“ENTRÓ NEGRO Y SALIÓ AFRODESCENDIENTE”: GENEALOGÍA DE

UNA DIFERENCIA

Silvia Valero:(Universidad de Montreal)

Hablar de “afrocolombianidad” en el marco de las letras, supone entrar en un

terreno que, además de marginal, o quizás por eso mismo, resulta problemático si tenemos

en cuenta que aunque el término comienza a usarse en Colombia por la década del ’50 del

siglo pasado con el inicio de los estudios antropológicos, recién en el siglo XXI adquirió

pasaporte literario en el ámbito académico nacional.

Dentro del campo antropológico, a principios de los ‘80 se apuntala la discusión

sobre los criterios de la etnicidad de los pobladores negros de Colombia. Con la adopción

de la categoría “huellas de africanía” Nina de Friedemann y Jaime Arocha se permiten

iniciar un nuevo enfoque conceptual en la configuración de aquellos: ahora la pregunta se

dirige al puente África-América y la construcción de la “cultura afrocolombiana”, haciendo

énfasis a su vez en los procesos de creación cultural adelantados en los nuevos contextos

americanos. Con este enfoque se reinterpreta y se coloca nuevamente en circulación la

categoría de afrocolombiano. Mientras en las décadas del ‘60 y ‘70 se ponía el sentido de lo

negro en la experiencia histórica, la discriminación racial y la necesidad de la integración

política, social y económica a la sociedad mayor, posteriormente se indagará sobre los

paradigmas de representación de la alteridad étnica y cultural.

De este modo, y tal como señala Eduardo Restrepo, “[…] la etnicidad

afrocolombiana es una construcción reciente tanto en el orden del discurso académico como

en el político” (301). Por eso, el desplazamiento de dicha categoría antropológica da cuenta

de un corrimiento en los criterios de análisis que, de alguna manera, también se reflejará en

el campo literario. Será desde la academia norteamericana que se utilizará el término con

críticos e investigadores como Marvin Lewis en cuyo trabajo, Treading the Ebony Path

(1987), delimita y destaca el reto político que tiene para estos escritores el uso del término

afrocolombiano:

1

[…] to suggest that these writers recognize the importance of their ethnic backgrounds in the development of their literary creations and in the manner in which they relate both as Colombians and as blacks. They are faced with the task of writing both as Colombians and as blacks. (2)

Al mismo tiempo, Lewis se pregunta hasta qué punto se puede hablar de narrativa

afrocolombiana si, a no ser por una o dos excepciones, los autores no tienen una tendencia

afrocentrista, característica central, para el crítico, en la literatura afroamericana. Sin embargo,

resuelve el tema considerando que es válido hablar de narrativa afrocolombiana en la medida

en que los escritores negros colombianos reconocen que “[…] their ethnic background is

important in formulating the manner in which they perceive themselves and their cirumstances

[…]” (121). En realidad, entiendo que de la conceptualización de Lewis se desprende, por un

lado, que el desplazamiento de un término a otro, -afroamericano /afrocolombiano- implica

pasar casi automáticamente de una realidad histórica a otra en materia de negritudes. Por otro,

incluirle el prefijo “afro” a la literatura escrita por determinados autores -los considerados

“afrodescendientes”- lleva implícita la construcción de una etnicidad en la medida en que se

incluye dentro de un complejo de significados –históricos y culturales- una cantidad de

escritores de diferente origen, distinta filiación estética y, sobre todo, variadas visiones de

mundo propuestas en sus obras, al menos en lo que respecta a una supuesta identidad “afro”.

A partir de estos lineamientos, me interesa hacer un seguimiento genealógico sobre las

condiciones de producción y recepción en torno al poeta colombiano Candelario Obeso

(Mompox 1849-Bogotá 1884) en cuanto su figura ofrece extenso material para explorar las

irrupciones discursivas desde el siglo XIX al XXI vinculadas a su etno-racialización. Las

continuidades y rupturas en lo que se refiere a los acontecimientos, las filiaciones, las

exclusiones, hacen que se nos presente como el caso paradigmático para analizar las

ideologías subyacentes tras los discursos de la intelectualidad colombiana.

