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SENTIPENSAR LA CULTURA

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lléctor Rosales Ayala

SENTIPENSAR LA CULTURA

Universidad Nacional Autónoma de México Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias

Cuemavaca, Morelos, 1998

BD175 R67

Rosales Ayala, Héctor Sentipensar la cultura./Héctor Rosales Ayala. Cuer­

navaca: UNAM, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, 1998.

243 p. ISBN: 968-36-7205-1

l. Subjetividad y cultura. 2. América Latina-Proce­sos culturales. 3. Epistemología y cultura.

Catalogación en publicación: Lic. Martha A. Frías, Biblioteca del CRIM

Portada: Poluqui

la edición: 1998

<O Universidad Nacional Autónoma de México Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Av. Universidad s/n, Circuito 2, Col. Chamilpa, Cuemavaca, Morelos

Correo Electrónico: crim@servidor.unam.mx Página electrónica: http://www.crim.unam.~

ISBN: 968-36-7205-1

Impreso y hecho en México.

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TABLA DE CONTENIDO

Agradecimientos 9

Epígrafe 11

Prólogo 13

Introducción 27

l. Mundo, globo, planeta, calabaza 31

11. En busca de la patria grande. (ldentidad~s nacionales y pluralidad cultural en Améri~a Latina 53

111. La identidad nacional como dispositivo de integración cognoscitiva 93

IV. Entre querellas y quimeras. ¿Qué es México? ¿qué significa ser mexicano? 135

V. El desarrollo sustentable. Propuesta de reformulación desde el ámbito cultural 165

VI. Las organizaciones no gubernamentales y la cultura 183

VII. De la subjetividad a la cultura 209

VIII. Los limites de la cultura y la subjetividad: morir. renacer, hablar 233

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AGRADECIMIENTOS

Este libro se lo debo a todas las personas que no se dejan vencer por las adversidades y por el dispositivo ciego de la valorización del capital. Qué bueno que seamos neciamente felices y que querramos seguir siéndolo! Amigos de Colombia, de Brasil, de Cuba, de Chile, Argentina, Costa Rica, El Salva­dor y Panamá, amigos de todos los estados libres y soberanos de México. Investigadores, promotores, animadores, gestores y sujetos culturales. Creadores de tocho morocho, de 1 os barrios y ciudades, amigos indígenas bilingües y monolingües. Padres mayores del pueblo lakota, hermanos huicholes, tzetzales y toj olabales. Amigos de aquí, de allá y de acullá: gracias a todos por esa persistencia en ser Ustedes.

Gracias a mis maestros, nuevos y añejos, recordados y olvidados.

Gracias a mis tribus cercanas, de Ixtaca,a, La Presa, Eduardo Molina, Tepito, CRIM y anexas.

Gracias joven Beto. Gracias "mamá" Y oya.

Gracias amor por ser tu amor.

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EPÍGRAFE

Imaginar el Universo entero

contenido en una lágrima. La lágrima/gota de mar de un niño hambriento.

Ensoñar durante el ritual del fuego sagrado, cuando nuestros hermanos mayores cuentan la historia

. del Niño-sol, que una lágrima sale de nuestro ojo izquierdo

para avanzar oblicuamente y guardarse en nuestro corazón como una semilla

ardiente.

Comprender que ese niño hambriento está en nosotros

y que su hambre es de alimento, pero también de identidad.

Saber que los caminos están abiertos para apaciguar el dolor

y encontrar el amor.

Nunca más la soledad y el .frío.

Siempre, siempre las miradas como ecos de lo que podemos ser.

Sentipensar a partir de una lágrima

el Universo entero.

H.R. Enero 1997

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PRÓLOGO

De chiripada me acordé que leí esto de Nietzche:

Yo no quiero leer a ningún 'autor' en que se advierta su intención de hacer un libro, quiero leer a aquéllos cuyos pensamientos sean propios y que sin proponérselo se convier­tan en un libro.

Hace un buen de añejos que conozco a Silvano Héctor Rosales Ayala. Cuando lo conocí era un muchachón que estu­diaba. No sé qué fue lo que lo motivó para llegarle al barrio de Tepito, pero se entusiasmó, y con el choro de Tepito, Héctor amachinó su licenciatura en la rola de la sociología.

Primero fue estudiante académico, ahora sigue siendo es­tudiante pero ya profesionalmente, lo que lo convierte en estudioso e investigador en la misma rola de la sociología.

Héctor se aventó el tiro de hacer este trabajo que según mi modo de carburar, es un trabajo de un excesivo rigor académico. Héctor le pone como título: Sentipensar la Cultura.

Me cinchó a leerlo para después pedirme que le diera mi opinión, actitud y petición que le agradezco por su buena onda porque la neta, de no ser por estos chances, yo no tendría voz de opinión, ya que yo no tengo ningún tipo de reconocimiento académico por lo que fácil salgo por cuerdas. Claro que he hecho esc~char el sonido de mi ronco pecho pero ora sí que: al cabo y qué, no me dan crédito de credibilidad porqu~ mi choro no lo "sustento" ni con fichas no soy fichero, no ficho- ni con bibliografía; he leído un chingo pero yo no digo como otros dicen que otros han dicho; pero he leído a pasto, por eso es que me doy color de cómo está la transa del rebane humano, pero más mal que peor, he vivido.

Espero que lo que le digo·a Héctor de algo le sirva y lo que Héctor dice: Oh Alá ojalá- les sirva a quienes lo lean.

¿Es posible .simultáneamente, sentir y pensar SENTIPEN­SAR-la Cultura?

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En el momento de meterle crán a este rollo escucho: ¡X-E-A-I! ... ¡La catedral de la música tropical en México y en América Latina! ... ¡burbujeante! ... ¡Alegre! ... y ¡Cascabele­ra!. .. ¡A-I!. .. ¡La hora más clásica de la radio!. .. ¡El rincón bru­jo! ... ¡El paraíso del danzón! ... ¡Sonora Santanera! ... ¡Gigantes de la salsa! ... ¡La hora de la Sonora MATAN CERA! •.. ¡Eéééééyyy faaamííília!. .. ¡ danzón dedicado a todos... los que les gusta bailar ... sentir y pensar!. .. Se escuchan danzones de Agustín Lara que interpreta la orquesta "los solistas de Lara"; le sigue el danzón "Blanca Estela" ejecutado por la danzonera "Masa­cre" con la danzonera del rey de danzón en México Don Consejo Valiente Robert "Acerina" que en cadenciosa paz descanse-.

por favor, no chinguen: rock nóóóóó!-¿Cuántos modos, maneras o formas los humanos hemos

encontrado o inventado para poder vivir tanto en el mundo de la natUraleza como en el mismo mundo humano llamado "so­ciedad"?

