APITULO III

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II

EL D I A L O G O "DE MAGISTRO"; ESTRUCTURA

Y CONTENIDO

Después de haber visto el papel que la reflexión sobre el signo y ei lenguaje ocupa en los diálogos agustinianos, vamos a adentrarnos en el estudio del De Magistro para cerrar así el ciclo de las obras de género dialógico.

Creemos que los análisis anteriores ayudarán a comprender mejor la importancia y el alcance de este diálogo, el cual, incluyendo efectivamente los conocimientos que sobre el signo había alcanzado ya Agustín, los desarrolla desde una nueva perspectiva: la posibilidad que tiene el lenguaje de contribuir al conocimiento de la verdad.

Para introducirnos adecuadamente a la lectura del De Magistro, objetivo último de nuestro trabajo, debemos estudiar, en primer lugar, el título del diálogo, clave para la comprensión del sentido de la obra; luego, el papel que Agustín desempeñó como discípulo y como maestro en el curso de su vida, y el puesto que Adeodato ocupó en el debate; en seguida miraremos la estructura del diálogo, pasando revista a varias de las estructuras hasta ahora propues­tas; por último, haremos un análisis dei capítulo I del De Magistro. donde creemos que se encuentran los elementos fundamentales que Agustín desarro­lla a lo largo de todo este diálogo.

1. "De Magistro": un título lleno de significado

El título del diálogo es un espejo que refleja el itinerario intelectual y espiritual de San Agustín: aprender y enseñar, expresarse por medio de la palabra y escuchar fueron partes esenciales de su vida.

Cuando escribió sus Revisiones, en 426-427, dijo:

"Por la misma época escribí un libro titulado: 'De Magistro'. En él se discute, se busca y se llega a la conclusión de que no existe maestro alguno

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que enseñe la ciencia al hombre, excepto Dios, tal como está escrito en el Evangelio: 'Vuestro único maestro es Cristo''-'1.

"Docere" y "discere", son dos palabras que se hallan en el corazón mismo del diálogo y constituyen conceptos claves que tienen un profundo sentido con respecto a la actividad del maestro. La vida de Agustín, hasta ese momento, había sido un viaje de exploración jalonado por etapas, en las que fue discípulo de varios maestros: primero, sus profesores en la escuela de gramática y de retórica; luego. Cicerón, Manes, los académicos, los estoicos, Aristóteles, Sócrates, Platón, Plotino, Donato, Virgilio, etc., hasta el día en que una "tempestad" empujó su barca "hacia la tranquilidad que tanto había anhelado"2, y en la que encontró al Maestro. Algunos elementos biográficos nos permitirán ver ese doble aspecto de la vida de Agustín: su actividad de discípulo y su actividad de maestro.

/. 1 Agustín discípulo

A la edad de siete años, Agustín empezó a frecuentarla escuela primaria. El pedagogo le enseñó a leer, a escribir y a calcular. Aprendió así las letras del alfabeto, las sílabas y los nombres; tuvo que aprender también los elementos de la lengua griega, y experimentó la dureza y los castigos de sus maestros. A la edad de once años entró a la escuela de gramática, y en ella llegó a conocer las partes del discurso, la clasificación de los nombres, el análisis del verbo. Necesitó aprender a pronunciar y a articular las palabras de su lengua materna, sin solecismos ni barbarismos. Agustín estudió a los autores y a los poetas latinos, en especial a Virgilio y Terencio. En Madaura descubrió y amó la literatura, en particular la Eneida, las tragedias de Terencio y las obras de Cicerón. A la edad de diecisiete años fue enviado a Cartago a completar sus estudios y a iniciarse en la retórica. Se interesó en Cicerón, cuya obra el Hortensia lo sedujo y le abrió las puertas de la filosofía. Un año más tarde, el alumno retor conoció las Categorías de Aristóteles, que logró entender por su propia cuenta, a pesar de que sus maestros le habían presentado esta obra como particularmente difícil. Por la misma época, estudió diversos tratados sobre las disciplinas liberales: "todos los libros acerca de las artes que llaman liberales..."3. Leyó de Varrón, la gramática, la retórica, la dialéctica, la música, la aritmética y la astronomía. Consultó las doxografías en las que pudo conocer la opinión de los filósofos sobre varios temas. En busca de racionalidad, se inició en la escuela del maniqueísmo a título de "oyente", es decir, de alumno, pero pronto abandonó esta doctrina, decepcionado por sus principios y por las explicaciones que sobre ella recibió del célebre maestro Fausto. Agustín afirmó que no había oído sino cuentos enrevesados y neceda-

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des. Muchos seguían a Fausto por "el encanto seductor de su elocuencia, la cual, aunque también yo alabara, sabía, sin embargo, distinguirla de la verdad de las cosas que yo deseaba conocer. Me interesaba no la calidad de la vajilla del lenguaje, sino la ciencia que se me presentaba para comer"4. Después de este período, atravesó una época de escepticismo y recibió las influencias del neopitagorismo y del estoicismo. Se incorporó a la escuela de Plotino y de Porfirio, y la lectura de los libriplatonicorum le señaló una nueva salida. Entró en contacto con Ambrosio de Milán y, por medio de él, se volvió "discípulo" de San Pablo y de la Escritura. La búsqueda de la verdad lo había impulsado a familiarizarse con los maestros del pensamiento y de las letras, pero, en el curso de esta tarea, se planteó, con mucho rigor, el problema del valor de la enseñanza verdadera, de modo que, al final de un emocionante itinerario de "discípulo" y de indagador de la verdad, llegó a afirmar —en especial en el De Magistro— que el auténtico Maestro de la verdad es Dios. Para lograr esta conclusión debió realizar un análisis del lenguaje en cuanto vehículo e instrumento de la enseñanza, y establecer, finalmente, una doctrina de la iluminación como respuesta al conocimiento de lo verdadero en el nivel de las realidades inteligibles.

1.2 Agustín maestro

Pero Agustín también fue un maestro. Después de salir de la escuela se dedicó a la docencia y, durante trece años, enseñó la gramática y la retórica en Tagaste, en Cartago, en Roma y en Milán. En el 386, en Casiciaco, con su madre, su hijo, su hermano, dos primos, su amigo Alipio y dos alumnos. Licencio y Trigecio, se entregó a largas discusiones filosóficas para tratar de aproximarse a la verdad suprema. Los frutos de esas conversaciones fueron consignados en tres diálogos: el Contra Académicos, el De Beata Vita y el De Ordine, los cuales dan testimonio de las cualidades de Agustín como maestro: la claridad, la precisión en el lenguaje, la discusión dialéctica, el correcto empleo del razonamiento, la paciencia y el espíritu de comprensión con sus alumnos, actitud que contrastaba con la de sus maestros, cuando él frecuentaba la escuela. En sus diálogos, Agustín explicaba sus ideas con palabras adaptadas a la capacidad mental de sus discípulos5. Si alguno de ellos ignoraba el tema de la conversación, él lo explicaba breve y claramente6: además, cuando era preciso, resumía las discusiones7. Se preocupaba porque sus alumnos no se dejaran llevar por la vanagloria, sino por la utilidad y la belleza del estudio8. Si aceptaba que sus discípulos lo llamaran maestro9, no se hacía, sin embargo, demasiadas ilusiones con respecto a la actividad de la palabra, cuyos límites trató, precisamente, de fijar.

El De Magistro nos pone en relación con el método agustiniano: emplear, hasta el final, la capacidad del maestro humano externo, desplegando todas

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las fuerzas de la razón, de la dialéctica y del lenguaje, a través del diálogo, para mostrar, finalmente, la insuficiencia de esos mismos medios y la necesidad imperiosa del Maestro divino interior, el único que puede enseñar la verdad en el corazón del hombre. Agustín elaboró el De Magistro con el mismo espíritu con que trabajó los diálogos de Casiciaco. Se sirve de las cosas corporales como recursos para llegar a las cosas incorpóreas y conducir a los demás hacia ellas10. Su reflexión sobre los signos y las palabras corporales es un ascenso hacia el mundo de la verdad atemporal, hacia el reconocimiento del Maestro interior, cuya luz ilumina el alma". Así, al final de su vida, cuando revisó el conjunto de sus obras y dio la justificación del título De Magistro, no tenía en su mente la imagen del maestro del siglo IV, sino la del único Maestro, el modelo de todos los demás maestros12. Estos no hacen otra cosa que "rnonere", "advertir", "dirigir la atención hacia", "hacer pensar en", sin comunicar propiamente conocimiento: en cambio Aquél enseña la verdad y la ciencia, "docet"13.

2. Adeodato: el interlocutor del diálogo

Llama la atención ver que los últimos diálogos de Agustín tuvieron lugar dentro de un marco particularmente afectuoso y familiar, y de un proceso espiritual en el que el movimiento hacia la interioridad y la trascendencia fue muy importante. El éxtasis de Ostia14, fue el momento en el que el alma de Agustín y la de su madre, elevándose, en una sucesión de etapas —gradadm— hacia el cielo, y, trascendiéndolas, gustaron, por un instante, la posesión firme de! soberano bien allí donde la distancia se torna contacto, el conocimiento desemboca en presencia y el deseo se convierte en posesión, más allá de todo lenguaje15. El diálogo De Magistro muestra el momento en que Agustín condujo a Adeodato, por etapas, al país de la vida feliz, al Maestro que es la Verdad misma, que habita en lo más íntimo de nuestras almas16.

Tanto el diálogo con Mónica como el diálogo con Adeodato tuvieron lugar poco antes de la muerte de cada uno de ellos, quienes, por lo demás, habían sido interlocutores de Agustín en Casiciaco. Ambos diálogos traslu­cen movimiento y reposo, llamada y respuesta, ascensión e interioridad.

2.1 Adeodato en la vida de Agustín

¿Quién era Adeodato, ese personaje privilegiado? Agustín dejó varios textos que nos ofrecen algunos datos sobre él. Pero el De Magistro no nos suministra ninguna información explícita: lo presenta en acción, y sólo del estudio de las respuestas y opiniones de Adeodato podemos deducir los conocimientos que poseía. Adeodato era el hijo único de Agustín. Nació en Cartago en el 372, y murió en Tagaste, en el 389. No se conoce el nombre de su

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madre, que Agustín jamás mencionó. En las Confesiones nos habla de la com­pañera con la cual vivió durante quince años y a la que siempre fue fiel. Aun­que su relación con ella se mantuviera, básicamente, en la esfera carnal, sin embargo su amor por ella fue mucho más serio de lo que se suele pensar17. Un texto de las Confesiones1* nos permite entender que Adeodato nació quizás sin que Agustín y su consorte lo desearan, pero que. después de nacido, sus padres lo amaron mucho. Parece que su compañera jugó un papel muy importante en la vida de Agustín:

"Y cuando se arrancó de mi lado, como un obstáculo para el matrimonio, a aquélla con quien solía compartir mi lecho, mi corazón, al cual estaba adherida, se desgarró, quedó herido y manaba sangre. Ella, al retornar al África, Ye hizo la promesa de no conocer a ningún otro hombre, y dejó conmigo al hijo natural que yo había tenido con ella"19.

Agustín se quedó con el niño porque su madre, de condición social inferior, no podía asegurarle una educación adecuada20. Agustín se preocupó por la educación de su hijo y tuvo que velar para que é! y sus demás discípulos se fortalecieran con la dedicación a los estudios21. Le enseñó la filosofía, de cuyo seno ninguna edad puede quedar excluida22, aunque fuera consciente de que la adolescencia es una época en la que los pasos de la razón son todavía débiles y vacilantes23. En el retiro de Casiciaco contó con la presencia de su hijo entre sus interlocutores. En el diálogo De Beata Vita menciona a Adeo­dato explícitamente y destaca su mte!igencia24,como también lo hace en el De Magistro y en las Confesiones.

En una discusión, recogida en el De Beata Vita, Agustín preguntó a los asistentes por el hombre que posee a Dios, pues, sin duda alguna, tal hombre debe ser feliz. Después de las intervenciones de Licencio y de Trigecio. Adeodato dijo que quien no tiene en sí un espíritu impuro, ese posee a Dios. Esta opinión agradó mucho a Mónica, y Navigio, hermano mayor de Agus­tín, dijo que le gustaba25. Luego, Agustín, en el curso de la misma discusión, quiso examinar la opinión de Adeodato y analizar la expresión "espíritu impuro", ya que ésta puede entenderse en dos sentidos: puede tratarse, en primer lugar, de ese espíritu que invade el alma, turba los sen'idos y provo­ca en el hombre una especie de frenesí: o, en segundo lugar, de toda alma impura manchada por el vicio y los errores. Agustín preguntó, entonces. a su hijo que quién, a su parecer, no tenía ese espíritu impuro;;;vaso el que no está poseído por el demonio, cuya presencia produce, como efecto ha­bitual, la necedad, o, más bien, el que ha purificado su alma de toda clase de vi­cios y pecados? Adeodato respondió que el que vive castamente es quien no tiene el espíritu impuro. Entonces Agustín le preguntó por el sentido de "casta-

mente", Conforme a su manera de proceder. Agustín planteó dos posibili­dades para comprender la palabra: el que no comete ningún pecado, o el que. limitándose a evitar toda relación ilícita, sigue manchando su alma con otros pecados. Adeodato respondió que es verdaderamente casto aquel que tiene la mirada dirigida hacia Dios y no se apega sino a él. Al oír esta respuesta, Agustín dijo que deseaba que esas palabras de Adeodato se trans­cribieran tal y como él las había dicho26.

