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SER MAPUCHE SIN TIERRA
NATALIA CIFUENTES MENESES
MARÍA JESÚS GARRIDO PRIETO
Tesis para optar al grado de licenciada(o) en Sociología
Profesor guía: Francisco Molina Camacho
Profesor lector: Ismael Puga Rayo
FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES E HISTORIA
ESCUELA DE SOCIOLOGÍA
Santiago, Chile
2017
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AGRADECIMIENTOS
Queremos agradecer a Juan, por su confianza, por abrirnos las puertas no sólo de
su familia y comunidad, sino también de sus formas de vida y cultura, tan distintas
a las nuestras y, por sobre todo, presentarnos la belleza inconmensurable del
Lago Budi. A Alejandro por introducirnos al mundo lafkenche y a sus principales
líderes y dirigentes sociales, quienes nos ayudaron entregándonos sus
testimonios.
También a Margarita por su cariño, acogida y recibimiento. A la mamita, por su
sabiduría y bondad para transmitir conocimientos ancestrales. Y a toda la
comunidad Llaguepulli por dejarnos disfrutar de sus tierras juntos a ellos, por
compartir con nosotras un pedacito de sus anhelos, de sus penas, de sus sueños
de justicia y de esperanza.
De igual forma agradecemos enormemente a nuestras familias y amigos(as),
quienes nos acompañaron en este proceso, apoyándonos día a día. A nosotras,
por mantenernos en pie frente a cada dificultad que se nos presentó; por ser fieles
compañeras y amigas; por aprender; por disfrutar y, por empaparnos de este
proceso cargado de conocimientos y saberes ancestrales del pueblo lafkenche.
Finalmente, agradecemos a todo aquello que nos permitió finalizar este proceso
intelectual de visibilización de la relación que sostiene el Estado de Chile y el
pueblo mapuche, muy lejana aún de ser una relación de diálogo e inclusión
intercultural.
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TABLA DE CONTENIDOS
INTRODUCCIÓN ........................................................................................................................ 5
1. ANTECEDENTES ................................................................................................................... 6
1.1 Relación entre el Estado y el pueblo mapuche: Aproximaciones generales ............... 6
1.2 Políticas Públicas hacia el pueblo mapuche: Las ADI como estrategias de desarrollo
y fomento de un tipo de territorialidad. .................................................................................. 9
1.3 Los mapuche-lafkenche y su vinculación con el Lago Budi ........................................ 12
2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ................................................................................. 15
3. OBJETIVOS E HIPÓTESIS DE TRABAJO ........................................................................ 17
3.1 Pregunta de Investigación .............................................................................................. 17
3.2 Objetivo general .............................................................................................................. 17
3.3 Objetivos específicos ...................................................................................................... 17
3.4 Hipótesis .......................................................................................................................... 17
4. MARCO CONCEPTUAL ...................................................................................................... 18
4.1 Los mecanismos de poder del Estado y la capacidad de agencia de los actores: El
ADI Lago Budi........................................................................................................................ 19
4.2 Territorio y Territorialidad: Apropiación simbólica y material de los actores ............. 24
4.3 El concepto de desarrollo: Diversidad de posturas, tensiones persistentes ............. 28
4.3.1 El desarrollo y su vinculación con la territorialidad: Visiones contrapuestas en
torno al Lago Budi ................................................................................................................. 31
4.3.2 Desarrollo e Interculturalidad: Desafíos Pendientes ................................................ 33
5. METODOLOGÍA ................................................................................................................... 36
5.1 Tipo de Investigación ...................................................................................................... 36
5.2 Estudio de caso ............................................................................................................... 38
5.3 Criterios de Selección ..................................................................................................... 39
5.4 Técnicas de Producción y Recolección de Información .............................................. 42
5.5 Selección y Tamaño Muestral........................................................................................ 44
5.6 Plan de Análisis ............................................................................................................... 45
5.7 Aspectos éticos ............................................................................................................... 46
5.8 Formas de evaluación de la validez y la fiabilidad del Instrumento utilizado ............ 47
6. PRINCIPALES RESULTADOS ............................................................................................ 49
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6.1 Los mecanismos de poder del Estado y la capacidad de agencia de los actores: El
ADI Lago Budi........................................................................................................................ 50
6.1.1 El ADI Budi como mecanismo de intervención estatal: Integración del pueblo
mapuche lafkenche bajo una lógica de desarrollo global. ................................................. 50
6.1.2 Asimetría de poder y capacidad de agencia de los actores: Consecuencias del
intervencionismo estatal en la comunidad de Llaguepulli: Dependencia, violencia y
divisionismo comunitario ....................................................................................................... 52
6.2 Territorio y Territorialidad: El turismo como manifestación empírica del ADI Lago
Budi......................................................................................................................................... 57
6.3 Desarrollo e Interculturalidad: Desafíos Pendientes .................................................... 63
6.3.1 Desarrollo e Interculturalidad: Influencias del pensamiento occidental en el pueblo
mapuche-lafkenche ............................................................................................................... 63
6.3.2 Desarrollo intercultural del ADI Budi desde una lógica neoliberal ........................... 67
7. CONCLUSIONES ................................................................................................................. 70
8. BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................... 77
9. ANEXOS ................................................................................................................................ 85
9.1 Operacionalización ......................................................................................................... 85
8.3 Pauta Entrevista semi-estructurada (en profundidad) ................................................. 93
8.4 Zona declarada Área de Desarrollo Indígena Lago Budi ............................................ 96
TABLA DE ILUSTRACIONES
Imagen 1: Organización del territorio mapuche y sus identidades
territoriales................................................................................................. 12
Imagen 2: Lago Budi, Noviembre 2016.....................................................13
Imagen 3: Municipalidad Teodoro Schmidt, Noviembre 2016...................15
Imagen 4: Escuela "Kom Pu Lof Ni Kimeltuwe" (Escuela de todas las
comunidades). Llaguepulli, 2016................................................................41
Imagen 5: Turismo en la comunidad Llaguepulli.........................................52
Imagen 6: Zona Declarada ADI Lago Budi.................................................96
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INTRODUCCIÓN
Históricamente el pueblo mapuche ha visto disminuido sus territorios donde
ancestralmente han vivido, por la conquista española, por el surgimiento del
Estado-Nación y por el actual sistema neoliberal, lo que lo ha llevado -
forzosamente- a repensar su territorio, su identidad y formas de vida, todo ello, en
condiciones desiguales respecto de la sociedad chilena.
En este marco, la presente investigación aborda la forma cómo el Área de
Desarrollo Indígena Lago Budi se ha constituido en un mecanismo institucional
que ha fomentado una determinada territorialidad y, las tensiones que ha
generado en el pueblo lafkenche de Teodoro Schmidt. Para ello, se caracterizaron
las diferentes territorialidades -y contrapuestas además- que el pueblo lafkenche y
el Estado de Chile tienen sobre el Lago Budi y que definen su concepción de
desarrollo. Se identificaron también, las tensiones existentes respecto del
concepto de desarrollo entre ambos actores y finalmente, se analizó la forma en
que el Estado a través del Área de Desarrollo Indígena Lago Budi legitima
asimetrías de poder en la zona.
El primer apartado de la investigación corresponde a los antecedentes, en él se
encontrarán los principales referentes para comprender el contexto en el cual se
enmarca la investigación, así como la relación histórica que ha existido entre el
Estado y el pueblo mapuche en general; una caracterización de las Áreas de
Desarrollo Indígena en tanto estrategia de desarrollo impulsada por el Estado y,
aspectos generales del pueblo lafkenche: su vinculación con el territorio, una
aproximación a su cosmovisión, entre otros elementos.
El segundo apartado corresponde al planteamiento del problema, allí se formula la
pregunta que guió la investigación, los objetivos generales y específicos e
hipótesis.
6
El tercer apartado corresponde al marco teórico, allí se plantean perspectivas
teóricas en cuanto a: i) los mecanismos de poder del Estado y la capacidad de
agencia de los actores; ii) los conceptos de Territorio y Territorialidad y la
apropiación simbólica y material que tienen los actores en torno al territorio y,
finalmente se abordan iii) las diversas posturas y las tensiones persistentes que
estas generan respecto del concepto de Desarrollo. Se pretende a través de esta
sección, abordar las diferentes significaciones y racionalidades que se tienen en
torno a un espacio físico y sus recursos, los diálogos que se articulan en torno a
ello y las dinámicas que se generan entre los aparatos burocráticos y la
cotidianeidad del pueblo lafkenche.
Se desarrolla también un marco metodológico que incorpora las justificaciones
pertinentes del presente estudio de caso, así como las técnicas a través de las
cuales se recopiló y analizó la información y datos necesarios para responder a la
pregunta planteada.
Finalmente, se presenta una sección sobre los principales resultados obtenidos a
partir del trabajo de campo y de las fuentes secundarias de información y, las
conclusiones de la investigación.
1. ANTECEDENTES
1.1 Relación entre el Estado y el pueblo mapuche: Aproximaciones generales
De acuerdo a María Ester Grebe (2000), el pueblo mapuche representa el pueblo
indígena más numeroso de Chile y el tercero en América, después de los
Quechuas y Aymaras, alcanzando una población total de 1.321.717. Este pueblo
está constituido por un grupo central y cuatro familias regionales, denominadas:
pewenches (gente del piñón), williches (gente del sur), lafkenches (gente del mar)
y pikunches (gente del norte) específicamente.
A pesar de su importancia a nivel nacional, desde épocas prehispánicas el pueblo
mapuche ha sufrido diversos procesos de colonización, invasión y conquista,
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generándose una invisibilización de su cultura hasta el día de hoy. En esta línea,
la construcción del Estado Nación y su poder de reorganización se constituyó en
un actor preponderante para controlar e imponer una forma de vida a los mapuche
y sus territorios (Grebe, 2000). Esta imposición se plasmó en políticas sociales
integracionistas en donde se forzó, mediante estrategias jurídicas y militares, a la
negación constante de sus derechos humanos y políticos (INDH, 2014).
Tal irrupción violenta por parte del Estado que se documenta en la historia del
país, ha tenido por objetivo la subordinación del pueblo mapuche a las estructuras
nacionales y regionales del poder económico y político, logrando de manera
efectiva la integración a la nación mediante su inclusión como minoría
nacional (Grebe, et al, 1972). En concreto, diversos debates en torno a la
valorización del capital comercial que tuvieron ciertos territorios chilenos, como La
Araucanía, dieron impulso a su posterior ocupación y colonización. Desde ese
entonces, este territorio fue considerado como una zona de riquezas para la
agricultura que debía ser aprovechada para impulsar la economía del país en
nombre del "progreso" (Rodríguez, 2000).
En consecuencia a estas acciones represivas, en las últimas décadas del siglo XIX
y en la primera mitad del siglo XX el pueblo mapuche se vio forzado a vivir en el
5% de sus territorios originales (INDH, 2014). Esto conllevó al surgimiento de
diversas estrategias para recuperar tanto tierras ancestrales como sus derechos
humanos y políticos. Por lo mismo, el territorio mapuche se constituyó como un
escenario de disputa entre los intereses del Estado y los del pueblo mapuche,
creándose una tensión entre dichas territorialidades que ha generado un conflicto
que se extiende hasta el día de hoy.
Si bien esta situación de tensión ha perdurado hasta la actualidad, el Estado
chileno ha elaborado diversas políticas públicas que han buscado resolver las
problemáticas históricas con este pueblo, siendo la Ley Indígena la más relevante.
Esta última permitió finalmente las reformas necesarias de acceso a los derechos
y promoción de identidad indígena (Rubilar, 2014), dando paso a su vez a la
creación de las Áreas de Desarrollo Indígena (desde ahora denominadas "ADI")
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en lo que concierne a la preocupación del gobierno por el pleno desarrollo
económico y social del pueblo mapuche, además de la preocupación por la
conservación, el fortalecimiento y la difusión de sus expresiones y valores
culturales (Mujica, 2013).
No obstante, estas estrategias de desarrollo han sido consideradas en algunos
casos como mecanismos débiles, ya que, según un estudio de la Encuesta de
Caracterización Socioeconómica Nacional (CASEN) del 2013, la pobreza
multidimensional del país sigue siendo más alta para los pueblos indígenas en
comparación a la población chilena. Esta situación demuestra que a pesar de los
avances en materia de superación de la pobreza, los pueblos indígenas siguen
siendo marginados y vulnerados en nuestro país (ibíd.).
Una explicación de esto es que las políticas del Estado no están orientadas a las
demandas indígenas fundamentales, las cuales han sido asociadas de manera
importante a la falta de territorio mapuche (Rodríguez, 2015). Por el contrario, el
Estado se ha encargado de reprimir estas protestas, vulnerando el derecho a la
auto-determinación de los territorios (ibíd.). Esta situación ha logrado posicionar al
ADI como un instrumento de planificación de desarrollo que actúa de manera
ajena a la cosmovisión indígena. Un instrumento que guía un modelo de desarrollo
dominante que no parece ser competente para abarcar las problemáticas entre el
Estado y las comunidades mapuche, sino más bien, ha contribuido a perpetuar las
condiciones de pobreza que viven millones de personas dentro de los llamados
“países desarrollados” o aquellos que funcionan bajo un modelo económico
globalizado como el chileno (ibíd.).
Bajo esta lógica de globalización, las políticas públicas del Estado pierden
importancia, o más bien, se ven reducidas sus responsabilidades debido al
proceso de modernización de los gobiernos y la vida social. Esto quiere decir que
el proceso de globalización se presenta como un marco único de crecimiento
desmesurado para empresas multinacionales y transnacionales, las cuales
concentran, en buena medida, las políticas económicas de los países y la
concentración aguda de la riqueza en un pequeño porcentaje de la población. Esta
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situación motiva a que las políticas adoptadas no logren cuestionar el sistema
económico global impuesto, dando paso a que éste, finalmente, sea quien toma
las decisiones importantes respecto a las políticas públicas estatales (Contreras,
s.a).
1.2 Políticas Públicas hacia el pueblo mapuche: Las ADI como estrategias de
desarrollo y fomento de un tipo de territorialidad.
La construcción de una nueva relación entre el Estado de Chile y los pueblos
indígenas, tiene su origen en el Acuerdo de Nueva Imperial (1989) que se llevó a
cabo entre los dirigentes de los pueblos originarios reconocidos por la ley y el
entonces candidato presidencial Patricio Aylwin. En este acuerdo, la Concertación
asumió la responsabilidad de establecer una nueva institucionalidad pública para
los asuntos indígenas, sentando las bases de un nuevo y permanente diálogo
entre el Estado y los pueblos originarios, estableciendo así una relación
multilateral de respeto y reconocimiento (Ministerio Secretaria General de
Gobierno, 2004).
Posteriormente, con el retorno de la democracia a Chile en el año 1990 bajo el
mando del presidente Patricio Aylwin se priorizó el tema indígena, creándose la
Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI) y elaborándose el contenido de la
propuesta de un anteproyecto de Ley Indígena. Tres años más tarde (1993), se
promulgó la Ley Indígena 19.253 que significó la creación de la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), con un consejo integrado por
representantes indígenas. Además, el Ministerio de Planificación y Cooperación
(MIDEPLAN) a través de una propuesta de la CONADI pudo establecer las ADI
(Rubilar & Roldán, 2014), las cuales se definen en el Artículo 26 de la Ley 19.253
como "espacios territoriales en que los organismos de la administración del Estado
focalizarán su acción en beneficio del desarrollo armónico de los indígenas y sus
comunidades" (CONADI, 2011, p.22).
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Bajo este contexto, las ADI surgen con el objetivo de mejorar la calidad de vida de
los pueblos indígenas que viven en territorios determinados. Son políticas
estatales territoriales enfocadas en superar situaciones de vulnerabilidad y
pobreza desde el punto de vista del desarrollo y la competencia productiva
estatal, en donde el territorio es visto como un espacio de aprovechamiento
económico, de organización y de representatividad indígena. El Estado ha
buscado actuar no solamente en materias de superación de la pobreza y
desarrollo, sino también en las problemáticas sobre las tierras y aguas y las
nociones de identidad acorde a las particularidades y demandas indígenas,
acentuando el auto desarrollo y/o la autogestión de los territorios. De este modo,
el Estado a través de la creación e implementación de políticas públicas y
organismos institucionales de desarrollo, ha intentado resolver los problemas de
exclusión social que afectan al pueblo mapuche y, amparado en la Ley indígena,
ha tenido que resguardar los derechos políticos y de participación de los pueblos
indígenas en general.
Ahora, para que un determinado territorio se establezca como ADI es necesario
que cuente con espacios donde ancestralmente han vivido etnias indígenas, que
tengan una alta concentración de población indígena, que posean una
homogeneidad ecológica y, que cuenten con recursos del medio natural para el
equilibrio de estos territorios (CONADI, 2011). Así, en marzo de 1997 en la
provincia de Cautín, específicamente en las comunas de Saavedra y Teodoro
Schmidt, región de La Araucanía, se declaró ADI al territorio adyacente al Lago
Budi, que está constituido por 119 comunidades mapuche-lafkenche. Entre las
consideraciones que se utilizaron para promulgar ADI a esta zona específica
destaca “el hecho de que sea un territorio ancestral mapuche que se remonta a
épocas prehispánicas; las características homogéneas en cuanto a su topografía,
suelo, clima y la presencia del Lago; la identidad indígena dada por la vinculación
de las comunidades mapuche-lafkenche con el Lago Budi; y las intervenciones en
la cuenca del Budi y del litoral en relación a la conservación del patrimonio
ecológico, desarrollo turístico y aprovechamiento de los recursos" (Rodríguez,
2015, p.31). Igualmente, se consideraron los altos niveles de pobreza de las
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comunidades que se reflejan por ejemplo en: ingresos y condiciones laborales
precarios, deficientes indicadores de salud y educación, malas condiciones
habitacionales, entre otros.
Tomando en consideración lo planteado, es válido preguntarse ¿Qué tan
pertinentes han sido las ADI para el pueblo mapuche?. En primer lugar, en la
normativa legal de las ADI no hay un reconocimiento territorial respecto de las
necesidades de los pueblos, ha habido también una noción de desarrollo
impuesta a la fuerza por el Estado, ajena a la forma de ser y de vivir de los
mapuche. Sumado a lo anterior, la delimitación territorial de las ADI no se basa en
las fronteras ancestrales de los pueblos indígenas, si no en una delimitación
establecida por el MIDEPLAN, que margina a quienes no están dentro de aquella
área, a pesar de tener las mismas necesidades que quienes sí quedan dentro
(Rodríguez, 2015). Con esto, es posible problematizar la rigidez y burocracia con
la que actúa el Estado de Chile, en donde las acciones no están focalizadas en las
necesidades consideradas por los pueblos indígenas, sino más bien en una noción
de necesidad creada por este aparato.
Cabe cuestionar entonces las ADI en tanto instrumento de gestión territorial que
proviene del Estado, en un contexto en donde las visiones e intereses políticos,
económicos y culturales no parecen llegar a un punto común. La responsabilidad
del Estado debiese centrarse en mitigar los problemas que han venido afectando
al pueblo mapuche producto de un no reconocimiento y negación a la auto-
determinación del mapuche. Frente a esto, el mundo indígena sostiene que "no
habrá desarrollo mientras se esconda el conocimiento de nuestros pueblos
indígenas, mientras las decisiones para el desarrollo sean unilaterales" (Chihuailaf,
1999, p. 101) y, dirán que "existe una ley indígena prácticamente nula porque no
reconoce la condición de pueblo mapuche" (p.94).