Han pasado el guatísimo de siglos, miletas de añejos desde que la Humanidad se encuentra nos encontramos- viviendo en este planeta Tierra hasta más o menos darnos color de que estamos en este mundo de actualidades, en la misma canica terrícola, claro, en donde pisamos ya, según se dice, el añejo ·2000, siglo XXI ...

en estos momentos escucho:

" ... siento una pena muy honda dentro del alma, y ahogarla yo quiero con vino y caricias de amor... mi vida no tiene remedio, perdido yo estoy en este medio maldito de amargura y dolor ... amor de cabaret que no es sincero, amor de cabaret que se paga con dinero ... amor de cabaret que poco a poco me mata y sin embargo yo quiero amor de cabaret ...

Pregunto: ¿se puede asegurar que en etapas pasadas de la historia los humanos no pudieron darse color de sí mismos, no pudieron sentir ni pensar su cultura porque todavía no habían

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desarrollado metodología científica? Pero si, sí la sintieron, ¿cómo le hicieron si no tenían amacizada una metodología en asuntos de sociología porque además ni siquiera existía esta rola? Y, que conste que lograron consolidar culturas y civiliza­ciones portentosas y, ¿alguien puede decir que lo lograron porque ya en aquellas remotísimas épocas ya habían inventado sus metodologías? Y sin contar con otras etapas de la humani­dad que se pierden en la historia, ya sea que hayan desaparecido por cataclismos naturales o por la gandallez de otros grupos humanos, pero que se adivina o se intuye que existieron por indicios que apenas comienzan a surgir.

- el orangután y la orangutana, el orangután y la orangutana de pronto el orangután le dijo a la orangutana: te invito a viajar en liana y a comer una banana ...

El cuete se comenzó a complicar cuando se enfrentaron dos diferencias humanas: humanos racionales contra llumanos sen­sibles. Esto no quiere decir que los humanos racionales no sean sensibles, lo que sucede es que son un 5% sensibles y un 95% racionales; y los humanos sensibles son- 5% racionales y un 95% sensibles.

El ser sensible es más contemplativo

El ser racional es más práctico

El humano racional agarra de bajada al humano sensible y se registra en la historia humana la presencia dominante y gandallona de la llamada cultura y civilización europeo-occi­dental.

Vamos diciendo, sin que sea la verdad pura, que el inicio de la modernidad para Europa fue hace 2000 añejos, dos mil, con la llamada era cristiana.- Ya sé que la rola cristiana surge en el Medio Oriente y ya sé que pasaron un buen de años para que toda Europa se cristiapizara, y que después del guato de tiempo siendo la rola cristiana medio oriental y judía al paso

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del tiempo el cristianismo contribuye a que Europa, al mismo tiempo que se cristianiza, se occidentaliza.

Europa en aquel tiempo todavía no era el continente domi­nante pero con el charo cristiano, al mismo tiempo que se va siendo uno, con el buti de broncas entre los mismos países europeos, pero ya un continente que dejaba atrás la época o era clásica de la Antigüedad antes de la Era Cristiana, o como dicen que se debe . decir antes de Cristo ( a-C) y después de Cristo (d-C). Al mismo tiempo Europa ya pertenecía al viejo mundo: Asia, el Oriente Medio y frica.

· Pero la fecha ya definitivamente moderna para toda la humanidad fue 1492 y 1500 y cacho, cuando se descubre lo que ahora ya se conoce como el continente americano y que se reafirma lo que muchos ya sabían: el pl~.neta Tierra es redondo y que está poblado por una misma especie pero diferentes entre sí: la especie humana.

Los conflictos no se hacen esperar: impresionantes masa-. eres de humanos contra humanos, imponiéndose y dominando la cultura y civilización del razonamiento, la cultura y civiliza­ción práctica sobre las culturas y civilizaciones sensibles con­templativas.

Las culturas sensibles, contemplativas, esplendorosas en su lugar y en su momento, pero vulnerables y endebles ante el invasor racional y práctico. _

Las culturas y civilizaciones dominadas fueron, han sido y son: Asia Menor, Medio Oriente, todo el continente africano, el continente americano y de eso lo que ahora se llama América Latina y de ésta lo que a nosotros los mexicanos nos toca: México.

En 1500 y pico, Europa queda ya desparramada por todo el mundo de una manera definitiva y al mismo tiempo provoca y hace un removedero de grupos humanos de lo más irracional; esto de irracional podria parecer contradictorio pero si son racionales ¿por qué cometen errores irracionales? Pero viéndo­lo bien visto, solamente los racionales pueden cometer errores

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irracionales porque quienes no tienen capacidad de raciocinio es imposible que caigan en hechos irracionales.

El relajo se pone sabroso con tantísimo batidillo humano en todo el mundo entiéndase planeta Tierra- y aquí en lo que ahora ya es territorio mexicano a la de agüelita que también.

Las mismas broncas que se desataron entre naturales de estas tierras contra los invasores hispano-europeos, ahora, año 2000, siglo XXI, continúan, nada más que ahora los cabronazos ya no son contra los invasores, ahora son de mexicanos contra ''mexicanos''.