En este texto podemos observar varios puntos interesantes: 1) La discu­sión con Adeodato se desarrolló en torno al sentido de las palabras. Es la actividad propia del gramático, cuyo interés se centra siempre en el lenguaje. Adeodato, aquí como en el De Magistro. debió dar razón del sentido de las palabras y de su significación27. 2) La respuesta final de Adeodato sobre la palabra "castamente" aludía a lo que había sido el itinerario personal de su padre en el curso de los últimos años, y a lo que había sido objeto de su búsqueda interior. Adeodato, paradójicamente, era el hijo de su carne y de su pecado28, pero, en ese momento de su evolución religiosa, Agustín, listo para recibir el bautismo, había decidido no sólo evitar toda relación ilícita, sino, como lo dice en los Soliloquios, compuestos hacia la misma época, dirigir su mirada hacia Dios y sólo adherirse a él29.

Agustín fue un maestro para su hijo: le enseñó la verdad cristiana30, le introdujo a la lectura de los evangelios31 y de San Pablo32 y le hizo conocer muy bien la naturaleza de la oración33. A juzgar por las intervenciones de Adeodato, en Casiciaco y en Tagaste, y por el testimonio del mismo Agus­tín34, podemos presumir que había sido iniciado por él en el conocimiento de las artes liberales. Fn efecto, al terminar el curso del grammaticus, sabía leer, escribir y calcular; más tarde comenzó a leer a los clásicos, sobre todo a Virgilio35 y a Perseo36, y se inició en las leyes fundamentales de la gramática, de la morfología y de la sintaxis, en los rudimentos de la lógica y en otras nociones de diversas disciplinas. En resumen, poseía el patrimonio cultural que todo niño educado, de su época, recibía. Adeodato siempre acompañó a su padre en sus actividades. Estuvo con él a la hora de la muerte de Mónica37. Dos años más tarde, después del diálogo De Magistro, cuando tenía dieciséis años, murió.

2.2 Los conocimientos de Adeodato sobre el signo y el lenguaje según testimonio del "De Magistro"

Para tener una idea de los conocimientos que tenía Adeodato sobre el lenguaje y el signo, nos es preciso recorrer el texto del De Magistro señalando los momentos del diálogo en los que él intervino. Se trata, pues, de hacer un inventario, por así decirlo, de lo que sabía Adeodato al comenzar el diálogo.

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Para Adeodato, la finalidad de la actividad de hablar es enseñar, apren­der38 y advertir39. Cuando preguntamos, queremos aprender40. Hablar es emitir palabras41. Las palabras son signos42. Estos están formados por le­tras43, y pueden dividirse en sílabas44. Toda palabra, en cuanto signo, debe significar algo45; de lo contrario sería un sonido pronunciado en vano en la conversación46. Hay palabras sinónimas47. El lenguaje es necesario tanto para mostrar las cosas mismas de las cuales son signos las palabras, como para preguntar48. Es cierto que, sin palabras, con el dedo, pueden mostrarse las cosas, pero sólo aquellas que son visibles y que los sentidos perciben en los cuerpos49. Ahora bien, el acto de tender el dedo ya es un signo50. Adeodato cree que no hay nada que pueda mostrarse sin signos51, pero acepta luego que muchas cosas pueden mostrarse por sí mismas, no por signos52, y reconoce que podemos mostrar una cosa sin signos cuando presentamos lo que otro pregunta mediante la realidad misma y no a través de un signo, a excepción de si pregunta qué es hablar, mientras estoy hablando, porque cuanto tenga que decir para responderle necesariamente será un hablar53. Las palabras no son la única clase de signos54. Por medio de signos mostramos o recordamos, ya se trate de signos idénticos o de signos distintos55. Adeodato conocía la doctrina de los cinco sentidos56 y sabía que los signos que son palabras, se dirigen al oído; y que los signos que son gestos, se dirigen a la vista57. Las palabras escritas son signos de las palabras emitidas por la voz58. Hay diferencia entre los nombres y las cosas que significan59: los primeros son signos mientras que las segundas no lo son60; y también la hay entre un signo y las cosas significa­das que, a su vez, son signos61. La palabra es lo que se profiere como sonido articulado con significación62: hay una diferencia entre el signo de la palabra que es una palabra y el nombre mismo del cual ella es signo63. Adeodato conocía la teoría sobre el género y la especie, así como la relativa a la conversión de las proposiciones64. La palabra "signo" no sólo significa todos los demás signos, sino que se significa a sí misma65. Adeodato reconocía las partes de la oración: el nombre66, el verbo67, el pronombre68, el adverbio69, la preposición70, la conjunción71 y la interjección72. También conocía la distin­ción lógica entre el sujeto y el predicado de una proposición73. Entre el signo y la significación hay una diferencia74 que nunca debe olvidarse75.

Cuando se analizan las palabras, piensa Adeodato, se las puede tomar desde la perspectiva de los signos mismos o desde la perspectiva de las cosas significadas76. Pero cuando se habla, la mente se orienta naturalmente hacia los objetos significados por las palabras, y no hacia las palabras mismas en cuanto signos77. Para estudiar el signo lingüístico hay que tener en cuenta cuatro cosas: el nombre, la cosa, el conocimiento del nombre y el conocimien­to de la cosa78. Nada puede mostrarse sin ayuda de un signo, a excepción, quizás, del lenguaje79 y de la acción misma de mostrar80. Hay que distinguir,

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sin embargo, entre hablar y mostrar: si fuesen la misma cosa, no se podría mostrar nada sino hablando, pero sabemos que muchas cosas se muestran por medio de otros signos distintos de las palabras81.

Todos estos conocimientos que \deodato poseía sobre el signo y el lenguaje aparecen en el me;v^niu uel diálogo en el que los dos interlocutores, después de haber clasificado lo que significa por medio de signos, llegaron a la conclusión de que nada puede mostrarse sin signos. No obstante, Agustín afirmó que, sin usar signos, algunos pueden ser instruidos sobre ciertas cosas, y por lo tanto, que es falso decir que nada puede mostrarse sin signos. Adeodato calló y escuchó el discurso magisterial con el que Agustín demos­traba la impotencia de los signos y del lenguaje para la enseñanza de la verdad. Sólo al final, Adeodato retomó la palabra para decir, por una parte, que ilustrado por la exposición de Agustín, había aprendido que

"el hombre, con las palabras, tan sólo se siente estimulado a aprender; que es muy poca cosa el hecho de que, a través de la expresión hablada, se manifieste el pensamiento de quien habla; y que. en cambio, la verdad de lo dicho solamente la enseña el que, con sus palabras, nos ha advertido de su morada interior en nosotros"82.

Por otra parte, que todas las objeciones que se había propuesto plantear­le al discurso de Agustín, ya habían sido anticipadas y resueltas, y que su padre había tocado, absolutamente, todos los puntos que ofrecían alguna duda83.

Después de presentar las palabras de Adeodato en el De Magistro, podemos concluir fácilmente que él poseía un conocimiento suficiente del complejo problema del signo84 y una particular penetración de espíritu. Todos fstos elementos los aprendió, sin duda, en la escuela de gramática en la que se transmitía la enseñanza tradicional de los gramáticos y de los clásicos griegos y latinos, y al lado de Agustín, quien, por su profesión y por sus lecturas sobre las artes del lenguaje, estaba muy familiarizado con estos temas. Además, Agustín debió discutirlos muchas veces en el curso de los diálogos y de los debates en los que, muy probablemente. Adeodato estuvo presente. En efecto, el estudio que hemos hecho nos ha permitido ver que muchos de los puntos considerados, en el De Magistro, a propósito del signo y del lenguaje, estaban ya presentes, aunque de manera menos explícita, en otros diálogos.

Finalmente, los conocimientos de Adeodato y su manera de responder a las preguntas confirman el testimonio de Agustín acerca de la inteligencia de

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su hijo. Es muy posible que al rendirle, así. un homenaje. Agustín hubiera querido señalar una antítesis entre los dieciséis años de Adeodato y los dieciséis años de él mismo, edad en que lo engendró85. En efecto, cuando Agustín habla de Adeodato, lo llama puer*6, y en el libro De Vera Re/igione, escrito hacia la misma época, al describir las edades del hombre, señala primero la pequeña infancia, luego la puericia y luego la adolescencia, edad ésta en la que la naturaleza da al hombre la capacidad de procrear y lo hace padre87. Para Agustín el año decimosexto fue el comienzo de la edad más turbulenta de su vida, durante la cual se entregó a diversas relaciones y goces desenfrenados. A esa misma edad murió su hijo88. En el último libro que Agustín escribió, cita un pasaje de Cicerón que, probablemente, traduce el dolor que sintió con ocasión de la muerte de Adeodato: "Entre todos los hombres, tú eres el único por quien yo hubiera querido ser superado en todo"89.

3. Diversas estructuras del "De Magistro"

Al considerar atentamente la presentación que Agustín hace de este diálogo en las Revisiones90, observamos que habla del Maestro interior como si fuese el único tema del libro, y nada nos dice con respecto a la discusión sobre el signo y el lenguaje. Parecería que, al momento de escribir sus Revisiones, la doctrina de la iluminación y del Maestro interior fuesen más importantes que la discusión lingüística. A este respecto, el silencio parece todavía más extraño, si percibimos, como lo señala A. Mandouze91, la enorme desproporción entre la parte teológica, que justifica, en últimas, el título del diálogo, y las consideraciones sobre el signo, encargadas de introducir el tema del Maestro: en efecto, la parte concerniente al signo y al lenguaje ocupa 37 de las 46 secciones. Aún debiera añadirse que, de las 9 secciones de la parte tradicionalmente considerada como esencial para la doctrina de la ilumina­ción, más de cuatro retoman un tema largamente discutido en las secciones 31 a 37: la impotencia del lenguaje para lograr enseñar, docere. Sin embargo, el hecho de que Agustín no proponga ninguna modificación a su libro —lo que no ocurre cuando se refiere a otras obras en las Retractationes—, nos permite pensar que sostiene la doctrina presentada en todo el diálogo con respecto al signo y al lenguaje.

Al considerar al respecto la Patrología Latina92, vemos que ofrece una breve introducción destinada a explicar el contenido del diálogo:

"Después de haber discutido ampliamente, en este trabajo, la fuerza y el papel de la palabra, el autor comprueba que la ciencia no se adquiere mediante las palabras que los hombres profie-

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ren, sino por la verdad eterna que los instruye en lo más íntimo de ellos mismos"93.

Este breve texto considera la dos partes centrales de la obra de Agustín, y nos indica que, en ella, aborda profusamente la parte en que trata del lenguaje y del signo. La edición benedictina, que recoge la recensión de Lovaina, establece una división en 14 capítulos y 46 secciones, donde a cada capítulo se le asigna un título correspondiente al tema tratado. Una lectura continua de los títulos nos permite conocer el desarrollo de la discusión:

Capítulo i 1-2

Locutio ad quid instituía. ¿Para qué ha sido instituido el lenguaje?

Capítulo II Verborum significatus nonnisi verbis ab homine ostenditur. 3-4 El significado de las palabras no puede mostrarlo el hombre

sino con palabras.

Capítulo III An res aliqua monstrari asbque signo possit. 5-6 ¿Es posible mostrar algo sin emplear un signo?

Capítulo IV An signa signis monstrentur. 7-10 ¿Se necesitan signos para mostrar signos?

Capítulo v Signa mutua. 11-16 Signos recíprocos.

Capítulo vi Signa sui significativa. 17-18 Signos que se designan a sí mismos.

Capítulo vn Epilogus praecedentium capitum. 19-20 Resumen de los capítulos anteriores.

Capítulo vm Non frustra haec disputar!. ítem signis auditis animum, ut 21-24 interroganti respondeatur, ad res signifícalas esse referen­

dum. Esta discusión es útil. Para responder es preciso, después de oír los signos, dirigir la mente a las cosas significadas por ellos.

Capítulo IX An res quaeque, vel eius cognitio pluris habenda sit quarn 25-28 ipsius signa.

¿Hay que preferir la cosa, o su conocimiento, a los signos que la expresan?