Antes de entrar en el momento histórico de producción poética de Obeso, es

importante señalar que la racialización1 de prácticas y subjetividades en la Nueva Granada,

que contribuyeron en la instalación de un imaginario negativo con respecto a la figura del

africano y sus descendientes, había comenzado en el siglo XVII, con la obra del jesuita Alonso

de Sandoval, De Instauranda Aethiopum Salute, más conocida como Tratado sobre la

esclavitud. Si bien estamos hablando del único tratado sobre el esclavo africano en América, 1 Entiendo por racialización el proceso de construcción racial de identidades y significados. Ver Howard Winant, Racial Conditions: Politics Theory Comparisons. Minesssota: University of Minnesota Press 1994.

2

Sandoval ya se refería a ellos a partir de su color y su condicionamiento climático, aspecto que

llegará a tener status científico un siglo después. Veinte años más tarde de la primera edición,

aparece en 1647 la segunda, De Instauranda Aetophium Salute o Modo como se ha de

restaurar la salvación de negros, modificada en su forma y aumentada en su contenido, y

en la que Sandoval se dedica a demostrar cómo las prácticas culturales de los africanos

poseían connotaciones demoníacas, lo cual le serviría para la justificación de los bautismos

de los esclavos. En esta segunda edición, el sacerdote agrega un capítulo, el V, en el que,

[…] el vínculo africanos-demonio está profundizado a partir de los ejemplos concretos que constituyen las prácticas culturales de los esclavos en Cartagena, leídos a través del imaginario propio del siglo XVII con relación a un tema que llevaba siglos de discusiones en Europa y había dado lugar a cientos de páginas escritas y miles de condenados por herejía: la magia. Sandoval agrega en la edición de 1647 un capítulo completo en el que establece la genealogía de aquella relación e introduce por primera vez la noción de “Artes Mágicas”2 (Valero 2007a, 17)

Años después, aún durante la Colonia, los discursos sobre las razas comienzan a diseñarse en

la Nueva Granada con base en las teorías científicas europeas contemporáneas, por lo cual,

los cambios que se producían en Europa se reflejaban en la transformación del pensamiento

de las elites colombianas. De este modo, a la teoría “degeneracionista” de Georges Louis

Leclerc3, conde de Buffon, le seguirán las ideas evolucionistas de Jean-Baptiste Lamarck4 y

ambas tendrán sus adeptos y adaptadores en Colombia. Francisco José de Caldas y José

María Samper serán los seguidores, respectivamente, de dichas teorías que servirán como

fundamento del proceso mediante el cual se construyeron regiones dotadas de contenido

racial. El Semanario del Nuevo Reino de Granada (1808) de Caldas, se configura como uno

de los textos más significativos en la distribución de las ideas degeneracionistas. Embebido

2 “En la portada de la segunda edición de De Instauranda Aethiopum Salute, se agregaron dos imágenes de sacerdotes bautizando niños africanos, con lo cual, además, se acentúa lo que algunos investigadores consideran la principal idea de Sandoval con respecto a su obra: asentar el propósito básico de los jesuitas que era el de convertir y bautizar a los africanos recién llegados para asegurar su salvación eterna y como una manera de trabajar contra su propia reputación de ser una orden al servicio de los poderosos en el Nuevo Mundo. Hay que recordar que el Libro Cuarto de la primera edición está dedicado a resaltar las acciones de la Compañía de Jesús para el ‘bien espiritual de los morenos’” (Valero 2007a).3 El conde de Bufón escribió la Historia Natural y la publicó entre 1749 y 1767, en quince volúmenes.4 Su obra principal, como Système analytique des connaissances positives de l'homme, (1820) aparece entre fines del siglo XVIII y principios del XIX.

3

en las ideas del conde de Buffon, y sus tesis acerca del determinismo geográfico en las

condiciones físicas, intelectuales y morales de los seres humanos, Caldas desarrolló un

discurso a través del cual legitimó la superioridad de las regiones andinas por sobre las

costeñas, cuya población distaba en su mayoría de ser blanca. Esta ideología andina de

inferioridad racial estaba ligada a una interpretación de la geografía que consideraba a las

costas ardientes, poblada por negros y mulatos “salvajes” e “indisciplinados”, la imagen de

la incompatibilidad con el progreso5.

