ser para otro esclavitud y trabajo en el...

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SER PARA OTRO: ESCLAVITUD Y TRABAJO EN EL PENSAMIENTO DE HEGEL

Por Carlos F. Lincopi Bruch1

“…las fábricas y las manufacturas fundan su existencia precisamente en la miseria de

una clase.”2

G.W.F. Hegel

“…la devaluación del mundo humano aumenta en relación directa con el incremento de

valor del mundo de las cosas…”

Karl Marx

Apuntes preliminares: la necesidad de este trabajo

El objetivo del presente trabajo es estudiar el concepto de “esclavitud” y

“trabajo”, así como los diferentes y sucesivos planteamientos sobre la dialéctica de

amo y esclavo que recorren toda la obra de Hegel como violencia originaria y

constitutiva del Estado moderno. Nos interesa estudiar esta quaestio en función de su

relación a la influencia ejercida, posteriormente, en Karl Marx. En otras palabras,

sostenemos que las categorías expuestas por Hegel son decisivas en la configuración

del pensamiento de Karl Marx en cuanto a sus concepciones sobre el trabajo y la

actividad humana en el mundo.

El problema de esta investigación o la dificultad que reviste se desarrolla

principalmente por la necesidad de rebatir a las corrientes que fueron hegemónicas al

interior de las sociedades que se autoproclamaron como “socialismos reales”, en la

cual Marx no podía ser relacionado con Hegel y en la cual este vínculo, en la medida en

que era desarrollado, era al tiempo perseguido virulentamente, criminalizado por la

escolástica soviética. Un ejemplo claro de ello se dio con György Lukács quien había

escrito en 19383 su obra El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, pero

que sin embargo, no pudo ser publicada hasta el año 1948. Toda cercanía con Hegel

era mirada con sospecha por el ojo escrutador de la inquisición soviética como un

peligro, como una desviación del dogma, como una tendencia ultra-izquierdista en lo

político. El espectro de Hegel causaba terror a la burocracia soviética.

En el ámbito intelectual, la tarea inquisitoria fue desarrollada por Louis

Althusser en su obra La revolución teórica de Marx donde divide a un Marx maduro-

científico-verdadero de un Marx joven-hegeliano-idealista-humanista, más tarde 1 Estudiante de Licenciatura en Filosofía, Universidad de Chile. 2 Lukács, G. (1970). El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona: Grijalbo, p.329 3 Kohan, N. (31 de Julio de 2016). www.herramienta.com.ar. Obtenido de www.herramienta.com.ar: http://www.herramienta.com.ar/teoria-critica-y-marxismo-occidental/entrevista-antonino-infranca


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Althusser reconocería que nunca había leído El capital, aún así, fue capaz de construir

un paradigma o arquetipo de “marxismo” muy seguido, y probablemente, hegemónico

en el ámbito de los estudios de filosofía.

De esta manera, el trabajo que presentamos a continuación se ubica en el

marco de una necesidad política más general, leer a Marx con los anteojos de Hegel y

leer a Hegel con los anteojos de Marx. Probablemente, en esta lectura podrán

resolverse amplios problemas de la filosofía contemporánea del siglo XXI.

Son diversas las áreas de conexión y relación dialéctica entre ambos

pensadores, en esta investigación nos ocuparemos de tan solo uno de sus puntos de

encuentro, el problema del trabajo, de la esclavitud, del ser para otro, de la dialéctica

entre amos y esclavos. A contrapelo, sostenemos que existe una estrecha relación, una

continuidad dialéctica entre la obra de Hegel y Marx en relación a las categorías

expuestas anteriormente, sin embargo, determinar el alcance y las diversas aristas

(éticas, políticas, económicas, entre otras) que reviste esta relación es el objetivo del

presente trabajo y de futuras investigaciones.

Para ello, realizaremos una exposición del concepto de trabajo, esclavitud,

dialéctica amo/esclavo, tal y como aparece en diversas obras de Hegel hasta llegar a

sus elaboraciones más profundas en la Fenomenología del espíritu. Posteriormente

desarrollaremos las relaciones y vínculos que hay entre las concepciones expuestas

por Hegel y la concepción de Karl Marx sobre el trabajo enajenado, como concepto

radicalmente hegeliano.

Trabajo y esclavitud en la obra del Joven Hegel (apuntes teológicos)

Es de público conocimiento que Hegel estudia teología y filosofía en el

seminario protestante de la Universidad de Tubinga junto a Hölderlin y Schelling4, de

ahí en adelante (1792-1800 aproximadamente) Hegel desarrolla una escritura

relativa a asuntos religiosos, en la cual se encarga de estudiar la tradición judeo-

cristiana que da origen al mundo occidental. Estos apuntes y fragmentos dispersos

son de gran relevancia y creemos que juegan un rol decisivo en la forma en que Hegel

va aprehendiendo dialécticamente el mundo.