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Capítulo X An quaedam doceri sine signis queant. Res non discuntur 29-35 per ipsa verba.

¿Hay cosas que puedan mostrarse sin signos? Las cosas mismas no pueden aprenderse por las solas palabras.

Capítulo XI Discimus non verbis foris sonantibus, sed docente intus 36-38 veritate.

Aprendemos gracias a la verdad que nos enseña interiormente, y no por las palabras que resuenan externamente.

Capítulo xn Christus veritas intus docet. 39-40 Cristo verdad enseña interiormente.

Capítulo xm Verborum vi ne quidem animus loquentis aperitur. 41-45

Por las palabras no se manifiesta, ciertamente, la mente del que habla.

Capítulo xiv Christus intus docet, homo verbis foris admonet. 45-46 Cristo enseña en el interior; el hombre, con las palabras,

estimula exteriormente.

En esta división y en los títulos podemos apreciar el movimiento y el progreso del diálogo en cuestión: el lenguaje tiene como finalidad enseñar; el lenguaje como signo; el análisis del signo; un breve resumen y una corta discusión sobre la utilidad del método; el signo y la cosa significada; límites de las palabras para conocer las cosas; la verdad interior es la que nos enseña, las palabras tan sólo nos sirven de estímulo externo.

Una revisión cronológica de algunas ediciones, traducciones y estudios nos ayudará a comprender mejor la manera como se ha propuesto la estructu­ra de la obra de Agustín. (Ver Apéndice).

Las divisiones propuestas por los autores mencionados, en lo esencial, coinciden entre sí. Podemos distinguir dos grandes partes: una, sobre los signos y el lenguaje; y otra, sobre el Maestro de la verdad. En el conjunto del diálogo se aprecia un hilo conductor: el lenguaje y la enseñanza, el loqui y el docere. Encontramos allí, primero, una línea propiamente filosófica y racio­nal, y luego una línea en la que la fe ocupa el papel central. Algunos han dividido el texto en función de la naturaleza de su composición literaria: diálogo - discurso continuo; otros, siguiendo modelos escolásticos, han divi­dido el diálogo en proposido - quaestio - objetio - conclusio; y unos terceros han dividido el diálogo teniendo en cuenta los grandes temas del debate: el signo, la significación, la enseñanza. Aunque se divida y subdivida el texto y aunque

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tal procedimiento pueda ser de alguna utilidad por su carácter pedagógico y porque ayuda a destacar el contenido teórico de la discusión, sin embargo no pueden pasarse por alto el carácter dialogal de la obra, sus efectos retóricos, los juegos de lenguaje, la fuerza o la debilidad de la argumentación, las repeticiones ni el carácter de exercitatio tan característico de todos los diálo­gos.

4. Capítulo i del "De Magistro": Análisis y comentario

En la sección anterior hemos determinado las partes fundamentales del diálogo De Magistro. Para el estudio de éstas podemos distinguir dos maneras de hacerlo: la de los autores que se interesan por los problemas semiológicos, quienes, en consecuencia, destacan la importancia de la primera parte del diálogo relativa al signo y al lenguaje94; y la de aquéllos que, deteniéndose principalmente en los problemas de la iluminación y del Maestro interior, subrayan la importancia de la segunda parte95. Los dos grupos están, sin embargo, de acuerdo en admitir la unidad doctrinal del diálogo. Al consultar los diversos estudios que se han hecho sobre este diálogo, hemos observado que el primer capítulo (i. 1-2) es considerado, ora como una "captado benevolentiae"96, ora como una "partido" en donde se plantea el problema de la finalidad del lenguaje. Pero en ningún autor hemos encontrado un análisis detallado que permita ver la importancia que tiene este primer capítulo en el conjunto de la obra. A nuestro parecer, el estudio detallado del primer capítulo nos permitirá descubrir la presencia de puntos esenciales ya enunciados en las primeras obras de Agustín, y nos ofrecerá una clave indispensable para comprender la finalidad y la unidad de este diálogo.

4.1 Vocabulario

Al recorrer el diálogo observamos la presencia de numerosos nombres y verbos que se relacionan con diferentes fenómenos relativos al signo y al lenguaje. Sin querer establecer un inventario completo de las palabras, cosa que resultaría un poco fastidiosa, señalamos, sin embargo, algunos grupos de palabras que se refieren a diversos elementos y actividades implicados en toda función del lenguaje: sonare, sonus, soniíus, strepitus, musicum, impeliere aures, percutere aurem, verberare, audire; loqui, locutio; sermocinare, sermo-cinatio; dicere, contradicere; proferre, pronuntiare, enuntiare, promere ver­ba, edere sonum; nominare, vocare, appellare; aperire, exponere, explicare: docere, indicare, ostendere, monstrare, demonstrare, monere, admonere; orare, cantare, cantus; interrogare, rogare, quaerere, deprecare, responderé; discere; legere, scribere; significare, signum, significatio, significatus, signare: verbum, vocabulum, vox, nomen; littera, syllaba; modulatio; commemorari,

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commemoratio, memoria, recordad, commonefacere; inhaerere, cogitare, revolvere.

A medida que vayamos analizando el primer capítulo del De Magistro. iremos considerando el vocabulario.

4.2 Finalidad del lenguaje

Agustín da comienzo al diálogo sin ninguna introducción previa. Nada nos dice acerca del lugar, del tiempo, de las circunstancias de este debate. En su papel de maestro formula directamente la pregunta que constituye el punto de partida y el tema central de la discusión: "En tu opinión, ¿quépretendemos hacer cuando hablamos?"91; ¿de qué intención procede la palabra?

Agustín no se interesa aquí por la naturaleza del lenguaje, ni por los mecanismos fónicos o fisiológicos desencadenados para ejercitarlo. Tanto él como Adeodato los suponen conocidos. Agustín se preocupa, ante todo, por la actividad que resulta de un movimiento de voluntad humana, subrayado por el empleo del verbo "velle" (querer)98. Para Agustín es evidente que sólo el hombre, por ser racional, es capaz de hablar99. Toda la actividad docente de Agustín se había desarrollado, hasta este momento, en el dominio del lengua­je. Al dialogar ahora con su hijo, quiere que el lenguaje no sea simplemente el instrumento del diálogo sino, ante todo, el objeto del mismo. De este modo, Agustín, por medio del lenguaje, reflexiona sobre la actividad misma de hablar, sometiendo así a análisis el instrumento de su enseñanza.

4.2.1 Docere - Discere

A la pregunta de Agustín, Adeodato propone dos finalidades: "lo que por lo pronto se me ocurre: o enseñar o aprender" l0°. Con el empleo del adverbio "nunc" (ahora), Adeodato quiere mostrar que se adentra en una búsqueda en la que van a proponerse respuestas provisorias que permitan abrir la discu­sión, pero que, dejando un lugar a lo inesperado, puedan modificarse a lo largo del debate y gracias a él. Adeodato utiliza la conjunción disyuntiva aut, la cual puede expresar un dilema en el que se hace necesaria la escogencia entre dos posibilidades, a saber, enseñar o aprender, Aunque en este caso, la conjunción tenga una significación de exclusividad101, debemos compren­der la respuesta atribuyendo a la conjunción el valor de et (y). En efecto, la conjunción aut. desde la época de Plauto, ha perdido su fuerza de exclu­sividad y muy a menudo significa et102. Para Adeodato, "docere" y "dis­cere" (enseñar y aprender) se hallan en una muy estrecha relación, como "dicere" y "audire" (decir y oír)103. La enseñanza recibida de su padre le había enseñado esta doble finalidad del lenguaje: el maestro Agustín "enseña" y el discípulo Adeodato "aprende"; el "loqui" (hablar-lenguaje) se convierte en el instrumento de la enseñanza y del aprendizaje.

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4.2.2 Docere - interrogare

Agustín está de acuerdo en que cuando se habla, se enseña, pero dice que no ve cómo al hablar se quiera enseñar o ser enseñado. La pregunta de Agustín permite descubrir la presencia de la duda simulada, tan cara al método dialógico. Adeodato responde: "¿Que cómo? Precisamente cuando preguntamos"104. Si se pregunta, como en este caso, se habla, y la finalidad de esta actividad es ser enseñada sobre un punto que se ignora105. En consecuen­cia, si Agustín comienza el diálogo con una pregunta, ¿qué otra cosa quiere sino mostrar lo que desea saber? Para Adeodato, preguntar es una modalidad del hablar, y se habla con el propósito de ser enseñado. Agustín, por su parte, considera que la finalidad del lenguaje es simplemente la de docere, en el sentido más general de mostrar, informar, hacer conocer. En efecto, para él, es evidente que preguntar es hablar, pero lo que se quiere hacer es mostrar o manifestar (signum daré), por medio del lenguaje (per articulatum sonum), a quien se le pregunta, lo que uno quiere aprender. De este modo, la pregunta tiene como finalidad mostrar la ignorancia y no el saber del que pregunta. Agustín, al discutir más tarde con los maniqueos, les recordará que preguntar no quiere decir saber; si así fuese, dice con cierta ironía, no habría nadie más sabio que él106.

4.2.3 Docere: única finalidad del lenguaje

Después de esta discusión, Agustín concluye que, cuando se habla, lo único que se busca es informar o hacer conocer: "Por tanto ves que lo único que buscamos con el lenguaje es enseñar"107. Reduce así el discere (enseñar) y el interrogare (preguntar) al docere.

Al emplear aquí el verbo "appetere" (desear) en lugar de "velle" (que­rer), Agustín se mantiene dentro del dominio de la voluntad108; y al utilizar la palabra "locutio" en ablativo, en lugar del verbo loqui, quiere subrayar el carácter instrumental del lenguaje109, el cual es considerado como un medio de comunicación del pensamiento. Con la expresión "nihil... nisi", Agustín afirma que la única finalidad del lenguaje es docere. Adeodato no acepta la universalidad de esta afirmación y se propone debilitarla, para lo cual, en primer lugar, propone una definición del loqui, y trata luego de enunciar ciertas acciones en las que se realiza la actividad de hablar sin que el docere sea su finalidad.

4.2.4 Loqui: proferir palabras

Adeodato presenta una definición tradicional del lenguaje que ha aprendido en la escuela: "Hablar es...proferir palabras" (loqui...verba pro-mere). Esta definición expresa dos elementos, de los varios que ya hemos

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considerado en los diálogos anteriores110, a saber: la emisión de un sonido (sonus) y la expresión de un sentido (significatio) ligado a ese sonido. El verbo promere, como todos los demás de la misma familia''', expresa la acción física de emitir un sonido. La palabra verbum incluye tanto el aspecto sonoro, conforme a la etimología popular112, como el aspecto semántico113. Además, hay un emisor que produce el sonido y un oyente que lo escucha"4.

Luego, Adeodato propone el canto como algo en lo que se ejerce la actividad de hablar en cuanto emisión de palabras, sin que la finalidad propuesta sea la enseñanza o la información. Su argumentación es la siguien­te: al hablar, se emiten palabras; ahora bien, si al hablar se tuviese siempre como finalidad el enseñar o el informar, toda emisión de palabras tendría tal finalidad; pero esto no sucede cuando uno canta solo, pues en tal caso no hay quien escuche, ni alguien a quien se le quiera informar algo. El canto, en semejantes condiciones, es un ejemplo de que la palabra no tiene, como finalidad, docere (enseñar).

4.2.5 Docere - commemorare

Para responder la objeción de Adeodato, Agustín introduce un nuevo elemento en la discusión: el recuerdo, "commemoratio", poniéndolo en relación con el docere: "Yo sí creo que existe cierta especie de enseñanza por medio del recuerdo, excelente por cierto, que la realidad misma nos irá señalando en esta conversación""5. La "commemoratio" y el "commemorare" aparecen siempre en el diálogo en relación con el docere116 y con el loqui111, y dentro de este contexto hay que interpretarlos. En efecto, "commemorare" es conside­rado como una manera de hacer conocer, de mostrar (docere); y en el caso que estamos considerando, tiene el sentido de recordar algo a alguien, o de que uno mismo lo recuerde, por medio del lenguaje. Cuando, más adelante, en el mismo diálogo, Agustín pregunte a Adeodato lo que éste pretende cuando pronuncia (enuntiare) la palabra "coenum" (cieno), Adeodato responderá que busca dar un signo (significare) para enseñar (docere) o advertir (admo-nere) a su interlocutor acerca de aquella cosa de la cual debe ser advertido o sobre la cual debe ser enseñado"8. La traducción que, de este trozo, propone D. Gentili119, nos parece correcta, pues se basa en el hecho de que el verbo monere "reviste el sentido particular de recordar o de traer a la memoria"120, estableciendo,por una parte,un paralelo entre la doble finalidad del "loqui", a saber: docere y commemorare (enseñar y recordar) y la doble finalidad del "enuntiare" (una especie de "loqui"): docere y admonere: enseñar y ad­venir; y, por otra parte, nos permite hacer una equivalencia entre comme­morare y admonere.

