoro y muchos objetos, algunas de sus hijas, mujeres de supalacio, cantores (hombres y mujeres). El texto bíblico tiende, evidentemente, a minimizar lacantidad de bienes entregados por Ezequías, mientras que el prisma de Senaquerib intenta, ensentido contrario, aumentarla. Sigue siendo verdad que la suma es realmente impresionante yque el reino de Judá debía ser bastante rico en esta época (cf 2 Re 20,13). Quizás fuera antetodo y sobre todo por esta razón por la que Senaquerib atacó Jerusalén.e) La interpretación de los acontecimientos por el profeta IsaíasSi los textos de 2 Re 18,17-19,37 y de Is 36-37 ofrecen una versión más bien positivade los acontecimientos y subrayan el hecho de que, a fin de cuentas, Senaquerib no consiguióconquistar Jerusalén, los oráculos de Isaías, por el contrario, ofrecen una imagenbastante diferente de los mismos acontecimientos. Para el profeta, la campaña asiría fue unaverdadera catástrofe, aunque el pueblo no comprendiera la lección. La Biblia, siguiendo sucostumbre, yuxtapone versiones y opiniones diferentes sin intentar armonizarlas. Paraacentuar este hecho, recordemos que la versión más positiva de los hechos se encuentra,justamente, en el mismo Libro de Isaías, en los capítulos 36 y 37. Existen, por consiguiente,dos opiniones muy diferentes en el interior del mismo libro.El primer oráculo, Is 1,4-9, se remonta para muchos exégetas a la época que sigueinmediatamente a la invasión asiría. La descripción que hace Isaías es horrorosa:4 ¡Ay, nación pecadora,pueblo cargado de crímenes,ralea de malvados, hijos corrompidos!Han abandonado al Señor,han despreciado al Santo de Israel,le han vuelto la espalda.5 ¿Dónde podré golpearos ya, si os seguís rebelando? La cabeza es pura llaga, elcorazón está agotado.6 Desde la planta del pie hasta la cabeza no queda nada sano:todo son heridas, golpes,llagas en carne viva,que no han sido curadas ni vendadas,ni aliviadas con aceite.7 Vuestro país está arrasado, vuestras ciudades incendiadas, vuestras tierras lasdevoran extranjeros ante vuestros propios ojos;todo es desolación, como cuando Sodoma fue arrasada.8 Sión ha quedado como cabana en viña, como choza en melonar,como ciudad sitiada.9 Si el Señor todopoderosono nos hubiera dejado supervivientes,habríamos quedado como Sodoma,seríamos igual que Gomorra.La descripción no necesita comentarios. Las imágenes poéticas de Isaías correspondenexactamente a la situación:todo el país ha sido destruido por la invasión, y sólo Jerusalén se ha librado. Ahorabien, Isaías ve un castigo divino en la desolación que se abate sobre el país. Estamos lejos deltono triunfal de 2 Re 17,18-19,37 (Is 36-37).El segundo texto que merece ser mencionado es el de Is 22,1-14, un texto que, según lamayoría de los exégetas, se remonta también al período de la invasión asiría:1 Oráculo sobre el valle de la Visión:¿Se puede saber qué te sucede, que te subes en masa a las azoteas?2 Di, ciudad ruidosa,villa bulliciosa y bullanguera.Tus caídos no cayeron a espada,ni perecieron tus muertos en la guerra;3 tus jefes huyeron en bloque;tus guerreros han sido capturados sin disparar el arco, han sido hechos prisioneroscuando trataban de huir.4 Por eso os digo: «Dejadme en paz, no me consoléis en mi amargo llanto por mi

pueblo devastado»,5 pues éste es un día de turbación,consternación y abatimientoque nos envía el Señor todopoderoso.En el valle de la Visiónse desploman las murallas,hasta los montes llegan los clamores.6 Elam ha tomado la aljaba, mientras cabalgan los jinetes.Quir ha sacado de la funda su escudo.7 Tus mejores valles están llenos de carros;la caballería carga contra la puerta;8 han sucumbido las defensas de Judá.Inspeccionasteis entoncesel arsenal de la Casa del Bosque,9 visteis las numerosas brechas de la ciudad de David, recogisteis las aguas de la albercade abajo,10 contasteis las casas de Jerusalén, y derribasteis viviendas para afianzar las murallas.11 Entre las dos murallas hicisteis una presa para recoger las aguas de la antigua alberca.Pero no prestasteis atención a su Hacedor ni os fijasteis en el que desde antiguo lo ideó.12 Aquel día, el Señor todopoderoso os invitaba a llorar y a lamentaros, a raparos lacabeza y a vestiros de saco.13 Mas vosotros habéis respondido con