Nos interesan estos apuntes de Hegel, pues en ellos ya existe un previo diseño

de lo que será la dialéctica de señor/siervo. Es probable que la inspiración directa de

Hegel para escribir esos pasajes de la Fenomenología del espíritu haya estado

inspirada por la tradición judía y en particular, en los pasajes bíblicos del libro de

Éxodo, en el cual Moisés lidera una gran fuga de esclavos judíos del yugo de Egipto.

4 Giannini, H. (2005). Breve historia de la filosofía. Santiago de Chile: Catalonia, p.271


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Del mismo modo, Hegel diseña una propuesta de dialéctica de señorío/servidumbre

en relación a los pueblos orientales.

En relación a los pueblos orientales Hegel pone su atención en el carácter, en la

personalidad del hombre oriental y es que, en su concepción de mundo el hombre

oriental solo tolera y comprende dos perspectivas de existencia en el mundo: o se es

dominador o se es dominado5. La relación de igualdad entre dos seres se desarrolla

por mediación del poder, por la relación recíproca de violencia entre ambos.6 Es la

violencia lo que determina el carácter justo de la relación, la violencia, la guerra, es la

ley necesaria, de manera que, en la medida que exista esta violencia cualquier posición

debe ser aceptada como justa: la de dominador o la de esclavo.7 La riqueza dialéctica

de esta relación mediada por la violencia reside, según Hegel, en las variaciones de

esta relación, en las “transiciones de lo negativo a lo positivo, de lo positivo a lo

negativo…”8. El hecho es que en la tradición oriental el vencedor respeta la vida –

como esclavo – al vencido, pero esa relación es viva, equitativa, dada por la violencia

originaria de la relación, en la cual el vencido puede transformarse en un posible

vencedor, en este sentido, la riqueza de lo oriental, para Hegel, reside en la posibilidad

de lo opuesto y las variaciones que se desarrollan en el ámbito de la relación, aquello

que ha sido negado puede afirmarse en el mundo, volverse positivo y, nuevamente

volver a una estadio de negatividad, es una dialéctica de amo y esclavo.

En cuanto a sus reflexiones en torno a lo judío, Hegel destaca el desarrollo de

un ethos propiamente judío, signado por su existencia esclava bajo el poder egipcio y

destaca el discurso de Moisés como iniciador de la cultura a propósito de los diez

mandamientos9. Esta cultura originaria se destaca por: “adoración de Dios y fiestas de

guardar; nuevo, respeto a los padres, adulterio; mentiras y fornicación”10. El judío, por

otra parte, tenía una existencia puramente natural, animal y divinizada, aceptaba la

posición que Dios le daba en el mundo, como esclavo, se sometía tranquilamente a la

casta sacerdotal11 y no tenía necesidad de leyes de la libertad, el ethos judío es, de esta

forma, un ethos de la sumisión al amo.

En libro de Éxodo se relata la historia del pueblo judío y su sometimiento a la

esclavitud. Es así que: “Los egipcios trataron cruelmente a los hijos de Israel haciéndolos

esclavos, les amargaron la vida con duros trabajos de arcilla y ladrillos, con toda clase

5 Hegel, G. (2014). El joven Hegel. Ensayos y esbozos. Madrid: Fondo de Cultura Económica, p.247 6 Ibíd., p.247 7 Ibíd., p.248 8 Ibíd., p.248 9 Ibíd., p.299 10 Ibíd., p,299 11 Ibíd., p.300


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de labores campesinas y toda clase de servidumbres impuestas por crueldad.” (Éxodo

1:13-14). El pueblo hebreo se encontraba pues, en la figura de la coseidad.

El ethos de la sumisión judía se desarrolla sobretodo en cuanto a su pasivo

comportamiento en el proceso de liberación del yugo egipcio. No hubo lucha a muerte

contra la dominación egipcia, sino obediencia pasiva al poder del amo y en última

instancia, a Dios. La liberación hebrea se desarrolla primero como una revelación de

Dios a Moisés y como un ejercicio del poder de Dios (Éxodo 3:16-22), la liberación

judía se desarrolla, entonces, por desenvolvimiento de Dios (lo absoluto) en el mundo.

Hegel, en este sentido, sostiene que la liberación hebrea es un ejemplo única de

libertad impuesta12, por obediencia a Dios, no con lucha, sino con un éxodo masivo

guiados por un profeta, no hay guerra real. Refiriéndose a los hebreos Hegel señala:

“No se arrancan con una acción heroica; pero con su fantasía se realiza algo más grande

que ellos; por ellos sufre Egipto las más diversas plagas y miseria, lo abandonan

rodeados de un griterío de lamentos; pero ellos no han hecho nada, ellos no han luchado,

eran más humanos, pero por cobardía –como sus dios–.”13 Egipto sucumbe, no por la

fuerza de sus enemigos, sino por las contradicciones internas con respecto a los

esclavos que, no van a la guerra, no libran batalla, tan solo tienen miedo y no se

defienden del abuso, de hecho, hasta el último momento, los hebreos creen que es

mejor la esclavitud a perecer en el desierto14.