Además. Agustín menciona, muy a menudo, la "memoria" en relación con la actividad lingüística121. Cuando se habla a alguien, se emiten palabras;

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si el oyente conoce esas palabras (sonido + significación) que están en su memoria, una vez escuchadas, despertarán el recuerdo de las imágenes impre­sas en la misma memoria122, y harán venir a la mente las cosas de las cuales las palabras son signos123. Si el oyente no conoce la significación de las palabras, no podrán servir sino de advertencia, problema éste que va a ocupar la atención de Agustín en el curso de la discusión. De ahí la importancia que le da al mismo. El commemorare, como forma de docere. es, pues, en este pasaje, un hecho del lenguaje. Más adelante, Agustín volverá sobre las mis­mas ideas, y afirmará que las finalidades del lenguaje son docere y comme­morare. De esta manera, responde él mismo a la pregunta que, al comienzo, le había formulado a Adeodato. Esta actitud es muy propia del método agus­tiniano: el maestro plantea preguntas a los discípulos con el propósito de estimular en ellos su capacidad de reflexión; conduce la discusión a partir de las respuestas de éstos; y por medio de objeciones los va llevando a propo­ner nuevas conclusiones; finalmente, él mismo da la respuesta. Agustín sabe muy bien cómo orientar el juego.

4.2.6 Cantare

Después de haber establecido las dos finalidades del lenguaje, Agustín analiza el canto, el cual llena esas dos mismas finalidades. Podemos cantar para hacer conocer o enseñar a los demás un mensaje, una lección de gramáti­ca, un poema, una canción, o para memorizar una enseñanza, una copla, un cantar. Adeodato afirma que es muy raro que uno cante para hacer memoria de algo: uno canta, más bien, por el placer que el canto produce124. De este modo, Adeodato dirige la discusión hacia un tema que le era caro a Agustín y que conocía muy bien, ya que había escrito el diálogo De Música. Para Agus­tín, lo que produce placer es una cierta medida rítmica del sonido o la modula­ción125. Esta puede quitárseles o añadírseles a las palabras. Por eso decimos que una cosa es hablar (loqui) y otra cosa es cantar (cantare). En efecto, cuan­do hablamos lo que cuenta es "proferir palabras" (promere verba), en lo cual el énfasis está puesto en la comunicación del pensamiento por medio de sonidos significativos: se subraya la dimensión cognitiva del lenguaje. Pero cuando cantamos, producimos unos sonidos mesurados que agradan, aunque no sean palabras; el acento se pone en la dimensión afectiva del sonido. Agustín acepta que la finalidad del canto es producir placer al oído126, sin excluir, por eso, que el canto, acompañado de palabras, pueda hacer conocer, enseñar, informar, o despertar el recuerdo. Insiste, no obstante, en que las palabras tienen más importancia que el sonido. Esto lo había subrayado Agustín en el De Música, al analizar los componentes rítmicos de ésta, sirviéndose, como ejemplo, del comienzo del himno "Deus creator omnium"127. En un texto de las Confesiones lo expresó también de manera muy clara:

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"Los deleites del oído, de manera muy tenaz, me envolvieron \ me subyugaron, pero Tú me desataste y me libraste. Ahora confieso que los cantos, cuya alma son tus palabras, ejecutados por una voz agradable y artificiosa.despiertan en mí cierta satisfacción... Siento que las palabras santas conmueven nuestro espíritu y lo inflaman de piedad, con más ardor religioso, cuando son cantadas que cuando no lo son; y todos los sentimientos de nuestra alma, según su diversidad. hallan en la voz y en el canto los modos que les convienen y una no sé qué oculta afinidad que los excita. Pero el deleite de la carne, que no debe quebrar la fuerza del espíritu, muchas veces me engaña: entonces, él sentido no acompaña a la razón, resignándose a ir detrás de ella, sino que, por el hecho de haber sido admitido, por su amor, a ella, pretende precederla y conducirla"128.

Para Agustín, el convertido, lo que debe excitar el espíritu no es el canto como sonido, sino lo que se canta:

"Cuando recuerdo las lágrimas que derramé con los cánticos de la iglesia en los comienzos de mi conversión, y cuando, todavía ahora, me conmuevo, no con el canto, sino con las cosas que se cantan (cum moveor non canta, sed rebus quae cantatur), dado que se canten con voz clara y con una modulación adecuada, reconozco de nuevo la utilidad de esta costumbre". (Confesiones, x. XXXin. 50).

Después de haber afirmado que hablar y cantar son dos actividades distintas, Agustín ilustra, con la ayuda de algunos ejemplos, la diferencia entre ellas y a la vez subraya la relación que hay entre las mismas. En efecto. podemos cantar con palabras o sin ellas: por su experiencia en las comunida­des cristianas, Agustín conocía la "jubilado", una especie de canto, en el que se producen sonidos, y no palabras, y cuya finalidad es expresar una emo­ción129. También es posible cantar con el acompañamiento de la cítara y de la flauta, o con un salterio130. Los instrumentos pueden acompañar los sonidos de la voz, sin que haya propiamente emisión de palabras131, en cuyo caso, se habla, con razón, no de locutio. sino de canias, puesto que no hay palabras132. Por último, los pájaros cantan y emiten sonidos con una cierta modulación de la voz, sin poder producir palabras133. En conclusión, podemos establecer la siguiente clasificación:

1- Canto humano: a) Con palabras. b) Con palabras y acompañamiento de

instrumentos.

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c) Con sonidos musicales orales, sin palabras. d) Con sonidos musicales orales, sin palabras, pero

con acompañamiento de instrumentos.

2- Canto de las aves.

4.2.7 Orare

Después de las consideraciones anteriores, Agustín pregunta a Adeodato si tiene algo que objetarle. Este dice que nada. Agustín, entonces, vuelve a considerar la afirmación que había formulado antes y que había sido el objeto de la discusión: la finalidad del lenguaje es "enseñar" y "recordar" 134. Adeo­dato plantea una nueva objeción a la tesis de Agustín: dejando de lado el dominio del canto, en el que se pueden o no utilizar palabras, pasa a conside­rar el campo de la oración135, actividad que, según Adeodato, implica la actividad de hablar. La objeción es la siguiente: si orar es hablar (loqui), no podemos pensar que a Dios le enseñemos algo o que despertemos en El un recuerdo. Entonces, al hablar, cuando oramos, no estamos realizando ningu­na de las dos finalidades que se le atribuyen al lenguaje hablado. Agustín se propone analizar la naturaleza de la oración, y señala que ésta no necesita de palabras (locutio). Recuerda el precepto de Cristo136 según el cual debemos orar en aposentos cerrados137: con esta expresión se significa el santuario del alma138, en el que no hay necesidad de las palabras. Dios no busca que nuestras palabras le recuerden o le enseñen, para concedernos lo que desea-

4.3 El lenguaje y el signo

4.3.1 Definiciones del lenguaje (loqui)

Es ahora cuando Agustín describe, de manera más detallada, la finalidad del que habla. De esta descripción se puede deducir una definición del lenguaje más precisa que la que Adeodato había dado, a saber: emitir pala­bras (promere verba). En efecto, hablar es ofrecer al exterior un signo de la voluntad mediante un sonido articulado140.

Para San Agustín es evidente que el lenguaje humano pertenece al dominio del signo. Los análisis sobre la concepción del signo, presentados en el capítulo II de nuestro trabajo, lo han demostrado suficientemente. Aquí señalaremos algunos aspectos de esa concepción, limitándonos al contexto del primer capítulo del De Magistro y refiriéndonos siempre al lenguaje, el cual, en este diálogo, constituye el punto central del análisis agustiniano.

Agustín emplea, por primera vez, en el De Magistro, el verbo significare, al presentar la significación de la frase "aposentos cerrados". Se significa,

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dice, la interioridad del espíritu141. El nombre es, pues, un signo, afirmación ésta que discute ampliamente en la primera parte del diálogo142, dedicada al problema del signo143. De la descripción del lenguaje propuesta por Agustín, y enriquecida con todas las observaciones hechas a través del debate recogido en el primer capítulo del diálogo, podemos establecer una clara caracteriza­ción del proceso lingüístico: el que habla, el emisor, da un signo (signum ...dat)144 voluntario (suae voluntatis)'45 de io que tiene en la mente (significan-dae mentís suae causa)146. Ese signo es un sonido (sonantibus verbis)141 ligado a una significación (per articulatam sonum)14* y emitido exteriormente (foras)149

para que sea oído por un oyente (ut homines audiant)150. Las palabras están en relación con las cosas en cuanto son signos de éstas (... res ipsas. quorum signa sunt verba)151. Una vez oídas y comprendidas, las palabras se adhieren a la memoria (...cum memoria cui verba inhaerent)152. De esta manera, al hablar, la memoria, evocando las palabras (ea revolvendo)153, hace llegar a la mente (facit venire in mentem)154 las cosas de las cuales las palabras son signos. Esta reflexión sobre el lenguaje supone que tanto el emisor como el oyente conocen una lengua particular y las palabras de la misma lengua (sus sonidos y sus significaciones) de manera que, al escucharlas, tanto el oyente como el hablante, establecen una relación entre los sonidos escuchados y las palabras conservadas en la memoria. Agustín sabe muy bien que las palabras, habladas o escritas, las aprendemos a fuerza de oírlas, o de leerlas. Cuando no conoce­mos el sentido de una palabra que escuchamos, o leemos, le confiamos a la memoria los sonidos, o los caracteres escritos, y para conocer ese sentido nos dirigimos a una persona culta y le preguntamos por él o lo descubrimos gracias al contexto. Finalmente, conservamos en la memoria la significación de las palabras junto con sus sonidos155.

Así se comprende que cuando Agustín afirma que una de las finalidades del lenguaje es "recordar", se refiere, muy probablemente, a la función de rememoración que las palabras aseguran, siempre y cuando conozcamos su significación. En el texto que estamos analizando no se trata, por lo tanto, de hacer alusión a la reminiscencia platónica ni a algo por el estilo. Se puede decir, entonces, que la locutio como lenguaje exterior (foras), posee una doble función: indicativa, por la cual el lenguaje muestra, informa, hace conocer (docere-significare); y rememorativa, mediante la cual el lenguaje recuerda algo a alguien, o a uno mismo156. Tanto la una como la otra son los medios que los hombres poseemos para enseñar (docere) con el lenguaje. Después de estas consideraciones tratemos de precisar más el sentido que le da San Agustín a la palabra lenguaje y el uso que hace de ella.

En el capítulo anterior distinguimos el signo lingüístico oral, el signo escrito y los gestos. Nos parece que el lenguaje propiamente dicho (loqui) está constituido por el signo lingüístico, y que los gestos, por razón de su capaci­dad comunicativa, son llamados lenguaje sólo por la analogía que tienen con

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la palabra hablada. Sabemos que el sentido y el uso de la palabra "lenguaje" son objeto actualmente de discusión: ¿hay que llamar lenguaje a "lodo sistema de signos apto para servir de medio de comunicación entre los hombres" 157, o más bien a "la capacidad propia de la especie humana de comunicarse por medio de un sistema de signos vocales (o lenguaje), que pone en juego una técnica corporal compleja y que supone la existencia de una función simbólica y de centros nerviosos genéticamente especializados"158? La mayor parte de los lingüistas escogen esta segunda posición, en la que la definición del lenguaje está asociada a la ¡dea de su naturaleza vocal y a su doble articulación159, y proponen, como objeto de la semiología, el estudio del signo en general, y como objeto de la lingüística el estudio del signo verbal. En consecuencia, no debe aplicarse la palabra "lenguaje", en sentido estricto, sino a la expresión del pensamiento por la palabra hablada, y sólo por una extensión metafórica a todo procedimiento oral, escrito, mimogestual, y a las formas de comuni­cación animal160.

Para San Agustín, el lenguaje (loqui) es una actividad específicamente humana. En esto sigue la tradición griega y latina de los filósofos y de los gramáticos161, La palabra locutio, tai y como io vimos anteriormente, se refiere, de ordinario, a la actividad de hablar162, pero también puede significar la frase, la oración, la palabra, o una expresión figurada163. Por último, Agustín también utiliza el verbo loqui y la palabra locutio para significar el lenguaje interior164. Para hablar de los gestos y de otras formas de comunica­ción emplea el verbo significare, al cual le da una extensión más amplia que el verbo loqui. Agustín afirma, muy claramente, que toda palabra es un signo, pero que no todo signo es palabra165. En ocasiones emplea metafóricamente el verbo sermocinari para hablar de los gestos empleados con los sordomu­dos166, y denomina, metafóricamente, "palabras visibles" 167 a los gestos, a los estandartes y a las enseñas militares.