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1.3 Los mapuche-lafkenche y su vinculación con el Lago Budi
Imagen 1: Organización del territorio mapuche y sus identidades territoriales. Fuente: www.estudiosindigenas.cl
Los lafkenche han habitado ancestralmente el territorio del borde costero que
comprende las regiones del Biobío, La Araucanía y Los Lagos. Específicamente,
se han concentrado en el área que circunscribe al Lago Budi, siendo esta zona el
principal referente cuando se habla del territorio lafkenche o Lafkenmapu. Este
territorio es central al momento de comprender la identidad del pueblo,
considerando la vinculación simbólica y material que poseen con el borde-mar al
ser este espacio constitutivo de su cultura, religiosidad, sociabilidad y, por
consiguiente, de su orden social (Rodríguez, 2015).
Desde un punto de vista político, la identidad lafkenche reivindica no sólo una
territorialidad expresada en la tierra sino que también la defensa por los derechos
ancestrales de los cuerpos de agua con los cuales se han vinculado
históricamente (Park & Zelada, 2013). Un ejemplo de ello, es el trabajo efectuado
por la organización social "Identidad Territorial Lafkenche" que participó en la
creación de la Ley 20.249 "Espacio Costero Marino de los Pueblos Originarios"
(ECPO) o también llamada la "Ley Lafkenche". Esta ley busca entregar una
"herramienta legal a los pueblos indígenas que les permita solicitar al Estado el
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reconocimiento de los espacios costeros marinos en base al uso consuetudinario"
(Ministerio de Economía, Fomento y Turismo, 2014, p.4). En esta misma línea,
han construido un discurso respecto a los cuerpos de agua, que tiene por objetivo
resguardar y defender los territorios, ecosistemas y el medio natural en su
totalidad. De este modo, se puede señalar que el mar, los lagos y los ríos, no sólo
representan una fuente que les permite la subsistencia en la región, sino que los
espacios de agua son un elemento central de su cosmovisión.|
La vinculación del pueblo lafkenche con el borde costero contiene una
territorialidad particular basada en el Az Mapu -en castellano significa "costumbres
de nuestra tierra"-. Cada Identidad Territorial en su diversidad, aplica el concepto
de Icrofil Mogen ("biodiversidad") en el cual "el motor de la sociedad no es la
búsqueda de un crecimiento económico o rentabilidad extrema, sino el equilibrio
que solo puede entregar una interacción de reciprocidad económica, cultural y
social" (Chihuailaf, 1999, p.52). Es decir, la regulación, control y utilización de los
espacios se despliega bajo el propósito de aplicar un desarrollo de tipo armónico,
autosustentable y participativo.
Imagen 2: Lago Budi, Noviembre 2016. Fuente: Propia
14
1.4 El área de estudio: Teodoro Schmidt
La comuna de Teodoro Schmidt fue fundada el 12 de enero de 1981. Está ubicada
en la provincia de Cautín, Región de la Araucanía. Limita al norte con las comunas
de Saavedra, Carahue y Nueva Imperial, al este con Freire, al sur con Pitrufquén y
Toltén y, al oeste con el Océano Pacífico. Tiene una superficie de 650 km2 y
actualmente el alcalde es Alfredo Riquelme Arriagada (PPD).
En cuanto a indicadores demográficos, la población total es de 15.504 habitantes
(CENSO 2002), siendo 8.136 hombres y 7.368 mujeres. El porcentaje de
población rural es de 56,14% y el de población urbana es de 43,86%. Sumado a
esto, la población según pueblo declarado en el CENSO 2002 evidencia que del
total de habitantes de la comuna, 5.876 corresponde a personas mapuche, 9.596
declara ser de ningún pueblo originario y el resto de los habitantes se distribuye
entre Alacalufe, Aymara, Colla, Quechua, Rapa Nui y Yámana (BCN, 2015).
En términos de indicadores sociales, el porcentaje de personas en situación de
pobreza por ingresos en la comuna es de 53,63 según la Encuesta CASEN del
2011 y, los índices de hacinamiento de hogares según la Ficha de Protección
Social (FPS) para julio del 2013, correspondía a un 18,98% de hogares con
"hacinamiento medio" y un 2,14% de hogares con "hacinamiento crítico". Sumado
a esto, el índice de saneamiento de hogares de la FPS también para julio del
2013, da cuenta que el porcentaje de la población con saneamiento deficitario
corresponde a un 54,86.
Por otro lado, los indicadores de salud de la comuna, en cuanto a los tipos de
establecimientos de salud presentes, revelan que hay solo dos consultorios
general rural y cinco postas de salud rural para el total de habitantes.
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Imagen 3: Municipalidad Teodoro Schmidt, Noviembre 2016. Fuente: Propia
2. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
La presente investigación busca comprender de qué manera el ADI Lago Budi se
ha transformado en un mecanismo institucional capaz de fomentar una
territorialidad específica en el pueblo lafkenche de la comuna de Teodoro Schmidt.
Conforme a esto, el foco de análisis será el concepto de territorio, dado que
ofrece "nuevas oportunidades para el entendimiento de diferencias y semejanzas
de las políticas que acompañan a la globalidad, desde las perspectivas
económicas, ecológicas y culturales" (Escobar, 2011, p.63) y, provee un nuevo
espacio para el entendimiento de la territorialidad que en él se expresa y, cómo
esto genera tensiones en el mundo indígena en general, y en el pueblo mapuche
en particular.
Tal problemática permite repensar los procesos sociales anclados a un territorio
desde la perspectiva de los diferentes actores, tomando en consideración que el
territorio es un espacio donde confluyen diferentes sujetos con intereses
particulares y, donde las relaciones que se establecen se forjan principalmente
16
desde una asimetría de poder (Escobar, 2011). En este sentido, existen múltiples
discursos asociados al territorio y al rol que cumplen estos en el desarrollo de un
país, determinando las formas de vida de las comunidades acorde a los intereses
dominantes.
Esto adquiere importancia si se considera que, el territorio es el espacio en donde
se explica y se hace referencia a las relaciones entre los seres humanos y los
demás elementos del mismo (en este caso, las características mismas del pueblo
lafkenche, sus patrones de asentamiento y producción, su cultura o sus formas de
vida, por ejemplo), en cuanto a su movilidad en dicho espacio, lo que termina
siendo finalmente una síntesis naturalmente humana: un espacio de valoración y
representación, que es construido, apropiado y transformado por los actores
(Sosa, 2012). Sin embargo, estas formas de apropiación son necesariamente
intervenidas por el aparato estatal, quien considera geográficamente a estos
territorios como los espacios en donde la administración del Estado focaliza su
accionar en beneficio del "desarrollo armónico de los indígenas y sus
comunidades" (artículo 26° de la Ley Indígena) (Serrano & Rojas, 2003).
No obstante, esta acción estatal puede ser objeto de cuestionamientos, ya que,
según Escobar (2011), las políticas actuales están todavía profundamente
moldeadas por las nociones de universalidad y superioridad, las cuales definen la
identidad "del otro" a partir de lo que ciertos conocimientos hegemónicos han
definido como "correcto", provocando una supresión sistemática del otro en cuanto
a identidad, conocimientos y cultura. A pesar de ello, existen proyectos de
transformación epistémica del saber (Walsh, 2005), los cuales mantienen la
esperanza de comprender otras formas de desarrollo y territorialidad respecto de
lo ya establecido, con la pretensión que el respeto por la cosmovisión de los
pueblos efectivamente exista y se construya mediante el entendimiento y el
diálogo intercultural.
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3. OBJETIVOS E HIPÓTESIS DE TRABAJO
3.1 Pregunta de Investigación
¿De qué forma el ADI Lago Budi se ha constituido como un mecanismo
institucional capaz de fomentar una determinada territorialidad y, qué tensiones ha
generado en la comunidad lafkenche "Llaguepulli" de Teodoro Schmidt?
3.2 Objetivo general
Describir la forma como el ADI Lago Budi se ha constituido en un mecanismo
institucional que ha fomentado una determinada territorialidad y, las tensiones que
ha generado en la comunidad lafkenche "Llaguepulli" de Teodoro Schmidt.
3.3 Objetivos específicos
Identificar la forma como el ADI Lago Budi se ha constituido en un mecanismo
institucional capaz de fomentar una determinada territorialidad.
Caracterizar las diferentes territorialidades que el pueblo lafkenche y el Estado de
Chile tienen sobre el Lago Budi, y que definen su concepción de desarrollo.
Identificar las tensiones y discursos que existen sobre el concepto de desarrollo
entre el pueblo lafkenche y el Estado de Chile.
3.4 Hipótesis
1. El Área de Desarrollo Indígena Lago Budi es un instrumento de focalización de
recursos y de gestión territorial proveniente del Estado de Chile que determina,
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condiciona y coacciona las posibilidades de desarrollo del pueblo lafkenche, al
fomentar una territorialidad que está fuertemente orientada a una dimensión
económica.
2. Las diferentes concepciones sobre territorialidad de parte del Estado de Chile y
del pueblo lafkenche representan uno de los principales desafíos institucionales a
la hora de implementar estrategias de desarrollo que sean representativas de la
realidad local.
3. La principal tensión que se observa entre ambos actores se debe a que Estado
de Chile define su concepción de desarrollo asumiendo que los lafkenche son sólo
receptores de políticas públicas, invalidando su capacidad de agencia y no
generando un diálogo intercultural.
4. MARCO CONCEPTUAL
Los conceptos que surgen a la hora de plantear la problemática sobre el ADI Lago
Budi como mecanismo que define un territorio delimitado al pueblo lafkenche son,
sin duda, diversos y complejos. Esto considerando que la delimitación del ADI no
abarca únicamente al territorio, sino a las relaciones sociales que en él se
establecen, comprendiendo todas las esferas de la vida del pueblo lafkenche,
entendiéndose estas como: su cultura, cosmovisión, formas de vida, producción y
apropiación, dando paso a la identidad, la significación e identificación con el
territorio y el medio ambiente, entre otros términos (Rodríguez, 2015).
Estas características del ADI respecto al territorio demuestran cómo este
mecanismo ha sido instaurado bajo lógicas de dominación estatal normativas,
conforme al desarrollo armónico de la región y el control de la problemática
indígena bajo términos esencialmente multiculturales. Esto quiere decir que a
medida en que las relaciones se basan en la dominación de los pueblos indígenas
– como es el caso mapuche-, la situación multicultural se hace evidente en el
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distanciamiento y el aislamiento de las sociedades y los distintos grupos humanos
(Quilaqueo & Torres, 2013).
Por otro lado, las políticas multiculturales adoptadas por el Estado chileno han
buscado solucionar las preocupantes condiciones en las que vive el pueblo
mapuche sin mucho éxito, imponiendo lógicas de desarrollo ajenas a la
cosmovisión ancestral lafkenche, encontrando, inevitablemente, una diversidad de
tensiones en su implementación. No obstante, el ADI Lago Budi representa un
gran desafío en materia institucional chilena, dando paso a nuevas formas de
acción y representación de los pueblos a medida en que ésta reconozca su efecto
limitante en la capacidad de agencia, procurando de esta forma construir un
mecanismo institucional intercultural, que acepte y respete la diversidad de formas
de vida desde la simetría y la inclusión.
4.1 Los mecanismos de poder del Estado y la capacidad de agencia de los
actores: El ADI Lago Budi
Dentro de la acción estatal, existen diversos mecanismos de intervención. El ADI
Lago Budi implementado en la comuna de Teodoro Schmidt ha sido considerado
por la comunidad como un mecanismo institucional de poder y control que
determina una territorialidad específica al pueblo lafkenche, el cual se ejerce
mediante las leyes del Estado a través de las entidades públicas (Herrera, 2010).
Conforme a esto, el ADI responde a un proceso de intervención institucional
impulsado por la Ley Indígena (19.253) que ha afectado directamente al territorio
lafkenche de Llaguepulli. En este sentido, el poder será entendido como un poder
institucional, el cual, según Weber (2012) tiene el poder de mandar y ejercitar la
coacción para que lo mandado sea cumplido por los actores, es decir, por el
pueblo lafkenche. Como consecuencia, el ADI Lago Budi ha actuado como un
mecanismo que permite y perpetúa el orden social a través de la ley, a medida
que mantiene un orden que aplica la coacción física y psíquica con el objetivo de
20
lograr una aceptación de dicho orden o de sancionar su transgresión
(Weber,1977).
Esta coacción física o psíquica es ejecutada también por otro tipo de poder,
entendido como el poder del conocimiento. Según Walsh (2005) existe una
estrecha relación entre geografía (territorio), política, cultura y conocimiento, en
cuanto a la misma ordenación del mundo y lo que entendemos de él en la
actualidad. La autora asegura que el conocimiento - y el poder que éste otorga
para ser único, hegemónico y universal frente al mundo- forma parte integral de la
construcción y organización de un sistema que, por lo tanto, estaría organizado
mediante centros de poder. En este sentido, "los centros del capital económico
serían también los centros del capital intelectual" (Walsh, 2005, p. 42).
En consideración a lo anterior, el poder del conocimiento se efectúa sobre las
visiones dominantes de territorio y desarrollo, las cuales tienen lugar en las
relaciones de poder del Estado como centro de poder político y burocrático
(Weber, 2012). Además del conocimiento, el poder se ha plasmado también en lo
económico -considerando la disponibilidad de los recursos para focalizar aquellas
acciones en territorios específicos como el Budi- en donde el ADI ha determinado
la acción comunitaria en los aspectos políticos, económicos y culturales. Esta
última, la cultura, adquiere especial relevancia en cuanto a las formas de ver y vivir
el territorio, donde Walsh (2005) explica que la colonialidad del poder, es decir,
aquellos patrones establecidos en la colonia mediante jerarquías raciales y
sociales, han borrado tanto las diferencias históricas como culturales y lingüísticas
de los pueblos indígenas, permitiendo a dichos mecanismos primar por sobre
otros, negando otras posibilidades de saber, ser, entender y conocer tanto el
territorio como las formas de actuar en él.
Conforme a esta definición, es relevante mencionar que a pesar de que existen
diversas maneras de abordar los mecanismos de poder (Herrera, 2010), éstos se
entenderán como aquellas relaciones que se dan entre el Estado y los individuos,
en cuanto a la capacidad del primero para coaccionar las formas de vida de los
segundos, en un territorio específico. De esta manera, el poder estatal será
21
entendido a través de un tipo de dominación ocupado por Weber, entendido como
dominación legal u ordenamiento jurídico (Weber, 2012).
Este tipo de dominación legal y de ordenamiento jurídico tiene la facultad de
administrar y orientar el territorio y su población, ejerciendo una coacción que
puede ser ejecutada, si es necesario, con ciertos grados de violencia (Weber,
2012). A esto se suma que dentro de la dominación legal recae una obediencia
muy específica: la obediencia al derecho, es decir, a la normatividad impuesta por
el aparato estatal a través del cumplimiento de las leyes. Esta dominación y
obedecimiento de las leyes es posible gracias a un marco de orden social legítimo,
el cual fundamenta la posibilidad de sancionar a quienes se desvíen de dicho
orden social (ibíd.).
En este sentido, el ADI Lago Budi actúa como una iniciativa de la política pública
estatal bajo la administración y orientación del aparato burocrático, conforme éste
orienta el manejo del territorio hacia las lógicas de desarrollo dominante. Por lo
mismo, la política pública actúa como una ciencia de la acción, como una
contribución a las decisiones de las autoridades gubernamentales, o en otras
palabras, como una herramienta que se pone al servicio de la administración y
acción de los políticos (Meny, et, al, .1992). Conforme a esto, la normatividad a
través de la dominación legal es fundamental para que se cumpla el orden social
esperado por el Estado. Así, el ADI Lago Budi actuaría como aquella herramienta
que permite la perpetuación de dicha normatividad, conforme atiende a las
demandas sociales de un territorio específico, siendo el Estado un actor
funcionalista a estas demandas (ibíd.).
Por otro lado, está la capacidad de agencia de los actores frente a la coacción
estatal. Se entiende que esta capacidad se ve limitada bajo el cumplimiento del
ordenamiento jurídico establecido mediante la orientación de la acción, la cual se
guía mediante normas obligatorias y delimitadas, las cuales según Weber (2012),
son fundamentales para mantener la estabilidad y la regularidad social de las
pautas de comportamiento. Además de esto, dichas acciones consideradas
legítimas son configuradas mediante la validez del orden social, las que para
22
Weber deben ser, necesariamente obligatorias y modélicas para los actores. Estas
se crearían bajo la fundamentación subjetiva de los sujetos, los cuales a través de
una "subjetividad obligatoria" legitiman y orientan su acción hacia dicho orden.
La capacidad de agencia entonces quedaría coartada a las lógicas del ADI, la cual
ha sido establecida mediante herramientas ajenas al contexto de las necesidades
de los pueblos indígenas (Yopo, 2012) gestionando mediante la imposición de
esta "subjetividad obligatoria” el cumplimiento de las normas y las formas de
acción de los sujetos en el territorio, condicionando también las visiones de
territorialidad impuestas por el Estado.
En este sentido, la dominación legal es una acción violenta para el pueblo
lafkenche, en la medida que se instaura no sólo como una violencia física -en
tanto la delimitación de los territorios "benefactores" del ADI- sino también como
una violencia simbólica, la cual es aún más profunda y compleja que otros tipos de
violencia, ya que este tipo de violencia "está en todas partes, pero de manera
especial se reproduce, invisible e inexorablemente [...] dando cuenta de un
problema político, ético y estético" (Peña, 2009, p.63). La violencia simbólica se
ejerce en el Estado, se encarna a su vez bajo formas de estructuras y
mecanismos específicos, dentro de una amplia gama de campos de acción. De la
misma forma, la reproducción de esta dominación y violencia funcionarían bajo los
sistemas culturales, los cuales articulan las prácticas sociales y las definen bajo
formas de poder.
Estos sistemas culturales dominantes son entendidos por Collazo (2009) bajo el
enfoque estructuralista, en donde la cultura representaría una estructura objetiva,
la cual es independiente de la conciencia y voluntad de los agentes, teniendo la
capacidad de orientar o coaccionar tanto las prácticas como las acciones de los
sujetos. De esta forma, el ADI Lago Budi actuaría como un mecanismo estructural
de intervención, el cual ejercería a través de su acción una violencia simbólica,
imponiendo maneras de ver y ser en el territorio, a través de la imposición de una
lógica de desarrollo territorial dominante, impulsada desde el aparato estatal para
el pueblo lafkenche. Las prácticas sociales que el ADI articula definirían entonces
23
la territorialidad, las formas de relación social entre el pueblo lafkenche y el
territorio bajo ciertas lógicas de poder.
Bajo estos términos, al entender el ADI Lago Budi como un mecanismo que opera
desde el estructuralismo, puede ser considerado como un componente estructural
de la sociedad que articula el orden subjetivo de los sujetos, siendo éstos mismos
mecanismos los que limitan la capacidad de agencia de los actores (Peña, 2009).