La melcocha mexicana es compleja y, aunque por ser la misma complejidad no se vale hacer reduccionismos ni sim­plismos; nada más por hacer el intento de ser claro me aviento el tiro de simplificar dos diferencias de mexicanos, advirtiendo que el charo es complicadón, digo, hay dos tipos de mexicanos:

l. - los mexicanos que aunque muy adulterados, muy deformados, conservan sus identidades y sus culturas anti­guas; éstos son todos los grupos indígenas, y de éstos toda la bola de mexicanos ya urbanizados y que pertenecemos a la complicadísima cultura popular urbana, complicadísima, porque cada vez es más dificil distinguir entre cultura popu­lar y cultura para las masas o, simplemente "la masa". Entre los mexicanos pueblo urbanizados y los mexicanos pueblo todavía en ambiente rural nos unifica una clasificación: ser los jodidos pobretones; y

2. - los mexicanos ya madreados de occidentalismo, éstos son los mexicanos que ya "estudiaron" que ya se alfabeti­zaron, los mexicanos que ya la- versan, que ya chorean en castilla; no, y más peor, si ademé].s de parlar en castilla estudiaron caliche gringacho y cuando ya de plano son culéis, es cuando ya mascan tatacha británica o irlandesa y amachinaron "doctorados", que ser "doctores" quiere decir que son ''doctos'' y doctor quiere decir que son la pura cajeta

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ola pura ver ... dá de dios en la transa legalizada, es decir: el robo, el atraco, el despojo, el plagio, pero dentro de todas las de la ley, se le llama economía, y lo mismo en todas las demás carreras profesionales académicas. Estos mexicanos culéis no reconocen y menos aceptan, porque ni lo piensan ni la sienten, la cultura de su ser derrotado; se sienten, se piensan, se reconocen y se aceptan pero en su opresor, son la hibridez criolla, son la hibridez mestiza y se convierten en traidores y arremeten contra su mitá indígena y negra; se autodescalifican en su ser sensible y, de la manera más torpe y grotesca, aplican sobre sí mismos y más sobre los demás su burda capacidad racional.

-... aunque me cueste la vida. sigo buscando tu amor, te sigo amando, voy preguntando, dónde poderte encontrar. Es mi amor tan sincero mi vida ya tú ves las promesas que te hago que no me importa llorar que me importa sufrir si algún día me dices que si ...

Los mexicanos culéis no distinguen entre la capacidad sensible subjetiva y la capacidad racional objetiva; no tienen la capacidad para diferenciar entre lo concreto y lo abstracto y un completo desconocimiento, desprecio y rechazo hacia los "ído­los" de piedra que no son más que representaciones sígnicas y simbólicas de las inconmensurables fuerzas cósmicas y natu­rales, signos y símbolos que son el resultado de la capacidad sensible y contemplativa, pero han aceptado el peor de los cambalaches: la idolatría hacia signos, símbolos y objetos que satisfacen momentáneamente sensaciones elementales, en pri­mer término la sensación del poder, y hacen un sincretismo, una melcocha, un batidillo de objetos utilitarios con la bondad de la fe cristiana.

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-... dicen que soy borracho que no valgo nada que vivo soñan­do ... que saben de la vida los que no han sentido una pena de amóóóóór ...

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Las formas de vivir que tenemos los mexicanos son com­pletamente absurdas, resultado de la misma complejidad, los mexicanos llevamos una vida de separaciones simultáneas y estas separaciones a su vez son el resultado de seguir el modelo occidental europeo: la mentalidad europea comprende al mun­do en su totalidad pero todo por separado, no entiende el sentido de integración, yo no sé si la mentalidad europea o dígase el pensamiento occidental, alguna vez pudo haber tenido el sen­tido de integración, ahora no lo tiene. Y lo que más separó y deformó el sentido de integración fue el impulso desmedido de su rollo de sus llamadas ciencias y técnicas "exactas" para amachinar sus sistemas de industrialización;

-... -a mi me dicen el negrito del batey porque el trabajo para mí es un enemigo el trabajo se lo dejo todo al buey porque el trabajo lo hizo Dios como castigo a mi me gusta el merengue bien bailaó con una negra rumbera y bien sabrosa a ml me gusta bailá de medio la6 bailá bien apretáo con una negra guapachosa.

Aunque la fecha formal de la llamada Revolución Indus­trial dicen que fue en 1850, la neta es que el tenebroso pensa­miento de la industrialización ya se estaba maquinando muchos siglos atrás por la necesidad gandalla de lanzarse, de aventu­rarse para invadir a todo el mundo. El cuete fue y es, que cuanto más separan el choro del conocimiento para amacizar más sus sistemas de producción, más desmadran la validez de la cultura, la cultura como acontecer humano y las culturas de los demás grupos humanos no occidentales; y cada vez más se alejan de cualquier posibilidad de sentir y pensar la cultura.

México, por ser dependiente y claro, dominado y coloni­zado del mundo occidental y por el mundo occidental, se diría, dominado por el pensamiento occidental, vive bajo el modelo occidental, no dentro, bajo el modelo occidental que de por sí es un modelo además de equivocado, deformado; los mexica­nos academizados, oficializados y formalizados y culéis, lo

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deforman muchísimo más. Entonces se vive en la incongruen­cia de las separaciones simultáneas: el México oficial formal estructurado en occidentalismos y el México no oficial, infor­mal, improvisado y espontáneo. Pero como los mexicanos somos incongruentes, absurdos y contradictorios: todos los mexicanos somos la negación de lo mexicano. En alguna parte de este trabajo "Sentipensar la Cultura", el autor y otros estudios.os preguntan: ¿Qué es México? ¿Cómo es México? ¿Cómo es el ser del mexicano? Los mexicanos somos el sí pero no, el no pero sí. Los mexicanos somos la negación de nosotros mismos. Los mexicanos estamos super parchados, super abro­chados de occidentalismos; y los mexicanos culéis tanto que adoran al occidentalismo europeo, especialmente el anglosajón occidental ahora llamado gringo y tanto que éste los desprecia. A los mexicanos nos falta un chinguero de tiempo para que nos lleguemos a aceptar, para entonces, habrán pasado el chingo de acontecimientos y, nadie sabe qué chingada facha llegaremos a tener porque efectivamente, desde el punto de vista cultural, social y político seremos mutantes; aunque incipientes, ya lo somos.