Podemos concluir que, en lo que respecta al signo y al lenguaje, Agustín concibe, primero, una doctrina genera! del signo, y luego, dentro de ese vasto universo, se interesa por el signo lingüístico168, que ocupa el primer lugar (principatum) para expresar toda clase de pensamientos que los hombres deseamos exteriorizar169. En efecto, Agustín afirma que todos los signos pueden ser enunciados con palabras; en cambio, las palabras no pueden enunciarse sino con palabras170. Con respecto a los gestos, Agustín les atribu­ye un valor "especial" en la conversación ordinaria y en el diálogo. En efecto, toda conversación supone una situación de interacción y necesita, en su realización, del apoyo pragmático de lo mimogestual.

4. 12 "El hombre interior"

Agustín, al discutir la diferencia entre la oración y el lenguaje exterior, apoyándose en el lenguaje bíblico, afirma que la palabra, en cuanto torrente

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audible de sonidos articulados, no es necesaria para la oración, la cual tiene lugar en las profundidades del alma racional171. Es en este momento cuando Agustín introduce la expresión "hombre interior", que se vuelve habitual en su vocabulario172. Proviene del vocabulario bíblico173, sin ser ajena al vocabu­lario filosófico174. Además de su carácter religioso, adquiere en Agustín un valor filosófico en lo que se refiere a la teoría del conocimiento y de la iluminación175, al lado de expresiones como "luz interior", "ojos interiores", "lenguaje interior"176. Ciertamente encontramos alusiones a esta expresión en escritos agustinianos anteriores177, pero es en el De Magistro donde la emplea más explícitamente. Es en lo profundo del "hombre interior" donde uno puede tener acceso a Dios y donde uno puede hablar un lenguaje interior que no requiere de sonidos exteriores. Por eso no son necesarias las palabras —es decir, los sonidos de las palabras— cuando oramos; si acaso se nece­sitan, es con el solo fin de significar el pensamiento, como lo hacen los sa­cerdotes en el culto litúrgico para que oigan los hombres, no Dios, y asin­tiendo a las palabras de aquéllos se eleven, por el recuerdo, hasta El178. Así, cuando Cristo, el Maestro, enseñó a los discípulos ciertas palabras, lo hizo para enseñarles (docere) la manera de hablar cuando se ora. Pero lo que El enseñó fueron las cosas de las cuales las palabras son signos. Ahora bien, las cosas significadas son dignas de mayor estima que las palabras, porque toda cosa que se ordena a otra es inferior a esa otra a la que se ordena179. Aquí uno podría ver ya sugerida la convicción del De Magistro, según la cual la enseñanza de la verdad no se realiza por medio de la palabra externa180: dirigida al hombre exteriormente, despierta su atención y orienta su razón hacia el objeto designado. No sabremos que una palabra es palabra mientras no sepamos lo que significa, aun cuando ya la hayamos oido. En consecuencia, con el conocimiento de las cosas se obtiene también el conocimiento de las palabras; en cambio, con la percepción de las palabras, ni siquiera se aprenden palabras. En realidad, las palabras que conocemos no las aprendemos; y las que no conocemos, sólo podremos decir que las hemos aprendido, si he­mos captado su significación, lo cual acontece en virtud, no de la percepción de los fonemas emitidos, sino del conocimiento de las cosas significadas. En efecto, con mucha verdad se dice que, cuando se pronuncian palabras,o cono­cemos su significado o lo desconocemos; si lo conocemos, más que aprender, recordamos; mas si lo desconocemos, ni siquiera recordamos, sino que nos sentimos estimulados a indagar181.

4.3.3 El lenguaje interior

Al final de esta primera discusión con Adeodato, Agustín llega a una conclusión que muestra un notable progreso en la reflexión sobre el hablar (loqui); "Aunque no emitamos sonido alguno, sin embargo, como llegamos a

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pensar las palabras, hablamos interiormente en el seno de nuestro espíri­tu"182. Dicho progreso consiste en lo siguiente: Adeodato define, en primer lugar, el lenguaje (loqui) como una emisión de palabras (promere verba); Agustín lo define luego como el hecho de dar un signo por medio de un sonido articulado (signum daré...per articulatum sonum); en ambos casos se insiste en el elemento sonoro y en su emisión (foras). Agustín se concentra depués en la interioridad (intus) del hombre y afirma que el hecho de pensar las palabras silenciosamente es ya una forma de lenguaje. No se trata todavía del verbum cordis, o verbum mentís, del que hablará luego en el libro XV del De Trinitate, anterior a toda forma lingüística y en el que se refleja misteriosamente algo del verbo divino. Se trata de ese "verbum" que pensamos en silencio. En efecto, la palabra que resuena en los oídos, a veces la pronuncian los labios, o se piensa en silencio. Las palabras de todos los idiomas se pueden pensaren silencio, y el alma puede recitar un poema sin que se muevan los labios. El número de las sílabas y la medida de los cantares, aunque sean corporales y sean propios del sentido del oído, se manifiestan por medio de imágenes incorpóreas a quienes piensan y rumian en silencio sus recuerdos183. Es una especie de estadio intermedio entre el concepto y la palabra, un lenguaje interior y silencioso184.

Antes de discurrir sobre el signo, Agustín, al hablar sóbrela oración en el primer capítulo del diálogo De Magistro, nos permite ver dos maneras de comprender la palabra (verbum), explicitadas más tarde en el De Trinitate: a) "la proferida en un sonido"185; b) "la que se piensa como sonido y que necesariamente pertenece a un idioma" 186. Agustín se halla ante el problema del lenguaje interior: nos dice ciertamente que el lenguaje es la cadena sonora articulada, pero sabe muy bien que la articulación no constituye la totalidad del decir ni de lo dicho. Existe también la corriente ininterrumpida del lenguaje interior, de palabras que nos dirigimos a nosotros mismos, el torren­te mudo, pero efectivamente lingüístico, del pensamiento, de la oración y del monólogo. En efecto, lo que dejan pasar los labios no es sino una mínima parte del lenguaje; inclusive es posible que la palabra exterior no llegue a expresar completamente el pensamiento de quien habla187; y asimismo puede suceder que quien habla no esté totalmente seguro de lo que dice: las palabras no sólo no manifiestan todo lo que concibe nuestra mente, sino que también lo esconden, y esto de diferentes maneras188.

En su primer diálogo, con una imagen, Agustín señaló, por una parte, la dificultad que tiene el pensamiento de encontrar la expresión adecuada: cuando una noción (notio) "abandona el puerto del espíritu (mentís) y despliega, por decirlo así, las velas de las palabras (verborum), la amenazan miles de riesgos de naufragio"189. Pero, por otra parte, también era consciente de que los hombres necesitamos el lenguaje exterior como medio indispensa­ble para la comunicación del pensamiento. En efecto, en el De Ordine, cuando discute con Trigecio el problema del mal y de la providencia, Agustín nos dice

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que aquél permanecía silencioso, hundido en la meditación, pero que de repente exclamó: "¡Oh, si pudiese decir lo que quiero! Palabras, dondequiera que estéis, os lo pido: venid en mi auxilio" 19°. Para Agustín existe en los hombres una relación profunda y una tensión inevitable entre el lenguaje interior y el lenguaje exterior, y por lo mismo debe mantenerse un equilibrio sutil entre la interioridad y la exterioridad del lenguaje, sin lo cual uno caería en la incomunicación solipsista, o en el ruido.

En el De Trinitate, Agustín retoma el problema del lenguaje desde una perspectiva diferente de la del De Magistro. No siendo esto objeto de nuestro trabajo191, bástenos con mencionar un pasaje del De Trinitate. en donde Agustín, retomando lo que había enseñado en el De Magistro, afirma que el "verbum" se dice propiamente del "verbum cordis", de la palabra interior, y que sólo en segundo lugar, de la palabra exterior, de manera que si ésta recibe el nombre de "verbum" es por la relación que tiene con el "verbum" verdade­ro, el cual utiliza la palabra exterior para manifestarse hacia afuera:

"Todo el que pueda conocer lo que es el verbo, no sólo antes de ser pronunciado, sino incluso antes de que el pensamiento rumie por sí mismo las imágenes de sus sonidos (dicho verbo, en efecto, no pertenece a ninguna lengua, a ninguna de las que llamamos lenguas de las naciones, como es el caso de nuestra lengua latina), ese tal, repito, podrá ver a través de ese espejo y de ese enigma, una semejanza con aquel Verbo del que se ha dicho: 'En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios' (Juan i. I)"192.

4.3.4 Los diferentes sentidos del "docere"

Es alrededor del "enseñar" (docere) como se desarrolla la discusión de Agustín con Adeodato, y en relación con esa actividad docente, el título del diálogo tiene sentido. Pues bien, ¿qué significa docere? André Mandouze afirma, con razón, que si no se precisa el sentido de este verbo, "uno queda condenado a no entender nada del De Magistro"193. A. Hus, por su parte, nos dice que, en el latín clásico, "docere" era una palabra extremadamente polisémica. En efecto, él ofrece, por lo menos, catorce sentidos diferentes, generales y principales, del verbo docere194. Ante todo, después de una lectura atenta del De Magistro, nos damos cuenta de que el verbo docere no está res­tringido a la enseñanza, en el sentido de transmitir verdades o proposicio­nes a quien las ignora, sino que cubre todo el campo del lenguaje, incluso la pregunta que informa (docet)195 acerca de lo que se desea saber y la oración cuyas palabras han sido enseñadas por Cristo mismo196. El verbo docere se aplica también para referirse a los gestos de los sordomudos197, a la demostra­ción que hace el pajarero de su técnica198 y a muchas otras acciones, como la

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marcha, cuya simple ejecución puede asegurar un conocimiento sin signos. En los diálogos encontramos asimismo otros verbos como "ostendere"199, "monstrare"200. "indicare"201, "exhibiere"202, "significare", los cuales, en algunos casos, tienen afinidades semánticas con "docere".

Docere significa, en este diálogo, mostrar, en el sentido más general (co­municar, participar algo, informar, hacer conocer de una manera o de otra: por medio del recuerdo porejemplo) o enseñar, en un sentido más restringido, por medio del lenguaje. Si consideramos las relaciones de docere con loqui y con significare, observaremos que significare, con respecto a loqui, tiene una mayor extensión: en efecto, el lenguaje no es el único medio que existe para significar: también se pueden utilizar los gestos; y que docere, con respecto a significare, también tiene una mayor extensión: en efecto, se puede docere sin signos. La actividad representada en el docere preside todo el proceso descrito en el De Magistro: al comienzo Agustín afirma que el lenguaje es utilizado con la intención de mostrar, de informar, sin excluir la intención de enseñar, finalidad que siempre se propone el maestro ordinario203; luego, progresi­vamente, muestra que el lenguaje, ese sistema de signos, instrumento indis­pensable para la enseñanza, no puede por sí mismo asegurar la comunicación de ia verdad. De la afirmación según ¡a cual nada puede enseñarse (docetur) sin signos, Agustín pasa, gracias al juego dialéctico manifestado al comienzo, a la comprobación de que los signos nada nos enseñan (docent); finalmente, concluye que sólo el Maestro interior "docet"204. Pues bien, para llegar a comprender esta conclusión es menester seguir, paso a paso, la polisemia del verbo "docere".

Va ambigüedad de la palabra docere ha suscitado el problema de su traducción. ¿Hay que traducirla siempre por enseñar, o más bien habría que buscar una traducción que convenga a cada uso particular de la misma? A. Mandouze, en lo que se refiere a la lengua francesa, insiste en que, supuesto que el verbo docere tiene, en la mayoría de los casos, el sentido general de comunicar, informar, y sólo en algunos casos tiene el sentido particular de enseñar, no debe traducirse siempre de esta última manera. En efecto, si a partir del primer capítulo del diálogo, al término "docere" se le da el sentido exclusivo de enseñar, difícilmente se desembocará en el significare; si, por el contrario, se parte del sentido general de dicho término, se podrá llegar fácilmente al significare, en su acepción más restringida de enseñar por medio del lenguaje. Marc Baratin205 tradujo el verbo docere, en las partes que seleccionó del De Magistro, por informar. G. Madec, en cambio, consciente también del problema, mantuvo la traducción tradicional, por dos razones: en primer lugar por la dificultad en elegir entre comunicar, informar, etc.206; en segundo lugar, por lo que él llama una cierta fidelidad al espíritu y a la economía del diálogo: parecería extraño al espíritu de Agustín, maestro de la precisión en las palabras, mantener voluntariamente la ambigüedad del

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docere y sólo llegar a resolverla al final de la discusión. En todo caso, cualquiera sea la traducción que se adopte, es evidente que para comprender adecuadamente el sentido y el propósito del diálogo De Magistro, es necesario tener en cuenta la pluralidad de sentido de la palabra "docere".