La existencia del judío se encuentra en el ámbito de la figura de la coseidad, en

la existencia puramente natural cuya realización en el mundo, solo tiene sentido como

servicio a Dios (lo absoluto).15 La liberación se desarrolla como resultado del

desenvolvimiento de Dios en el mundo. Como veremos más adelante, el estudio de

estos pasajes cobrará mayor sentido en la Fenomenología del espíritu.

La concepción de Hegel acerca del trabajo antes de la Fenomenología del espíritu

En los años inmediatamente anteriores a la publicación de la Fenomenología

del espíritu (1807) Hegel escribe y desarrolla el problema del trabajo en por lo menos,

tres escritos: Fragmentos de sistema (1800); El sistema de la eticidad (1802); y en los

cursos acerca de la Realphilosophie (1803-1806).16 En esta sección del trabajo

expondremos brevemente algunos de los elementos desarrollados por Hegel en torno

al trabajo, la esclavitud y, en definitiva, a la dialéctica de señor y siervo, de amo y

esclavo.

12 Ibíd., p.300 13 Ibíd., p.300 14 Ibíd., p.300 15 Ibíd., p.301 16 Sánchez Vázquez, A. (1967). Filosofía de la praxis. México: Grijalbo.


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En Fragmento de sistema Hegel no desarrolla propiamente una concepción del

trabajo, pero sí desarrolla, desde una perspectiva religiosa, la relación entre objeto y

sujeto. Hegel destaca que la relación y dependencia del hombre con respecto a las

cosas le impide cumplir con los requisitos de la religión17, para ésta es preciso que el

hombre se despoje de toda objetividad, permitiendo de esta forma su elevación por

encima de la vida finita, es necesaria una ruptura con respecto a la dependencia del

objeto.18 La forma de liberase de la dependencia de la cosa es en una forma teológica,

mediante el sacrificio del objeto a la divinidad, a Dios19. Este sacrificio es la destrucción

de la cosa por la mera destrucción carente de finalidad, pero que, permite al hombre

restablecer su relación particular con la cosa, su destrucción con finalidad20. Lo

interesante de estos pasajes, en relación a la Fenomenología del espíritu dice relación

con que, comienza a delinearse la relación de dependencia e independencia con

respecta a la cosa, necesaria para el desarrollo de la verdad de la autoconciencia, en

todo caso, la independencia es solo posible mediante el acto religioso del sacrificio, en

el cual el objeto es entregado a Dios sin observación a la relación particular del

hombre con respecto a la cosa (es un despojo del mundo para participar de lo

absoluto).

En El sistema de la eticidad21 aborda ampliamente el problema del trabajo

desde el punto de vista de la relación entre objeto y sujeto. En este texto Hegel define

el trabajo como intuir práctico negativo22, esto en la medida en que esta actividad

consiste en el aniquilamiento del objeto, negatividad que se vuelve en superación,

pues otro objeto sustituye el lugar del objeto aniquilado23. En estos pasajes, tal y como

sugiere Lukács que: “…el hombre se hace hombre, según Hegel, precisamente porque

introduce entre su deseo y su satisfacción el trabajo, rompiendo con su natural

inmediatez…”24. El aniquilar el objeto es la esencia del trabajo, por medio del cual es

superado el objeto determinado por el deseo, el nuevo objeto es determinado por el

trabajo, es la objetivación de la actividad del trabajo mismo25. El trabajo es la

“intrusión del sujeto subsumiente en la realidad del objeto”, es la realidad misma, el

movimiento.26

17 Hegel, G. (1981). Fragmento de Sistema. En G. Hegel, Escritos de juventud (págs. 399-405). México: Fondo de Cultura Económica, p.403 18 Ibíd., p.403 19 Ibíd., p.403 20 Ibíd., p.403 21 Hegel, G. (1983). El sistema de la eticidad. Madrid: Editora Nacional. 22 Ibíd., p.114 23 Ibíd., p.115 24 Lukács, G. (1970). El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista. Barcelona: Grijalbo, p.328 25 Hegel, G. (1983), op.cit., p.115 26 Ibíd., p.115


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En el mismo sentido, Hegel prefigura también algunos apuntes sobre la

relación constitutiva de dominio y servidumbre, señalando que esta relación tiene un

carácter natural y que se desarrolla por la desigualdad de poder vital27: “en la realidad

está establecida la desigualdad de la vida, y con ello la relación constitutiva de dominio y

servidumbre…”28. Posteriormente Hegel desarrollará a partir de esta relación – de

dominio y servidumbre -, el nacimiento de instituciones claves de la sociedad

moderna, tales como, la familia, el matrimonio y que, finalmente, concluirán en la

constitución del Estado.

Es en los cursos sobre Realphilosophie que Hegel desarrolla más amplia y

detenidamente los problemas relativos a la quaestio del trabajo, la esclavitud, el ser

para otro. En Realphilosophie Hegel desarrolla la relación del yo con respecto a la cosa,

las diferentes formas del trabajo y el significado del desarrollo de la herramienta y la

máquina en este proceso.