Por su lado, Samper, entre otros criollos del siglo XIX, también adoptará la idea de

la superioridad del mundo andino y la raza blanca, aunque con un mayor grado de

especialización en el discurso que Caldas, en la medida en que aquél formaba parte de la

Sociedad Etnográfica de París.6

En esta Colombia, con regiones determinadas por sus climas, en medio de una

Bogotá culturalmente dominada por una élite blanco-mestiza cuya Academia de la lengua

gozaba del lema “una sola raza, una sola lengua, una solo Dios”, intentó ser legitimado y

reconocido como poeta Candelario Obeso, un mulato nacido en Mompox, zona costera del

río Magdalena7.

La primera poesía de Candelario Obeso, publicada en los periódicos de la época así

como una obra corta de teatro titulada La familia Pygmalion (1871), fueron compuestas a

partir de una estética romántica predominante en el ámbito literario, y sobre las cuales no

he podido recoger ninguna referencia crítica de sus contemporáneos. En 1877 publicará un

libro de poemas casi no reconocido en ese momento pero, paradójicamente, recuperado por

5 Otra fuente importante a la hora de construir las razas en Colombia fue la Comisión Corográfica dirigida por Agustín Codazzi, que describía al Chocó y sus pobladores negros de la siguiente manera: “Desnudo vive el hombre [el descendiente de raza africana], y la mujer con una simple paruma o guayuco, [...] con las palmas que tiene a mano hace sus chozas miserables y la corteza del árbol damagua es su cama, [...] Una raza que casi en su totalidad pasa sus días en una indolencia semejante, no es la que está llamada a hacer progresar el país” (Codazzi, 324).6 En 1860, José María Samper se encontraba en Londres y desde allí tenía un acceso mayor a lo que se discutía en ese momento en Europa, básicamente en París. Ver Samper, José María Ensayo sobre las revolcuiones políticas y la condición social de las repúblicas colombianas-hispanoamericanas- con un apéndice sobre la orografía y la población de la Confederación Granadina. París: Imp. De E. Thermot &Co.7 Durante la época colonial, Mompox tenía una fuerza económica y social representativa, debido a que se había convertido en el centro del contrabando, con lo cual creció una élite comercial que acumuló grandes riquezas. Reflejo de esto fue que la Villa llegó a tener más títulos nobiliarios comprados que Cartagena. El río Magdalena era el eje alrededor del cual giraban las actividades comerciales cartageneras, y la isla, por su estratégica posición, por ser la única que podía prestar el tipo de transporte adecuado, por la tripulación, -los bogas- e incluso los víveres para la travesía, se transformó en el centro de ese tráfico fluvial (Peñas Galindo; Múnera 1998).

4

las historias de las literaturas del siglo XX, aunque, como se verá, de manera instrumental.

Esa obra, denominada Cantos populares de mi tierra, es una antología en la que Obeso

intenta introducir en el canon nacional a su patria chica, a través de la poetización de la

visión de mundo y el acontecer diario de bogas8 y montaraces del río Magdalena, y lo hará

también a partir de la invención de una lengua reproductora, según Obeso, del habla

popular de sus coterráneos.

La literatura republicana hegemónica estaba ligada al poder, en una representación

que manifestaba una continuidad con las letras coloniales, por lo cual Cantos Populares de

mi tierra podrían verse como una ruptura, al menos en lo que se refiere a la participación

del autor. En la “Advertencia” el poeta interpela al grupo dominante para que transforme su

concepción literaria: la tesis es la de la necesidad de una verdadera literatura nacional que

se logrará al volver la mirada hacia la poesía popular, y no al costumbrismo. Uniéndose a

las ideas políticas de progreso, encuentra en aquélla valores de originalidad y autenticidad

cultural fundamentados en el arraigo a la tierra. Lo que para Obeso conduciría al progreso

es precisamente aquello que las elites de Bogotá descartaban: la cultura popular, el

reconocimiento y la inclusión social de los grupos excluidos de una práctica ciudadana

democrática. Como dice Carlos Jáuregui, la originalidad –que no deja de ser paradójica- de