Sería objeto de otro trabajo estudiar minuciosamente cada uno de los usos particulares de la palabra "docere", para establecer, por medio de los métodos de la lingüística, el campo semántico de la misma y su relación, dentro del diálogo De Magistro, con "significare", "loqui", "ostendere", "monstrare", "indicare", "exhibere". Baste, dentro de la finalidad del pre­sente trabajo, con haber señalado el problema y haber indicado el camino para solucionarlo.

4.3.5 Pragmática del lenguaje

Por último, tenemos que hacer una precisión sobre la manera como Agustín considera el hablar (loqui) desde la perspectiva de la enseñanza. Sabemos que hablar supone intercambiar informaciones, enseñar verdades, pero también ejecutar actos que buscan transformar la situación de los oyentes y modificar sus sistemas de creencias, o sus actitudes. Esta concep­ción, puesta de relieve hoy por la teoría de los actos de habla201, y conocida ya por Aristóteles208, los estoicos y por toda la tradición retórica de la antigüe­dad, no fue ignorada por Agustín. El también sabía que decir es hacer, y que el lenguaje está orientado a esta finalidad; el De Doctrina Christiana es un testimonio al respecto. Además, lo que hemos dicho sobre la estructura dialógica de las primeras obras de Agustín nos ha mostrado que el intercam­bio verbal se estructura de manera semejante a un campo de conflicto en el que se despliegan mecanismos que están mucho más allá de lo puramente informativo. Por otra parte, cuando Agustín discute acerca de los gestos de los sordomudos, empleando para esto el verbo sermocinari, admite que los gestos sirven para preguntar, responder, enseñar, indicar. Otro tanto es lícito decirlo de los signos lingüísticos. Además, la súplica, el canto y la oración son actos que pertenecen también al dominio del lenguaje. Agustín no desconoce la dimensión pragmática del lenguaje. Por eso creemos que la opinión de Kurt Flasch de que "el lector moderno se extraña de la ausencia, dentro de esta teoría del lenguaje, tanto del aspecto pragmático como del aspecto emocional-expresivo"209, carece de justificación.

4.3.6 Conclusión

Al final del primer capítulo del diálogo De Magistro quedó planteado ya todo lo que significa el proceso de la actividad del lenguaje y sus lazos con el

161

conocimiento. Este proceso resume, por decirlo así, todo lo que Agustín había desarrollado, a veces de manera implícita y circunstancial, en sus diálogos anteriores. Las palabras son pronunciadas por un hablante y oídas por un oyente que las percibe por medio del oído. Las palabras tienen un sonido y una significación. Los sonidos, en cuanto signos sensibles, afectan el oído, y la significación afecta la mente. Las palabras, en cuanto signos, con sus sonidos y su significación, se adhieren a la memoria y permanecen en ella210. Las imágenes de los sonidos pertenecen a una lengua particular: la latina, la griega, etc. Cuando la memoria revive las palabras211, pensamos en ellas, y la memoria presenta a la mente las mismas cosas de las que las palabras son signos212. Cuando pensamos las palabras, aun sin producir sonidos exteriores, hablamos silenciosamente213.

Después de estas consideraciones, Agustín afirma que la locutio, como lenguaje exterior, no sirve sino para recordar214: mostrar esto era lo que había pretendido al comienzo del diálogo215. La palabra exterior despierta y estimu­la en nosotros un recuerdo, y por su medio nos remite a las cosas. Así podemos comprender por qué Agustín termina el primer capítulo diciendo: "Constat ergo inter nos verba signa esse"216. (Nos parece evidente que las pa­labras son signos). Con la expresión "ínter nos" subraya el carácter social de las palabras, establecidas por los hombres para comunicar sus pensamientos. A partir de este momento, Agustín emprende, con su hijo, la larga discusión sobre el signo y sobre la capacidad que tiene el lenguaje para enseñar la verdad.

El primer capítulo del De Magistro nos parece —y es lo que hemos tratado de mostrar— una obertura musical en la que aparecen los grandes temas del debate: el lenguaje, el signo, la memoria, la cosa, la enseñanza, el hombre interior, el Maestro. En ella se percibe la presencia de elementos que se refieren al lenguaje y al signo, tratados ya en los diálogos anteriores. El Maestro, figura que justifica el título, desempeña el papel de quien enseña la verdad en el interior del hombre, y el lenguaje, al respecto, no hace sino advertirnos. Es esta figura la que, en últimas, le da unidad a todo el debate.

NOTAS

1 RE I. XII (XI). 2 DBV I. 1-5. 3 "Omnes libros artium quas liberales vocant... quoscumque legere potui" coiv xvr 30. 4 cov ín . 3. 5 DBV iv, 25. 6 "breviter" y "aperte" DBVII. 16. 7 DBV III 17.

8 DO I. x. 30. 9 DO l.x. 29. 10 Cf. RE I VIL (VI).

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11 O' Connell, Robert J. An and the Chrístian Lntelligence in St. Augustine. p. 65. 12 Clark, Ann K. "Unity and Method in Augustine's De Magistro". p. 2. 13 Hus, A. "Docere et les verbes de sens voisin en latin classique". p. 272. 14 coix. x. 23-24. Cf. Mandouze, A. "L'extased"Ostie:possibihtéset limites de la méthodedes

paralléles textuels". pp. 67-84.

15 Piénsese en la experiencia mística de la que habla, en numerosos textos, San Juan de la Cruz: "Quédeme y olvídeme, —el rostro recliné sobre el Amado; —cesó todo y déjeme, —de­jando mi cuidado— entre las azucenas olvidado". Subida del Monte Carmelo, 8. Ver también las coplas del mismo hechas sobre un éxtasis de harta contemplación: "Éntreme donde no supe, —y quédeme no sabiendo, —toda ciencia trascendiendo...".

16 DMA xiv, 46. 39, 17 En esta época, el derecho romano le daba un estatuto al concubinato y le confería una

especie de legitimidad. La Iglesia, por su parte, al menos en algunas regiones, no io proscribía absolutamente. En sentido estricto, no puede decirse que la mujer de Agustín fuera una "aman­te". Cf. Les Confessions. BA 13. A. Solignac. 1962, pp. 677-699, nota 22. Ver Ivone Cacciavillani, "L'interruzione del concubinato e il progetto di matrimonio nella vita di S. Agostino" en Rivista Rosminiana di Filosofía e di Cultura. 81 (1987) pp. 288-292. Además A. M. Dubarle "Un épisode de la conversión de saint Augustin: le renvoi de sa compagne" en Le Supplement 165 (1988) 135-148.

18 "Por estos mismos años tuve yo una fulana... una sola, a quien le guardé la fidelidad del lecho. Esto me permitió conocer por experiencia personal la distancia que hay entre el pacto conyugal, realizado en función de la procreación, y el pacto del amor voluptuoso, en el que el hijo nace contra el deseo de los padres, bien que, una vez nacido, les obligue a quererlo", co iv ir 2.

19 co vi. xv, 25. Cf. DBC 5. 20 Borresen, Karl Elisabeth, Subordination el equivalence. pp. 21-22. 21 "Ut disciplinis necessariis prius excultus vigentior et firmior insurgat". CA IL III. 8. 22 "Philosophia est enim, a cuius uberibus se ñufla aetas quaeretur excludi". CA I. I. 4. 23 CALI. 1. 24 "Con nosotros estaba mi hijo Adeodato: era el más joven de todos, pero su inteligencia

(ingenium) prometía grandes cosas", BBVI 6. "Tenía cerca de quince años y superaba en talento a muchos hombres maduros y doctos", co ix. vi. 14. "Su inteligencia me espantaba", co. Ibidem.

25 DBV i. 12. 26 DBV III. 18. 27 DMA II. 3. 6-9. 28 coix.vi. 14,

29 "De ahora en adelante es sólo a ti a quien amo, sólo a ti a quien sigo, sólo a ti a quien busco, sólo a ti a quien estoy dispuesto a servir", so 1.1. 5.

30 "Lo alimentábamos con tu enseñanza", co ix. vi 14. 31 DMA I. 2, 75, i 32 DMAV. 15. 141-151.

33 DMA I. 2, 39-40.

34 "Hay un libro nuestro que se intitula Del Maestro. En él, Adeodato dialoga conmigo. Tú sabes que son suyos todos los conceptos que pongo en este libro en labios de mi interlocutor, cuando él tenía dieciséis años. Por experiencia conozco muchas otras cosas suyas maravillosas." co ix, vi. 14.

35 DMA IL 3. 6-7. 36 DMA IX. 28. 96-99; Cf. Perseo, Sal 3, 35. 37 co ix, xn, 29.

38 DMA i. I, 5-6. 39 DMA ix, 25, 24-25. 40 DMA i. 1,9. 41 DMA i, 1. 11-13, 42 DMA IL 3, 1-2. 43 DMAV. 14, 100-101.

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44 DMA vm, 22. 32-35, 45 DMA II. 3. 3-5; n. 3, 12-15; n. 3, 21. 46 DMA IL 3, 28-37, 47 DMA IL 4, 52-53. 48 DMA IL 5, 1-6. 49 DMA ni, 5. 20-21. 50 DMA ni. 6,49-52, 51 DMA ni. 6, 52. 52 DMA ni. 6, 56-59. 53 DMA ni. 6, 73-83. 54 DMA IV. 7, 13-14. 55 DMA IV. 7, 24-28. 56 DMA ni.5, 24-28. 57 DMA iv, 8, 29-33. 58 DMA iv. 8, 34-40; iv, 8,61-63. 59 DMA iv, 9, 99-100; iv. 9, 134-135. 60 DMA iv, 8, 53. 61 DMA iv. 8, 74-81. 62 DMA iv, 9. 82-84. 63 DMA iv. 9,99-112. 64 DMA iv. 9, 113-115; iv. 9, 129-130. 65 DMA iv. 10, 139-141. 66 DMA iv. 10, 149-150. 67 DMA iv. 9, 118-120. 68 DMAV, 13,60-66, 69 DMAV 15, 160.

70 DMA IL 4, 52-53; v. 15, 164. 71 DMA II. 3, 14-15; v. 13, 74-76; v. 15, 163. 72 DMAV. 15, 165. 73 DMAV. 16, 180-188. 74 DMA vm. 22, 38-39. 75 DMA vm. 22,41. 76 DMA vm. 22,64-65. 77 DMA vm. 22, 73-74; cf. vm. 24, 150. 78 DMA ix. 27, 77-78. 79 DMA x. 29, 3-4. 80 DMAX. 30, 32-37. 81 DMAX, 29, 3-4.

82 DMAX. 30, 32-37. 83 DMAX. 29, 3-4.

84 DMAX.31,66-68. 85 Nouailhat, Rene. Le spiritualisme chrétien dans sa constitution. p. 138. Cf. co iv. ii. 2. 86 DBV i. 6; u. 12;coix. vi. 14; IXXII 29. 87 DVRXXVI. 48. 88 coix.vi. 14. 89 Citado por Brown, Peter. La vie de saint Augustin. p, 157. 90 REÍ. xn. (xn, 91 Mandouze, André. "Quelques principes de 'linguistique augustinienne' dans le De Magis­

tro". p.789. 92 Patrologiae Cursus Completas. J. P. Migne. 32, 1193-1220. 93 "In quo de verborum vi atque officio disputatur copióse, quo demum non verbis quae foris

homo personal, sed aetema veníate intus docente scientiam rerum obtineri evincatur". PL 32, 1193-94. Nota de la edición de los Benedictinos, en la traducción de H. Barreau, en Oeuvres comple­tes de Saint Augustin. Tomo m. París, 1873, p. 254.

94 Cf. Baratin, Marc - Desbordes, Francoise. L'analyse linguistique dans l'antiquiíé classique. pp. 232-246.

95 Cf. Me Polín, Francis. "The 'De Magistro' of St. Augustine of Hippo". p. 233.

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96 Nouailhat, Rene. Le spiritualisme chrélien dans sa constitution. Approche matérialiste des discours d'Augustin, p. 139.

97 "Quid tibi videmur efficere velle, cum loquimur". DMA I. 1. 98 Agustín emplea este verbo en relación con/OÍZU; y docere:"... nam loquendo nos docere velle

maniíestum est..." i. 1.8; con docere: "...etiam tune nihil aliud quarn docere nos velle intelligo". i. I. 10; "quod cum saepe solí facimus [cantare] millo presente qui discat, non puto nos docere aliquid velle". i. 1. 19. Appetere en el sentido de velle: "vides ergo iam nihil nos locutione nisi ut doceamus appetere". i. 1. 15. En otros lugares aparece en relación con ostendere (mostrar): i. 4. 71; v. 14. 122.