Para Hegel el trabajo es la conversión del sujeto en cosa29, el deseo o más bien,

el mero deseo vuelto hacia la cosa, como trabajo, es la pura aniquilación del objeto y es

un convertir el yo en cosa30. Es el deseo animal que, se dirige al objeto para destruirlo,

el deseo se niega porque es satisfecho y el objeto es negado porque es destruido31. No

hay superación del ansia o el deseo, por esta razón surge la herramienta, como

esfuerzo de superación de este estadio primitivo de deseo, es “un medio superior al fin

del ansia”32, pero ese esfuerzo no logra realizarse plenamente, pues con el uso de la

herramienta no solo se gasta ésta, sino que también el hombre que la utiliza en la

actividad es desgastado y, por tanto, cosificado: “…al fin y al cabo también me salen

callos, que hacen de mí una cosa…”33. Es la máquina el elemento constitutivo de la

superación, pues otorga a la herramienta una actividad propia34, es el uso de las

fuerzas y energías de la naturaleza35. La importancia de estos saltos, radica en la

posibilidad de pasar de un estadio de deseo animal a un estadio de deseo humano, de

esta forma, en los pasajes inmediatamente posteriores a los ya citados, Hegel

expondrá sus concepciones acerca del amor y la familia. El trabajo es una satisfacción

mediata de una necesidad y no inmediata como lo sería una satisfacción instintiva36.

27 Ibíd., p.136 28 Ibíd., p.136 29 Hegel, G. (1984). Filosofía real. México : Fondo de Cultura Económica, p.168 30 Ibíd., pp.168-169 31 Sánchez Vázquez, Adolfo. (1967). op.cit., p.62 32 Hegel, G. (1984), op.cit., p.169 33 Ibíd., p.169 34 Ibíd., p.169 35 Ibíd., p.169 36 Sánchez Vázquez, Adolfo. (1967). op.cit., pp.62-63


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Por otra parte, en estos trabajos Hegel aborda desde otra perspectiva la lucha

por el reconocimiento que, en la Fenomenología del Espíritu da vida a la dialéctica

amo/esclavo. Es la familia, como un todo que se ha opuesto a otro todo cerrado en sí y

que, en tanto todo se encuentran frente a frente como individualidades libres37. La

existencia inmediata de cada individualidad – familia – es excluyente, se oponen. La

razón de esto estriba en el hecho que, una de las familias se ha apoderado del suelo, de

la tierra, que permite la “duradera existencia general”38. El nombre de esta relación

excluyente de individualidades es el estado de naturaleza39, la pura vida [Zwh]. La

lucha por el reconocimiento, implica en el acto de reconocer, una superación del

estadio primitivo de naturaleza, es el momento en el cual el para sí adquiere un status

jurídico40, el cual no puede llegar a desarrollarse sin el sometimiento del para sí del

otro, sin una lucha a muerte por el reconocimiento del otro41.

La lucha por el reconocimiento deviene estado de reconocimiento, ya jurídico,

es el estadio en que la persona es simplemente para sí en general, como consumidor y

trabajador42. En este estadio, estatal o jurídico-político, Hegel sostiene que: “…el

trabajo es de todos para todos y el consumo, consumo de todos; cada uno sirve al otro y

le ayuda…”43. En este pasaje ya queda prefigurada en su esencia la categoría de ser

social elaborada por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos que veremos más

adelante. La realización de las necesidades en este estadio jurídico de reconocimiento

no es en el ámbito de un para sí singular, sino que cada movimiento abstracto, como

hacer, como trabajar, se realiza para satisfacer las necesidades de muchos otros. Lo

interesante es que Hegel detecta en esta división social del trabajo que, el trabajo se

vuelve abstracto, en el modo de la coseidad44, mecaniza al hombre, lo disuelve de lo

concreto en muchos aspectos abstractos y, por lo tanto ya no se desarrolla “un espíritu

amplio, rico, de amplias miras, que domina un gran ámbito y es dueño de él…”45. Es una

crítica al mundo parcelado del conocimiento, el pequeño conocimiento vuelto

abstracción, separado de lo otro, desarrollándose abstractamente y sustraído al

control del hombre. La única forma de lograr y volver a la concreción del trabajo,

37 Hegel, G. (1984). op.cit., p.175. Un elemento interesante a destacar en relación a la Fenomenología del Espíritu es que en esta fase del curso de Realphilosohie, es decir, en el encuentro de familias diferentes que se oponen, aparece el concepto de espíritu en su autenticidad. 38 Ibíd., p.175 39 Ibíd., p.175 40 Ibíd., p.176 41 Ibíd., p.180 42 Ibíd., p.182 43 Ibíd., p.182 44 Ibíd., p.183 45 Ibíd., p.183


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sostiene Hegel, es por la mediación del dinero que otorga igualdad a los diversos

valores abstractos y múltiples46.