Cantos Populares, está en que busca separarse del costumbrismo romántico a la vez que

intenta incluirse en la ciudad letrada con un registro popular esgrimiéndolo como “legítima

materia de la literatura nacional.” (582). El romanticismo colombiano había tematizado al

negro e intentado imitar su voz tal como Jorge Isaacs lo representa en María (1867), por

ejemplo, pero la lengua dominante siempre había sido el correcto castellano. No olvidemos

que el lector corrector de María fue Miguel Antonio Caro, uno de los mayores defensores

del purismo lingüístico. Obeso, al centrar en un registro regional una poesía que pretendía

sea asimilada como nacional, estaba buscando también dar estatus literario a la otra parte de

la nación que no se veía y que se correspondía con su patria chica. Sin embargo, deja

asentado en el poema “Adiós” de Cantos populares la diferenciación socio-racial que, entre

otras cosas, determinaría el choque cultural entre la costa y el altiplano:

8 Los bogas eran aquellos trabajadores encargados de remontar las embarcaciones de los viajeros por el río Magdalena. Durante la Colonia este trabajo brutal, en el que catorce bogas cargaban un peso de seis a diez toneladas en travesías de hasta doce horas, había sido realizado por los indígenas, quienes como morían en gran cantidad, por lo cual fueron reemplazados por africanos a partir de la idea instalada de su mayor fortaleza.

5

“Yo me voi re aquí eta tierraa mi nativa morá;no vive er peje richosofuera ér má!...[...]Mi paisanas son pacdita;La re uté son colorá;Ma re aquellaj en er pechoJierve er má.[...]Aquí er probe campesinovive en trite solerá,mui rijtante der que vivejunto ar má.”

Los datos que he logrado recoger de periódicos de la época y documentos de la

época demuestran que Obeso era un poeta conocido en el medio, que hasta su muerte luchó

por ocupar un lugar que él creía merecer pero al mismo tiempo sentía que las condiciones

sociales no lo permitían completamente. Como bien señala Laurence Prescott, el poeta no

sólo declara sus sentimientos, sino que expone con punzante agudeza los defectos que él

encontraba en la sociedad colombiana, como eran la ambición descontrolada por la riqueza

y la obsesión por blanquearse, entre otros: “[Para] los ricos [...] el trabajo es deshonra y los

bajos placeres son encanto. [...] Su conato es ser blancos y bonitos... A mí me honra el ser

negro y mi fealdad me encanta” (Lectura pa ti, 1950, 21). Algunos críticos encuentran en

estas palabras una declaración de orgullo de su raza, sin embargo, me inclino por la idea de

que se produce aquí una política de afirmación frente a un sistema social que lo excluye

desde el ámbito literario y lo estigmatiza como sujeto. La racialización, en el sentido de proceso de construcción de significados e identidades codificados como emblemáticos de una

categoría racial inferior llevada adelante por ideologías racistas (Quijano 1993, 2005; Miles 1999),

a la que se veía sometido Obeso en algunos casos, provocó respuestas airadas que son

elocuentes de su lucha por un espacio equitativo. Si bien Obeso fue conocido en el círculo

bogotano como el Negro Obeso, no es casual que él mismo se declarara mulato. En una

discusión epistolar que establece con algunos seguidores del entonces presidente Santiago

Pérez (1874-1876), una respuesta anónima en el Diario de Cundinamarca recurre a

improntas racistas para el ataque al poeta: “[…] el escritor Obeso debe haber llegado hace

6

mui poco del Asia o del África, cuando no conoce el carácter distintivo del señor Pérez”

(980). Obeso acusa un ataque y responde:

I efectivamente, cómo supo S.E. que yo soi oriundo de África? [...] yo no puedo presentar el tipo característico de la raza, en razón de las mezclas intermediarias, i porque establecidos mis predecesores, largo tiempo hace, en un país frío antes que caliente, fueron perdiendo poco a poco el pigmento de la piel hasta el punto de que ya soi un mulato, que no un negro, como S.E. equivocadamente piensa [...].(cit. Prescott, 1993, 14)

La diferencia entre uno y otro término –mulato y negro- se había establecido durante la