En cuanto a estas estructuras, la capacidad de acción se ve limitada a medida que
los actores se encuentran bajo desigualdades estructurales que limitan el acceso
de los recursos (Yopo, 2012). Recursos definidos, por ejemplo, como los medios
de existencia del pueblo lafkenche, en este caso, el territorio del Lago Budi como
emblema de su cultura y el acceso a los recursos naturales como medio de
subsistencia.
Estos mecanismos estructurales del Estado (ADI) se reflejan de alguna medida, a
partir de los años 90 en Chile como un centro de interés en la "promoción del
desarrollo social e integración de los pueblos indígenas a través de sus políticas
públicas" (Rubilán & Roldán, 2014, pág. 255). Sin embargo, es cuestionable el
hecho de si las políticas públicas orientadas a los pueblos indígenas han sido
pertinentes o no, en el sentido de si han contribuido al desarrollo integral de los
pueblos indígenas en general y del pueblo mapuche-lafkenche en particular. Esto
a propósito de una crítica que realiza Yopo (2012) a las políticas sociales
orientadas a los pueblos indígenas, donde aborda la noción de sujeto y su
capacidad de acción que se articula en las políticas sociales chilenas, planteando
que existe un desacoplamiento entre la noción de agencia que el Estado reconoce
a los miembros de comunidades indígenas y la capacidad efectiva para
convertirse en actores de sus procesos de desarrollo. Tal desajuste dificultaría - la
posibilidad de generar una política que esté orientada a satisfacer las necesidades
y demandas propias de los pueblos indígenas en el país, evidenciando la falta de
iniciativa para impulsar herramientas que ayuden a solucionar la problemática
indígena de manera efectiva. Bajo los términos del ADI Lago Budi, ésta tendría
mayores alcances si es que se procurara la participación constante de los actores
24
en los aspectos políticos que redefinen su cultura y formas de vida, en conjunto
con un mecanismo estatal que aporte los recursos y las condiciones necesarias
para el cumplimiento de sus objetivos finales: el mejorar la calidad de vida del
pueblo lafkenche en el Lago Budi.
4.2 Territorio y Territorialidad: Apropiación simbólica y material de los
actores
El territorio es más que el espacio geográfico en el que tienen lugar las actividades
económicas o sociales, es más que un "contenedor" de las relaciones sociales.
Jorge Brenna (2012, p.90), plantea que inicialmente el significado que puede
otorgarse al concepto de territorio es el de "espacio natural, culturalmente
apropiado por la sociedad humana" es decir, el territorio sería el espacio apropiado
y valorizado -tanto simbólicamente como instrumentalmente- por los grupos
humanos. Sin embargo, esta definición se ha ido complejizando progresivamente y
diferentes campos de las ciencias sociales han desmenuzado la problemática
territorial en fragmentos muy especializados, por ejemplo, desde la sociología se
ve al territorio como el "resultado de la apropiación y valorización del espacio [...],
una 'producción' a partir del espacio, inscrita en el campo del poder, por las
relaciones que pone en juego" (p.90). En estos términos, el territorio adquiere un
carácter intersubjetivo y se considera como una producción humana, como un
espacio apropiado.
Visto así, el territorio es objeto de múltiples operaciones simbólicas donde los
actores sociales proyectan sus propias concepciones del mundo. Motivo por el
cual, el territorio puede ser considerado como un área geopolíticamente
estratégica, como circunscripción político administrativa y a su vez, como objeto
que suscita emociones, como paisaje, como tierra natal, como lugar de inscripción
de un pasado histórico y de una memoria colectiva, en otros términos, como
"geosímbolo" (Brenna, 2012, p.91). Así, el término territorio contiene también una
existencia "mental" puesto que los agentes sociales elaboran numerosas
25
representaciones, significados y valores respecto de diferentes territorios.
Igualmente existe una intersubjetividad -individual o colectiva- de apropiación a
través de comportamientos que median las relaciones entre sociedad y naturaleza
(Brenna, 2012).
En esta línea, el territorio estaría definido por actos de apropiación cultural,
lingüística y social. Geiger (1996) en Brenna (2012), señala que el territorio incluye
una relación de poder por parte de un individuo o grupo social. Esta relación de
poder se traduce en las prácticas y expresiones tanto materiales como simbólicas
que garantizan la capacidad de apropiación y permanencia en un determinado
territorio por ciertos actores sociales. De acuerdo a esto, la capacidad real y
potencial de los diferentes agentes para crear, recrear y apropiarse de los
territorios es desigual.
Por otro lado, Mario Sosa Velásquez (2012) plantea que cuando hablamos de
territorio, se debe pensar en éste como una "construcción integral, dialéctica,
compleja, multidimensional y pluridimensional, desde la vida social y sus múltiples
y plurales interrelaciones, procesos y dinámicas, donde lo geográfico y ecológico,
lo económico, lo social, lo cultural y lo político fueran entendidos como partes
indivisibles y en interacción, lo mismo que sus niveles, ámbitos y escalas" (Sosa,
2012, p.3-4). De esta forma, presenta una aproximación inicial donde incluye la
relación geo-eco-antrópica correspondientes al territorio y después aborda lo que
para él son las dimensiones más generales e importantes que engloba el término
de territorio, a saber: la social, económica, política y cultural. Todas ellas, deben
ser analizadas en su carácter multidimensional pues, existe una relación
simbiótica entre todas las dimensiones, en el sentido que, lo económico no puede
ser explicado sin hacer referencia a lo político, social y cultural.
Esta dimensión geo-eco-antrópica hace referencia al territorio como un espacio
socialmente construido, cuyas fronteras son definidas por los procesos mediante
los cuales los sujetos lo transforman e intervienen, definiéndolo y delimitándolo. A
su vez, implica abordar el territorio como relación entre el ser humano, la
naturaleza, el tiempo y el espacio, donde el actor social ha encontrado
26
constantemente las condiciones y los recursos para su existencia y reproducción
social (Sosa, 2012).
En términos muy sencillos, la dimensión social del territorio hace referencia a las
relaciones que establecen y las acciones que realizan los grupos sociales en el
proceso de organización, apropiación y construcción del territorio (p.35); la
dimensión económica se refiere a las características, dinámicas y procesos
económicos que actúan como determinantes o estructuradores territoriales (p.49);
la dimensión política del territorio Sosa la plantea como el ejercicio de poder que
se traduce en constantes y complejos procesos y dinámicas de lucha por la
posesión y control del territorio que, a su vez, se convierten en apropiaciones,
construcciones y transformaciones territoriales. Esta dimensión refiere también a
un escenario de relaciones de dominio y ejercicio de poder que se constituye en
uno de los límites de posibilidad para pensar y proyectar al territorio en función de
determinados intereses, lo que define su evolución o transformación en cuanto
constructo social (p.7). Finalmente la dimensión cultural del territorio o el "territorio
como espacio de inscripción de cultura" se refiere al proceso de representación,
organización y apropiación cultural y simbólica del territorio. Es una dimensión con
densidad simbólica, un soporte de la actividad cultural, un elemento del contenido
cosmogónico donde el sujeto colectivo se entiende, vive y se reproduce no sólo
material sino también subjetiva y trascendentalmente.
Este acercamiento a la multidimensionalidad del concepto permite conocer y
comprender el concepto de territorio desde la complejidad que entraña este
término en sus procesos, dinámicas y prácticas, con el fin de permitir que las
políticas y acciones orientadas al "desarrollo" que emanan desde la
institucionalidad de los países, obtengan los impactos que realmente se requieren.
Solamente desde un entendimiento multidimensional se logrará -afirma Sosa- que
las políticas y estrategias de desarrollo se conviertan en elementos sinérgicos para
generar que los actores sociales en el territorio, sean la base del nuevo -realmente
nuevo y no con "nuevos ropajes" como diría Montenegro (2008)- desarrollo y no
27
insistir en estrategias y perspectivas burocráticas y autoritarias con respecto al
saber o al conocimiento (p.117).
En suma, se entenderá por territorio como una construcción social. Es un "espacio
formado un por un tejido social" (Rodríguez, 2015, p.28) y escenario de las
relaciones sociales, no es solamente el "marco espacial que delimita el dominio
soberano de un Estado" (Rodríguez D., 2010). En este sentido, "el territorio es un
espacio de poder, de gestión y de dominio del Estado, de individuos, de grupos y
organizaciones nacionales y multinacionales" (Brenna, 2012, p.93), cada uno con
intereses particulares. El territorio será entonces, el espacio geográfico revestido
de dimensiones políticas, culturales, económicas y sociales. En efecto, toda
relación social ocurre en un territorio y se expresa como territorialidad.
La territorialidad por su parte, no es solamente el ámbito de relación y
reproducción del orden jurídico estatal y el marcador del límite espacial de la
acción de los gobernantes, la necesidad de espacio de seguridad, identidad y
estímulo, y el sentido de pertenencia, de integración, de relación íntima con el
territorio. Es también - dirá Sosa- el resultado de la apropiación social del espacio,
de su contenido, en donde juegan un papel importante, lo significativo y los
procesos de construcción de identidades territoriales que permiten y generan la
organización y estructuración social, el surgimiento de normas y negociaciones a
escala territorial, que conciben el futuro compartido y la construcción de un
proyecto común al interior del territorio ubicado por el o los sujetos con identidades
específicas y construidas. Según Enrique Leff (2000 y 2006), es el "locus" de las
demandas y los reclamos de la gente para reconstruir sus mundos de vida. O, en
el planteamiento de Arturo Escobar (1999), es el espacio de apropiación efectiva
del ecosistema, es decir, aquellos espacios que la comunidad utiliza para
satisfacer sus necesidades y para su desarrollo social y cultural; encarna el
proyecto de vida de la comunidad (Sosa, 2012, p.24).
De este modo, la territorialidad será entendida como "la relación dialéctica entre
los componentes sociales (economía, cultura, instituciones) y aquello que de
material e inmaterial es propio del territorio donde se habita" (Rodríguez, 2015,
28
p.28). Es decir, la territorialidad es una producción social que tiene relación con
modos de apropiación de espacios y, de pertenencia a un territorio expresada en
procesos de identificación y representación. La territorialidad también comporta
una dimensión de dominación, la territorialidad "es el grado de control de una
determinada porción de espacio geográfico por una persona, grupo social, grupo
étnico, organización multinacional, Estado o bloque de Estados" (p.93). Por este
motivo es que se asocia este concepto al de apropiación, a su vez que ésta, está
asociada a conceptos de identidad y afectividad espacial, lo que lleva a asumir
que "las lealtades al territorio surgen del grado de territorialidad". En suma, en el
espacio concurren y se sobreponen diferentes territorialidades que pueden ser
locales, regionales, nacionales o mundiales, todas con intereses particulares, con
percepciones, valoraciones diferentes, que inevitablemente generan relaciones de
complementación, cooperación y/o de conflicto (Brenna, 2012).
4.3 El concepto de desarrollo: Diversidad de posturas, tensiones
persistentes
El concepto de desarrollo indudablemente tiene múltiples y complejas
aproximaciones, sin embargo, autores de la literatura crítica anti desarrollista
ofrecen un análisis que en el marco de la presente investigación contribuyen al
"progreso" (valga el eufemismo) de esta. De este modo, ¿Qué se quiere decir
cuando se habla de "desarrollo"?, ¿Qué procesos sociales, económicos,
culturales, ambientales, entre otros, están involucrados cuando se hace alusión a
este concepto?, ¿En qué medida el "desarrollo" y la "modernización" que la
acompaña, son necesarios el mejoramiento de las condiciones de vida de la
población y para proyectarse hacia el denominado Primer Mundo?.
La problemática del concepto de desarrollo tiene sus orígenes -siguiendo a
Escobar (2007)- en Estados Unidos y Europa durante los años posteriores a la
Segunda Guerra Mundial (1939-1945), en gran medida como consecuencia de la
descolonización de países de Asia, África y América Latina y por las ansias que
29
tenían sus gobernantes de mejorar las condiciones de vida de la población. Este
concepto aludía específicamente al desarrollo económico que a su vez estaba
relacionado con "progreso", "modernización", "industrialización" y hasta por
"occidentalización" (Teubal, 2008), todos conceptos que debían ser impulsados
por tales países si querían dejar de ser "subdesarrollados" -y dependientes- y
pasar a transformarse en países "desarrollados".
Desde sus inicios, el modelo del desarrollo contenía una propuesta históricamente
no usada en términos antropológicos, a saber, la transformación total de las
culturas de los tres continentes mencionados anteriormente de acuerdo con los
mandatos de los países del denominado Primer Mundo. De este modo y, en
términos de la crítica anti y/o pos desarrollista, Arturo Escobar ofrece un decisivo
punto de vista sobre el concepto de desarrollo. El autor argumenta que tal término
"debe ser visto como un régimen de representación, como una 'invención' que
resultó de la historia de la posguerra y que, desde sus inicios, moldeó
ineluctablemente toda posible concepción de la realidad y la acción social de los
países que desde entonces se conocen como subdesarrollados" (Escobar, 2007,
p.12).
Tal como era concebido en dicha época -años 50 y 60-, el desarrollo clasificaba a
los países entre los que eran desarrollados contra subdesarrollados, países ricos/
pobres y, por consiguiente, entre sociedades modernas y sociedades
tradicionales. Aquellas sociedades denominadas "tradicionales" para desarrollarse
debían transformarse en "modernas", lo que implicaba que, la infinidad de culturas
y formas de vida existentes debían forzosamente "modernizarse". No había en el
debate sobre el desarrollo una reflexión ni un cuestionamiento sobre cómo se
visualiza, evalúa y comprende este concepto y el de progreso desde sectores de
la población con características culturales y étnicas distintas a las hegemónicas en
la sociedad (Serrano & Rojas, 2003). No había, entonces, consideraciones en
torno a las variedades de culturas, sociedades y políticas de los países
subdesarrollados y "en vías de desarrollo". Se invisibilizó el mundo indígena y el
campesinado -los sectores más vulnerables socioeconómicamente hablando de la
30
población- pues, el camino hacia la modernidad era esencial para impulsar un
modelo emancipador del futuro (Teubal, 2008).
Por otro lado, el desarrollo señala Teubal (2008), en sus aspectos "técnicos" tenía
que ver con promover la acumulación de capital y los procesos de
industrialización, procesos que eran vistos como tendientes a mejorar las
condiciones de vida de la población más vulnerable. También tenía que ver con la
"ayuda externa" y con propuestas para establecer grandes inversiones en
infraestructura en los países latinoamericanos "subdesarrollados". Es decir, estos
países en la medida que aplicaran políticas integracionistas podían emprender sus
procesos de desarrollo, el "despegue" hacia la independencia. En esta línea
Giarracca (2012) plantea que el desarrollo es el dispositivo o mecanismo de los
programas de organismos internacionales (como por ej. Banco Mundial, Fondo
Monetario Internacional, Banco Interamericano de Desarrollo, etc.) para crear
nuevas pautas de concentración económica y una extranjerización de los recursos
naturales principalmente.
Bajo este contexto, es que la crítica anti desarrollista postula que el concepto de
desarrollo es -al menos- engañoso, pues invisibiliza cuestiones de gran
importancia como la colonialidad del poder (del ser y del saber) que subyace en la
realidad social y cultural de los países "tercermundistas". Para Montenegro (2008),
la percepción del desarrollo puede ser vista como un conjunto de discursos,
prácticas, sabes e instituciones que lo impulsan y legitiman, que tienen efectos de
poder y saber, situándonos frente a un concepto de desarrollo históricamente
construido, ligado a la imposición de una lógica occidental, moderna y, por
supuesto, capitalista. Así, la creación de este término ha tenido la capacidad de
colonizar también el imaginario social, y a su vez, las contradicciones que
comporta el desarrollo, lo ponen bajo la posibilidad de ser transformado e incluso
derrumbado.
En esta línea, Quijano (2000) da cuenta de que la incorporación de diversas y
heterogéneas culturas a un único mundo dominado por Europa - y Estados
Unidos-, ha significado para ese mundo una configuración cultural, intelectual y,
31
por consiguiente, intersubjetiva, donde Europa concentró bajo su hegemonía el
control de todas las formas de expresión de la cultura y del conocimiento. Cuestión
que implicó un proceso de colonización de lo imaginario, de lo intersubjetivo, de la
producción del conocimiento, de la forma en que las personas le otorgan sentido a
la experiencia material, en otros términos, de la cultura.
4.3.1 El desarrollo y su vinculación con la territorialidad: Visiones
contrapuestas en torno al Lago Budi
El desarrollo -siguiendo a Montenegro (2008)- ha conseguido prolongar su
dominación mediante diversos mecanismos o "nuevos ropajes": sustentabilidad,
género, multiculturalidad, entre otros. Precisamente es en Latinoamérica donde
esta dominación y colonización del territorio y del imaginario por el desarrollo se
está llevando a cabo bajo propuestas "amables" y "amigables" como lo es el
"desarrollo territorial o local", propuesta a la que apuntan las ADI. Tal proposición
orientada hacia lo "local", hacia un desarrollo "micro" demostraría -
paradójicamente- una preocupación por el territorio, por el mismo territorio que ha
sido objeto de políticas orientadas al progreso y que los pueblos indígenas -
principalmente- que viven en esos lugares, han hecho frente y resistencia.
Ese "nuevo" (el mismo) desarrollo, comporta discursos, prácticas e instituciones,
que se pueden expresar como el trenzado de: 1) una "sofisticada retórica del
marketing social", esto es, hacer alusión al género, a la participación o a la
sostenibilidad como elementos centrales del "nuevo desarrollo"; 2) "las improntas
economicistas de la gobernanza", que se refiere al capital social, a la nueva
institucionalidad o a los mercados dinámicos y, 3) a "los fines más elogiables"
como lo es: superación, de la pobreza, mejorar los índices de analfabetismo, etc.
Todo ello, como mistificación para una expansión "suave" del mismo capital y de
los mismos preceptos que contiene una modernidad homogeneizadora
(Montenegro, 2008). En consonancia con este planteamiento, Sosa (2012) afirma
32
que al enfocarse en asuntos como propuestas de política de "desarrollo territorial"
indudablemente se requiere definir qué se entenderá por desarrollo y por territorio,
siendo estos conceptos estrechamente relacionados.
La idea de desarrollo -como se señaló anteriormente- presupone crecimiento y
está revestida de una pretensión universalista que aspira "salvar" a los pueblos a
través de la conversión de estos a los patrones de desarrollo europeos. Visto de
este modo, el desarrollo supone que el colonialismo e imperialismo europeo
conduzcan a ciertos pueblos desde la barbarie hacia la civilización. Cuestión que
evidentemente implica una determinada forma de apropiarse de la naturaleza, del
espacio, del tiempo y del territorio (Porto-Gonçalves, 2009). En este sentido, las
propuestas de desarrollo (materializadas en políticas de focalización) que emanan
desde el Estado de Chile hacia los pueblos indígenas -y en este caso, hacia el
pueblo lafkenche-, tienen una visión sobre el territorio y, por consiguiente, sobre la
territorialidad, que se contrapone a la perspectiva del mundo mapuche.