Otra cuestión interesante es que, para Hegel, el origen de la propiedad se da en

el trabajo47. La existencia de la propiedad, de la mediación del dinero, el cambio y el

trabajo tiene como resultado “una extrañación”, un “hundimiento en el ser”48, el cual

transforma el yo en cosa, el sujeto es cosificado en el trabajo y, vuelve esa relación

como algo extraño, es la enajenación de la existencia, el extrañamiento de la vida

humana, en la cual el sujeto transforma su propia actividad en algo que es ajeno, es

una forma de trabajo enajenado49. El hombre se produce a sí mismo, de forma

enajenada, por medio del trabajo.

El concepto de esclavitud y trabajo en la Fenomenología del espíritu

Antes de comenzar lisa y llanamente con el análisis de la Fenomenología del

espíritu en relación al trabajo, nos parece pertinente recordar los elementos que dan

vida a ese desenvolvimiento del espíritu.

El cor de la cosa es la satisfacción del deseo que no puede sino desarrollarse en

otra autoconciencia, lo cual quiere decir que, la autoconciencia sólo encuentra

satisfacción en la medida en que es considerada como autoconciencia por otra

autoconciencia. Es una lucha por el reconocimiento, en la cual nace el concepto de

espíritu, el cual nace en el mundo por medio del conflicto, de la lucha a muerte entre

autoconciencias, de la guerra.50 De esta forma, la autoconciencia es en y para sí en la

medida que es en y para sí para otra autoconciencia, en cuanto es reconocida.51 El

movimiento es el de la autoconciencia duplicada o movimiento del reconocimiento52 y

se desarrolla de la siguiente manera:

En primer término, “para la autoconciencia hay otra autoconciencia”, no es ella

misma, sino que es otra y que se encuentra ubicada fuera de sí, lo cual supone una

doble significación: 1) pérdida de sí misma, pues se encuentra en lo otro como esencia,

y; 2) la superación de lo otro, puesto que tampoco ve a lo otro como autoconciencia,

sino que se ve a sí misma en lo otro.53 En segundo lugar, la autoconciencia debe

superar su ser otro, lo cual permitirá a su vez, superar a la otra esencia independiente

– la otra autoconciencia –, adquiriendo en ese movimiento la certeza de sí misma y la

46 Ibíd., p.184 47 Ibíd., p.185 48 Ibíd., p.185 49 Ibíd., p.186. 50 Hegel, G. (2015). Fenomenología del espíritu. México: Fondo de Cultura Económica, pp.112-113 51 Ibíd., p.113 52 Ibíd., p.113 53 Ibíd., p.113


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superación de sí misma.54 Hegel plantea que, esta superación se presenta como un

retornar a sí misma, pues, una vez que tiende a superar a la otra esencia, la

autoconciencia se recobra a sí misma.

En este sentido, Kojeve, sostiene en su lectura de Hegel que “…el hombre busca

que los demás lo reconozcan: el mero Deseo [Begierde] se convierte en deseo de

reconocimiento. Este reconocimiento [Anerkennen] es una acción [Tun], no un

conocimiento solamente.”55 Sin embargo, ¿cuál es el problema?, ¿la contradicción?, el

movimiento de la autoconciencia se presenta como un hacer [Tun] de sí misma, pero

al tiempo, un hacer de la otra. Empero, la otra autoconciencia es igualmente

independiente y procura ser en y para sí y reconocerse en otra esencia. De esta

manera, prosigue Hegel, se desarrolla un movimiento duplicado de ambas

autoconciencias.56 La autoconciencia busca ser reconocida sin reconocer.57 Este

proceso, que se desarrolla en la conciencia, se presenta como un juego de fuerzas.

Decíamos que, la una busca reconocerse en la otra y viceversa, la autoconciencia o

conciencia de sí [Selbstbewusstsein] se descompone hacia los extremos y son

mediados, precisamente, en tales extremos, que se oponen y permiten la realización

de la una o de la otra. La autoconciencia, en este punto, se ha vuelto a los extremos,

que en tanto tales, se contraponen, lo cual quiere decir, que en ese juego de fuerzas de

la autoconciencia descompuesta hacia los extremos, una será autoconciencia

reconocida, y la otra, la que simplemente reconoce.58 Esta búsqueda es el hacer

duplicado, esto es, hacer del otro y hacer por uno mismo. El momento en el cual la

autoconciencia procura hacer del otro es el momento del conflicto, pues en este

sentido, cada autoconciencia tiende a la muerte del otro. Pero hacer del otro implicar

un hacer por sí misma, lo cual es equivalente a arriesgar la propia vida. El movimiento

dialéctico de las autoconciencias tiende a la verificación o comprobación de la una en

la otra sobre la base de una lucha de vida o muerte.59 Esta lucha se presenta como un

deber, pues lo que procuran en esta lucha es el reconocimiento que permita elevar la

certeza de sí misma, siendo para sí en otra y en ella misma. En este sentido, esta lucha

a muerte, es lo que permite a una autoconciencia alcanzar su libertad o independencia

como autoconciencia.60

Para Kojeve, el proceso mediante el cual la autoconciencia entabla el combate a

muerte – lo cual entraña arriesgar la propia vida – significa la negación de su

existencia natural –animal –, esto es, negar el objeto del deseo que es la vida. Arriesgar 54 Ibíd., p.114 55 Kojeve, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta, p.93 56 Hegel, op.cit., p.114 57 Kojeve, A. (2013), op.cit., p.94 58 Hegel, op.cit., pp.114-115 59 Ibíd., p.116 60 Ibíd., p.116