Colonia y seguramente perduraría su valoración social e ideológica. Si bien la mezcla con

negro o indio implicaba una valoración discriminatoria, el negro era tenido siempre en

menor valía, en cuanto su ascendencia africana era por ambos lados. Como ya he señalado en

otros trabajos, Obeso “tiempo después reivindicará su color, pero muchas veces en el marco de un

tono desencantado por los obstáculos que ello le impone para lograr la gloria que buscó

incansablemente sin alcanzarla, tal como lo manifiesta en Lucha de la vida (1882), la última de sus

obras literarias” (Valero 2007b, 56),

Sin embargo, en ese momento Obeso va más lejos, y en su defensa no sólo toma

distancia de un vínculo con africanos sino que asume el discurso etnocéntrico con respecto

a África y sus nativos: “Se me pone que S.E. emplea los ratos que le deja ocupados el arte

de la dramática, en estudiar alguna cosa de más provecho i honra, la antropología, por

ejemplo, porque así solamente pudo dar S.E. en el raro descubrimiento de que mis

antepasados fueron animales de aquella rejión zoológica [...]”(cit. Prescott, 1993,14).

Es claro que los discursos no existen en el vacío, sino que están en conflicto con

otros discursos y prácticas sociales, siempre en relaciones de poder. Es imposible, por lo

tanto, que haya en Obeso alguna reivindicación de sus antepasados africanos si pensamos

que su ambición estaba puesta en ser un poeta reconocido dentro del ámbito literario

bogotano por lo cual trataría de alejarse de aquellos estigmas que lo condenaran a una

mayor marginalidad. Asimismo, como un hombre inclinado a la literatura y dotado de gran

habilidad para los idiomas9, aspiraría a un nivel de educación, cultura y respeto que no se

correspondía con el estatus negro o mulato de origen africano, y menos aún, como dice

9 Obeso manejaba el inglés, el francés, el italiano e hizo una traducción, entre otras, de Otelo de Shakespeare, entre otras.

7

Prrescott, con la imagen que prevalecía en la cultura del negro como ignorante, artesano,

sirviente doméstico. De todas maneras, el ataque racial lo desautoriza ante cualquier intento

de reconocimiento y actúa casi al mismo nivel que las referencias paternalistas de sus

amigos en cuanto no legitimaron su contribución, sea política o literaria, sino que lo

recordaron a partir de anécdotas que lo definieron siempre desde una perspectiva de

condescendencia10.

Hay que recordar, además, que Santiago Pérez siendo miembro de la Comisión

Corográfica había anotado en su descripción de los habitantes del Chocó, la “[…] salvaje

estupidez de la raza negra, su insolencia bozal, su espantosa desidia y su escandaloso

cinismo” (cit. por Wade, 44). Así, Obeso debía luchar contra aquellos que buscaban

perpetuar los principios de casta y de nobleza coloniales, y al mismo tiempo con la herencia

de las clasificaciones raciales científicas. Sumada a esta ideología aparece también el

regionalismo. Según palabras de Rafael Núñez, el origen costeño molestaba a Santiago

Pérez: siendo Núñez Secretario de Hacienda le dio el cargo de Oficial de la Secretaría a

Pérez porque “estaba muy necesitado”: “Pero desde entonces data su mala voluntad contra

mí” –refiere Núñez. “Yo más joven que él, y costeño, era Secretario. No gusta de nosotros

los que hemos nacido a orillas del mar.”(cit. por Camacho Carrizosa, 20).

En el siglo XX la figura de Candelario Obeso como poeta será rescatada aunque de

modo discontinuo y, en general, a través de miradas estereotipadas que abordaron su obra a

partir de su condición racial. Es decir, la recepción de la obra obesiana por los antologistas

e historiadores de la literatura del siglo XX, reforzó posicionamientos racializados con

respecto a la figura del poeta, que se establecieron como verdades inamovibles a lo largo de

la centuria. Es significativo que los escritores ahora denominados afrodescendientes están

ausentes de la historiografía literaria de Colombia, a excepción de una de ellas que nombra

a Helcías Martan Góngora (Guapí, 1920-1984) y Hugo Salazar Valdez (Condoto, 1924-¿?)

-quienes luego se perderán para la crítica- y a Jorge Artel (1909-1994), que tuvo mayor

repercusión entre la crítica extranjera, al igual que Manuel Zapata Olivella (1927-2004).