Por una parte, desde el Estado se ha entendido el territorio del Lago Budi -a través
del ADI- como una cuenca delimitada bajo ciertos parámetros que ha permitido
focalizar recursos -principalmente económicos- orientados a la superación de la
pobreza, sin embargo, esta forma de entender el territorio no fue siempre la
misma. Inicialmente, a la luz del Convenio 169 de OIT, cuando se crea la Ley
Indígena en el país, las ADI se plantearon como una forma de recoger las
territorialidades ancestrales de los pueblos originarios, y en el borrador del
anteproyecto de la Ley Indígena, el concepto utilizado para designar la figura del
ADI era el de "Territorios de Desarrollo Indígena". Esto debido a que el Convenio
169 reconoce además del derecho a la tierra, el derecho al territorio. A pesar de
esto, en 1990 el Congreso Nacional no aprobó tal Convenio, pues consideró como
amenaza el hecho de hablar de "territorios indígenas" y, por la inconstitucionalidad
de reconocer el carácter de "pueblos" al mundo indígena (Velasco, 2001). De esta
forma, el término "territorio" se sustituye por el de "áreas" y, la Ley Indígena no
estableció derechos de autodeterminación a los pueblos indígenas. Lo anterior, da
cuenta que las ADI son un instrumento de ordenación territorial y de focalización
33
de recursos y no un reconocimiento por parte del Estado de Chile hacia las
territorialidades propias de los pueblos originarios (Rodríguez, 2015).
Ahora, respecto a la visión del pueblo mapuche se debe entender -dirá Rodríguez
(2015)- el Waj Mapu o "Territorio Mapuche" como un espacio donde la tierra y el
territorio constituyen un eje central para la configuración de las demandas del
pueblo, dado que son el pilar fundamental de su existencia e identidad cultural. El
concepto de Waj Mapu configura el territorio del pueblo mapuche sobre la base de
elementos tanto materiales como inmateriales. Dentro de los primeros se
encuentra la tierra, el espacio físico donde habitan las personas y todos los
recursos naturales que existen ahí. Mientras que los elementos inmateriales son el
patrimonio cultural, intelectual, las costumbres, los sistemas de creencias y las
formas de organización. En suma, el territorio mapuche involucra la coexistencia
de la tierra y los recursos, considerando para ello, la autogestión política,
económica, social y cultural del espacio. Y en este sentido, la delimitación
territorial que establece el ADI Lago Budi no involucra la concepción del mundo de
los mapuche e instaura en el mundo de ellos, conceptos e ideas (como el de
"desarrollo") que solamente toman forma a partir de las intervenciones estatales.
4.3.2 Desarrollo e Interculturalidad: Desafíos Pendientes
El concepto de interculturalidad y su aplicación a la realidad social latinoamericana
se generalizó de manera importante en el mundo académico y político a partir de
los años 80, con el fin de establecer nuevas y mejores relaciones entre grupos
humanos indígenas y los aparatos jurídicos estatales (Viaña et al., 2009).
La necesidad de establecer estas nuevas relaciones da cuenta que el concepto de
interculturalidad surge en un contexto de negación constante de la diversidad
étnico-cultural de los grupos indígenas, que según Walsh (2005) han sido víctimas
de la discriminación, racismo y exclusión social dentro de un sistema cultural
dominante. Como consecuencia, tanto la colonialidad del saber como la
34
colonialidad del poder, han permeado en las relaciones sociales más profundas
dando a entender un único sistema posible, globalizado, universal y sin necesidad
de política e ideología en la medida que no se ven alternativas a un nuevo modo
de vida. Este sistema hegemónico corresponde a la cosmovisión neoliberal, una
expresión de la sociedad moderna avanzada de la experiencia humana que ha
buscado eliminar durante años la oposición política que ha tenido para la
ejecución de su desarrollo (Lander, 2000).
Frente a un mundo globalizado y hegemónico, la interculturalidad surgió entonces
como un mecanismo de reconocimiento y tolerancia a la diversidad dentro de los
movimientos sociales de los años 80, en donde las demandas de los grupos
indígenas representaron un eje fundamental a las transformaciones políticas y
económicas del sistema cultural (ibíd.). En este sentido, la interculturalidad étnica
de los grupos indígenas exigía una autonomía territorial propia junto al derecho de
autodeterminación, la expresión y la mantención de sus identidades colectivas.
Por otra parte, exigían una educación bilingüe intercultural, el reconocimiento
constitucional como pueblos originarios y la plena participación política sobre
derechos preferenciales en aguas y territorio, entre otras demandas (Bello, 2004).
Si bien existía cierta claridad sobre esta nueva relación entre pueblos indígenas y
Estado burocrático, tanto la “interculturalidad” como la “multiculturalidad” son
conceptos que surgen desde la lógica estatal, y por lo tanto, actúan en base a él
(Walsh, 2005). Esto ha significado que ambos conceptos sean cuestionados en su
aplicación, dando cuenta que, en este caso, el Estado chileno ha intentado
mediante reformas institucionales integrar de manera estratégica la inclusión de
las comunidades indígenas a través de la promoción de políticas estatales,
impulsando una “apertura hacia la diversidad”, que sin embargo, ha sido
considerada con fines de apaciguar el conflicto e incorporar a las comunidades
bajo las lógicas de desarrollo dominante. Esto ha logrado configurar nuevos
discursos políticos del Estado, basados en el otorgamiento de derechos
especiales construyendo, de cierta forma, una legitimación de su acción en
materia de reconocimiento indígena (ibíd.).
35
De esta manera - siguiendo a la autora-, la “interculturalidad” ha sido más bien
funcional al sistema que prometedor en sus objetivos fundamentales. Esto ha
significado que aquella inclusión niega las causas originales que han producido la
asimetría de poder y la desigualdad social que viven los pueblos indígenas
actualmente, empeorando sus condiciones.
Este reconocimiento representaría, según Walsh (2005), una nueva estrategia de
dominación por parte del aparato estatal y sus mecanismos, los cuales no apuntan
específicamente a la construcción de sociedades más equitativas e igualitarias,
sino más bien al control del conflicto étnico y la conservación de la estabilidad
social (ibíd.). Esto se complementa con lo expuesto por Weber (2012) en cuanto a
las acciones de los aparatos burocráticos para mantener el orden y la estabilidad,
los cuales se cumplen a través de la dominación jurídica, la misma que en este
caso, intenta establecer nuevas relaciones de reconocimiento entre el pueblo
lafkenche y el Estado chileno.
Como consecuencia, nos encontraríamos frente a un modelo “monocultural”, en el
cual las leyes, las instituciones de gobierno y el régimen político organizativo
responden solo a una cultura: la dominante. En este sentido, toda propuesta
intercultural tiene que estar consciente de que su perspectiva se lanza en un
contexto epistemológico ocupado e invadido por el poder de las leyes y las
instituciones, que a su vez, condicionan la producción misma del conocimiento y
su transmisión de generación a generación (Viaña et al., 2009).
Este modelo “monocultural” representaría a un sistema clasificatorio racio-cultural,
es decir, una clasificación jerarquizada de la población mediante denominaciones
específicas, determinando la legitimación del sistema y afectando distintos
órdenes de la vida social, tales como lo religioso, epistémico, político, y social de
los grupos humanos (ibíd.). En la religión propiamente tal, se ha considerado que
los pueblos indígenas “no tienen ni fe ni religión, sino supersticiones o
espiritualidades” (Viaña et al., p.22), lo que ha enfatizado la noción de inferioridad
de estos grupos culturales. Lo mismo ha ocurrido con la educación.
Históricamente, la escuela ha entregado una socialización monocultural a los
36
alumnos de origen indígena, negando la inclusión y los saberes ancestrales de
estos pueblos. De la misma forma, la educación ha sido implementada y
desarrollada en base a un discurso sustentado en estereotipos y prejuicios, en
donde los niños y niñas han tenido que enfrentar fuertes conflictos socio culturales
producto de las malas relaciones interétnicas con la escuela tradicional
(Quilaqueo, Aníbal & Quintriqueo, 2010).
En este contexto, la escuela y la educación - consideradas como instituciones
políticas, sociales y culturales- se vuelven espacios centrales de lucha por la
disputa de la identificación cultural, el derecho y la diferencia. Un espacio marcado
por la construcción y reproducción de valores, actitudes e identidades en donde
juega el poder histórico hegemónico del Estado (ibíd.).
Es por esto que la interculturalidad, tanto en el ámbito de la educación como en lo
religioso, ha buscado objetivamente la interacción equitativa entre diversas
culturas basadas en expresiones culturales compartidas y en una actitud de
tolerancia y respeto mutuo (BCN, 2016). En lo político, ha sido considerada como
una herramienta, un proyecto epistemológico que, contrario a la interculturalidad
funcional, surge desde la personas y requiere de una transformación importante
de las estructuras, las instituciones y las relaciones sociales (Walsh, 2009). Para la
autora, esta sería la única manera para construir nuevas condiciones de estar, ser
pensar y conocer el mundo de forma diferente.
5. METODOLOGÍA
5.1 Tipo de Investigación
La presente investigación se enmarca dentro de la metodología cualitativa. Ray
Rist (1977) señala que esta metodología es un modo de encarar el mundo
empírico más que un conjunto de técnicas para recoger datos. En su más amplio
sentido estos autores dirán que tal metodología se refiere a la investigación que
37
produce "datos descriptivos" (Taylor & Bogdan, 1998, p.20), es decir, a las propias
palabras, tanto habladas como escritas, y la conducta observable de las personas.
Las principales características de los métodos cualitativos -siguiendo a José Ruiz
Olabuénaga (2009)-, tienen que ver con: captar y reconstruir el significado de las
cosas (procesos, comportamientos, actos) -estos métodos cualitativos parten del
supuesto básico que el mundo social es un mundo construido con significados y
símbolos (p.31.)-; utilizar en la investigación un lenguaje conceptual y metafórico;
recoger o captar la información a través de técnicas flexibles y no estructuradas,
entre otros.
Se debe destacar además que la perspectiva fenomenológica se encuentra a la
base de esta concepción de metodología cualitativa. Esta perspectiva teórica
quiere entender los fenómenos sociales desde la propia perspectiva del actor,
además de examinar el modo en que "el otro" experimenta el mundo, ya que, "la
realidad que importa es lo que las personas perciben como importante" (Taylor &
Bogdan, 1998, p.16). En este sentido, esta metodología facilita el acceso a los
fenómenos sociales desde la propia perspectiva del actor. Esto implica tener
presente que la información captada en el terreno de campo ya ha sido
experimentada por los diferentes actores sociales y ellos proporcionarán tal
información mediada por interpretaciones y significaciones propias. De este modo
entonces, se identificó la forma en que el ADI Lago Budi se ha transformado en un
mecanismo institucional que ha fomentado una terminada territorialidad de la
comunidad lafkenche Llaguepulli en Teodoro Schmidt.
Sumado a lo anterior, la flexibilidad que caracteriza a la metodología cualitativa,
permite abordar los diferentes escenarios en los que se desenvuelven los sujetos
en cuestión, lo que hizo posible conocer las distintas visiones sobre el
funcionamiento del ADI Lago Budi en la zona, desde la subjetividad tanto de los
lafkenche como de las instituciones que participan en la creación e
implementación de esta iniciativa estatal.
38
5.2 Estudio de caso
La presente investigación se plantea como un estudio de caso. Este diseño implica
un "proceso de indagación que se caracteriza por el examen detallado,
comprehensivo, sistemático y en profundidad del caso objeto de interés"
(Rodríguez Gómez, Gil Flores, & García Jiménez, 1999, p.92). Es decir, se indaga
en profundidad un determinado fenómeno en su contexto, utilizando para ello
múltiples fuentes de evidencia, tales como las perspectivas y versiones de los
diferentes actores.
Desde la literatura se considera realizar un estudio de caso cuando éste constituye
un fenómeno social complejo; cuando presenta características singulares desde
una perspectiva teórica, o bien, cuando ofrece elementos centrales para la
comprensión general de una situación o proceso en particular (Molina, 2005). Es
por esto que, se plantea el caso del "Área de Desarrollo Indígena Lago Budi" como
un caso particular con características y elementos que posibilitan comprender los
mecanismos intrínsecos de las ADI en general.
Por otro lado, el alcance de la investigación es exploratorio-descriptivo. El carácter
exploratorio radica en que no existen investigaciones que den cuenta de cómo el
ADI Lago Budi se ha transformado en un mecanismo institucional capaz de
fomentar una determinada territorialidad y, qué tensiones ha generado en la
comunidad lafkenche Llaguepulli de Teodoro Schmidt. La investigación
exploratoria busca desarrollar información más completa respecto de un contexto
particular, además de proporcionar nuevos problemas y conceptos, establecer
prioridades para investigaciones futuras y finalmente, sugerir afirmaciones y
postulados a partir de lo investigado (Sampieri, Collado & Baptista, 1991).
Además se identificó, por un lado, las tensiones que existen sobre el concepto de
desarrollo entre el pueblo lafkenche y el Estado de Chile y, por otro, se
caracterizaron las diferentes territorialidades que el pueblo lafkenche y el Estado
de Chile tienen sobre el Lago Budi y, que definen su concepción de desarrollo.
39
Este ejercicio resultó fundamental para comprender aquellas situaciones que dan
continuidad al conflicto entre el ADI y los lafkenche.
Conforme a lo anterior, la investigación descriptiva busca además "especificar las
propiedades, las características y los perfiles de las personas, grupos,
comunidades, procesos, objetos o cualquier otro fenómeno a investigar" (ibíd.
p.102).
En cuanto a la comunidad lafkenche Llaguepulli, esta tiene un total de 76
viviendas que corresponde a un total de 269 personas, siendo 139 hombres y 130
mujeres. Todo esto, emplazado en alrededor 300 hectáreas. Llaguepulli después
de 1889 se conformó bajo nueve títulos de merced entregados entre las décadas
de los 70' y 80', bajo el Régimen Militar, estos títulos son: María Alonso, Manuel
Necul, Antonio Levio, Manuel Calfuqueo, Llanquiray Manque, Nicolás Paillal,
Francisco Antiqueo, Santos Quilapan, y Ramón Maripan, con estos títulos
asignados entre finales del siglo XIX hasta principios del XX, le permitieron dar
forma en la actualidad a la comunidad de Llaguepulli formada al alero de la
CONADI. Llaguepulli cuenta con personalidad jurídica, plano e incluso un loteo
reciente, (dichos planos están en poder de la comunidad y de la CONADI).
5.3 Criterios de Selección
Nueve pueblos indígenas son reconocidos por la Ley N°19.253, a saber: Aymaras;
Lickanantay; Quechuas; Collas y Diaguitas, los que son habitantes de los valles y
altiplanicies andinas del norte; Rapa Nui de la polinésica Te Pito o Te Henua (Isla
de Pascua); Mapuche del Wallmapu templado y lluvioso del sur y, finalmente los
Kawashkar y Yamanas, de los canales patagónicos australes (Millaman, 2011). La
población que se auto-identifica como perteneciente o descendiente de alguno de
estos pueblos, alcanzan las 1.565.915 personas, lo que representa el 9,1%
(CASEN,2015) de la población total del país.
40
En términos porcentuales, la concentración de pueblos indígenas por región se
ordena de la siguiente manera: Región de Los Lagos (13,4%), Región de La
Araucanía (19,8%), y la Región Metropolitana (29,9%). Si bien esta última contiene
gran cantidad de población indígena, en términos de proporciones ésta solo
alcanza el 6,7% del total de población de la región (CASEN,2015), mientras que
en La Araucanía tal proporción alcanza un 32%, siendo la más alta entre las
regiones de Chile.
En cuanto a la composición de la población indígena por pueblo, quienes
representan el porcentaje más significativo respecto del total son los mapuche,
con un 84,4% que equivale a un 1.321.717 de personas que viven principalmente
en La Araucanía, donde su presencia representa el 99,4% en comparación con los
otros pueblos que solo alcanzan el 0,6% (CASEN,2015). De acuerdo a estos datos
es posible señalar que tanto el pueblo mapuche como la región donde
principalmente viven, tienen un peso importante para efecto de los análisis que se
realizaron en la presente investigación.
Por otra parte, la región de La Araucanía ha sido considerada históricamente
como una región particularmente conflictiva en la temática mapuche, en donde las
demandas en torno a tierras y territorios han persistido hasta el día de hoy con una
fuerte represión por parte del Estado (Rodríguez, 2015). Así se ha demostrado a
través de un estudio exploratorio del Instituto Nacional de Derechos Humanos
(INDH) sobre el "Estado de Chile y pueblo mapuche" (2014), el cual evidencia que
las denuncias por violencia policial y estatal en la región han aumentado desde
los años 2000-2011, alcanzando un 30% del total de las denuncias nacionales. No
obstante estos datos, entre los años 2000-2005 la Araucanía superó en grandes
porcentajes las denuncias por violencia policial a otras regiones, estableciéndose
como una zona emblemática del conflicto mapuche-Estado en el país.
Acorde a lo anterior, se seleccionó dentro de los pueblos indígenas a los mapuche
por ser la el grupo humano con mayor número de población, a saber: 1.321.717,
cifra que representa el 84,4% del total de población indígena del país
(CASEN,2015).
41
A su vez, los índices de pobreza y pobreza extrema en La Araucanía se
mantuvieron sobre el promedio nacional durante todo el período 2000-2011, donde
se señala que un 29,7% de la población regional se encuentra en condiciones de
pobreza. Esta misma condición es la que ha obligado a impulsar políticas como el
ADI, con el fin de mejorar la calidad de vida de los pueblos indígenas.
Por otro lado, la zona mapuche-lafkenche del Lago Budi ha sido seleccionada
como objeto de estudio por sus particulares características ancestrales y de
biodiversidad que intentan conservarse hasta el día de hoy. El Lago Budi es el
único Lago salado de Sudamérica en el que habitan comunidades mapuche
asociadas a la cultura del mar. Esto ha hecho al Budi una zona de turismo
mapuche relevante.
Concorde a esto, la comunidad de Llaguepulli del Lago Budi ha sido seleccionada
por ser una reconocida comunidad emprendedora de turismo comunitario y
autogestión educacional (Escuela “Kom pu Lof”) dentro de la región. Esta
capacidad de emprendimiento y autogestión demuestra niveles de organización y
resistencia elevados, conforme a la integración de las diversas lógicas de
desarrollo impuestas en el territorio.
Imagen 4: Escuela "Kom Pu Lof Ni Kimeltuwe" (Escuela de todas las comunidades). Llaguepulli, 2016.
Fuente: Propia
42
5.4 Técnicas de Producción y Recolección de Información
La entrevista cualitativa es una técnica de obtener información mediante una
conversación de estilo informal que tiene una intención, se dice que es una
"conversación con un propósito". Lejos de ser un intercambio social espontáneo,
responde más bien a un proceso artificial, donde se crea un escenario para que
interactúen entrevistador y entrevistado (Ruiz, 2007). A pesar de ser "creadas", las
entrevistas cualitativas son flexibles y dinámicas, se las ha descrito como "no
directivas, no estructuradas, no estandarizadas y abiertas" (Taylor & Bogdan,
1998, p.101), esto permite que ambos actores desarrollen temas inesperados,
pero que se orientan hacia la comprensión del tema en cuestión.