Mientras, los mexicanos vivimos las separaciones absur­das, contradictorias ·simultáneamente: los mexicanos ojéis del México "formalmente" oficializado con todo y títulos profe­sionales, además de ser improvisados, son vale madre y más, hacen valer por medio de la represión y el manipuleo y la compra de criterios y voluntades la terquedad de su razón; a los indígenas o dígase, a los valores culturales "indios", nada más los toleran en los libros de antropología e historia y en los museos, pero a los indígenas o dígase "indios" verdaderos, los que actualmente están medio viviendo en el más completo olvido y siempre que se pueda: la masacre. Y a los jodidos urbanos que somos la indiada urbanizada o, medio indiorolos o de plano mestizones, además de que también estamos en el abandono, nada más se nos toma en cuenta como carne de oferta política, como carne de movilizaciones sociales, como carne

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de oferta y demanda de producción armadora y maquiladora, como carne del desmadre del comercio informal que, aquí en México, no existe neta, lo que es el verdadero significado de lo que es el comercio, aquí en México lo que existe es, tanto a nivel dizque formal como lo de plano informal, la actividad de ser simples revendedores y después de estas actividades, desde que aquí en México dejó de existir la capacidad creativa y productiva, México cada vez más se sumerge en todos los niveles de la delincuencia, desde la delincuencia formal hasta la delincuencia informal.

El México oficial fotmalizado que sostienen los mexicanos ojaldras es la fotocopia de la cultura dominante, modelo occi­dental que vive de la cultura popular o de las culturas populares urbanas y rurales. Incongruencia.

Lo mismo que con los indígenas o los "indios", con la cultura popular urbana. El México de las formalidades tolera a la cultura popular urbana, pero nada más en el cine, con los personajes populares de la c~ematografía nacional y nadá más la producción cinera de su pasada época dorada -en la actua­lidad ya no la hay-. Pero a la cultura popular viviente la masacra. Contradicción. Porque el México oficial vive, en buena medida, de la cultura popular, al mismo tiempo que la combate, la niega, la descalifica, la menosprecia. El México oficial, al mismo tiempo que vive de la cultura popular, la mata.

Y lo incoherente, lo incongruente, lo absurdo, lo contradic­torio del drama tragicómico de los mexicanos sigue, pasa y se recomienza: el mismo paisanaje, la misma ñeriza, la misma naquiza se autodenigra, se autominimiza, se autodescalifica, se niega a sí misma, nos negamos a nosotros mismos nuestra gran capacidad de nuestra cultura popular, de la manera más torpe y enfermiza queremos subimos a troca o troka o trocka o carcacha o carcancha o a la lancha de los madreados de occi­dentalismo. No lo haré en este choro, -aquí no es mi libro, pero me cái por "ésta" que seria muy picudo hacer toda una investigación total de todo nuestro comportamiento, creyendo

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que en verdad somos occidentales y cuál es el resultado, desde los primeros que están en la pirámide del poder que estudiaron en universidades del mundo anglosajón británico y los parien­tes directos de éstos que son los gringos, hasta el más chilapas­trozo de los mexicanos que para nada se siente ni se piensa indigesto, naco o ñero yo no- todos viven en un estado de ensueño pacheco creyendo que son el modelo que hayan ele­gido de los personajes, no del cine nacional ni de las telenovelas de la tele mexicana, sino de las series peliculeras de la tele gringa. O sea que ... no sé cómo se diga en términos de siquiatría, pero los mexicanos actuales viven en una diversificación de personalidades y están imposibilitados para reconocerse a sí mismos lo que verdaderamente son no digo que somos porque: yo no - ... y me he dado las tres de esto porque con mi choro de arte y cultura he hecho algunos experimentos empíricos. Me he agarrado a la descuidada, cuando más están papando moscas a dos que tres cuadernos de Tepito y sin decirles aguas! Les he puesto en mero ~nfrente el espejo de identidad. Primero sufren un estremecimiento, después quedan como idos, como autistas. Algunos han reaccionado después de tres o cuatro horas, los más honestos; los más gandallas reaccionaron después de dos o tres semanas. Cada uno por separado. Pero cuando me vol­vieron a ver tuvieron la misma reacción. Me diJeron: ¿Sabes qué manrique? ... ¡Vas y chingas a tu madre!

Aunque a la mayoría de los mexicanos culantrones de la política chancha e intelectuales institucionalmente formaliza­dos todavía no les cae el veinte, paradójicamente se diría, comienzan a surgir. gentes que ya·$e están dando color de que estas incongruencias en las que vivimRs todos los mexicanos, van en contra de 'nosotros mismos. Unos porque solitos se apuntan y otros porque nomás les llegan los cabronazos, pero con este sistema mexicano de puras incongruencias, a todos nos está cargando. Y estas pocas gentes se están encontrando con que ya no es tan fácil amacizar nuestra plural validez cultural porque la mayoría de los mexicanos andan en la baba. Está

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pelada amachinar la realidad inmediata porque la misma reali­dad inmediata está dividida en un chingo de realidades inme­diatas. Está la realidad inmediata de la papa, la chamba y dónde caerle. Está la realidad inmediata de simplemente los objetos. Está la realidad inmediata de cómo amacizar la simple chamba o el hueso burocrático. Está la realidad inmediata de lo más estúpido de la estupidez, que es el amor propio, que es lo mismo que la vana vanidad de la frivolidad. Y la inmediatísima reali­dad del más puro desmadre. Si acaso nos llegamos a dar tinta y queremos recuperar algo de todo el tiempo perdido, como todo es realidad inmediata, inmediatamente para y recupera­mos ... pura madre.

Es aquí en donde las pocas gentes por cierto academizadas­están echando mano de metodologías de las llamadas ciencias sociales, estas pocas gentes están tratando de ser honestas y hasta cierto nivel, "aventadas", porque tratan de desafanarse del criterio académico Óccidental; esto es porque la mayoría de los dizque investigadores, dizque científicos mexicanos, no son más que cotorrones que expulsan sonidos que parecen palabras, pero no sienten ni saben el significado de su sentido, a lo más que se acercan es a ser copialones, "corredores", ni siquiera transmisores, corredores de información libresca, que más que libros, son simples manuales diseñados por el pensamiento occidental anglosajón para que todos los mexicanos academi­zados estén capacitados para poder ser operadores de la maqui­naria de poder y dominación del mundo occidental contra México y contra todos los mexicanos. Es lo mismo con el choro de la sociología, y es peor la manipulación y el control con todo lo que es cultura.

Es de verruga muy pelada para que el pensamiento occi­dental acepte a algún mexicano que surja y proponga plantea­mientos nuevos de su pensamiento y conocimiento propio. Pero los peores y más mala madre censores, negadores, entorpece­dores y bloqueadores de cualquier intento de iniciativa neta­mente mexicana, son los mexicanos que más que

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occidentalizados, yo digo que están emputecidos de occidenta­lismo.