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la vida, supone negar su propia existencia, permitiendo en este movimiento la

posibilidad de trascendencia, en el sentido de ser “algo más” que ser viviente arrojado

al deseo.61

En este sentido, para Kojeve, aceptar libremente la posibilidad de la muerte es

lo que permite a la autoconciencia encontrarse con su esencia (con su ser hombre o

individuo), su libertad e independencia, en caso contrario, la autoconciencia muere en

estado de Begierde, dependiendo de la naturaleza y por tanto, como mero animal. La

autoconciencia debe forzar a la otra conciencia para ser reconocida como

autoconciencia y solo arriesgando su existencia natural – vida – es que prueba que no

es un animal sino autoconciencia.62

El resultado de esta confrontación crea extremos contrapuestos [se diluye la

unidad en la diferencia] desarrollando: 1) una autoconciencia pura que es para sí, y; 2)

una conciencia que no es para sí sino para otra, esto es, la conciencia en la figura de la

coseidad. La primera es el señor/amo y cuya esencia es el ser independiente y para sí

(conciencia que ha alcanzado la libertad), la segunda es el siervo/esclavo cuya esencia

es el ser para otro (conciencia cosificada).63

El amo representa la conciencia que es para sí, pero no así sin más, sino sólo en

tanto mediación consigo mismo a través de otra conciencia que se haya sintetizada en

la conciencia del amo y cuya esencia es el ser para el amo. El amo se reconoce en el

reconocimiento del otro [el esclavo], pero no reconoce a ese otro.64 Además, el amo se

relaciona con la cosa objeto de la apetencia [Begierde] con la mediación del esclavo

[conciencia para otro o figura de la coseidad]. El movimiento es el siguiente, el siervo

ha sido relegado a la coseidad y la cosa se le presenta con el carácter de lo negativo y

como algo independiente, procura superarla, pero no puede destruirla, por tanto, se

limita a transformarla. Decíamos que el amo se relaciona con la cosa por medio del

esclavo y por tanto, su relación con la cosa es relegada al puro goce gestando un

movimiento de dependencia del amo hacia la cosa. La cosa es independiente, por

tanto, sólo para el esclavo que la transforma.65 Tenemos pues, una inversión en las

relaciones de independencia y dependencia, en la cual, la conciencia servil adquiere el

protagonismo, en efecto, la conciencia del señor desarrolla su certeza de sí mismo solo

sobre la base de la conciencia no esencial, de manera tal que su verdad, se halla en lo

otro no esencial, en consecuencia, la verdad de la conciencia independiente es la

61 Kojeve, A. (2013), op.cit., p.94 62 Hegel, op.cit., p.59 63 Ibíd., p.117 64 Kojeve, A. (2013), op.cit., p.95 65 Hegel, op.cit., p.118


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conciencia servil.66 En el fondo, el dilema para el amo, es que no es reconocido

finalmente por otra autoconciencia – hombre – sino por un ser relegado a la existencia

natural, el esclavo, que no es propiamente una autoconciencia (hombre). 67

La servidumbre, en cuanto tal, es autoconciencia y su verdad es el señor o

conciencia independiente. En este sentido, el esclavo se desarrolla sobre la base del

sentimiento de angustia por haber sentido miedo a la muerte, al señor.68 En este

estadio, el esclavo se encuentra supeditado a una existencia natural como ser para

otro, sin embargo, ha sido relegado a la transformación de la cosa para el goce del amo,

lo interesante, es que será en esa transformación de objetos, es decir, en el trabajo, la

forma por medio de la cual el esclavo llega a sí mismo.69 Esto sólo es posible, en la

medida en que la cosa se presenta como independiente para esta autoconciencia que

la transforma, objetivándose como conciencia, fuera de sí, en el objeto, adquiriendo el

carácter de lo permanente y llegando a ser para sí. En este sentido, nos explica Kojeve,

que en el trabajo angustioso, el esclavo transforma el mundo natural [Natur] en

mundo histórico [Welt] realizándose como autoconciencia en ese proceso, en otras

palabras, el esclavo encuentra su libertad en el trabajo.70 El esclavo depende de la vida

y rechaza la muerte, sin embargo, esta actitud es propiamente humana, su

dependencia de las cosas, es humana. Depende de la cosa, pero también, las

transforma (domina).