A partir de esto, en el trabajo de campo de esta investigación se utilizaron
entrevistas en profundidad (individuales), que Taylor & Bogdan (1988) la definen
como "reiterados encuentros cara a cara entre el investigador y los informantes,
encuentros dirigidos hacia la comprensión de las perspectivas que tienen los
informantes respecto de sus vidas, experiencias o situaciones, tal como las
expresan con sus propias palabras" (p.101). Lo que permitió por un lado, mantener
una conversación "entre iguales" y no de un intercambio estructurado con
preguntas y respuestas. El investigador (a) debe entonces, mantener un rol activo
en el sentido de, no ser un mero recolector de información, sino el propio
investigador(a) es el instrumento de la investigación (ibíd.), no sólo se buscó
obtener respuestas sino también aprender qué preguntas hacer y cómo hacerlas.
Mediante esta técnica se conoció la percepción, por una parte, de los funcionarios
institucionales -a nivel local y regional - que en calidad de expertos (en cuanto a la
gestión e implementación del ADI Lago Budi) nos proporcionaron información
sobre el enfoque que orienta la existencia de un ADI en la zona, los criterios para
su establecimientos, la concepción de desarrollo por parte del Estado y visión del
territorio y territorialidad. Y por otra parte, bajo esta técnica se conoció la
percepción de los lafkenche de la comuna de Teodoro Schmidt que han sido
objeto de esta intervención estatal, respecto de lo mismo.
43
También se utilizaron documentos oficiales de instituciones públicas que participan
en la creación e implementación del ADI Lago Budi, con el fin de conocer la
trayectoria que ha tenido esta herramienta en la zona y cuál ha sido su función
hasta el día de hoy. Para esto, fue necesario el contacto directo con la
Municipalidad de Teodoro Schmidt y con la CONADI principalmente, pues, estas
instituciones son las encargadas del funcionamiento de las ADI.
Finalmente se utilizó el método de observación participante, con el fin de obtener
datos relevantes en el campo de estudio. Este método de recolección es
considerado como un ingrediente fundamental dentro de la investigación
cualitativa, caracterizándose por ser flexible y de fácil adaptación a la diversidad y
complejidad del estudio de los fenómenos sociales, permite además, la posibilidad
de orientar el campo a los intereses de la investigación (Taylor & Bogdan, 1998).
El objetivo de este método fue entonces la obtención de datos mediante la
observación de las interacciones sociales en el campo de estudio. En este sentido,
el trabajo de campo está caracterizado según la literatura por todos los elementos
del drama humano que se encuentran en la vida social: conflictos, hostilidad,
tensión y rivalidad de las relaciones, etc. A través del trabajo de campo y de la
formulación de preguntas sencillas y sin juicio valórico las personas entrevistadas
expresaron su visión del tema en cuestión, sin la necesidad de forzarse a
responder a los intereses, preocupaciones o preconceptos de las observadoras, lo
que se evidencia en el hecho que surgieron temas y problemáticas no consideras
en un principio de la investigación. Este método resultó fundamental para
comprender: i) la relación que existe entre la comunidad y el territorio; ii) su
cosmovisión como pueblo indígena; iii) su cultura y formas de interacción entre la
comunidad y la institucionalidad; iv) las distintas visiones existentes sobre lo que
se entiende por desarrollo y territorio y por último, v) las tensiones entre las
normas del Estado y las formas de vida del pueblo lafkenche.
44
5.5 Selección y Tamaño Muestral
Para los fines de la investigación, la selección de la muestra ha sido considerada
como no probabilística. Esta muestra se utiliza cuando la elección de los sujetos
no depende de que todos tengan las misma probabilidad de ser elegidos, (como
en la muestra probabilística), sino que depende más bien, de los criterios de
selección previamente establecidos por los investigadores, los cuales buscan bajo
un cuidadoso y controlado procedimiento seleccionar a los sujetos con
características consideradas relevantes y pertinentes para la investigación. De la
misma forma, estos criterios previos son expuestos específicamente por los
investigadores en el planteamiento del problema (Sampieri, Collado & Baptista,
1991).
Conforme a esto, el primer criterio de selección fue la pertenencia a una
comunidad mapuche-lafkenche dentro de la comuna de Teodoro Schmidt ubicada
a las orillas del Lago Budi. Esto con el fin de identificar aquellos mecanismos que
han perpetuado las condiciones de territorialidad existentes al ser parte de un
"Área de Desarrollo Indígena". Por otro lado, el segundo criterio de selección es
etario, definiéndose el mínimo de edad para los entrevistados(as) 18 años, pues a
partir de esa edad los individuos ya han desarrollado concepciones propias sobre
su individualidad y el entorno.
De este modo, según los criterios establecidos la muestra fue de la siguiente
forma: mujeres y hombres mapuche-lafkenche pertenecientes a la comunidad
Llaguepulli, mayores de 18 años, pertenecientes al sector Lago Budi, comuna de
Teodoro Schmidt, región de La Araucanía.
De esta misma forma, la selección de la muestra fue en base a los criterios de
saturación y las necesidades de información para el cumplimiento de los objetivos,
de manera que al cumplirse este criterio, las pautas estructurales que subyacen a
un determinado conjunto de procesos sociales estarán completas, evitando
aquellos casos que no complementan ni aportan información nueva a la
45
investigación. Este punto de saturación estará relacionado a los casos estudiados
y al objeto social, de manera que todos los niveles estructurales de la
heterogeneidad del universo - a fin de los criterios establecidos más arriba- se
encuentren representados por las unidades de la muestra (Mejía, 2000).
5.6 Plan de Análisis
En la investigación cualitativa, el análisis de la información recabada es un
proceso continuo en el cual la recolección de información y el análisis de la misma
se encuentran acoplados. De acuerdo a Taylor & Bogdan (1998), el análisis se
fundamenta en la premisa de obtener una comprensión profunda del fenómeno
estudiado, lo que constituye al análisis como un proceso dinámico y creativo.
Como es sabido, los datos que se recabaron para la presente investigación
resultan insuficientes por sí mismos para arrojar luz acerca del problema en
cuestión, por lo que la fase de análisis de información resultó central y constituyó
una de las tareas más significativas en la investigación. Esta fase es definida
según expertos como "un conjunto de manipulaciones, transformaciones,
operaciones, reflexiones, comprobaciones que realizamos sobre los datos con el
fin de extraer significado relevante en relación a un problema de investigación"
(Rodríguez Gómez, Gil Flores, & García Jiménez, 1999, p. 200).
De este modo, se analizó y sistematizó la información recolectada bajo la técnica
denominada Análisis de Contenido. Este procedimiento sirve para leer e
interpretar el contenido de toda clase de documentos y, más concretamente de
documentos escritos (aunque no exclusivamente, también se considera un texto a
un texto audiovisual) y existen diferentes enfoques para analizar los textos. El
enfoque que aquí se utilizó fue el enfoque narrativo que analiza el contenido del
discurso y está basado en los postulados teóricos de la escuela crítica, del
postmodernismo y del constructivismo. Tal perspectiva se centra en la
interpretación del discurso más que en el recuento o asociación estadística de los
46
elementos del lenguaje (Ruiz, 2009, p.184). Esta técnica permite -además de lo ya
mencionado- realizar inferencias desde un texto ya existente al contexto social de
forma "objetiva" y ayuda a reducir la complejidad de los textos. En este tipo de
análisis resulta central el proceso de "codificación" de la información, es decir, la
reducción de muchas palabras de un texto a categorías y posteriormente, a la
clasificación de estas (ibíd.). Si bien, la codificación constituye la "materia prima
del análisis", en el sentido que, permite identificar elementos significativos y
establecer el escenario para interpretar y obtener conclusiones, se entenderá que
la codificación no es un tipo de análisis per se, sino que más bien es una
"herramienta para pensar". De este modo, el propósito de generar una codificación
de la información con este método de análisis es crear un vínculo entre los "datos
brutos" y los conceptos teóricos que se han propuesto, además de servir para
identificar los mecanismos a través de los cuales el ADI Lago Budi opera en la
práctica.
5.7 Aspectos éticos
Al trabajar con el pueblo lafkenche, se es consciente que probablemente las
interpretaciones que tengamos nosotras (winkas - en términos de su cultura-)
sobre lo que ellos nos digan, pueden diferir de la lectura que ellos mismos tienen
respecto de su cultura y cosmovisión. Sin embargo, creemos que la misión ética
que este trabajo contiene es la de reconocer la diversidad cultural de los
habitantes del país, procurando establecer relaciones sociales basadas en un
diálogo intercultural y, contribuir mínimamente a la construcción de una sociedad
más receptiva que valore y respete los derechos humanos y políticos del pueblo
mapuche-lafkenche.
Con el fin de no poner en riesgo la integridad moral de ninguna persona que
contribuyó a entregarnos información, se elaboró un Consentimiento Informado -
aprobado por el Comité de Ética de la Escuela de Sociología de la Universidad
Diego Portales- que expone fidedignamente los propósitos de la investigación.
47
Este Consentimiento fue entregado a cada una de las personas entrevistadas y
fue bajo su voluntad el querer o no participar de la presente investigación.
Al finalizar la investigación, nosotras -en tanto autoras del trabajo- nos
comprometimos a entregar una copia del documento y una exposición a cada uno
de los participantes, con el objetivo de transparentar todos los datos recabados y
los análisis que se realicen. Por último, aseguramos el anonimato de quienes no
quieren revelar sus nombres dentro de la investigación, esto con el objetivo de
resguardar la identidad de quienes nos aportaron información relevante a la
investigación.
5.8 Formas de evaluación de la validez y la fiabilidad del Instrumento
utilizado
De acuerdo a los planteamientos de José Ruiz (2009), la validez desde el
Constructivismo analiza y comprende el mundo construido/reconstruido utilizando
para ello los postulados del interaccionismo simbólico. El autor cita a Guba and
Lincoln para señalar que en el paradigma Constructivista, el objeto de
investigación se "orienta a la producción de unas comprensiones construidas"
(Ruiz, 2009, p.103), donde los criterios positivistas de validez externa y validez
interna son sustituidos y reemplazados por los criterios de credibilidad y
autenticidad.
En el paradigma señalado los criterios utilizados para garantizar la confiabilidad de
los resultados se realiza en función de los siguientes criterios: a) Credibilidad, b)
Transferibilidad, c) Dependencia y d) Confirmabilidad (ibíd. p. 106). El primer
criterio tiene relación con el grado de "verdad" de la investigación. Si bien la
investigación cualitativa tiene un carácter subjetivo -en términos del tipo de
información recabada-, la credibilidad en un estudio cualitativo se puede garantizar
en: El investigador no debe perder el norte de lo que busca, a pesar que eso
pueda hacer que modifique las hipótesis iniciales; Dado que los estudios
cualitativos buscan la explicación de cómo suceden los fenómenos, más que
48
explicar las relaciones causa-efecto, es importante en este criterio explicar cómo
se llega a ciertas conclusiones. Por ejemplo, explica cómo se llegó a determinar
que el ADI Lago Budi fomenta un tipo de territorialidad en la comunidad lafkenche
Llaguepulli; la credibilidad acrecentarse conjugando las fases de recolección,
interpretación y de sistematización de los datos; someter la información a chequeo
por parte de las propias fuentes de información, con el propósito de generar un
informe "pactado".
El criterio de transferibilidad tiene relación con la aplicabilidad de los resultados, es
decir, "refiere al grado en que los sujetos analizados son representativos del
universo al cual pueden extenderse los resultados obtenidos" (ibíd. p.107). Por
ejemplo, los resultados obtenidos para el pueblo mapuche-lafkenche pueda
extenderse al universo de los mapuche en general, tomando las consideraciones
previas que sean necesarias para poder extrapolar los resultados.
La dependencia equivale en los estudios cuantitativos a la fiabilidad. Si bien a este
criterio le han atribuido poca importancia por ser considerado como "inalcanzable",
dado que es imposible lograr completamente la fiabilidad por ser el mundo social
inestable y por consiguiente los fenómenos son irrepetibles e irreplicables; otros
autores sugieren modos para acrecentar el grado de fiabilidad en un estudio
cualitativo, por ej.: a) establecer un plan flexible que permita realizar cambios y
documentarlos, b) usar técnicas de triangulación de personas, situaciones y de
técnicas de recolección de información, c) recurriendo a personas que chequeen -
en calidad de expertos- la calidad de las decisiones tomadas en la recolección e
interpretación de los datos.
Finalmente el criterio de confirmabilidad refiere al problema de la neutralidad, es
decir, a la objetividad. Este punto es central en la investigación, puesto que, ser
objetivo es ser capaz de captar el mundo de la misma forma que lo haría cualquier
otra persona, sin ser mediado por prejuicios ni intereses particulares. Al igual que
los anteriores criterios, éste no está libre de críticas, sin embargo, la postura que
se tomará frente a este punto es que, se puede acrecentar la objetividad de la
49
investigación en la medida que exista una fidelidad ética de los datos, del modo en
que se obtienen, cómo se presentan, etc., es decir, con controles metodológicos.
6. PRINCIPALES RESULTADOS
Los resultados de la presente investigación han sido abordados a través de cuatro
perspectivas teóricas fundamentales: 1) los mecanismos de poder del Estado y la
capacidad de agencia de los actores, 2) los conceptos de territorio y territorialidad
abordados desde la perspectiva de la comunidad lafkenche y de las lógicas
estatales, 3) las diversas posturas y tensiones persistentes que estas generan
respecto al concepto de desarrollo, y por último 4) la problematización del
concepto de interculturalidad y los desafíos pendientes de las políticas públicas
hacia los pueblos indígenas.
Respecto al primer punto, los resultados dieron cuenta del funcionamiento del ADI
Lago Budi como un mecanismo de intervención estatal que ha logrado la
integración del pueblo lafkenche no solo a las lógicas del funcionamiento del
Estado, sino que también a una incorporación de las formas de vida mapuche en
un modelo de desarrollo globalizado. En este contexto, se explica cómo la
capacidad de agencia de los actores frente a la autodeterminación del territorio y
las lógicas de desarrollo se ve limitada por la asimetría de poder, es decir, por una
intervención estatal potente que ha perpetuado la dependencia, la violencia y el
divisionismo de la comunidad de Llaguepulli.
En el segundo punto señala la forma en que el ADI Lago Budi ha fomentado
territorialidades orientadas principalmente a formas de tener acceso, control,
manejo y uso del territorio que circunscribe al Lago Budi que difieren en buena
parte con la cosmovisión y cultura del pueblo mapuche en general y de los
lafkenche en particular. El turismo se manifiesta como una representación
empírica de este instrumento institucional y se ha rescatado también, la forma en
el Estado a través del ADI ha creado el imaginario social del ser mapuche sin
tierra.
50
En el tercer punto da cuenta de las diferencias existentes en torno al concepto de
desarrollo por parte del pueblo lafkenche y por parte del Estado. Desde este último
actor el desarrollo y las propuestas que emergen de él (las intervenciones
estatales como por ej. las ADI) no tienen consistencia con las necesidades
propias del pueblo además de caracterizarlos como sujetos sin capacidad de
agencia, dado que no se les entrega la autonomía ni el derecho legal para auto-
gestionar los territorios donde ancestralmente han vivido. En cuanto al pueblo
lafkenche, este ha modificado sus formas de vida, dando origen a una suerte de
simbiosis cultural (mapuche-chilena).
Por último, en el cuarto punto, los principales resultados se abordaron desde la
problematización del concepto de interculturalidad y su incapacidad para abordar
las necesidades mapuches fundamentales. Junto a esto, se visibilizó como este
concepto se ha transformado en un mecanismo de dominación que busca integrar
ámbitos culturales importantes a las lógicas dominantes del sistema tradicional,
tales como la educación y la religión en la comunidad. Por último, se hace hincapié
a las necesidades de una interculturalidad real para la comunidad lafkenche y su
territorio en cuanto a su reconocimiento como un pueblo indígena ajeno a la
realidad y contexto chileno.
6.1 Los mecanismos de poder del Estado y la capacidad de agencia de los
actores: El ADI Lago Budi
6.1.1 El ADI Budi como mecanismo de intervención estatal: Integración del
pueblo mapuche lafkenche bajo una lógica de desarrollo global.
El ADI Budi se ha constituido como un mecanismo institucional de poder y control,
el cual ha sido impulsado a través la implementación de la Ley Indígena (19.253)
por parte del Estado chileno. Este mecanismo, en conjunto a otras intervenciones
estatales que se han hecho en el territorio lafkenche, han procurado articular las
distintas burocracias estatales (Ministerios-municipios) para cumplir su objetivo
51
final: el mejoramiento de la calidad de vida en el territorio mapuche lafkenche de
Llaguepulli. Sin embargo, esto no ha ocurrido en la práctica ya que el ADI ha sido
considerado tanto para funcionarios públicos como para dirigentes sociales
mapuche un decreto de letra muerta, sin vinculación entre sus partes y con un
bajo o casi nulo impacto en las comunidades. Desde una mirada institucional, un
funcionario público municipal, comenta: “Es súper deprimente cuando tú vas a un
servicio y te dicen "oye explícame qué es el ADI" Entonces ahí tu cachay que la
cosa no funciona...Sensibilizar es lo que hemos hecho, sensibilizar a los SEREMI
con respecto a la obligación que tiene el Estado de invertir ". Esta situación es
preocupante si se considera que el ADI es un decreto presidencial y que por lo
tanto, debiese estar en funcionamiento.
No obstante, al bajo reconocimiento y capacitación del ADI Lago Budi en las
instituciones, estas últimas han logrado intervenir a lo largo de la historia del
territorio de Llaguepulli con diversas políticas estatales orientadas al desarrollo de
la comunidad. Para el Estado, estas tienen que ver tanto con la conservación del
patrimonio ecológico como el desarrollo turístico y el aprovechamiento de los
recursos, en donde destacan que las comunidades deben tener injerencias en
estos proyectos . Sin embargo, los mecanismos institucionales de intervención han
actuado sobre el territorio sin considerar la participación comunitaria, por el
contrario, las políticas del Estado han sido ejecutadas bajo consideraciones
globales, es decir, bajo la posibilidad de integrar al pueblo mapuche lafkenche a
las lógicas de desarrollo de una sociedad globalizada. Esta globalización sin duda
trae consecuencias económicas, sociales y culturales a la comunidad, ya que
significan una “deformación” a su propia cosmovisión, considerando que el pueblo
mapuche se auto-define como una nación ajena a la chilena. La globalización,
como consecuencia, pretende hegemonizar la cultura, la sociedad y las formas de
vida, considerándose como un mecanismo de dominación territorial (Contreras,
s.f.). El Estado pasa a ser entonces, una mera herramienta de la globalización,
impulsando políticas de intervención ajenas a las necesidades del pueblo
lafkenche. En palabras del Lonko de la comunidad: “Para poder acceder al PDTI
[Programa de Desarrollo Territorial Indígena] , tienes que tener un título de
52
dominio, y hay muchas familias de aquí que no pueden acceder a un título de
dominio porque no hay espacio, no hay tierras. Esto trae una consecuencia, donde
hay un modelo político pensado desde la globalidad, pensar la cultura desde sus
propios parámetros y que tiene que existir un modelo económico único y estatal
para todo”. De la misma forma, la CONADI a través de su programa de
“Sistematización y Proyección de las ADI” confirma esta observación,
constatando que la globalización de la economía genera espacios en los cuales
las economías indígenas pueden desarrollar sus potencialidades, especialmente a
partir de productos agropecuarios y artesanales. En este contexto, la hipótesis de
la CONADI es que los pueblos indígenas pueden articularse a la dinámica de la
sociedad global desde sus particulares atribuciones (CONADI,2012).