Ahora bien, la manera en que Obeso y su obra son retomados a lo largo de la

historia literaria de Colombia da cuenta de lo que señala Beatriz Gonzalez Stephan en

cuanto a que “el cuerpo letrado que fabricó esta historiografía literaria desplegó en su 10 Ver Uribe de Dios, Juan y Restrepo, Antonio J. Candelario Obeso. Bogotá: Imprenta de Zalamea hermanos, 1886. .

8

discurso todas sus utopías, pero también ocultó sus temores y fobias” (166). Curiosamente,

al contrario de lo que sucedió durante el siglo XIX, sólo se hará mención a los Cantos, pero

su recuperación será instrumental para fundamentar determinadas ideologías que le negarán

un lugar dentro de la literatura consagrada, perpetuando una marginalidad de orden colonial

en cuanto se asentó en condicionamientos raciales.

La negación de Obeso como un sujeto con estatus y agencia literaria se hace

elocuente en la reiteración, durante todo el siglo XX, de conceptos que, en 1886, había

vertido Julio Añez en el Parnaso Colombiano y que en la mayoría de los casos son

reproducidos como propios por los historiadores o antologistas. Decía Añez:

Originario de una raza antes reputada inferior, recibido hoy por las instituciones republicanas en condición de perfecta igualdad, supo dar una prueba también viviente de que ese tronco tal vez privilegiado en las cualidades del corazón, es susceptible también de alta evolución intelectual... ( 68)11

Con un mirada racialmente esencializadora, Añez, portavoz del pensamiento republicano,

le otorga a Obeso una cualidad inherente a su condición de negro vinculada a un vacío

intelectual que las instituciones republicanas, dice Añez, logran componer. La racializada

dicotomía razón/pasión que éste establece, da cuenta de que, si por un lado la República

abrió espacios que permitieron a algunos negros canalizar su participación, por otro,

perpetuó estadios de racismo. Así, ese discurso convierte a Obeso en una confirmación de

aquella teoría de Lamark en cuanto se había “mejorado la raza” a través de la educación:

[…] y á la obra de su levantamiento [de la raza negra] quiso contribuir Obeso, mostrando en el habla, otras veces deficientes, del africano español, los sentimientos delicados y tiernos de los que poco há fueron esclavos y hoy son ciudadanos libres de una patria común [...]. (Añez, 68)

A partir del primer texto, Resumen histórico-crítico de la literatura colombiana (1925) y en

todas las antologías e historias literarias del siglo XX, se destaca la copia casi textual de lo

dicho por Añez y la instalación de rasgos casi naturales como verdades inamovibles,

asentados en la “raza” del poeta. Así, por ejemplo, se reiterará que los Cantos son la

expresión de “toda la tristeza y la íntima melancolía de la raza negra”, o que Obeso habla

de “[...] los incultos pescadores y campesinos, que en esa época eran vistos todavía con

11 El remarcado es mío.

9

desprecio como pertenecientes a una raza inferior, prejuicio que por fortuna ha

desaparecido”12 (Ortega Torres, 202). También que “Su ‘Canción del boga ausente’

interpreta, con delicadeza infinita, la ternura que encierra el corazón de una raza antes

considerada inferior, pero recibida hoy por las instituciones republicanas en condición de

perfecta igualdad con la indohispánica13(Otero Muñoz, 190). La repetición literal de estos

conceptos, décadas después de vertidos originalmente, es dicente de que no se ha

modificado la lectura decimonónica de las clases letradas sobre Obeso, construyéndolo sólo

como referente de una raza, y por fuera de las normas y cánones de la Academia

colombiana y las instituciones letradas. En la década del ’40, momento en que se

publicaban aquellos conceptos, todavía coexistían en Colombia las dos tendencias

ilustradas de discriminación: la que continúa la idea del negro como perezoso y no

progresista y la glorificación de lo mestizo, junto con el silencio sobre los negros que se

escondía bajo el discurso de la democracia racial.