alegría y algazara, con matanzas de terneros ysacrificios de corderos;os habéis hartado de carne y atiborrado de vino. «Comamos y bebamos, que mañanamoriremos».14 Pues esto he oído al Señor todopoderoso:«Sólo con la muerteexpiaréis este pecado.Lo ha dicho el Señor todopoderoso.El texto, que requeriría una explicación detallada, no invita, ciertamente, al pueblo aalegrarse. Al contrario, el tono es sombrío, casi lúgubre. La «victoria» no es tal más que enapariencia. En general, el profeta reprocha a su pueblo el tener una visión muy parcial de losacontecimientos. Ni antes ni después de la invasión de Judá ha conseguido comprender lasignificación de lo que estaba pasando. Según otros oráculos de Isaías, la invasión es fruto deuna política errónea, y sus consecuencias son desastrosas. El pueblo, en cambio, se alegraporque la ciudad de Jerusalén no ha sido tomada. Magro consuelo, dice el profeta, y el erroren que incurrís no dejará de tener efectos desastrosos. Una vez más, estamos lejos del tonoadoptado por el relato de 2 Re 18,17-19,37.4. Algunas reflexiones a posterioriSi hubiéramos podido comprar un periódico después de la invasión asiría de la tierra deJudá en el año 701 a. C., en Jerusalén o Nínive, probablemente hubiéramos leído titularescomo éstos: «Ezequías, obligado a pagar tributo a Senaquerib», «Ezequías, de rodillas frenteal déspota asirio», «El Canossa de Ezequías», «¡Victoria de YHWH sobre los asirlos!», «¡Losasirlos, derrotados!», «¡Milagro en Jerusalén!», «La desolación de Judá», «Gemidos ylamentos en la ciudad de YHWH», «El triunfo de Senaquerib», «Senaquerib, el campeador»,«Veni, vidi, vici», «Traidores humillados», «La otra cara de la campaña», «Las amarguras deuna marcha hacia el mar», etc. Estos titulares imaginarios dejan ver lo que hubieran podidopensar del conflicto las diferentes partes implicadas en él: los judíos, los habitantes deJerusalén, el partido de Ezequías, los diferentes redactores del Libro de los Reyes, el profetaIsaías, la opinión oficial y la opinión pública de los asirlos.Si buscamos lo que hubiera dicho la Biblia, debemos hacerlo en diferentes periódicos.¿Por qué? Por la sencilla razón de que la Biblia no es un periódico, sino todo un quiosco deperiódicos. No encontramos en ella una sola opinión, clara, sencilla, unilateral eincontestable, sino diferentes opiniones que se completan en ciertos casos, pero que tambiénse pueden contradecir en otros. De este modo, la Biblia obliga al lector a no «absolutizar»una sola opinión, sino a buscar, por el contrario, la «verdad» en el conjunto de las opinionesy más allá de éstas, en una confrontación que lleva a corregir sin cesar las opinionesparciales. Para continuar en la misma línea, la Biblia no es un periódico llamado La Voz deDios. La voz de Dios se hace oír a través de todas las voces humanas que resuenan en laBiblia, en un concierto a veces armonioso y a veces disonante, porque el camino que conducea la verdad sinfónica final es largo y puede pasar por momentos casi cacofónicos. Dios, paraemplear otra imagen semejante, no habla en una sola «cadena»; emplea diferentes cadenas yla Biblia nos proporciona un mando a distancia que da acceso a todas las emisoras.A buen seguro, podemos preferir o dar prioridad a un testimonio porque es más precisoo más profundo. Podemos decir, por ejemplo, que el profeta Isaías nos propone una visiónmás inteligente de la situación o que su visión de fe es la que, a fin de cuentas, debeprevalecer sobre las otras. Pero también aquí debemos admitir dos cosas. Primera, el textobíblico no ha eliminado las otras versiones de los hechos. La perspectiva bíblica no es niunilateral ni «totalitaria», porque, si podemos expresarnos así, no suprime la «voz de laoposición». Segunda, el mismo Isaías habla de manera diferente en sus oráculos y en losrelatos de los capítulos 36 y 37. La tensión o contradicción está, por consiguiente, tambiénpresente en el interior del «testigo isaiano». La Biblia yuxtapone y opone diferentestestimonios y no se preocupa de hacer callar a los que piensan de modo distinto.Esa estrategia está presente en toda la Biblia. Por esa razón hay, por ejemplo, dosrelatos de la creación (Gn 1,1—2,3 y 2,4-25). Hay también cuatro evangelios y no uno solo.