6.1.2 Asimetría de poder y capacidad de agencia de los actores:
Consecuencias del intervencionismo estatal en la comunidad de Llaguepulli:
Dependencia, violencia y divisionismo comunitario
El Estado ha fomentado su lógica de desarrollo desde la asimetría de poder, en
donde la posición de la comunidad se ve perjudicada debido al rol hegemónico del
Estado como centro de poder político y burocrático (Weber, 2012). De la misma
forma, la comunidad se ve obligada a funcionar bajo los mecanismos estratégicos
que el Estado utiliza para fomentar el desarrollo: títulos de merced, condiciones
socio-económicas y familiares específicas para postular a subsidios, entre otras
cosas. Viéndose obligadas a actuar bajo la dominación legal u ordenamiento
jurídico (Weber, 2012) que impone el cumplimiento de la ley. Según Silvia,
profesora de la escuela “Kom pu Lof” de la comunidad, si esta ley no se cumple,
existe exclusión: “Y frente a una institución por ejemplo si tú no estás de acuerdo
tú ya no sirves porque tú eres una piedra en su zapato entonces ya no te ven
como un aporte. Eres una barrera de la cual, te saco.” Lo mismo asegura un
dirigente social de la comunidad de Llaguepulli: “No es fácil, no es llegar y postular
y que te adjudiquen al tiro el subsidio. Hay un sistema de colador.” Esta situación
53
ha generado conflictos no solamente con el Estado, sino también dentro de la
misma comunidad, ya que el intervencionismo estatal, al actuar bajo una lógica
individualista, logra “deformar” a través de este incentivo competitivo el desarrollo
comunitario, pasando de una lógica colectiva a una lógica individual. Así lo afirma
Silvia: “Cuando tu recibes un proyecto y por ejemplo te llevan un galpón y al otro
no le toca, y empieza el tema de la envidia. Entonces esos pequeños proyectos
han sido una de las grandes formas de cómo se produce divisionismo en la
comunidad”.
Lo mismo ocurre con el concepto de desarrollo territorial, en donde el Estado ha
logrado redefinir las formas de ver y vivir el territorio a través del intervencionismo:
“Cuando vienen los políticos a las comunidades, crean o hacen crecer un poco
más el tema de la ambición hacia lo material” (Silvia), negando la demanda
fundamental de la comunidad mapuche: “Si supieran realmente como se puede
desarrollar un territorio o un espacio ellos lo hubiesen pensado de una manera
distinta”.
En este contexto la política pública actúa como una ciencia de la acción, como una
contribución a las decisiones de las autoridades gubernamentales, o en otras
palabras, como una herramienta que se pone al servicio de la administración y
acción de los políticos (Meny, et, al., 1991). La normatividad a través de esta
dominación legal en torno a la concepción de territorio y desarrollo es fundamental
para que se cumpla el orden social esperado por el Estado. Así, el ADI Lago Budi
y las intervenciones estatales actuarían como aquella herramienta que permite la
perpetuación de dicha normatividad a través del tiempo.
Además de ser una herramienta de perpetuación normativa, la intervención estatal
es considerada como una estrategia de dominación violenta física y simbólica para
la comunidad, a medida que ésta se impone de manera totalizante en el territorio:
“Si la violencia del Estado y la violencia del poder político y empresarial va a ser
aplicada contra todo aquel que se salga de los márgenes de esa visión y ahí
tenemos cosas en común con los chilenos” (profesor escuela “Kom pu Lof”),
afectando a la cultura e identidad del mapuche-lafkenche. Para el Lonko de la
54
comunidad: “Más que un efecto positivo para el desarrollo del pueblo mapuche, la
intervención produce el efecto contrario. Más división, más individualismo, pérdida
de identidad, migración de jóvenes del campo a la ciudad, los jóvenes ya no
sienten la necesidad de pertenecer a una comunidad, pierden la identidad, pierden
la lengua”.
La violencia simbólica – tipo de violencia identificado en las políticas estatales
indígenas- no permite la continuidad del desarrollo mapuche en el territorio
ancestral, en palabras del presidente de la comunidad: ”Yo creo que no vamos a
llegar a un entendimiento nunca. Porque no nos entienden la vida nuestra, no
entienden nuestra vivencia, cómo es lo que nosotros pensamos”. Es violenta
porque produce también migración forzosa, por la precariedad de las condiciones
de vida por la falta de territorio. Esta migración no ha sido considerada solamente
urbana, sino que se ha pensado una sustitución de tierra mapuche a través de
otros espacios geográficos en la región, lo que en un futuro puede causar posibles
pérdidas de la identidad cultural lafkenche: “La devolución de tierra tiene que ser
acá, del territorio lafkenche, o sino dejaríamos de ser lafkenche” (Presidente de la
comunidad).
Por otro lado esta violencia también es física, controlando a través de la
intervención estatal los posibles conflictos del territorio: “La idea es que cuando
algo se levante aquí, al tiro calmarlo. Al tiro bajarle el perfil, porque no quieren que
este territorio se levante porque, es un territorio amplio. El otro día acusaron a un
chiquillo por porte de armas, de municiones, agresión a carabineros y no tenía
nada. Veinte años tenía el muchacho” (Presidente de la comunidad).
En términos de capacidad de agencia de los actores, ésta queda limitada entonces
a lo que el Estado establece bajo sus lógicas de acción territorial. El concepto de
biopolítica, explicado por Michel Foucault, hace referencia a esto. Dentro de su
argumentación, la biopolítica explica cómo la capacidad de los actores para
definirse y vivir dentro de un modelo social se ve limitada bajo la articulación de
políticas públicas del Estado que guían la acción y decisión de los actores bajo
lógicas neoliberales (Lemm, 2010). En otras palabras, toda acción y decisión por
55
parte del Estado que impulsen mecanismos institucionales como las ADI, serán
impuestos bajo la lógica del modelo económico dominante. No habrá política
pública estatal que apunte hacia otro aspecto: si se habla de desarrollo, se hablará
de desarrollo bajo la lógica neoliberal; si se habla de territorio, será bajo los
términos económicos que el Estado y el mercado establezcan. En este sentido, la
acción comunitaria es limitada y débil bajo el aparato burocrático, ya que existe
una desigualdad tanto de conocimiento y entendimiento del territorio como del
poder que se tiene sobre él. De esta manera, el Estado logra influir en las formas
en cómo se concibe el territorio y cuáles son las posibilidades dentro de lo posible,
de vivir en él: "Cuando llegó el ADI sí hubo un leve cambio, los años de furor, pero
ahora estamos en la misma condición, porque no ha crecido nuestra tierra y es
más, estamos peor porque los hijos crecen y no tenemos que dejarles" (Presidente
de la comunidad).
Estos mecanismos no solo limitan la capacidad de agencia de la comunidad
Llaguepulli sino que también la transforman, creando nuevas relaciones
territoriales. Desde el punto de vista estatal, tanto la biopolítica como la
gubernamentalidad de Foucault surgen como formas de dominación de la vida de
los sujetos, bajo la funcionalidad de un modelo económico imperante (Lemm,
2010).
Considerando los fundamentos base de este modelo económico -libertad y
autonomía - la gubernamentalidad - o "forma de gobernar", articula las formas de
saber con las relaciones de poder, creando procesos de subjetivación. Los
dispositivos o mecanismos resultantes de estos procesos han consistido en una
serie de "prácticas, y discursos, de saberes y de ejercicios, dirigidos a crear
cuerpos dóciles, pero a su vez, cuerpos libres. En este sentido, los sujetos
lograrían asumir su identidad y su libertad en el proceso mismo de su
sometimiento” (Lemm, 2010, p. 61). Esto puede definirse a medida que el Estado
no se hace cargo de la demanda central: la devolución de tierras ancestrales para
el pueblo mapuche lafkenche. Así mismo, esta situación condiciona la capacidad
de agencia si se considera que, según el programa de “Sistematización y
56
Proyección de las ADI”, las Áreas de Desarrollo Indígena deben ser compatibles y
armónicas con la normativa vigente y esto requiere de una funcionalidad con los
objetivos de desarrollo regional, lo cual facilitará una planificación inter y
multisectorial del aparato público .
A pesar de esto, el Estado no logra coartar absolutamente la capacidad de
agencia de la comunidad Llaguepulli. Existen diversas acciones y discursos de
resistencia respecto a cuál es la posición del mapuche-lafkenche dentro de una
sociedad globalizante como la chilena. En este sentido, Silvia habla del rol activo
de ser mapuche en el territorio: “Sentir que eres un agente, un agente que se
puede desarrollar a sí mismo y desarrollarse junto con el otro, vivir en la parte
colectiva. Ayudar al otro, ayudarse a sí mismo, lo que nosotros llamamos el
"kelluwün" el "rekelluwün"”. De la misma forma, la capacidad de agencia de la
comunidad se reactiva con la autoconsciencia, la consciencia de ser mapuche y
de proyectar la vida como tal, esta es para muchos, la forma de lucha. De otra
manera, siempre habrá una dependencia estatal hacia las formas de vida
dominante, tal cual comenta Silvia: “Hay gente que yo conozco de la comunidad
que sigue trabajando para el consumismo, entonces dicen, " no yo voy a producir
todo este espacio de tierra porque así voy a tener una cantidad de millones"
Entonces tu no sacas nada con volver a un espacio más amplio si vas a tener la
misma mentalidad”.
El intervencionismo ha logrado crear entonces, cierta dependencia a las lógicas
mercantiles del Estado, a medida que éste interviene mediante programas de
desarrollo para el territorio, sobre todo en el tema de la agricultura, en donde “No
se puede pensar en una cultura sustentable porque el Estado dijo: no mejor un
abono artificial que va a poder sacar tremendas producción de papa o lo que sea
con químico”. Y finalmente uno está tan dependiente de los abonos
convencionales o artificiales que los tienen hasta el cuello” (Silvia). Estos sistemas
culturales dominantes son entendidos por Collazo (2009) bajo el enfoque
estructuralista, en donde la cultura representaría una estructura objetiva, la cual es
independiente de la conciencia y voluntad de los agentes, teniendo la capacidad
57
de orientar o coaccionar tanto las prácticas como las acciones de los sujetos.
Esto, según Silvia: “Pasa por eso por el temor a muchas represalias sin que
nosotros podamos decir "ah pero podemos hacer algo distinto, yo tengo mis
manos puedo pensar puedo hacer desde donde yo vivo"”.
6.2 Territorio y Territorialidad: El turismo como manifestación empírica del
ADI Lago Budi
La lucha por la territorialidad, en términos de acceso, control, manejo y uso del
territorio que circunscribe al Lago Budi, ha sido históricamente la principal
demanda del pueblo mapuche hacia el Estado chileno y en este sentido, los
distintos modos de apropiación por medio de culturas diferentes, es decir, las
distintas territorialidades, ha sido la tónica de la relación entre ambos actores.
Así, uno de los principales hallazgos que dan cuenta de esto fue que el ADI Lago
Budi se ha manifestado en el territorio lafkenche principalmente a través del
turismo, que tiene al menos dos aspectos centrales de análisis. El turismo surge
como una interesante forma de desarrollo considerada "a la medida de lo posible",
es decir, dentro de las actividades sociocupacionales del pueblo mapuche, el
turismo aparece como un dispositivo propio de las sociedades occidentales que
tiene elementos ajenos a la cultura y cosmovisión mapuche, esto porque
mercantiliza el medionatural y se introducen prácticas occidentales en las
comunidades que difieren de las propias del pueblo: "Nosotros por ej. que nos
incorporamos al tema turístico, dijimos que con el turismo íbamos a tener una
oportunidad de poder turísticamente explotar nuestro espacio, nuestro territorio,
nuestro entorno y poner en valor nuestra cultura" ( Dirigente Social 1).
Sin embargo, el turismo también aparece como una alternativa de producción
socioeconómica frente al reduccionismo de tierras que sufrieron. Para combatir la
pobreza por la falta de tierras, la comunidad se vio forzada a buscar nuevas
formas de subsistencia dentro de territorios reducidos. El turismo permite esto, un
mecanismo de desarrollo sustentable que impulsa un imaginario social: el ser
mapuche sin tierra. De esta forma, la acción estatal delimita una población dentro
58
de los márgenes de la normatividad, estableciendo el ámbito de lo posible y lo
recomendable (Lemm, 2010). A su vez, esta actividad productiva permite generar
fuentes laborales dentro de la comunidad, lo que evita - en parte- que se produzca
el fenómeno de la migración. Respecto a esto, comentan que el turismo ha
contribuido a que las tasas de migración no sigan aumentando: "Es una lucha
contra la migración [...] porque dicen: -refiriéndose al Estado- ´"ya vamos a
comprarles tierra", pero ¿por qué no puede ser acá en nuestro territorio? eso nos
duele a nosotros" (Dirigente Social 2).
El turismo dentro del territorio mapuche se ha constituido entonces, en una
materialización de las diferentes territorialidades. Por un lado se encuentra el
Estado, que a través del turismo en territorios ancestrales mapuche, ha logrado
permear las prácticas y costumbres y pensamiento de este pueblo originario, pues
es una práctica que supone la generación de herramientas de "desarrollo", que
van desde la introducción misma del turismo en el pueblo mapuche (ellos en su
idioma no tienen la palabra turismo ni alguna equivalente, es decir, no existe como
práctica productiva en su cultura) hasta la incorporación de lenguas extranjeras,
capacitaciones enfocadas en mejorar las competencias laborales y, algo más
profundo: la generación de una "identidad occidental" -por ponerlo en esos
términos-, es decir, a partir del turismo ellos se reconocen como empresarios.
Por otro lado, la forma en que el Estado a través del ADI Lago Budi ha actuado,
recuerda la idea de "dividir para reinar", tónica que ha caracterizado
históricamente la relación del Estado de Chile con el pueblo mapuche, tal como lo
plantea González; Durán & Tello, (2007). Siguiendo a estos autores se puede
interpretar que, el ADI opera como una estrategia política importante porque
provoca conflictos y divisiones internas entre los mapuche. Respecto a esto, Silvia
señala: "Los proyectos estatales han sido una de las grandes formas de cómo se
produce el divisionismo en la comunidad [...], cuando tú recibes un galpón por
ejemplo, y al otro no le toca, empieza el tema de la envidia, de por qué a mí no me
tocó si yo también soy parte de la comunidad y tengo necesidades". Como es
conocido, la relación que tienen los mapuche con la tierra no era de propiedad,
59
sino de usufructo comunitario de sus recursos, relación que es acorde también con
la forma de vida en comunidad y, que se expresa en formas de cooperación,
producción y sobre todo, celebración de rituales (González; Durán & Tello, 2007).
Sin embargo, esta forma de vida en común o "munus" va a ser inmunizada -dirán
los autores-, es decir, esta relación social y productiva de los mapuche va a ser
impedida e interrumpida a través de los derechos que establece la propiedad
privada. De este modo, a partir del Estado se generan las condiciones de base
para carcomer los vínculos comunitarios dando paso al interés individual, pues, las
medidas verticalistas y unilaterales del aparato estatal no fomentan el trabajo
conjunto y participativo de las comunidades mapuche, no se adaptan a las
prácticas alternativas (a lo que ya hay establecido) con que las comunidades
mapuche puedan gestar su cultura.
Todo lo anterior, modifica las costumbres y formas de vida del pueblo mapuche-
lafkenche y, puede interpretarse como una forma fácil de integrar a los mapuche
en la sociedad chilena, de mantener relaciones políticas sin mayores conflictos, de
pasar por alto las demandas históricas de los pueblos, en definitiva, perpetúa el
tipo de relación asimétrica que ha mantenido el Estado de Chile con los pueblos
originarios. En este ámbito, se observa que la principal tensión entre ambos
actores se produce porque el Estado ha definido su concepción de desarrollo
asumiendo que los lafkenche son sólo receptores de políticas públicas,
invalidando su capacidad de agencia y no generando un diálogo intercultural.
También se evidencia como las diferentes concepciones sobre territorialidad de
parte del Estado de Chile y del pueblo lafkenche representan uno de los
principales desafíos institucionales a la hora de implementar estrategias de
desarrollo que sean representativas de la realidad local, tal como se planteado
dentro de las hipótesis de la investigación.
Finalmente, el Estado a través de las ADI no logra hacerse cargo de la principal
demanda y, a la vez elemento articulador del denominado "conflicto mapuche": la
restitución de tierras, se establece como un mecanismo burocrático que reduce el
diálogo con las comunidades mapuche del Budi y, para la comunidad lafkenche
60
Llaguepulli, el ADI Lago Budi, es una estrategia geopolítica creada por el Estado
que no tiene ninguna pertinencia con las necesidades de ellos como pueblo, pues,
la concepción del territorio desde una dimensión institucional difiere
diametralmente con la de ellos como pueblo indígena. Uno de los dirigentes
sociales plantea que: "El gobierno dice: "ya, vamos a decretar el área de
desarrollo para mantener ese espacio tranquilo, pacífico" [...]. Al final, eso es para
que la gente se adormezca y diga: "no si estamos dentro de un área de desarrollo
y estamos bien, estamos recibiendo recursos y con eso nos mantenemos", pero
aquí tenemos que pensar a futuro" (Dirigente Social 1). Siguiendo esta línea, otros
señalan que, "Es una solución parche -refiriéndose al ADI- para maquillar de que
el Estado se preocupa por los pueblos originarios..." (Dirigente Social 2). Es decir,
el principal objetivo de las ADI sería -desde la percepción lafkenche- mantener el
territorio sin conflictos, considerando que, la cuenca del Lago Budi está poblada
casi en su totalidad por gente mapuche. Además, da cuenta que las ADI son un
instrumento de ordenación territorial y de focalización de recursos y no un
reconocimiento por parte del Estado hacia las territorialidades propias de los
pueblos originarios (Rodríguez, 2015).
Otro ejemplo de que la intervención estatal en la zona está pensada no desde el
pueblo y su territorio, es la implementación del sistema de desarrollo agrícola,
propuesta hecha - al igual que las ADI - "para mejorar la calidad de vida de las
personas indígenas". Respecto a esto, un profesor de la escuela “Kom pu Lof”
comenta: "Llegaron con propuestas que no tenían ni pies ni cabeza, con vaquillas
que eran de fundo, con inseminación artificial y con un forraje que acá en las
comunidades no hay, entonces vuelvo a insistir, estos tipos creen que no
pensamos" . Aquí, se puede demostrar como las propuestas creadas a partir de
organismos estatales no tienen consistencia con las necesidades de los lafkenche,
pues, entregarles vaquillas o un par de bolsas de cemento y planchas de zinc -
como lo comenta el Presidente de la Comunidad- son medidas que poco o nada
contribuyen al fortalecimiento de las comunidades indígenas de la zona, ya sea en
términos culturales, productivos o políticos. Con esto, los lafkenche insisten en que
desde el Estado se les trata como personas incapaces de auto-gestionar el
61
territorio donde ancestralmente han vivido, consideran que las intervenciones
responden a un "paternalismo estatal", donde la libertad de los sujetos queda
supeditada a las normas estatales.