Cualquier mexicano que aspire a realizarse formalmente en primera, debe negarse a sí mismo; en segunda, debe some­terse al "dificil" y "martirizante" camino del "estudio" y en tercera y defmitiva, no atreverse a manifestar ningún comenta­rio, ninguna apreciación que no hayan dicho otros, y debe traer en el sobaco el último libro-manual que trate del tema de su profesión estos mexicanos son los peligrosos-. Y si no traen el dichoso libro se sienten desprotegidos en terreno apache.

Humanidad, hasta dónde nos vas a llevar; por tu trágico sino ¿Cuál será mi destino? Humanidad, yo de sangre te he visto teñir, pobrecito del mundo, pobrecito de mí.

Este trabajo de Héctor, yo digo, aunque habrá otras apre­ciaciones, Sentipensar la Cultura, es de un gran esfuerzo, de un autosometimiento a una rigurosa disciplina académica, que después pasa con muchísimo esfuerzo, al atrevimiento de decir que se deben tener los tompiates suficientes para desafanarse de las teorías y metodologías ya establecidas, ya dadas como normas formalizadas inquebrantables. Que se debe tener la valentía para decir lo que cada cual sienta y piense por sí mismo. Es decir: desarrollar la capacidad de poder ver, sentir y pensar la realidad neta, nuestra realidad neta y verdadera sin metodo­logías ortopédicas académicas, para que las ñáñaras que se perciban, se perciban como lo que son: la pura neta de la realidad y no nada más una realidad virtual de la neta realidad. Y aquí sí desarrollar una metodología muy ACÁ netamente mexicana que sirva para todos los mexicanos para que sepamos cómo amachinar nuestra neta realidad, ya que con tanta chin­gada teoría y metodología académica, nos han hecho un verda­dero descuachalangue que ·hasta quienes no somos formalizados y menos academizados, la rolamos de cabeza al suelo, de espaldas y al revés, nada más.

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Las nuevas metodologías que se deben crear por chompeta propia mexicana nos deben servir para que los mexicanos actuales sepamos"neta qué es México y qué es lo que sí somos los mexicanos, o qué es lo que debemos ser los mexicanos y también, saber qué es lo que debemos hacer los mexicanos, porque casi el99% de lo que hacemos y se ha hecho no debemos seguir haciéndolo y porque, efectivamente, no somos la melco­cha que mostramos.

El México colonial hispano europeo, el México criollo sufrió un estancamiento y una brutal disco~tinuidad en el proceso europeo generando un horroroso monstruo que es el México actual. Y este mismo México, que ahora es el México oficial formal, por estúpido y perverso, se resiste a aceptar que en un porcentaje bastante serio las culturas populares rurales y urbanas han rebasado en muchísimos aspectos al mismo Méxi­co oficial formal político y académico. Esto es lo que recrudece más la problemática nacional, que al no tener circunstancias favorables para que la cultura popular se desarrolle de la mejor manera, se manifiesta de la peor manera, se hace aliada de la cultura dominante: corrupción en todos los niveles, incluyendo el ámbito religioso, delincuencia en todos los niveles, levanta­mientos armados y una definitiva ingobemabilidad.

Silvano Héctor Rosales Ayala no descalifica la metodolo­gía académica. Lo que es más, la fortalece, pero a condición de que sea una herramienta para poder acercarse cada vez más a la realidad neta, que la metodología no sea una receta o una fórmula que se debe aplicar ciegamente, sino que sea un apoyo para comprender con más claridad esas dos cualidades netas del ser humano: SENTIR y PENSAR simultáneamente.

Con mucha honestidad, el autor confiesa que para haber decidido realizar esta propuesta: Sentipensar la cultura, como un hecho sentido y razonado y para tener la claridad de su compromiso como s'er humano individual y como ser social, tuvo que aceptar su conflicto existencial. Esto es, que Héctor se da cuenta que primero es un ser humano, actitud que no es

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fácil, pues ya se ve que son pocos quienes, dedicándose a cualquiera de las carreras profesionales, se saben humanos, la mayoría primero son profesionistas y casi nunca se recuerdan como humanos. La mayoría, quienes logran ser profesionistas, normalmente nada más son transmisores vehículos- de charos aJenos.

Pero según yo, lo más chido de este ñero-autor, es que al fmal de este trabajo concluye con algo que no es nuevo pero sí casi olvidado. Muchos chinguetas de la pensada lo han dicho: cuando la religión, la filosofía, la ciencia y la técnica lo han confundido todo y ya no pueden recuperar el equilibrio y la armonía humana y lo humano en la naturaleza y en el Cosmos mismo, la respuesta la tiene el arte, la poesía.

Para SENTIPENSAR LA CULTURA, después de la autodisci­plina de un riguroso trabajo académico al que se sometió, el investigador se transfigura y cierra con broche de orégano: hace poesía.

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-... abumbún buñao

aburumbún buñao

Las negras me siguen y no más siento que camino muy chévere y me voy de /ao aburumbún buñao aburumbún buñao

daniel manrique

Tepito Arte acá

primavera 1998

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INTRODUCCIÓN

¿Cómo nacen los libros? ¿Por qué sentimos a veces el apremio de utilizar la escritura como un oficio que nos vincula con propios y extraños? ¿Qué sentido tiene exteriorizar lo que nos ha inquietado y desvelado largas horas hasta convertirse en una obsesión?

Este libro, en particular, nace para superar un profundo sentimiento de soledad y de agotamiento de la capacidad crea­tiva. ¿Cuántas veces, en la vida de un investigador universita­rio, se presentan situaciones que rompen la armonía que uno se afana, inútilmente, por preservar? ¿Cuántas veces es imposible superar la sensación de vértigo y decadencia? El momento crucial ocurrió en 1993. El dilema se presentaba así: o me dejaba arrastrar por una vía autodestructiva o me disponía a renacer. Pudo más la corriente bioftlica y aquí estoy, cosechan­do los frutos cuatro años después.