99 Cf. DO IL xn. 35. ss. 100 "Quantum mihi nunc ocurrit aut docere aut discere". DMAI. 1. 5-6. 101 "Aut, conjunción disyuntiva que sirve para distinguir dos objetos o dos ideas una de las

cuales excluye a la otra... Aut se encuentra, a veces, allí donde debería emplearse vel. Las dos partículas a menudo se emplean juntas: mezcla de aul y de vel en Cic, De Ord. i. 53... De este sentido debilitado, aut, sólo o redoblado, pasó, como vel, a tener un sentido vecino de el", EM p. 61. El subrayado es nuestro.

102 Gillis, John Hugh. The Coordinating Partióles in Saints Hilary Jerome. Ambrose and Augus­tine. A Study in Latin Syntax and Style. p. 30. "Aut is most frequent in the Dialogi among the works of Augustine, especially in the aut... aut construction", p. 33. Lo subrayado es nuestro.

103 "La equivalencia docere - discere - audire es constante en Cicerón y en Quintiliano, en ellos, audire. correspondiendo a discere, significa 'seguir las lecciones de', y el auditor (cf. el discipulus) es el alumno o el estudiante". Hus, A. "Docere et les verbes de sens voisin en latín classique", p. 259.

104 "quo tándem censes, nisi cum interrogamus". DMA I. 1. 105 La traducción italiana de D. Gentili traduce "interrogare" por "dialogare": "E come,

secondo te, se non dialogando", p. 727. Esta interpretación parece correcta debido a que el diálogo se lleva a cabo por medio de preguntas y respuestas.

106 "...quasi vero interrogare sit scire. Utinam id esset, nemo me scientior reperiretur". DDA vm. 10.

107 "vides ergo, iam nihil nos locutione nisi ut doceamus appetere". DMA I. 1. 108 DMAI. 1.3. 109 El ablativo instrumental es utilizado muy a menudo con palabras tales como locutio 1.1.4;

i. 2. 45; i. 2. 74; verbum i. 2. 68; n. 3. 14-15; n. 3. 16; n. 3. 38-41; m. 4. 39-41; sonus n. 3. 31-32;nomen II. 4, 60-61; signum n. 4. 60-61; m. 6. 42-44; también la preposición per con el acusativo en sentido

f istrumental: "per articulatum sonum" i. 2. 45-47; "si per eas"[syllabasj n.3. 32-33; "per quod signumj... possit videri". ni. 6. 51; "per signa monstrari" m. 6. 56-59; en relación con verbos

tales como: daré signum i 2. 45-47; commemorari i. 2. 74; commonefacere i. 2. 68; exponere n. 3. 14-15; monstrare iii. 6. 56-59; ostendere ni. 5. 32-33; significare n. 3. 32-33; IL 3. 38-41; n. 4. 60-61; III. 5. 12-13; ni. 6. 39-41; y con el verbo uti m, 6. 53-55.

110 DQA xxxn, 65. 111 El diálogo nos ofrece un vasto repertorio de verbos que significan la acción de emitir un

sonido:promere. con el sentido de proferir, i. 1. 17; "...stulte verbum aliquodpromimus". n 3. 29; siempre en relación con verbum. Erumpere: "...sed ómnibus [sonis] quae ore tuo erumpunt". u 3. 31, en relación con sonus. Prorumpere; "...omne, quod cum aliquo significatu articulata voce prorumpit, animadvertis ut opinor et aurem verberare, ut sentiri, et memoriae mandari, ut nosci possit" v. 12. 48, en relación con verbum. Proferre: "ut verbum sit, quod cum aliquo significatu articulata voce profertur" iv. 7. 35; iv. 8. 62; iv. 9, 83; iv. 9. 86; iv. 10. 132; iv. 10. 144; v. I1.24;v 12. 33, siempre en relación con verbum y con vox. Emitiere; "credo quod nullum sonum frustra emittis" II. 3. 30 en relación con sonus, xi. 36. 13. Edere; "concedis igitur is duabus syllabis, quas edimus, cum dicimus 'verbum'" en relación con syllaba. Enuntiare: "syllabae": n.3.30; coniunc-tiones v. 13. 75; nomina v. 13. 83; litterae v. 14. 105; vi. 18. 33; vm. 23. 88; ix. 25. 23; xm 43. 44. Pronunliare iv. 8. 59. 60 Exprimere: "...ipsum nomen, id est sonum istum duabus syllabis expressum..." vi. 18. 29. Jaculari verba x, 31. 56.

112 DMA v 12. 48. 113 D D V | _ 7 ] 6 .

114 "Verbum est uniuscuiusque rei signum, quod ab audiente possit intelligi, a loquente prolatum". DD v, \ l \ 6. El subrayado es nuestro.

165

115 "At ego puto esse quodam genus docendi per commemorationem. magnum sane, quod in nostra sermocinatione res ipsa indicabit". DMA I, 1. El subrayado es nuestro.

116 DMA i. 1. 20; i. 1. 23; i. 1. 25; i. 2. 37; i. 2. 45; i 2. 74; iv. 7. 26; vn, 19. 9. También se emplean como "recordar" los verbos commonefacere; i. 2. 68; vn. 19. 1 X.commonere: II 3. 35.

117 DMAI. 1.25; I. 2. 37; I. 2. 45. 118 "...nam significare voló, ut eum, cum quo loquor, doceam vel admoneam de re illa, quod

eum doceri vel admoneri aportet arbitrar", DMA IX. 25. 24-26. 119 "Intendo usarequei segni perinsegnareo/arncorrfarealmiointerlocutoreilconcettoche,

secondo me, e necessario impar! o ricordi". p. 769. El subrayado es nuestro. 120 Hus, A. "Docere et les verbes de sens voisin en latin classique", p. 273. 121 Las palabras oídas se adhieren a la memoria, i. 2. 75; v. 12. 49; vn. 20. 76. 122 "Cuando se nos pregunta no por cosas presencialmente sentidas, sino sentidas en otro

tiempo, decimos no las cosas en sí mismas, sino imágenes impresas por las cosas y conservadas en la memoria", DMA xn 39. 19.

123 DMA i, 2. 75-7.6. 124 "Resulta bastante extraño que cante para recordar algo (commemorandi me gratia), y no

por puro deleite", DMA I, 1. 27-28. "Parece que la naturaleza ofreció la música a los hombres como un regalo para ayudarles a soportar más fácilmente las fatigas: en efecto, el canto es lo que da ánimo a los remeros, pero no sólo el canto de una agradable voz anima una actividad común; también cada uno, solo, puede dar solaz a su trabajo modulando un aire, a su manera". Quint. Inst. Or. i. 10. 16.

125 DMU IL n. 2; "bene moveri iam dici potest quidquid numeróse servatis temporum atque intervallorum dimensionibus movetur... numerositas atque dimensio delectat". DMU I. III. 4.

126 En las Confesiones, al recordar su experiencia religiosa en Milán, Agustín nos habla del especial encanto que ios cantos religiosos hauían prouuciuo en Ct. ix. vi. i-r.

127 Más que los sonidos, lo importante es el contenido de los versos: "non solum auribusiono numeroso, sed multo magis est animae sententiae sanitate et veritate gratissimum". DMU VI. xvn. 57. El subrayado es nuestro.

128 cox.xxxm 49. 129 "He de decir lo que sabéis. El que se regocija (qui iubilat), no pronuncia palabras, sino que

lanza cierto sonido de alegría sin palabras {sedsonus quídam est laetitiae sine verbis)..." EIPS 99,4. El subrayado es nuestro.

130 "El salterio es cierto instrumento sonoro, como la lira, la cítara y otros instrumentos parecidos, que se inventaron para acompañar al cántico. Quien salmodia, no salmodia solamente con la voz, sino que, tomando cierto instrumento musical llamado salterio, lo concuerda con la voz aplicando las manos a él", EIPS 146, 2.

131 "Nos interdum sine verbis musicum aliquid sonamus". DMA I. 1. 33. Es el caso, por ejemplo, de la Suite para voces y violín de Heitor Villa-Lobos.

132 "qui sonus cantus dici potest, locutio non potest". DMA I. 1. 34. 133 "Die mihi ergo, quaeso te; nonne tales tibí omnes videntur, qualis illa luscinia est, qui

sensu quodam ducti bene canunt, hoc est numeróse id facient ac suaviter..." DMU I. IV. 5. 134 "¿Opinas, pues, que el lenguaje hablado ha sido establecido para enseñar, o para desper­

tar el recuerdo?", DMA i, 1. Agustín, al hablar del lenguaje (locutio), emplea el verbo establecer (instituere). La idea de institución está, sin duda, en relación con la idea de "acuerdo entre los hombres (consensio hominum)". DDC II xxv. 38.

135 En este texto el verbo "orare" tiene un sentido religioso, y la palabra "oratio" tiene el sentido de discurso dirigido a Dios.,Petras Grammaticus recuerda los dos sentidos que Agustín le atribuía a este vocablo: el de decir algo de manera racional, y el de rogar a Dios por nuestra vida o por nuestros pecados, GLK vm. p. 161, 14.

136 Agustín emplea la palabra "praeceptum", relacionada con el verbo "praecipere", que significa: aconsejar, prescribir, dar instrucciones. Por este camino entra en el dominio del docere: adoctrinar, enseñar. No es, pues arbitrario ver aquí una relación deliberada entre Cristo "conse­jero" y Cristo "maestro". Cf. A. Hus. "Docere et les verbes de sens voisin en latin classique", pp. 271-272.

137 "clausis cubiculis". Mt. 6, 6; cf. EIPS 33, 2. 8. 138 Agustín utilizó esta expresión en CA n. n. 3. Cf, "...quanto quisque in mentís penetralibus

adorat Deum". EP 10, 3. También Aulio Gelio: "in ipso penetrali cordis et animae". Noc. Au. ix. 9.

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139 "Nam et nos oramus eum, nec tamen necessitates nostras docemus eum". DTXV XIII 22. 1,40 "Qui enim loquitur, suae voluntatis signum foras dat per articulatum sonum". DMA I. 2. 141 "...quo nomine [in clausis cubiculisj significantur mentís penetralia..." DMA I 2. 43. 142 DMA IV 8. 47. 50; iv 9. 86. 95. 96; iv. 10. 148; vi. 11. 18; vi. 17. 15. 20. En esta discusión

Agustín establece las relaciones que hay entre nomen. verbum y vocabulum. 143 El verbo significare es clave en todo el diálogo. Agustín lo emplea sólo en: DMA X 30. 23.

26.29.33. 36. 41.45. 51; xm. 43.37.39.44.58. En relaciónconnomen: DMA i. 2.43; iv, 9.102.105; v. 1. 17. 15. 20; vi. 18. 26. 32. 34. 36. 37; vm. 24. 129; ix. 25. 10. 24. 25; ix. 27. 75; ix, 28.91 ;con signum: li. 3. 3.4; tv 9. 112; v. 11. 2. 3. 6. 7; vi. 17. 10. 11; vi. 18. 36. 47. 48; vn. 19. 13. 14. 17. 35; vn. 20. 50. 53. 55. 59. 81; vm 22. 26; vm. 23. 86. 92. 107. 108; xi. 36. 8. 15; xi. 37. 26. 29; con verbum; n. 3. 13. 14. 16. 18. 21.23. 25. 27.28. 29. 33.40; II. 5.51.55. 56. 58.61.62; m. 6.41.45. 46; iv. 7. 18. 20. 21; iv. 8. 42. 47. 50. 56. 60. 68. 71; iv 9. 93. 103. 104. 118. 122. 133; iv 10. 136. 138. 140. 144. 153; con syllaba; m. 5. 12. 38; vm. 20. 63. 79; vm. 22. 54. 69. 71; vm. 24. 133. 148. 157; v, 11. 18. 24; v. 12. 39; v, 13.65; v 14. 106. 113. 136. 137; vn. 19. 27; con vox; x. 34. 136; con res; vm.21. 18; vm. 22. 46; vm. 23. 92. 107; vm. 24. 119., 128. 149; ix 25. 1.7. 11; ix. 27. 70; ix. 28. 91. 113; x. 31. 59. 61; x. 33. 118; xm 45.15: congestus: vm. 19. 33; x. 35. 161; con intentio digiti; x 34. 145; Jaceresigna; iv.4. 5. El análisis de este conjunto de referencias permite establecer la definición del signo, sus elementos, las relaciones entre las palabras y las cosas, entre el sonido y la significación y éntrelos signos y los signos.

144 DMAI. 2. 46; cf. DO A xvm 31.

145 Nos parece que Agustín, al señalar la actividad de la voluntad, afirma el carácter intencional del signo lingüístico: "signa data", DDC II II. 3. Cf. Engels. J. "La doctrine du signe chez saint Augustin". pp. 366-373; Jackson Darrell, B. "The Theory of Signs in St. Augustine's 'De Doctrina Christiana'", pp. 13-19.