El territorio, entendido como un espacio apropiado y valorizado -tanto
simbólicamente, como instrumentalmente- (Brenna, 2012), es objeto de
operaciones simbólicas, donde los actores sociales proyectan sus propias
concepciones del mundo. Así, para los lafkenche del Budi, el territorio o el "Waj
Mapu", es un espacio que no sólo involucra una dimensión física o geográfica
(tierras, lagos, ríos, mar) sino que, adquiere mucha relevancia desde la
cosmovisión mapuche, la dimensión simbólica, primero porque, como mapuche se
consideran parte de la tierra, son gente de la tierra; segundo, porque consideran
que el territorio es un elemento que contiene espiritualidades sagradas; tercero
porque realizan actividades culturales relacionadas con la tierra -guillatún,
kamarikún, por ej.- y finalmente porque, su existencia en la tierra pasa por coexistir
con todo lo que habita en la zona, ya sea, en términos materiales o inmateriales.
En suma, el territorio mapuche involucra la coexistencia con la tierra y los
recursos, considerando para ello, la autogestión política, económica, social y
cultural del espacio. Desde palabras de uno de los dirigentes sociales, el territorio
es: " Un todo, nos conectamos con la energía de la tierra, con todo lo que coexiste
en este espacio [...], nosotros sabemos que existe que ahí predominan seres
espirituales que son los guardianes...." (Dirigente social 1). Por esto es que, el
territorio puede ser considerado además de un área geopolíticamente estratégica,
donde existen intereses particulares que orientan las intervenciones, como objeto
que suscita emociones, como paisaje, como tierra natal, como lugar de inscripción
de un pasado histórico y de una memoria colectiva, es decir, como un
"geosímbolo". En este sentido, se dice que el territorio contiene una "existencia
mental", dado que, los agentes sociales -en este caso los lafkenche- elaboran
múltiples representaciones, significados y valores respecto del territorio.
A su vez, el territorio es un espacio de poder, de gestión y de dominio -siguiendo a
Brenna (2012)- de diferentes actores sociales, cada uno con intereses
62
particulares. Las relaciones de poder que se inscriben en un determinado espacio
entonces, se traducen en prácticas y expresiones que garantizan la capacidad de
apropiación, y permanencia en un territorio por determinados actores sociales. Así,
el Estado a través de las ADI, establece relaciones asimétricas con el pueblo
lafkenche; desde la percepción de estos últimos: " Aquí se arma todo entre cuatro
paredes [refiriéndose al ADI], se impone un programa sin considerarnos... por eso,
el ADI Budi no contempla otras comunidades mapuche porque, esto se impuso
acá, acá nosotros no delimitamos [refiriéndose a la delimitación geográfica
arbitraria del ADI Lago Budi]" ( Dirigente Social 2). De acuerdo con esto, puede
señalarse que, la capacidad real y potencial de los diferentes agentes para crear,
recrear y apropiarse de los territorios, es desigual.
Imagen 5: Turismo en la comunidad Llaguepulli Fuente: Propia
63
6.3 Desarrollo e Interculturalidad: Desafíos Pendientes
6.3.1 Desarrollo e Interculturalidad: Influencias del pensamiento occidental
en el pueblo mapuche-lafkenche
El intervencionismo estatal ha afectado de diversas maneras en la cultura de la
comunidad de Llaguepulli. En este apartado se identificaron principalmente dos: la
educación occidental y la religión católica.
Desde una perspectiva ajena a la cosmovisión mapuche, la educación estatal es
considerada por la comunidad como una “educación mono cultural” o una
“educación occidental” totalizante, con características colonizadoras e
instrumentales. En palabras del Lonko de la comunidad: “La escuela es hoy día
netamente mono cultural, instalado en la escuela, un currículum único y oficial
para todos los niños de norte a sur y de cordillera a al mar”.
En el marco de la educación escolar latinoamericana y a propósito del interés por
los procesos de asimilación cultural indígena a las agendas nacionalizantes del
Estado, se evidencia a través del artículo “ Educación mapuche e interculturalidad:
Un análisis crítico desde una etnografía escolar” (2015), las estrategias de
“resiliencia” o resistencia que aparecen en el día a día de las comunidades
escolares, al igual que las modalidades de apropiación de “capital simbólico” para
fines ajenos a la agenda estatal y, como consecuencia, una fuerte presencia de la
comunidad local y de sus formas de vida frente a una organización que parece
imponer su formato universal y arrasar con los particularismos de la cultura
mapuche. En este sentido, el Lonko de la comunidad enfatiza: “Hablamos de
cómo somos capaces de desarrollar un modelo educativo mapuche, hablamos de
una educación mapuche. Tenemos conocimiento, tenemos cultura, tenemos
danza, tenemos idioma, ¡tenemos todo!”.
Esta situación es una realidad a pesar de que en la “Propuesta de re-activación
del ADI Lago Budi Julio 2015”. Se requiere, en el punto "7.1.1 de la Reforma
Educacional", que los Pueblos Originarios participen en el proceso de construcción
64
del nuevo texto a la reforma educacional, incluyéndose el reconocimiento de la
Historia, el respeto y la valoración a la diversidad cultural como parte de la Nueva
Ley General de Enseñanza como uno de sus objetivos centrales en diversos
ámbitos de la educación . Esto sería, en definitiva, la participación por sus
derechos educativos propios. La escuela “Kom pu Lof” de la comunidad de
Llaguepulli es un ejemplo emblemático de los procesos de resistencia o
apropiación simbólica de la comunidad. En cuanto al efecto de la intervención
estatal en temáticas de educación, un dirigente social de la comunidad destaca: “Y
nos dividimos por eso, por hacer una lucha social porque nosotros dijimos que
estamos capacitados para generar un sistema educativo propio, nosotros manejar
la escuela y claro, la gente que no estuvo de acuerdo se dividieron y formaron una
comunidad aparte” (Dirigente Social 1).
No obstante, la escuela “Kom pu Lof” en diciembre del 2006 se entregó - por Ley-
a la comunidad Llaguepulli, comenzando una educación auto-gestionada, pero
adecuada también al sistema occidental: “Empezamos a recuperar nuestros temas
lingüísticos, pero también con matemática, lenguaje toda la cuestión porque tienen
derecho a conocer el sistema occidental, pero tienen el mismo derecho de conocer
su cultura de forma profunda, no folclórica como se hace en muchas escuelas,
donde se aplica la famosa interculturalidad” (Dirigente Social 2). El hecho de haber
luchado más de 30 años por la recuperación de la escuela de Llaguepulli -la cual
estaba en un principio en manos de la iglesia y después en las manos del
municipio- demuestra, en primer lugar, las relaciones de poder entre el Estado-
Iglesia y la poca importancia que dio el Estado a las necesidades de la comunidad
de seguir administrando la escuela bajo las propias creencias mapuche. En este
sentido "El primer fin de ellos es seguir evangelizando al niño mapuche
[refiriéndose a las iglesias], sacándolo de su entorno, un cambio de chip radical,
desconociendo su esencia su ser su espiritualidad mapuche " (Dirigente Social 2).
La relación Estado-Iglesia se dio en Chile en conjunto a la primera fase de la
república en el siglo XIX. Y fue, sin duda, un proceso de colonización
evangelizadora para los pueblos originarios. Para el pueblo mapuche lafkenche en
65
particular, la intervención estatal religiosa ha tenido fuertes repercusiones
culturales, territoriales y sociales, considerando también la perspectiva de género.
En primera instancia, la religión como proceso de evangelización afectó a la
cosmovisión, tal como comenta Silvia: “Cuando llegó hace treinta años atrás la
evangelización llegó a arrasar con todo, con el idioma, con las ceremonias
propiamente tal”… Yo si conocí el catolicismo, lo estudié y todo y me eduqué en la
institución católica pero siempre hay un vacío cuando tu perteneces a una cultura”.
En términos interculturales, la evangelización pasaría ser un mecanismo más de
dominación y control estatal, a medida que esta cumple las funciones de los
poderes dominantes, en este caso, de la Iglesia católica para el control de la
espiritualidad y cosmovisión mapuche.
Por otro lado y para los dirigentes sociales de la comunidad Llaguepulli, la
interculturalidad es un concepto occidental. Esto tiene sentido si se considera que
Según Walsh (2005) la interculturalidad surge en los años 90 en América Latina
como una respuesta del Estado hacia los pueblos vulnerados en cuanto a la
exclusión, discriminación, racismo y marginación de sus condiciones de vida. La
interculturalidad, por lo tanto, es el resultado de la creación de políticas estatales
como las ADI, creadas con el objetivo de mejorar la calidad de vida de un grupo
considerado "vulnerable".
En este sentido, los mecanismos anteriormente expuestos no responden por
ningún motivo a una interculturalidad crítica (Walsh, 2005) abierta al diálogo y al
reconocimiento de saberes, sino más bien a una interculturalidad funcional:
“Nosotros no hablamos de interculturalidad, para nosotros no existe la
interculturalidad, porque mientras no haya reconocimiento oficial como pueblo
mapuche en la ley chilena no habrá interculturalidad” (Dirigente social 1).
La interculturalidad funcional apunta a que el Estado entregue herramientas de
desarrollo siempre y cuando estén bajo los márgenes establecidos, en este caso,
a las lógicas dominantes de los discursos de poder de conocimiento y de poder
66
económico actual. La educación occidental y la religión católica apuntan
precisamente a esto: al obedecimiento de una lógica dominante de conocimiento,
del educar, del ser mapuche en un territorio específico.
Sin embargo, a pesar de esta colonización del saber, la educación occidental ha
pasado a ser una herramienta estratégica de la lucha mapuche frente a la cultura
dominante. En este sentido Silvia comenta: “En este mundo en donde estamos
insertos y con la tremenda globalización que hay que luchar, de alguna u otra
manera es como un mal necesario tal vez. Porque en donde estamos, cómo
estamos, en la reducción del terreno de donde estamos es necesario, es como
una herramienta, todo lo que nosotros podemos sacar del conocimiento
occidental”.
La educación pasa a ser entonces una herramienta de liberalización. Esta visión
de la educación liberalizadora es definida por Paulo Freire como la concientización
de las prácticas equivocadas sobre lo que entendemos por educación. En este
sentido, en la visión distorsionada de la educación, que sería para la comunidad
lafkenche la educación occidental, no existe creatividad alguna, no existe
transformación ni saber. Por el contrario, existe en ella una mera reproducción de
las condiciones alienantes de las personas. Por el contrario, la educación para la
libertad procura “la invención y la reinvención, la búsqueda inquieta, impaciente y
permanente que los hombres realizan en el mundo y con los otros, búsqueda que
es también esperanzada” Estas son prácticas que se están ejecutando en “Kom
pu Lof”, donde se pretende “formar al niño dentro de lo que es su contexto,
contexto mapuche lafkenche. Luego de eso tratar de que ese niño que se está
formando tenga una visión cultural, cosa que si se va para afuera tenga la opción
el deseo o las ganas de volver a su territorio” (Silvia).
67
6.3.2 Desarrollo intercultural del ADI Budi desde una lógica neoliberal
El concepto de desarrollo que está a la base de las ADI, aparece como otro
elemento entendido de manera diferente a la del Estado, pero que se ha
modificado al punto de mezclarse con el pensamiento del pueblo mapuche. Este
término que generalmente se ha asociado a lo económico, al progreso, a la
modernización e industrialización, moldeó - de acuerdo a Escobar (2007)- la
concepción de la realidad y de la acción social de los países que desde entonces
se conocen como "subdesarrollados", lo que es comparable, en este sentido, con
el pueblo mapuche, que visto desde la lógica estatal necesitan desarrollarse. El
desarrollo entonces, ha conseguido prolongar su dominación, a través, de lo que
Montenegro (2008) denominó como "nuevos ropajes" tales como: sustentabilidad,
género, multiculturalidad o, el desarrollo territorial o local, que es la propuesta a la
que apuntan las ADI.
Estos "nuevos ropajes" le han permitido al Estado continuar interviniendo los
territorios desde la imposición de una lógica occidental, moderna y, por supuesto,
capitalista. Respecto a esto, Silvia señala que: "Yo creo que nosotros como
lafkenche no necesitamos el desarrollo económico, no va por ahí el desarrollo,
sino que tiene que ver con el desarrollo integral de la persona, con tener el
espacio suficiente para desenvolverse como mapuche". Este desarrollo disfrazado
-por ponerlo en esos términos- comporta discursos, prácticas e instituciones, que
se pueden expresar como el trenzado de: 1) una "sofisticada retórica del marketing
social", esto es, hacer alusión al género, a la participación o a la sostenibilidad
como elementos centrales del "nuevo desarrollo"; 2) "las improntas economicistas
de la gobernanza", que se refiere al capital social, a la nueva institucionalidad o a
los mercados dinámicos y, 3) a "los fines más elogiables" como lo es: superación,
de la pobreza, índices de analfabetismo, etc. Sin embargo, y a pesar de estos
"nuevos ropajes" del desarrollo, es posible señalar que el concepto -al menos por
parte del Estado- sigue estando orientado fuertemente a lo económico e invisibiliza
68
la colonialidad del poder, del ser y del saber, que subyace a la realidad de los
pueblos originarios en el país.
Ahora, se debe considerar que el desarrollo no es un elemento ajeno a los pueblos
indígenas. Los lafkenche por su parte, sí tienen una visión de desarrollo, pero lo
que entra en conflicto aquí, son los diferentes tipos de desarrollo que pueden
coexistir bajo un mismo territorio. Al respecto, un profesor de la escuela “Kom pu
Lof” comenta : "Yo pienso que para el mapuche el desarrollo es con territorio, tiene
que ser pensado desde nosotros, desde nuestra cultura, con idioma y estos son
elementos que no tienen que ver con el desarrollo occidental [...] en el desarrollo
hay varios elementos: el territorio, conocimiento cultural y político, la felicidad y lo
otro muy importante, el concepto de "Ixofil Mongen" [Biodiversidad], el desarrollo
pasa primero por nosotros, por conocer nuestro territorio, ahí estamos en equilibrio
y entramos en un concepto más profundo: "Küme Mogñen" [Buen Vivir]".
Así, dentro de la comunidad lafkenche Llaguepulli, señalan que ellos tienen un
concepto de desarrollo propio que implica necesariamente que el Estado no
intervenga los territorios ni en términos políticos, ni económicos ni socioculturales,
es decir, vuelve al fondo de la "problemática mapuche", a la autodeterminación del
pueblo, al real reconocimiento de los mapuche por parte del Estado chileno. Esto
en parte, porque el pueblo puede producir y mantener un autodesarrollo a través
del tiempo de forma autónoma, sin la necesidad de gestiones externas que
atentan contra el medio natural y contra el pensamiento mapuche: "Desde el
Estado se piensa el desarrollo como algo destructor y occidental, si no se invierte
en algo químico no se produce" (Dirigente Social 2). También, el hecho de haber
sufrido múltiples intervenciones estatales los hace querer alejarse de la "ayuda
paternalista" -como la describen- y, comprender que el desarrollo no se reduce al
ámbito económico.
El desarrollo en el territorio Llaguepulli se ha visto, para Foucault, como un
esfuerzo institucional que apunta a la "transmisión de la ética individual del
esfuerzo y la auto superación orientada bajo los principios de la moral económica
69
neoliberal" (Lemm, 2010, p.64). En otras palabras, se busca transferir a los
propios sujetos la capacidad de conducir su futuro, de manera de lograr una
"responsabilización individual" mediante la creación de un emprendedor, un
hombre de producción. Sin embargo, estas posibilidades se ven limitadas por el
escaso acceso a la tierra, es por eso que se impulsan nuevas lógicas de desarrollo
local: El ejemplo principal es el turismo. El turismo se impone como una forma de
desarrollo intercultural, que bajo sus lógicas, responde a una interculturalidad
funcional al sistema, mientras no se toquen temas políticos de acceso a la tierra,
no habrá problemas. Por otro lado, existe una visión crítica del turismo por parte
de la comunidad, en palabras del Lonko de la comunidad: “Es necesario hacer un
turismo con la cultura por ejemplo, ¿la cultura se puede vender? Son preguntas
que se hacen algunos que son más críticos de lo que está pasando”.
De la misma forma, se hace referencia a las consecuencias de la intervención del
turismo en la vida de la comunidad lafkenche: “Qué pasa por ejemplo si acá llega
un turista con muy buenas intenciones y dice: no si a mí me gusta el lugar me
encanta, quiero comprar un sitio de 300 m2 y luego él se instala acá y
posteriormente se trae otra casa, y eso crea un impacto, un impacto desde el
contexto de la comunidad, del núcleo familiar, de la cultura misma” (Lonko). A
pesar de esto, hay quienes defienden el turismo y lo reconocen como un
“emprendimiento” considerable para la comunidad. En cuanto al papel del ADI en
esta articulación con el turismo se define que este "No fue vinculante porque no
hubo asesoría técnica contundente que te pudiera hacer un seguimiento, y si no
hay espacio de tierras, peor. Salvo algunos pudieron emprender y tuvieron un
resultado positivo, como nosotros por ej. Que nos incorporamos al tema turístico"
(Dirigente Social 1).
Considerando los fundamentos base de este modelo económico -libertad y
autonomía- la gubernamentalidad, o forma de gobernar, articula las formas de
saber con las relaciones de poder, creando procesos de subjetivación. Los
dispositivos o mecanismos resultantes de estos procesos han consistido en una
70
serie de "prácticas, y discursos, de saberse y de ejercicios, dirigidos a crear
cuerpos dóciles, pero a su vez, cuerpos libres. En este sentido, los sujetos
lograrían asumir su identidad y su libertad en el proceso mismo de su
sometimiento" (Lemm, 2010, p. 61). Esto puede definirse a medida que el Estado
no se hace cargo de la demanda central: la devolución de tierras ancestrales para
el pueblo mapuche lafkenche. Esta situación ha obligado a redefinir las acciones
sociales, culturales y productivas al espacio disponible: "Hoy en día nosotros
manejamos nuestra unidad de negocio, hay una experiencia y pasamos a ser
empresarios, hemos tenido que someternos al sistema, a las leyes, normas que
imperan para poder trabajar” (Dirigente Social 1).
7. CONCLUSIONES
El objetivo general que guió la presente investigación fue, describir la forma como
el ADI Lago Budi se ha constituido en un mecanismo institucional que ha
fomentado una determinada territorialidad y, las tensiones que ha generado en la
comunidad lafkenche Llaguepulli de Teodoro Schmidt . Para demostrar esto,
primero se identificó la forma como el ADI Lago Budi, en tanto mecanismo
institucional capaz de fomentar una determinada territorialidad que guía el modelo
de desarrollo y con ello, las posibilidades de ser mapuche sin tierra.