Cada uno de los textos que integran este libro es una respuesta a una demanda puntual, de las muchas que conforman la problemática de nuestro tiempo. Gracias ala generosidad que existe en algunos nichos académicos, y a la posibilidad de dialogar con maestros, del conocimiento y de la vida, como Raúl Béjar, Emma León o Hugo Zemelman, tuve la fortuna de ser invitado y desafiado a participar activamente en la elabora­ción de ensayos que buscan reaprender a pensar lo simple y lo complejo, lo uno y lo múltiple, lo singular y lo universal. Es decir, todas las fonnas de vinculación entre nuestra subjetivi­dad, la otredad y el mundo. En el momento de elaboración de cada ensayo no había la claridad que tengo hoy de la tarea que inicié, y que consiste en "entrar en situación" como sujeto dotado de historicidad. Al organizar el capitulado de este libro me imagino a un lector contemporáneo inmerso en la urdimbre laberíntica de este tiempo. Un lector que ve obnubilada su comprensión y que se pregunta ¿qué hacer? La opción que aquí se propone no ofrece ninguna receta que garantice la recupera-

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ción de un equilibrio emocional o anímico. Se trata, tan sólo, de una invitación a reaprender a est~ en el mundo. Con este fin, es inevitable hacerlo desde la situación existencial de cada persona. Cada hombre, mujer, niño, niña o quimera, tiene la posibilidad de elaborar un relato sobre sí mismo y sobre la realidad que podrá ser más o menos fantástico, o creíble, o fundamentado. En mi universo personal he utilizado construc­tivamente mi obsesión y mi apego a los libros. De allí que al fmal de cada ensayo haya incluido una bibliografia accesible en el medio ·mexicano que busca ser útil para quien desee ampliar su información. Aclaro que es inútil leer, si el sujeto no ha elaborado previamente un sentido, esto es, que tenga un para qué.

A con~uación presento un recorrido muy breve por el capitulado del libro. El ensayo Mundo, globo, planeta, quiere servir para situarnos frente al hecho ineludible de que ''nada en el mundo nos resulta ajeno". Aceptar este hecho y actuar en consecuencia, implica aprender a desconstruir las palabras amiba que pululan a nuestro alrededor: globalización, libre comercio, flujos financieros, redes informáticas, fobias y xeno­fobias. Una estrategia posible para situarnos en nuestra época, sin olvidar las opciones culturales y civilizatorias que se resis­ten a las tendencias dominantes, es recordar el significado etimológico de las palabras: mundo, planeta y globo. Se incluye también como uno de los caminos alternativos, la reactualiza­ción de imágenes ancestrales, como lo es la calabaza, que nos devuelven la capacidad de jugar con su riqueza de sentidos, ante una situación aparentemente avasallante.

En el ensayo En busca de la Patria Grande. (Identidades nacionales y pluralidad cultural en América Latina}, se da un primer movimiento de ubicación existencial. Estamos en el mundo desde la situación latinoamericana. Hecho que tiene profundas repercusiones de toda índole, porque hay múltiples historias, simbologías e imaginarios, que coexisten de manera conflictiva. Además de la situación de subordinación real a los

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designios de la acumulación capitalista a escala mundial. La tesis que aquí se expone afirma que no puede omitirse la latinoamericanidad; ya sea que se asuma como un privilegio o como una fatalidad.

El tercer ensayo es una reacción al señalamiento de que estamos entrando a una era postnacional~ Si bien es cierto que los estados nacionales están sujetos a presiones externas e internas, gran parte de los cambios por venir pasarán por las instituciones e imaginarios que han estado vigentes varios siglos. Al proponer a la identidad nacional como dispositivo de integración cognoscitiva, se desea mostrar cómo entidades que han servido para nombrar realidades complejas, orientan la construcción de conocimiento, el cual tiene un efecto de reafrr­mación o de cuestionamiento de lo real. Esta manera de situarse frente a la identidad nacional, en el caso particular de la identidad nacional mexicana, nos permite distanciarnos de ella, sin olvidar los vínculos profundos que nos constituyen.

En este misma línea, en el cuarto ensayo, se formulan las preguntas: ¿Qué es México? ¿Qué somos los mexicanos? Y se retoman las respuestas elaboradas en la etapa postrevoluciona­ria, que va de 1920 a 1940, época en la que se establecen los cánones de la nacionalidad y de la cultura nacional. Parámetros vigentes hasta los años ochenta, donde convergen dos ti pos de presiones, las del neoliberalismo en contra del dirigismo esta­tal, y las que surgen de la heterogeneidad social combinada con la pluralidad cultural realmente existente, al interior de la nación. La utilidad de este ensayo, es que le da perspectiva a los acontecimientos cotidianos que nos muestran la fragmenta­ción de la sociabilidad y la agudización de la antinomia entre la forma estatal monolítica y la diversidad cultural, actuante a través de los pueblos indios que quieren tener espacios legíti­mos para constituirse como sujetos políticos dotados de auto­determinación y autonomía.

En el capítulo dedicado al desarrollo sustentable, se intenta romper la inercia mental que se tiene frente a un concepto

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enigmático, capaz de solucionar, en apariencia, las contradic­ciones de la modernidad. En la perspectiva mexicana, se pro­pone su sustitución por el término: sociedades sustentables, como una vía para evitar las trampas inherentes a la idea de "desarrollo". La inclusión de un ensayo sobre las Organizacio­nes no Gubernamentales, se relaciona con ese capítulo y busca responder, en términos concretos, a la posibilidad de constituir nuevos sujetos, con los atributos que se requieren para actuar con eficacia, en los múltiples ámbitos que demanda la comple­jidad social. No se trata de idealizar a las ONG' s, sino de comenzar a conocer sus posibilidades de actuación, como parte de un proceso mucho más amplio de democratización y de reconstitución de lo social.

En el ensayo titulado: De la subjetividad a la cultura, se ofrece un modelo de análisis cultural, que sintetiza el modo en que concibo hoy la investigación de la semiosis social. Este modelo puede entenderse como el punto de llegada de los ensayos previos, y es, al mismo tiempo, el punto de partida de un nuevo ciclo de investigación y de vida. La capacidad auto­rreflexiva se objetiva en estos dispositivos metodológicos, entendidos como estrategias de razonamiento, compatibles y modificables en su aplicación creativa. Finalmente, y como dice Daniel Manrique en el prólogo, para cerrar con broche de orégano: "Hago poesía". En realidad lo que intento es liberar el sentido de las palabras, a través de la evocación de momentos privilegiados de atención y goce, donde emergen las ''viden­cias", esto es, las miradas, sensaciones y significados múltiples que están en nosotros y que muchas veces ignoramos. Este libro es una invitación para que asumamos nuestro estar en el mundo, en América Latina, en México, y en nosotros mismos. No se trata de encontrar verdades últimas, sino de enfrentar los enig­mas con vitalidad y astucia. ¿ Ulises somos y en el Edipo andamos?