146 DMAI. 2. 58-59. "La mens es lo quede más alto hay en el alma. Comprende a) la razone facultad discursiva cuyo ejercicio produce la ciencia o conocimiento cierto sobre las cosas sensibles, b) la inteligencia, que es la función más alta de la mens, la facultad de lo puro inteligible". Oeuvres de Saint Augustin. iv. Dialoguesphilosophiques. l.Trad. R. Jolivet. BA Paris: Descléede Brouwer, 1948, p. 464, nota iv DMA I 2; 43. 55. 58. 70. Agustín habla a menudo de "mens" en relación con el lenguaje. DMA 1.2. 76. "Así resulta que la palabra escrita es un signo destinado a los ojos, por medio del cual viene a la mente (mens) lo que pertenece a la esfera del oído", iv. 8. 39. Cf. DO I v. 14. "Me enseña algo quien ofrece a mis ojos o a otro sentido corporal, o también a mi propia mente (mens), lo que deseo conocer", xi. 36. 4. "Acerca de todo lo que entendemos, nos informa no el sujeto cuya palabra resuena exteriormente. sino la verdad que, soberana, preside interiormente en nuestra mente (mens): las palabras quizás nos estimulan a buscarla", xi. 38. 45; "Cuanto percibimos, io percibimos o por un sentido del cuerpo o por la mente (mens)". xn. 39. 4. Cf. xn. 40. 30; xm. 41.1; DTXIV VIII. 11 .

147 i 2. 57. Aquí- "sonantia verba" definen la "locutio". En ésta están implicados tanto el sonido (verberare) cpmo la significación. Cf. DLA II XVI. 43; "sonantia signa": DCR II 3; co iv. x. 15.

148 DMA I 2. 46-47. El sonido articulado incluye el sonido y la significación.

149 El aspecto exterior del sonido. El sonido se percibe por el sentido del oído. Con el adverbio foras, Agustín quiere subrayar el carácter público del lenguaje, por oposición a intus. "De univer-sis autem, quae intelligimus, non loquentem, qui personant foris, sed intus ipsi mentí praesidentem consulimus veritatem, verbis fortasse ut consulamus admoniti" DMA XI. 38. 45. El subrayado es nuestro.

150 DMAI. 2. 59.

151 DMAI. 2. 76.

152 DMAI. 2. 75. Cf. DBVIV. 35; DMU vi. iv. 6. En relación con el lenguaje: "Toda expresión oral articulada y con significado, te das cuenta de que, por una parte, hiere el oído para dejarse sentir, y por otra, se lija en la memoria para poderse conocer", DMA V 12. 49; cf. vn 20. 76; xn. 39.19; xn 39. 22; "Por más que hayamos tenido repetida experiencia, tanto propia como ajena, de palabras que se pronuncian sin correspondencia con las cosas que se piensan: lo que puede suceder bajo dos formas: o cuando una expresión grabada en la memoria y frecuentemente repetida se recita pensando en otra cosa...", xm 42. 24; "Alguien dice, y nosotros lo oímos, que ciertas bestias aventajan al hombre en virtud; al punto se nos hace intolerable y con toda energía desmentimos opinión tan falsa y funesta; cuando él quizá llama virtud a las fuerzas físicas y con

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ese nombre expresa lo que ha pensado, sin que mienta ni yerre en las cosas, sin que sus palabras grabadas en la memoria manifiesten una contextura, mientras que en su espíntu dan vueltas pensamientos distintos, sin que por un desliz de la lengua suene cosa distinta de la pensada; sencillamente da a la cosa pensada un nombre distinto que nosotros", xm 43. 45

153 DMA I 2. 75. Revolvere: hacer rodar; verbo causativo. EM.p. 72. El preverbio re señala un movimiento hacia atrás, o el retorno a un estado anterior, IM, p. 565.

154 DMA I. 2. 76. 155 Cf. DDC IL xiv. 21. 156 Cf. Sext. Emp. Adv. Maih. vm. 156; Pyrr. Hyp. u ¡00. Pialan. Crat. 383 a 384 d. Ver

Markus, R. A. "St. Augustine on Signs", pp. 62-64; Kuypers, K. Der Zeichen und Wonbegriff im Denken Augustins. p. 11.

157 Marouzeau, J. Lexique de lerminologie linguistique. 3¿me éd. Paris: Paul Genthener, 1961, p. 132. El subrayado es nuestro.

158 Dubois, Jean. Diclionnaire de linguistique. Paris: Larousse, 1973, p. 274. El subrayado es nuestro.

159 Crystal. Davis. A First Dictionary of Linguistics and Phonetics. London: Andre Deutsch, 1980, p. 203. Cf. Ducrot, O. —Todorov. T. Diclionnaire encyclopédique des sciences du langage. Paris: Du Seuil, 1972, pp. 136-138. Lalandc, André. Vocabulaire lechnique el critique de la philosophie. lOéme éd. Paris: P U F . 1968, p. 554.

160 Sabemos que la discusión se mantiene abierta, en especial por parte de las ciencias de la comunicación, de la etología comparada y de la epistemología genética, para las cuales la condición necesaria del lenguaje es la aparición de la función semiótica, independientemente del hecho de que el signo sea verbal o gestual.

161 DO IL xi. 32. Cf. Quint. De Lnst. Or. n, 16, 12. "Hablar es propio del hombre (Loqui homini est)" decía el gramático Agrecío en su Ars de Onhographia. GLK VIL p. 124, 18.

162 DMA I. 1. 14; i. 1. 34; i. 2. 38; i. 2. 45; i. 2. 57: locutio = sonantia verba; i. 2. 74. "Acción de hablar, lenguaje, palabra (cl.)". Blaise, Albert. Diclionnaire lalin-francais desauteurs chrétiens. p. 500.

163 DMA v. 16. Cf. Charpin, Francois. L'idée de phrasegrammaticale et son expresión en latin. pp. 39-44; 64-72.

164 "Quaedam ergo cogitationes locutiones sunt cordis'-'. DTXV. X. 18. Cf. Platón. Sof. 263 d; Aristóteles. Analítica Posteriora 76 B. 24; Sext. Emp. Adv. Math. vm. 275.

165 "Omne verbum signum, non autem omne signum verbum est". DMA iv. 9. 127. 166 "...homines cum surdis gestu quasi sermocinentur..." DMA IV. 9. 127. 167 "...et sunt haec omnia quasi quaedam verba visibilia". DDCII. III. 4. 168 "Llamamos signos, en general, a todas las cosas que significan algo; en ese grupo

encontramos también a las palabras", DMA IV 9. 122. 169 DDC II ni. 4. 170 "nam illa signa ombia quorum genera breviter atligi, potui verbis enuntiare; verba vero

illis signis nullo modo possem". DDC II. III. 4. 171 "in ipsis rationalis animae secretis". DMA i. 2. 47. 172 DMAI. 2. 48. 173 Cf. Mi. 4, 2-4; Le. 5, 21-22; Rom. 7,27. 174 Platón. Po!. 589 a. 175 "Acerca de todas las cosas que entendemos nos informa no el sujeto cuya palabra resuena

exteriormente, sino la verdad que, soberana, preside interiormente en nuestra mente: las palabras quizás nos estimulan a buscarla. Quien informa, ése enseña; de él se ha dicho que mora en el hombre interior: Cristo, es decir, virtud inalterable de Dios y Sabiduría eterna", DMA XI. 38. 44-49. "Cuando se trata de aquellas realidades que contemplamos con la mente, es decir con el entendimiento o la razón, nuestras palabras refieren, sin duda, realidades presentes y, simultá­neamente, contempladas en aquella luz interior de verdad, con la que el llamado hombre interior se siente iluminado y goza", DMA XII. 40. 30-33.

176 Bubacz, Bruce. St. Augustine's Theory ofKnowlwdge: A Contemporary Analysis, pp. 8-38. 177 "...quod homo ad imaginera Dei factus dicitur, secundum interiorem hominem dici, ubi

est ratio intellectus...". DGCM I. XVII. 28. Cf. "...in interiore homine habitat veritas..." DVR XXXIX. 72; UE 18, 10.

178 DMA i, 2, 56-60.

168

179 DMAIX.25. 1-4. 180 DMAX. 34. 153-157. 181 DMA XI. 36, 1-7. 182 "Quamvis nullum edamus sonum, tamen quia ipsa verba cogitamus, nos intus apud

animum loqui". DMAI. 2. 72-74. 183 DT xv. xi. 20. 184 "Nam etsi verba non sonent, in corde suo dicit utique qui cogitat". DL XV. X. 17. 185 "...prolativum in sonó", DTXV.XI. 20. 186 "...cogitativum in similitudine soni, quod alicuius linguae esse necesse sit". DTXV.XI. 20. 187 DMA XIV. 46. 35-37. 188 DMAxni. 42. 189 CAL v. 15. Aquí se refiere a la noción de sabiduría. 190 "O si possem dicere quod voló! Rogo, ubiubi estis, verba, succurrite". DO I. VI. 16. 191 Para el estudio de verbum en el De Trinitate, ver Pintaric, Drago. Sprache und Trinildt. 192 DTXV. x, 19. 193 Mandouze, A. "Quelques principes de 'linguistique augustinienne' dans le 'De Magis­

tro'", p. 793. 194 Cf. "Docere et les verbes de sens voisin en latin classique", pp. 258-259. Allí señala el autor

las dos grandes direcciones que ha tomado docere; la de mostrar y la de la enseñanza: "Docere conserva, entre sus principales sinónimos, una fisonomía particular. Ninguno de ellos cubre la totalidad de sus principales acepciones, y, con mucha frecuencia, se pueden señalar los matices que lo diferencian de los términos que poseen un sentido vecino. Sólo (por un fenómeno normal de contaminación semántica y de desgaste de la lengua) cuando reviste un sentido vago puede confundirse con uno u otro de dichos sentidos, ora porque las condiciones en las que se aplica están mal definidas, ora porque se dirige a una amplia categoría de personas sometidas paralela­mente a la acción de otras actividades. Prácticamente, sólo las palabras praecipere y erudire terminan por confundirse, en la época imperial, con su sentido m A [enseñar, en cuanto especialista déla enseñanza] para que docere pueda ser considerado como su sinónimo". Hus, A. Ibidem, p. 18. La inclusión es nuestra. Ver, además, Hus, A. Docere et les mols de la famille de 'docere'. Paris. PUF. , 1965.

195 DMAI. 1. 11-12. 196 "¿No te inquieta el hecho de que el Maestro Supremo, cuando enseñó a orar a sus

discípulos, les enseñó determinadas palabras, con las que, al parecer, loque justamente hizo fue enseñare! modo conveniente de hablaren la oración?", DMA I. 2. 64.

197 DMA m. 5, 29-32. 198 DMA x. 32. 89-90. 199 DMA n. 4. 71; m. 5. 9. 33. 38; m. 6. 52. 65; v, 12.46; v, 13. 58. 83; VIL 15. 19. 27. 36. 38: vm, 22.

74; x. 30. 42. 43; x. 32. 105. 112; x. 33. 118; x. 35. 162; xi. 38. 55. 200 DMA III, 5. 9; vn. 19. 29; x. 32. 107. 201 DMAI. I. 22; III. 5. 31; III, 6. 44; VIL 19.22. 202 DMA x 32. 109. 203 DMA XIV. 45. 204 DMA XIV, 46. 205 L'analyse linguistique dans Tantiquitéclassique, pp. 232-246. 206 Se conoce, por ejemplo, el sentido muy preciso y restringido que tienen las palabras

"informar" e "información" en la biología, la electrónica, la lógica y las ciencias de la comunica­ción, y en algunas escuelas de lingüística.

207 A partir de Austin existe una abundante literatura que se ha interesado en el problema, desde el concepto de "performativo" hasta descripciones más elaboradas.

208 "No todo enunciado es una proposición, lo es sólo aquel en el que reside la verdad o la falsedad. Esto no sucede en todos los casos: en efecto, un deseo es un enunciado, pero ni es verdadero ni es falso. Dejamos de lado otras clases de enunciados que examinaremos, más bien, en la Retórica o en la Poética. Ahora sólo nos interesa la proposición". De Lnt. 4, 17a 1-6,

209 Flasch, Kurt. Agoslino d' Ippona.p. 122. 210 Las palabras quedan en la mente. Cf. "per incorpóreas quasdam imagines suas". DTXV.X;

"ipsa enim phantasia eius in memoria mea", DT vm. vi. 9. 211 Cf. "Imagines sonorum cogitationes volvantur". DTXV, X. 19; "ea revolvendo". DMA

I, 2. 75.

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212 Cf. DTXV x 19; in 23. 11: 213 "...quia Ipsa verba cogitamus, nos intus apud animum loqui..." DMA I 2. 73-74. 214 "Sic quoque locutione nihil aliud agere quam commemorare". DMA I. 2.74, 215 DMAI. 1. 24-25. 216 "Tenemos pues la certeza de que las palabras son signos", DMA n 3. 1.

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