Estos mecanismos han sido identificados como formas de intervencionismo
estatal, los cuales se ejercen directamente en el territorio a través de proyectos de
política pública impulsados por el municipio de Teodoro Schmidt, creando un
impacto en las formas de vida de la comunidad Llaguepulli. Estos mecanismos de
control se ejercen mediante el condicionamiento de la lógica estatal, vale decir, del
cumplimiento de ciertas condiciones legales para la postulación de beneficios del
Estado para el fortalecimiento del desarrollo, supuestamente, "con identidad". En
este sentido, se cumpliría el mandato de la "acción normativa" definido por Weber
(2012), en donde el Estado busca a través de una "subjetivación obligatoria" el
71
cumplimiento de la ley y como consecuencia la mantención del un orden social
establecido por las autoridades. Esto es relevante si se considera que una de las
razones por las cual el ADI Lago Budi fue implementada en la zona fue por las
condiciones de pobreza y vulnerabilidad, las cuales han sido consecuencia,
también, de la misma usurpación histórica que el Estado ha hecho con el territorio
mapuche. Como consecuencia de esta falta de tierra, la pobreza y la
vulnerabilidad es una representación de la insostenibilidad de las formas de vida
mapuche. Bajo estas condiciones, la estrategia estatal de intervención logra, por
una parte, el control del conflicto indígena a través del divisionismo que las
políticas generan en las comunidades, y por otro lado, la obligación de acatar a las
normas para la postulación a dichos proyectos, de los cuales muchas familias son
excluidas.
Por otro lado y volviendo a la temática del desarrollo con identidad, esta ha sido de
una larga data para la comunidad Llaguepulli, sobre todo en la temática
educacional, la cual sufrió un largo proceso de recuperación para ser finalmente
una escuela auto gestionada mapuche. No hay que olvidar que anteriormente a la
recuperación, la escuela fue administrada por obispos católicos durante 30 años,
además de funcionar bajo la malla de una educación occidental chilena ajena a la
mapuche. En este sentido, la educación occidental se ha identificado como un
mecanismo que, mediante el Estado, ha logrado articular y definir las relaciones
territoriales en la comunidad Llaguepulli, a medida que, en su restitución y
posterior recuperación, hubo un gran proceso de lucha que fue concebido, por
parte del Estado, como un levantamiento de las demandas para el reconocimiento
de una educación intercultural. Bajo esta lógica, la capacidad de agencia de los
actores comunitarios vuelve a resurgir como un símbolo de lucha, una capacidad
de agencia que sin duda, es limitada y coartada por parte de la intervención estatal
en la comunidad. No obstante la recuperación de la Escuela "Kom pu Lof" ha sido
un hecho histórico emblemático para Llaguepulli, no fue un proceso fácil. Esta
situación se dio por la misma dependencia que condicionó en algún momento la
escuela con los docentes de la misma comunidad. Silvia nos comentaba cómo
algunos profesores tenían miedo de perder sus trabajos, generando inseguridad y
72
sumisión frente a las autoridades estatales dominantes. La capacidad de agencia
entonces se vería limitada por esto mismo, por la imposición de las lógicas de
desarrollo educacional bajo asimetrías de poder, en donde la Iglesia y el Estado
tienen el control de la administración educacional. Y a pesar de que la escuela
actualmente esté administrada por la misma comunidad, sigue teniendo influencia
de una malla occidental, pero de la mano a una educación cultural mapuche. En
este sentido, las intervenciones estatales han sido impuestas bajo una lógica
dominante de conocimiento, entendido como una "violencia simbólica" que ha
producido la educación occidental en el territorio mapuche. Esta violencia
simbólica ha tenido como consecuencia el debilitamiento tanto de la lengua como
de la cosmovisión ancestral, de manera que la comunidad se ve obligada a tomar
decisiones al respecto. Un ejemplo de esto fue el concepto de "deformación" del
que hablaba el profesor de la Escuela junto a Silvia, los cuales consideraron la
educación occidental como una herramienta de lucha frente a un mundo social
globalizado. La "deformación necesaria" de la que hablan es una imagen de cómo
el intervencionismo ha causado un gran impacto en la cosmovisión mapuche, a tal
punto de que se considere necesaria para hacer un mismo análisis crítico de
cómo las intervenciones han fragmentado y transformado tanto las nociones de
desarrollo como de territorio en Llaguepulli.
Por otro lado, se caracterizaron las diferentes territorialidades que el pueblo
lafkenche y el Estado de Chile tienen sobre el Lago Budi, y que definen la
concepción de desarrollo del pueblo. Sobre esto (y tomando en consideración los
principales resultados obtenidos) se puede decir que el territorio del Lago Budi y
por ende, las territorialidades que se expresan en él, se dan de formas
diametralmente distintas por parte del pueblo lafkenche y por parte del Estado.
Esto, que en principio parece evidente, si se ahonda en la premisa no lo es tanto.
Es decir, el Estado, a través del ADI, considera el territorio del Budi como un
espacio geopolíticamente estratégico que debe intervenir debido a que concentra
gran cantidad de gente mapuche y porque presenta altos índices de pobreza. Así,
por parte de la CONADI señalan que con la intervención de las ADI se aspira al
crecimiento, al acceso equitativo respecto del mejoramiento de las condiciones de
73
vida y a la superación de la pobreza, además, a través de las ADI se busca la
solución a problemas de tierras y aguas, y a la afirmación de la identidad propia en
un proceso de desarrollo acorde con las particularidades -dirán-, las demandas y
las formas de organización indígena (CONADI, 2012). Pero, ¿se cumple
efectivamente todo eso, logra el ADI contribuir al mejoramiento de la calidad de
vida de los pueblos originarios?. La respuesta desde nuestra parte, sustentada en
la realidad empírica de la comunidad Llaguepulli, es no. Pudimos constatar que,
ellos no legitiman la intervención estatal en el territorio, primero porque no se
consideran una población vulnerable en términos socioeconómicos, o en otros
términos, no se consideran pobres y por lo tanto, no creen que deben ser
"asistidos" por el Estado y no existe una condición -de pobre- que deban superar,
sino que esta idea se articula por parte de las autoridades y da cuenta de la poca
vinculación con las particularidades del pueblo mapuche lafkenche.
Respecto de la solución a problemas de tierras y aguas, el Estado a través del
ADI, tampoco ha sido capaz de hacerse cargo respecto de esto, que para la
comunidad lafkenche Llaguepulli -y podríamos decir que para los mapuche en
general- es la principal demanda hacia el Estado. Los comunidad lafkenche,
actualmente vive el problema del reduccionismo de tierras, que los ha llevado a
apropiarse material y simbólicamente del territorio de formas que no coinciden
con su cultura y cosmovisión, por ejemplo, se introdujo en la comunidad una
actividad productiva que pone en valor su cultura, la mercantiliza y además, se
puede interpretar que modifica su identidad como mapuche, en sentido que
aquellos lafkenche que trabajan en el turismo, se han reconocido como
"empresarios mapuche", lo que en su naturaleza es esencialmente contradictorio,
entonces, "la afirmación de la identidad propia" sería otra promesa incumplida -por
ponerlo en esos términos-. El turismo ha modificado las formas de vida y el
pensamiento de la gente mapuche, ha introducido elementos occidentales a la
cultura y también promueve un imaginario social: el ser mapuche sin tierra.
Ahora, en relación a si las ADI han sido capaz de generar un proceso de
desarrollo acorde a las particularidades, demandas y formas de organización de
74
los lafkenche, nuestra respuesta también es no; más bien ha generado tensiones
dentro de la comunidad y también con la institucionalidad chilena. Por una parte,
constatamos que la forma en que "llega" el ADI a la comunidad (como por
ejemplo, postulación a subsidios habitacionales, entrega de recursos para
fomentar la productividad como ganado, abonos artificiales, turismo, educación,
entre otros.) ha generado un fuerte divisionismo y conflictos internos. Siguiendo
los argumentos de González, Duran & Tello (2007) se dirá que, la forma de vida
comunitaria o "munus" va a ser "inmunizada", es decir, esta relación social y
productiva de los mapuche va a ser impedida e interrumpida. En este sentido, a
partir del Estado, se generan las condiciones de base para carcomer los vínculos
comunitario, poniendo énfasis en promover el interés individual. Estas medidas
verticalistas y unilaterales no fomentan el trabajo comunitario, solidario y
participativo de las comunidades y crea tensiones en ella. Además, se tensionan
las relaciones con instituciones estatales como la CONADI o la municipalidad de
Teodoro Schmidt, pues, las personas de Llaguepulli señalan que, la mayoría de
las veces se llegan a decisiones, no mediante acuerdos ni diálogo entre las
partes, sino que deben ellos actuar de forma reaccionaria ante las propuestas
verticalistas que impone el Estado. Con esto, no se quiere esencializar a ninguna
de las dos partes (comunidad y el Estado), en términos de, considerar a una de las
partes como la correcta/buena y, la otra como lo opuesto; sino que sólo se busca
dar cuenta de la realidad.
Conforme a lo anterior, argumentamos que las diferentes concepciones sobre
territorialidad de parte del Estado de Chile y del pueblo lafkenche representan uno
de los principales desafíos institucionales a la hora de implementar estrategias de
desarrollo que sean representativas de la realidad local, tal como lo establecemos
en una de nuestras hipótesis. Sin embargo, creemos que se debe complementar
eso con otro factor que desde nuestro punto de vista, también se establece como
un desafío cuando se trata de intervenir el territorio, que no habíamos
considerado en un comienzo y que pudimos constatar con el trabajo de campo,
eso es que el funcionamiento del ADI está ligado al accionar de autoridades
políticas y funcionarios públicos de la región, lo que supedita al ADI al ritmo de las
75
decisiones políticas coyunturales y de los funcionarios públicos "del momento" -por
ponerlo en esos términos- (Asesorías para el Desarrollo; Programa Orígenes,
s.f.). Esto queda de manifiesto con la propuesta de reactivación del ADI Lago Budi
que se levantó el 2015 desde el municipio de Saavedra y Teodoro Schmidt
(comunas que comprende el ADI en cuestión), que refleja un estancamiento del
ADI principalmente por los constantes cambios de autoridades políticas en la
región, situación que también es percibida por parte de la comunidad, quienes nos
señalaron que desde que se decretó el ADI Lago Budi (marzo del 97') no ha
habido una continuidad respecto de las gestiones que esta herramienta
institucional debiese originar.
Sumado a lo anterior y buscando responder a la pregunta que guió esta
investigación, se identificaron las tensiones que existen sobre el concepto de
desarrollo entre el pueblo lafkenche y el Estado de Chile. Con relación a esto, la
CONADI establece que el ADI Lago Budi aspira a un desarrollo desde la
perspectiva del autodesarrollo y/o autogestión además, señalan que el desarrollo
de un pueblo y de su cultura, se relaciona directamente con las características
ecológicas de la zona que habitan y, es la cultura del pueblo la que influye y
provoca cambios en el espacio, "no es posible pensar un Desarrollo con Identidad
sin la base territorial" (CONADI, 2012, p.5). Ahora, nosotras nos volvemos a hacer
la pregunta: ¿El Estado, a través del ADI Lago Budi, ha sido capaz de cumplir los
objetivos que ellos mismos establecen? y, frente a esto, nuestra respuesta
nuevamente es no. Pudimos constatar que el concepto de desarrollo que está a la
base del ADI se caracteriza principalmente por ser de tipo económico, pues busca
superar las condiciones de pobreza y de vulnerabilidad social que los pueblos
indígenas representan para el Estado, esto por sí mismo, no consideramos que
sea algo contraproducente para la comunidad lafkenche, lo que si cuestionamos y
problematizamos es el hecho que este tipo de concepción de desarrollo
económico se ha impuesto al pueblo desde una lógica occidental, moderna y por
supuesto capitalista, modificando las territorialidades del pueblo lafkenche. El
hecho de que la CONADI establezca que las ADI son pensadas como una
herramienta de "desarrollo con identidad y base territorial" nos hace reflexionar
76
sobre lo que Montenegro (2008) denomina los "nuevos ropajes" del desarrollo, es
decir, el concepto de desarrollo intenta re-articularse a favor de quienes son objeto
de las políticas públicas, sin embargo, este "nuevo" desarrollo solo se presenta
como una mistificación para una expansión "suave" del mismo capital y de los
mismos preceptos que contienen una modernidad homogeneizadora.
Finalmente, hemos considerado necesario -acorde a los resultados- replantear la
temática de género como un concepto para futuras investigaciones en la
comunidad, tomando en cuenta la importancia que tiene el papel de la mujer en la
cultura mapuche y cómo se ha visto disminuida también mediante la intervención
religiosa o la lógica occidental, afectando enormemente su rol en la comunidad.
De la misma forma, es interesante tomar la perspectiva de género desde una
visión más política, observando cómo surgen las organizaciones de mujeres para
el fortalecimiento de los roles y la cultura, además de su influencia en temas
políticos de interés territorial. En este sentido, resultaría interesante analizar cómo
el intervencionismo del Estado y de la cultura occidental ha influido al género y a
las relaciones sociales que se dan con -y en- el territorio, de manera que también
puede ser considerado como un mecanismo de control para interferir en la cultura
mapuche y su perdurabilidad en el tiempo.
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85
9. ANEXOS
9.1 Operacionalización
OBJETIVO DIMENSIÓN VARIABLES PREGUNTA
1. Identificar la
forma como el
ADI Lago Budi
se ha
transformado en
un mecanismo
institucional
capaz de
fomentar una
determinada
territorialidad.
MECANISMO DOMINACIÓN ¿Cómo ha
actuado el
Estado frente a
la distribución
y el acceso de
los territorios
y sus
recursos?.
¿Creen que la
acción estatal
ha afectado en
la organización
y apropiación
del territorio
del Budi?
86
ASIMETRÍA DE
PODER
¿Quiénes
toman las
decisiones
importantes
sobre el
territorio en la
comuna de
Teodoro
Schmidt?.
¿Creen que el
municipio tiene
más poder en
la toma de
decisiones
importantes
sobre la
comunidad o,
las decisiones
son tomadas
en conjunto?.
¿Están de
acuerdo con
las decisiones
que toman las
instituciones
estatales?
¿cómo piensan
Uds. que
debería ser tal
87
proceso?.
VIOLENCIA ¿Sienten que
el ADI ha
restringido o
limitado sus
formas de
acción sobre el
territorio?.
88
2. Caracterizar
las diferentes
territorialidades
que el pueblo
lafkenche y el
Estado de Chile
tienen sobre el
Lago Budi, y que
definen su
concepción de
desarrollo.
TERRITORIO Y
TERRITORIALIDAD
SIMBÓLICA ¿Qué significa
para ustedes
vivir en el Lago
Budi?.
¿Qué rol
cumple el Lago
en la
comunidad?.
¿Qué relación
mantienen con
el entorno?.
¿Qué significa
para ustedes la
tierra y qué
relación tienen
con ella?.
FÍSICA/MATERIAL ¿Cómo ha
hecho el ADI
posesión y
control física
del territorio
lafkenche?.
¿Ha sufrido
modificaciones
su territorio?
89
GEOPOLÍTICA ¿Por qué
creen que el
territorio del
Lago Budi fue
decretado
ADI?.
¿Qué
características
posee el
territorio?.
3. Identificar las
tensiones y
discursos que
existen sobre el
concepto de
desarrollo entre
el pueblo
lafkenche y el
Estado de Chile.
DESARROLLO Y
DIÁLOGO
INTERCULTURAL
MULTICULTURALIDAD ¿Cómo
describirían la
forma en que el
Estado chileno
se ha
relacionado
con el pueblo
mapuche?
PODER DE
CONOCIMIENTO
(COLONIALIDAD DEL
PODER, SER, SABER)
¿El Estado a
través de
mecanismos
como el ADI,
respeta y
reconoce la
cosmovisión
del pueblo
mapuche?.
90
DIÁLOGO DE
SABERES
¿Creen que el
ADI rescata su
cultura y
prácticas?.
LÓGICA DE
MERCADO
¿ Qué es para
ustedes el
desarrollo?.
¿Existe este
concepto para
los mapuche-
lafkenche?.
¿Qué
diferencias
tiene la visión
de desarrollo
lafkenche con
la que
promueve el
ADI?.
¿Es el ADI una
política que
fortalece la
visión de
desarrollo
lafkenche?.
¿Qué tipo de
desarrollo -
91
según tu
perspectiva-
busca
implementar el
ADI en el
territorio
mapuche
lafkenche?.
PROGRESO ¿Qué es el
progreso para
ustedes?.
¿Cuáles son
las principales
características
que debe tener
el progreso?.
¿Coincide con
el concepto de
92
progreso que
tiene el
Estado?
DEPENDENCIA ¿Cree Ud. que
el hecho de ser
ADI el territorio
lafkenche los
hace depender
en algún
aspecto del
Estado?
93
8.3 Pauta Entrevista semi-estructurada (en profundidad)
Territorio y formas de vida
1. ¿Cómo surge la comunidad de Llaguepulli?
2. ¿Qué se siente vivir en la comunidad?
3. ¿Cómo funciona la comunidad? ¿A qué se dedican?
Simbología y territorio
4. ¿Qué significado tiene para ustedes vivir en el Lago Budi?
4.1. ¿Qué rol cumple el Lago Budi en la comunidad?
4.2. ¿Qué relación tienen con él?
5. ¿Qué significa para ustedes la tierra?
5.1. ¿Qué relación tienen con ella?
Relación Estado- Pueblo Mapuche
6. ¿Han escuchado hablar del ADI Lago Budi?
Si la respuesta es NO, BREVE explicación...
* El ADI es una política estatal que busca fortalecer a través de la participación la
cultura, el desarrollo productivo y las demandas del pueblo mapuche.
7. ¿Por qué crees que el Budi fue considerado un territorio pertinente para formar
un ADI?
8. ¿Cuál ha sido el aporte concreto del ADI Lago Budi?
94
8.1 ¿Notan alguna impacto en el territorio después de la implementación del ADI?
Asimetrías de poder
9. ¿Quiénes toman las decisiones importantes sobre el territorio en la comuna de
Teodoro Schmidt? (considerándose esta una comuna con alta población indígena)
10. ¿Sientes que el municipio tiene más poder en la toma de decisiones
importantes en la comunidad, o las decisiones son tomadas en conjunto?
10.1 ¿Están de acuerdo con las decisiones que se toman?
10.2 Si es que no lo están, ¿Cómo debiese ser el proceso de toma de decisiones?
Desarrollo e interculturalidad
11. ¿Qué es para ustedes el desarrollo? ¿Existe este concepto para los mapuche-
lafkenche?
12. ¿Qué diferencias tiene la visión de desarrollo lafkenche con la que promueve
el ADI?
13. ¿Es el ADI una política que fortalece la visión de desarrollo lafkenche?
14. ¿El ADI fortalece -realmente- la cultura y cosmovisión mapuche lafkenche?
Funcionarios públicos: Municipalidad de Teodoro Schmidt
15. ¿Qué rol cumple el territorio dentro del ADI?
16. ¿Qué tipo de desarrollo busca implementar el ADI en el territorio mapuche
lafkenche?
17. ¿Cómo es la relación del municipio con la comunidad lafkenche?
Funcionarios públicos: CONADI
18. ¿Cuál (es) son el (los) objetivos de las ADI?
95
19. ¿Qué alcances tiene CONADI con las comunidades pertenecientes al ADI
Budi?
20. ¿Cuál es el papel (o rol) de la CONADI en el funcionamiento de las ADI?
96
8.4 Zona declarada Área de Desarrollo Indígena Lago Budi
Imagen 6: Zona Declarada ADI Lago Budi
Fuente: Sistematización y Priorización de Demandas Establecidas por las
Comunidades Indígenas del Budi, Saavedra, Proyecto Gestión Ambiental
Regional, GAR, cooperación Técnica Alemana, GTZ, Gobierno de Chile, Gobierno
Regional de la Araucanía, GORE (2003).