En efecto, el mundo ha sido humanizado –sostiene Kojeve– por el trabajo del

esclavo.71 El esclavo o la conciencia servil se presenta, pues, como la verdad de la

autoconciencia, para György Lukács: “…los momentos fecundos del desarrollo de la

humanidad se enlazan y se siguen de la consciencia del siervo…”72. Por otra parte, nos

parece interesante destacar el papel que juega el trabajo en la dialéctica del amo y el

esclavo, en la línea de Herbert Marcuse. En su Razón y revolución, Marcuse sostiene

que, el descubrimiento de Hegel, respecto a los objetos del trabajo dice relación en que

no son cosas muertas, sino encarnaciones vivas de la esencia del sujeto, de manera

que al tratar con estos objetos el hombre está tratando, de hecho, con otros

hombres.73 Esto quiere decir, que el esclavo se relaciona con el amo por medio de la

transformación de los objetos y el amo se relaciona con el esclavo por medio del goce

66 Ibíd., p.119 67 Kojeve, A. (2013), op.cit., p.95 68 Hegel, op.cit.,p.119 69 Ibíd., p.120 70 Kojeve, A. (2013), op.cit., p.98 71 Ibíd., 98 72 Lukács, G. (1970), op.cit., p.325 73 Marcuse, H. (1993). Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Madrid: Alianza Editorial.


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de los objetos transformados por el trabajo esclavo. En otras palabras, las cosas del

trabajo, son portadoras de relaciones sociales.74

Un joven hegeliano: Karl Marx y la cuestión del trabajo

En su obra El pensamiento político de Hegel, Bernard Bourgeois, señala que:

“…el marxismo se presenta como la verdad del hegelianismo…”75. Y tiene razón. El

pensamiento de Marx toma a Hegel como un manantial de riquezas y lo desarrolla en

su negatividad llegando a nuevas categorías y transformándolo en un proyecto

orientando a descargar toda esa negatividad sobre el mundo real por medio de una

práctica revolucionaria. En esta parte del trabajo, estudiaremos el concepto de trabajo

enajenado elaborado por Marx, con el objetivo de establecer y determinar el alcance

del vínculo con el pensamiento de Hegel.

En sus Manuscritos económico-filosóficos76 Marx escribe sobre el problema del

trabajo enajenado – escrito que chorrea a Hegel por sus poros –, constatando un

hecho. El trabajador moderno se ha vuelto más pobre mientras más bienes (riqueza)

crea y con ello, el mundo humano ha sido devaluado en directa relación con la

valorización del mundo de las cosas77. La cosa, producto del trabajo, se ha

independizado de su productor, volviéndose opuesta a él, ajena.78 La independencia

del objeto supone, por tanto, la negación de su productor, la invalidación del

trabajador y su sometimiento servil a la cosa. La dialéctica del amo y esclavo se

profundiza en una orientación diferente, el esclavo (el trabajador), no logra liberarse

construyendo el mundo histórico por medio del trabajo, tan solo ha cambiado de amo

que, es su propio producto y que lo sigue reduciendo a la coseidad, a una coseidad más

extrema, el trabajador se presenta como una conciencia que es para otro, es un ser

para la cosa y que, no logra su independencia. Marx es claro: “…el trabajador se

convierte en esclavo del objeto…”79.

Para Hegel, como veíamos más arriba, el trabajo reduce al hombre a una cosa,

pero al tiempo le permite superar su estadio de existencia natural, de mero deseo

animal, volviéndolo hombre y permitiendo las sucesivas relacionas que se desprenden

del salto del deseo animal al deseo humano: amor, familia, reconocimiento,

constitución del Estado. Sin embargo, el desarrollo real no ha logrado esta linealidad.

Misteriosamente, el trabajo, desarrollado en el ámbito de la sociedad capitalista,

75 Bourgeois, B. (1969). El pensamiento político de Hegel . Buenos Aires : Amorrortu, p.153 76 Marx, C. (2012). Manuscritos económico-filosóficos. En E. Fromm, Marx y su concepto del hombre (págs. 103-175). México: Fondo de Cultura Económica. 77 Ibíd., pp.104-105 78 Ibíd., p.105 79 Ibíd., p.106


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impone al hombre a un estadio de animalidad, el trabajo se presenta como hostil en la

medida en que no satisface ese deseo inmediato, no es un fin, sino un medio para

satisfacer otras necesidades, el trabajo no lo humaniza, lo enajena. Esto se debe a que

su producción, su actividad vital, no es para sí, sino para otro. La existencia de la

conciencia servil como ser para otro no se diluye, perdura y se fortalece.

El trabajo, para Marx, mediado por el dinero y la mercancía, vuelve al hombre a

la búsqueda de su libertad, de independencia, de su ser para sí “…sólo en sus funciones

animales: comer, beber y procrear…”80. El hombre escapa de aquello que lo vuelve –

supuestamente – humano, porque las condiciones a las que su cuerpo ha sido

sometido, son condiciones animales. En última instancia, el trabajo es desarrollado

para mantener su existencia física. Es un retrotraerse de la conciencia, del hombre, a

un estadio de existencia natural, en la polis, al interior del Estado moderno. El esclavo,

con Hegel, había sentido una angustia por el temor a perder su vida, el trabajador

moderno ha prolongado esa angustia a su actividad humana: el trabajo81.