También se ha intentado acercar a Obeso a la poesía negrista, aquella que se

desarrolló en el ámbito del Caribe hispano en las décadas del ’20 y del ‘30, como precursor

o como representante, aunque su obra se aleje de aquellos contenidos y factura. Además de

enumerar “-lo distintivo de la creación poética negrohispana o mulata” que se constituirá en

estereotipo, -musicalidad, sensualidad, sonidos onomatopéyicos-, y en la cual inserta la

poética obesiana, en 1967 el historiador Núñez Segura considera que todo esto está “[…] en

congruencia con su [la de Obeso] primitiva expresividad de casta” (480). Recupera una

categoría de diferenciación racial implantada durante el período colonial y se continúa con

la idea de lo negro como lo pre-racional, pre-moderno.

Primitiva, melancólica, inocente, inculta, son parte de los adjetivos con que han

imaginado los historiadores y antologistas a la población momposina representada por

Obeso, a través, además, de una poesía ingeniosa, popular y feliz. El único mérito del

poeta, al decir de Núñez Segura, radica en haber sido el primero en abordar la modalidad

folklórica del “alma negra”, expresión que deja en evidencia dos presupuestos: la pre-

existencia de “espíritus” esencializados, por un lado, y la homogeneidad en el sentir de la

población negra, por el otro.

12 El énfasis es nuestro, para remarcar lo que el historiador Ortega Torres repite de lo expresado por Añez a finales del s. XIX.13 Igualmente en este caso, Otero Muñoz, repite como propio el pensamiento de Añez.

10

Fernando Ayala Poveda, en su Manual de literatura colombiana (1984) intenta un

acercamiento más interesante a los Cantos populares, pero incurre en muchos errores. Al

unirse a la categorización, ya señalada, de Obeso como “precursor de la poesía negra”, le

termina adjudicando a los poemas características que no poseen pero que hacen al

estereotipo. Encuentra en ellas aliteraciones, onomatopeyas, danzas rituales, elementos

sensuales y sobre todo “[...] una rebelión contra la cadencia silábica de la poesía castellana”

(98). Cuando en 1985 Laurence Prescott publica su obra Candelario Obeso y la iniciación

de la poesía negra colombiana, demuestra que las composiciones estróficas de los Cantos

populares siguen “la cadencia silábica de la poesía castellana” y no predominan los rasgos

que Ayala Poveda señala como propios de la poesía negrista.

Pero, a partir de 1991, se produce un cambio fundamental en la redefinición de la

nación colombiana en cuanto, por la nueva Constitución, aquella pasará a ser considerada

multicultural y pluriétnica. Desde ese año no se habla en Colombia -al menos desde el

discurso oficial- de raza sino de etnicidades; ya no existen los negros sino los

afrocolombianos. El tema ya no es la herencia biológica sino la irreductibilidad de las

diferencias culturales que funcionarán como un verdadera “naturaleza” y, como señala

Elisabeth Cunin, el término afrocolombiano está inscripto dentro del marco de afirmación

del multiculturalismo y la plurietnicidad.

Frente a la Constituyente del ‘91, el escritor Manuel Zapata Olivella rechaza la

especificación de negros e indígenas, por prejuiciosa y alienante en cuanto no reconoce su

calidad de colombianos (Zapata Olivella 1997, 242). En consenso con el espacio abierto

por la Constitución, Zapata publica en 2002 el ensayo El árbol brujo de la libertad. África

en Colombia: orígenes, transculturación, presencia, ensayo histórico-mítico en el que el

autor, tal como señala Aldana, “articula una estrategia que traza los parámetros necesarios

para hablar de una identidad afro en Colombia, impartir conocimiento sobre ella, y

continuar afianzándola” (39). La misma crítica refiere que Zapata, en una entrevista,

manifestó arrepentimiento por no haber sido constante en el uso del término “afro” desde el

principio de su actividad intelectual y política. Por cierto, la labor de investigación con

respecto a la cultura de las poblaciones negras en Colombia de este novelista, ensayista,

antropólogo y folklorista, fue incansable desde los años de juventud hasta el final de sus

días.