En efecto, la «realidad» de la creación difícilmente puede ser encerrada en una solaperspectiva, del mismo modo que la «realidad» de Jesucristo no puede ser presentada demodo adecuado por una sola mente, aunque fuera genial. La «realidad», para la Biblia, essiempre más rica que las versiones que puedan dar los escritores. La multiplicidad deversiones que se manifiesta en las tensiones y las contradicciones de los textos es una de lascaracterísticas principales de la Biblia. Por esta razón, el lector no puede quedarse nunca conuna sola línea de pensamiento, sino que está invitado a superar todas las opiniones paradirigir su mirada hacia la «realidad» y la «verdad» que va descubriendo poco a poco, a travésde un esfuerzo constante orientado a corregir los puntos de vista limitados de cada una de lasversiones.Este esfuerzo puede ser exigente. Podríamos soñar con un mundo en el que la «verdad»fuera sencilla y límpida, en el que la única versión oficial de los hechos fuera unívoca eirrevocable y estuviera apoyada por una autoridad indiscutible que eliminara (o intentaraeliminar) las dudas, las vacilaciones, las resistencias. Este mundo existe y lo hemosencontrado en las páginas de este libro. No se trata, sin embargo, del mundo de la Biblia; setrataría más bien del mundo asirlo.Epílogo Historia y relato, arte y poesíaA modo de conclusión, desearía proponer un último ejemplo que ilustra, una vez más,que hay muchas maneras de percibir la realidad histórica y de transmitir esta percepción. Elejemplo que voy a poner es la destrucción de la «ciudad santa» del País Vasco, Guernica, el27 de abril de 1937, por la aviación de la Alemania nazi, aliada del bando nacional delgeneral Franco durante la Guerra Civil. Hubo, más o menos, dos mil víctimas civiles.Disponemos para nuestra consulta de una amplia documentación sobre este «hechohistórico». Sería posible, por ejemplo, encontrar la correspondencia entre el cuartel generaldel campo nacional español y los jefes de la aviación alemana, y las órdenes concretas dadaspor los jefes a los pilotos del escuadrón aéreo. Dispondríamos así de la documentaciónnecesaria para describir de modo cuidadoso la acción militar. Sería asimismo interesantevolver a leer lo que las agencias de prensa de la época comunicaron inmediatamente despuésdel bombardeo. Las diferentes agencias españolas y extranjeras vieron, a buen seguro, elbombardeo de maneras diferentes. ¿Qué se dijo en Madrid, en Bilbao, en Berlín, en París, enLondres, en Roma, en Moscú, en Washington o en Santiago de Chile? ¿Qué dijo el bandonacional y qué dijo el bando republicano español? ¿Qué dijeron los periódicos del PaísVasco? Los relatos de los supervivientes y de los testigos oculares podrían constituir untercer grupo de testimonios. Éstos pueden proceder de personas instruidas o de gente sencilla,de personas implicadas o neutrales, de personas que han escapado del desastre o de personasque lloran la pérdida de seres queridos. Estos relatos pueden haber sido hechosinmediatamente después del acontecimiento o varios años más tarde. También en este caso,las opiniones y, sobre todo, los modos de contar serán muy diferentes. En cuarto lugar,podemos consultar obras de historiadores que han estudiado ampliamente la épocacontemporánea, la Guerra Civil española o la historia del País Vasco. Estos historiadorespodrán ser vascos, españoles o extranjeros, y sus perspectivas podrán variar según la posicióno la distancia que adopten respecto a los hechos. Algunos se sentirán más implicados, másapasionados, y otros menos.Por último, existen algunas obras de arte que rememoran esta tragedia. Voy a citar unaen particular, el famoso cuadro pintado por Pablo Picasso, que se encuentra en el MuseoNacional Centro de Arte Reina Sofía, en Madrid. Esta obra no intenta hacer una «foto» de laciudad destruida. No es posible saber, por ejemplo, cuántas víctimas hubo a partir de unexamen de la pintura. Nada se dice sobre los antecedentes o las causas del desastre. Más aún,no resulta fácil comprender lo que pasó a partir del examen exclusivo de la pintura. Elespectador sólo ve en ella cadáveres, ruinas, escombros, cuerpos, miembros, destrucción yuna gran desolación. Para comprender el cuadro hace falta, efectivamente, conocer un pocola historia de Guernica; sin embargo, el mensaje puede ser percibido de inmediato porcualquiera que contemple la obra de arte.Picasso, en efecto, intenta transmitir un mensaje humano sobre lo que sucedió, unafuerte impresión de horror ante una escena atroz. Esta fuerte impresión será percibida de unamanera diferente por cada uno de los espectadores de la famosa tela, pero es difícil negarla oescapar a ella.¿Y qué encontramos en la Biblia? ¿Recensiones exactas de hechos? ¿Crónicas detestigos oculares? ¿Obras de historiadores? ¿Obras de arte? Tal vez encontramos un poco detodoello, sin distinciones muy claras. Yo, por mi parte, pienso que, en general, nos lasvemos más bien con obras de arte. Estas obras no son sofisticadas ni refinadas, porquepertenecen al arte popular. Con todo, su fin no deja de ser el de las obras de arte: transmitirun mensaje sobre lo que pasó. Su propósito no es tanto proporcionar detalles a loshistoriadores; lo que pretenden, más bien, es formar la conciencia de un pueblo que intentacomprender cuál es su destino en este mundo.Breve bibliografíaANATI, E., Esodo tra mito e storia. 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Ezequías (716-687 a. C.): mantiene contactos con Merodak-Baladán (Babilonia),fortifica Jerusalén y excava el canal de Siloé (inscripción de Siloé). Jerusalén es asediada porSenaquerib en el año 701 a. C. Ezequías paga tributo a Senaquerib. Actividad del profetaIsaías.