El trabajo enajenado como regresión hacia una existencia puramente natural,

implica también una enajenación con respecto de los otros hombres que, se le

presentan como enemigos, rivales a confrontar. Marx señala: “…que el hombre se

enajena de su vida como especie significa que cada hombre está enajenado en relación

con los otros y que cada uno de los otros está, a su vez, enajenado de la vida humana.”82

El resultado es la mercancía con conciencia de sí y que actúa en el mundo

independientemente83 y el trabajador como conciencia que es para otro, un amo y la

cosa. La cosa adquiere la personalidad de su productor, el productor adquiere la forma

de la cosa, las relaciones se invierten, imposibilitando por tanto, las relaciones que

Hegel desarrolla a partir del trabajo, el amor, aquí ya no es posible, menos aún la

familia y la sucesiva línea de fenómenos que terminan por dar vida al Estado

moderno. Es la relación enajenada del hombre con respecto al mundo lo que inhibe el

desarrollo de su conciencia de sí, de su independencia que es relegada a la cosa, no es

capaz de comprenderse en el mundo como ser social84, que es para sí y para otros,

prolongando por tanto, la violencia originaria, partera del espíritu.

Palabras, reflexiones y comentarios finales

Llegado al final de este trabajo, hemos demostrado la estrecha relación entre

Marx y Hegel en relación de sus concepciones acerca del trabajo, como fenómeno

cosificador de la existencia humana. El concepto de trabajo enajenado desarrollado por

80 Ibíd., p.108 81 Ibíd., p.109 82 Ibíd., p.113 83 Ibíd., p.120 84 Ibíd., p.138


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Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos es profundamente hegeliano y repleto

de categoría hegelianas (conciencia de sí, independencia de la cosa, extrañamiento,

entre otras), pero difiere en cuanto a Hegel en el desarrollo del movimiento de lo real,

la dialéctica de amo y esclavo no es resuelta en el trabajo como pretende Hegel, sino

que es profundizada, volviéndose más radical. El resultado es el nacimiento del

conflicto que parecía solucionado en Hegel, deseo animal, animalidad, y deseo humano,

humanización, entran en conflicto, la autoconciencia no logra encontrar su verdad en

el trabajo ni en la conciencia servil, se desplaza hacia la cosa, invirtiendo las

relaciones. El espíritu se ha truncado, el trabajador se ha subsumido tan fuertemente a

la cosa que se ha perdido a sí mismo en su actividad, el mundo ya no es desarrollado

por el desenvolvimiento de la autoconciencia humana, sino por la fantasmagoría de

las cosas.

El despojo consciente en la actitud religiosa del sacrificio a Dios, por la

búsqueda de la independencia del yo respecto a la cosa, ha sido desplazada por un

nuevo soberano misterioso, el capitalista moderno, que se apodera de todo producto y

sustancia vital del obrero. La violencia originaria de la duplicación de la

autoconciencia, de la lucha por el reconocimiento, ha perdurado hasta el día de hoy

bajo la forma jurídica del Estado moderno, el cual, lejos de realizar al individuo total, a

toda la nación o pueblo, es tan solo la institucionalización de la violencia del amo. El

espíritu judío de sumisión al amo, es la gran tragedia del esclavo moderno: el

trabajador asalariado.

La vida moderna ha configurado otro movimiento, es la negación del

trabajador, de su actividad en el mundo, por dos entidades que se le oponen: el

amo/burgués y la cosa/mercancía. La dialéctica de señor y siervo ha tomado la forma

de lucha de clases, velada por la figura del Estado, del Derecho Civil y otras

fantasmagorías. La solución de este movimiento está en ciernes, aunque el siglo XX fue

testigo del primer remezón del espíritu.

El resultado es radical. Leer a Marx con el anteojo de Hegel es letal. Con razón

temía la burocracia soviética. El marxismo es la realización en el mundo, quizás, de

otro momento del proyecto hegeliano de la Fenomenología del espíritu, es otra

experiencia de la conciencia. Es la realización práctica del proyecto de Hegel en el

mundo real, es la negatividad en el pensamiento y en la práctica, es la objetivación de

la negación de quienes fueron negados por la historia.

¿Cuál es el alcance entre ambos pensadores? La respuesta a la que llegamos es

la misma que entrega Henri Lefevbre: “el pensamiento dialéctico de Marx tuvo con el

pensamiento dialéctico de Hegel una relación dialéctica. Lo que equivale a decir: unidad


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y conflicto…”85. No puede ser de otra forma. Las categorías que termina exponiendo

Marx son absolutamente hegelianas, pero reorientadas, han sido volcadas en otra

dirección, en la de persistencia del conflicto y por tanto, en la imposibilidad del

proyecto ulterior, el amor, la familia, el Estado. Nuestra propuesta es el reencuentro

de ambos pensadores, el objetivo, es remecer todo lo petrificado en el mundo, es la

revolución.

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85 Lefebvre, H. (2016). Hegel, Marx, Nietzsche. Madrid: Siglo XXI, p.19


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ser para otro esclavitud y trabajo en el...

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