Héctor Rosales, Primavera, 1998

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l. MUNDO, GLOBO, PLANETA, CALABAZA

Estamos en el umbral de la era planetaria. Ella mundializa lo que existe y lo que se produce, unifica por medios tecnológicos el globo terráqueo, precipita a los hombres y a las cosas en un devenir que, por tender a la universalidad y a la globalidad, no es menos errante y no excluye lo trivial. La Ti erra, astro errante, deviene en su conjunto el escenario de la actividad humana, y la tecnología unificante y planetaria parece lanzarse a la con­quista del Universo. El panorama cultural global del fin de milenio nos ofrece imágenes y realidades virtuales que rebasan los relatos de ciencia ficción. Por desgracia asistimos, al mismo tiempo, a demostraciones de barbarie e indiferencia ante el dolor, el hambre y la violencia que se ejerce contra numerosos pueblos y personas.

Un recuento de lo que sucede en el rápido cambio del presente, incluiría un conjunto de síntomas de diferente carác­ter, pero que estarían vinculados por hilos todavía no explici­tados. Al nivel ideológico: las discusiones sobre la modernidad y la posmodernidad; el fin o el recomienzo de la historia; las implicaciones éticas de las sucesivas revoluciones tecnológi­cas. Al nivel social, la modificación creciente de los modos de vida; las migraciones y las mutaciones de identidad. En el ámbito de la economía, la diseminación de las actividades de producción en,diversos territorios: el predominio de las ciuda­des globales y de las megaciudades, en contra de los ámbitos regionales y la intimicad local, la agudización del fenómeno de dualización social, la "normalización" de la violencia cotidia­na intrafamiliar, callejera e institucional, y las guerras ''de baja intensidad''. En lo político destaca el declarado ''ocaso de los estados nacionales". y los procesos de integración supranacio­nal, el desgaste de los ritos y procedimientos de la democracia formal, la emergenCia de viejas y nuevas reivindicaciones étnicas; y el llamado "narcopoder". En las formas industriali-

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zadas de la cultura, se enfatiza la espectacularización y la sobreexcitación de los sentidos.

Al mismo tiempo, emergén algunas respuestas que, cuan­do menos al nivel discursivo, han logrado repercutir en la opinión pública; por ejemplo, la creciente conciencia sobre los límites ecológicos y humanos al crecimiento, la extensión de los derechos humanos contra múltiples formas de opresión, el regreso a formas de vida que quieren recuperar la integridad entre el pensar y el sentir así como unir la sabiduría antigua con la ciencia moderna, las prácticas naturistas, la filantropía y la extensión de redes internacionales de organizaciones no guber­namentales o las llamadas "guerrillas verdes" (Collinson, 1997).

¿Cómo y desde dónde situarnos frente a la .fenomenología mundial? Una de las claves posibles es asumir con toclas sus implicaciones el hecho de que la historia de las últimas centu­rias gira en torno al fenómeno nacional, esto es, el enfrenta­miento entre fuerzas sociales a través del poder económico, político y militar de las instituciones estatales. Según Llobera:

"El nacionalismo es la asignatura pendiente del fin de mile­nio. Desde hace dos siglos al nacionalismo se lo ha reprimi­do, utilizado, ignorado, suprimido, demonizado, y exorcizado. Pero todo ha sido en vano. Como bien ha dicho Clifford Geertz, el nacionalismo es como un huracán impa­rable; uno puede prevenirs,e y aprender a vivir con él, pero no evitarlo (1996, contraportada).

Al mismo tiempo, al interior de cada Estado-nación, se viven procesos que contraponen a las instituciones estatales con las diversidades regionales y locales que tienen su propia lógica de producción y reproducción social. Hasta la etapa de la posguerra, en los años cincuenta y sesenta, las diferencias nacionales parecían suficientemente arraigadas en los países centrales como para alimentar los conflictos potenciales entre amplios bloques político-ideológicos.

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Después del 19 de noviembre de 1989, esto es, cuando el muro de Berlín cae en medio de la incredulidad de unos y la celebración multifudinaria de otros, la lógica inscrita en el modelo productivo dominante logra imponerse sobre el univer­so de simulaciones que se escondían bajo la ideología del llamado ''socialismo real''. Una de las consecuencias de este acontecimiento ha sido la aceleración del cambio histórico que tiende a modificar un mundo organizado en términos naciona­les a otro muy distinto, donde lo habitual es el desbordamiento cotidiano de las fronteras, al menos en tres ámbitos decisivos: el fmanciero; el mercantil y el informativo.

Es en este contexto general donde interesa repensar, en términos pluridimensionales y multidisciplinarios, a la identi­dad nacional mexicana. Es evidente que comprender el mundo de hoy exige un gran esfuerzo encaminado a actualizar los métodos que se requieren para el estudio de estas cuestiones. Aún más, estamos frente al desafio de inventar nuevas catego­rías y teorizaciones que, sin renunciar a las tradiciones de pensamiento previas, las proyecten hacia nuevos horizontes de comprensión¿ Todavía son pertinentes las polémicas que tuvie­ron lugar sobre México y lo mexicano en los años cincuenta? (Béjar, 1968; Villoro, 1950; Paz, 1950; Villegas, 1993). ¿Qué fue lo que quedó de las múltiples reuniones sobre la cultura nacional de fines de los setenta y de los años ochenta? (Bonfil, 1987; González Casanova 1987; Monsiváis; 1987). ¿Estamos efectivamente en una época postnacional? (Habermas, 1993). ¿Qué han aportado las ciencias sociales y las humanidades para responder a estas cuestiones en los años recientes?