11

Pero lo que me interesa señalar aquí es cómo el término “afro” comienza, a partir de

la década del ’90, a ser utilizado, hasta cierto punto, de una manera acrítica para referir a

los escritores denominados, desde ese momento, afrocolombianos. Partiendo de Nagel,

quien define a la etnicidad como el resultado de un proceso dialéctico que envuelve

opiniones y procesos internos y externos tanto como autoidentificaciones individuales y

designaciones étnicas de “outsiders” (154), es que entiendo que a la afiliación a la

afrocolombianidad literaria de Obeso ignora el proceso de la propia subjetivización del

poeta. El paso de “poeta negro” a “afrocolombiano”, es decir, el crearle a Obeso y/o a su

obra una etnicidad “afro” de la que no dio cuenta en su vida, deja en evidencia, una vez

más, que la significación de las categorías de alteridad ha cambiado en función de la

historia y del uso que se ha hecho de ellas y del carácter fluido de las construcciones

étnicas. Consecuentemente, si bien se ponen en cuestionamiento la fijeza con que, como

vimos, se asumen diferentes características pretendidamente pre-existentes a los mismos

sujetos, también nos resta preguntarnos qué se entiende, en esta instancia, por “escritores

afrocolombianos”, es decir, qué aspectos los aglutina en una misma categoría

identificatoria.. La variable que se suma en esta instancia es que el cambio de categoría

lleva conjuntamente un desplazamiento desde una mirada negativamente encasilladora a

una revalorización en función de los cambios en los posicionamientos políticos y culturales

del momento con respecto a la afro-etnicidad.

Entre Obeso y el último período de producción de Zapata Olivella media un siglo de

distancia. Los lugares y tiempos de enunciación de estos escritores han condicionado su

propia producción discursiva de manera diferente. Como es lógico entonces, sus

irrupciones en el campo literario han marcado interrupciones en una línea que se quiere

homogénea, en la que se muestran diferentes filiaciones, pertenencias, juegos de exclusión-

inclusión. En medio de estos dos autores, y entre otros todavía no abordados en

profundidad, surge el poeta Jorge Artel quien, en la década del ’40 decide recuperar el

continente de sus ancestros en el marco de los movimientos reivindicadores europeos y

norteamericanos14, y del surgimiento de la poesía negrista en las Antillas hispano-parlantes.

Pero, además, lo hace inventando un registro poético tal como lo habían hecho los poetas

del movimiento afroantillano (Nicolás Guillén, Palés Matos), lo que contribuye a la

14 Me refiero aquí al auge de lo “afro” en el movimiento surrealista francés y al Renacimiento Negro de Harlem.

12

exaltación subjetiva de sus antepasados. Su propuesta difiere de la resolución novelística

que le dará Manuel Zapata Olivella, más preocupado por la recuperación de una historia

negada y unos nombres cuya identidad afrodescendiente y su participación histórica en la

creación de América ha sido silenciada. Las incursiones iniciales de Obeso y Artel en las

letras colombianas no se asentaron en una identidad etno-racial ni incluían su mención.

Luego, cuando en su momento, Obeso, Artel y Zapata Olivella abordan el tema racial en

sus textos, es evidente que las superficies de emergencia de sus discursos son diferentes. Si

bien los tres enunciados provocan una ruptura en el engranaje discursivo del centro

bogotano de base cultural hispánica, el juego de dominaciones varía en función del

momento histórico y literario. El mismo Artel, en carta a un amigo, se refería al poeta

momposino en estos términos:

[...] tú sabes que el hecho accidental de pertenecer un individuo a determinada raza no significa que sea la expresión intelectual o artística de ella [...] Candelario Obeso [...] era también de color y sin embargo en sus versos no vibraba el imperativo de la raza en forma integral. (Artel, 6)

Sin embargo, Candelario Obeso, aquel poeta de formación absolutamente “occidental”, de

filiación romántica, que desde su propio espacio enunciativo reprodujo un pensamiento de

negación con respecto al África, también comienza a ser recuperado como poeta

afrocolombiano al entrar el siglo XXI. No estoy tratando de negar la existencia de

identidades étnicas sino de marcar la lista de afiliaciones, prescriptas o elegidas, que

pueden figurar en las categorizaciones asumidas tanto desde afuera como desde los mismos

sujetos. Creo que esto ha quedado en evidencia a través del seguimiento tanto de la

recepción de la obra obesiana como de discursos más significativos del poeta en torno a tal

problemática. De allí que entiendo no sea posible construir una definición unívoca e

invariable de afrocolombianidad para referirnos a escritores afrodescendientes y su

producción literaria.

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