En el tercer capítulo de este libro, se indican algunos de los temas claves que aparecen en la literatura y que permiten obsetvar cómo está respondiendo cada campo disciplinario. a las transformaciones sociales que se suceden día con día y que afectan la investigaci~n social. No obstante, conviene adelantar que la premisa inicial que adoptamos es que la identidad nacional mexicana no es algo que ya esté dado como realidad

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cristalizada y acabada, sino que, como realidad compleja, sólo es pensable como dándose en un proceso de construcción y reconstrucción permanente que integra espacialidades y tem­poralidades plasmadas en proyectos múltiples, contradictorios y en permanente confrontación, negociación, consenso, frag­mentación y recomposición. Este enfoque permite liberar la imaginación de los discursos hechos y de las seguridades que ofrece pensar a lo nacional como intemporal o inamovible.

l. Globalización

¿Qué significan las identidades nacionales en· un tiempo de globalización e interculturalidad, de coproducciones multina­cionales, de acuerdos de libre comercio e integraciones regio­nales? (García Canclini, 1994). El momento actual es el de la vigencia de una "modernidad-mundo", anclada en la materia­lidad de un sistema económico mundial. La globalización provoca un cierto desarraigo de los segmentos económicos y culturales respecto de las sociedades nacionales, integrándolos a una totalidad que los distancia de los grupos sociales más pobres, marginales al mercado de trab~j o y de consumo. En esta situación el nivel nacional se encuentra cada vez más sujeto a tensiones por los niveles local y mundial. En términos ideoló­gicos, el liberalismo se expande como ethos dominante del sistema capitalista, al mismo tiempo que la crisis ambiental y la agudización de las desigualdades sociales, señalan los límites del capitalismo como sistema histórico (Wallerstein, 1996).

En el ámbito cultural se presentan dos procesos 'que a veces se confunden: la glóbalización y la mundialización. Es intere­sante confrontar el simbolismo de las palabras "mundo" y "globo". El simbolismo del mundo, con sus tres niveles: celes­te, terrenal e infernal, corresponde a tres modos de .la actividad espiritual. El globo, por el contrario, simboliza la totalidad jurídica de un poder absoluto, por eso, en las evocaciones del poder, reyes, emperadores, pontífices y dioses llevan el globo

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en una de sus manos. (Chevalier, 1988: 533 y 733). Con el concepto de globalización se asocia la imagen de la uniformi­zación de los estilos de vida, de consumo, de disfrute. En cambio la idea de mundialización no implica la supresión de las diferencias culturales, sino su articulación en una totalidad distinta. La novedad de esta situación consiste, entre otros rasgos, en la imposición de un tiempo abstracto único para todos los países, independientemente de sus peculiaridades y de sus idiosincrasias; la instantaneidad y la ubicuidad se impo­nen sobre los arraigos y tiempos locales, a través de una vasta red de comunicaciones que se expanden cada vez más.

La configuración de una cultura mundial replantea la rela­ción entre cultura y tecnología. En el cine, la televisión, el vídeo y la radio se expresa una combinación novedosa que funde instrumento y expresividad. ( García Canclini, et al, 1994). La cultura contemporánea, basada en la unificación tecnológica, promueve la diferenciación y la segmentación. Paradójicamen­te, la mundialización renueva las diferencias al mismo tiempo que refuerza la tendencia monopólica en las industrias cultura­les e informáticas. (Ortiz, 1994).

En la dimensión espacial, la unificación mundial requiere de un territorio que trasciende la& partes que lo constituyen. La cultura tiende a su desterritorialización. La fábrica difusa y las nuevas articulaciones gerenciales modifican los centros geo­gráficos y se amplían por todo el planeta trazando coordenadas a partir de redes y cables. Los espacios productivos y recreati­vos pasan a integrar nuevos mapas de un manejo mercantil global (F ernández Durán, 199 3).

Cuáles son las potencialidades que contienen los medios modernos de difusión y de intercambio de información? ¿Real­mente comunican? A través de ellos, el mundo se ha transfor­mado en una especie de página (en Internet) que lo resume y lo hace visible a toda la gente que tiene el privilegio de estar conectada a la red. Esto abre la posibilidad de desarrollar una conciencia critica global, una democratización de la responsa-

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bilidad social y una ética mundial. ¿Sin embargo, qué está ocurriendo realmente? ¿Quién tiene la posibilidad real de par­ticipar, ya no en el diseño, sino en el uso de las nuevas tecnologías? Estas interrogantes forman parte de un objeto de estudio más amplio: la evolución histórica de la comunicación internacional, de sus realidades, sus términos y conceptos, sus teorías, sus aplicaciones y lo trágico de su situación contempo­ránea.

Para los fines de este ensayo, es importante destacar la pregunta acerca del papel que le corresponde aún a 1 os poderes públicos en la reglamentación del dispositivo de comunicación, dentro del espacio diseñado por el Estado-nación. Esta cuestión deberá reSponderse en un murido donde lo local, lo privado y lo internacional, se han transformado en principios estructuran­tes de lo social (Giddens, 1991; Beriain, 1996), y que cuentan con la capacidad de disputar a los gobiernos nacionales sus atribuciones, capacidades y potencialidades. ¿Cuál es y cuál será el papel de los estados nacionales en esta nueva situación?

2. El espíritu de la época

Las tendencias del panorama cultural mundial remiten a una situación inédita en la historiá de la humanidad. Por primera vez ha surgido una civilización de carácter planetario, con una potencia expansiva aparentemente ilimitada. Esta civilización, industrial, informática y consumista tiene como institución central al mercado y como motivación básica la acumulación de capital.

Las tendencias culturales variarán en función de las rela­ciones que establezca este modelo con las otras corrientes civilizatorias que cuentan con formas organizativas, producti­vas, simbólicas y cognoscitivas que divergen de la matriz cultural occidental (Braudel, 1987). En otras palabras, las opciones dependen de cómo se asuma la interrogante ¿Hay una sola manera de industrializarse, esto es, de adoptar las institu-

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ciones básicas de la modernidad: el mercado, la autonomía de la sociedad civil, el pluralismo político y la secularización? ¿Ante la evidencia de que el capitalismo ha logrado establecer­se como sistema mundial, qué adaptaciones y modalidades permite? ¿Son su¡5érables las limitaciones intrínsecas de la civilización industrial?

De acuerdo a la situación geocultural del presente, se está en una etapa donde los intercambios culturales se aceleran a todos los niveles, con repercusiones para todos los países, ya sean centrales o periféricos. La tendencia que predomina es hacia la confrontación, cuyas evidencias más claras son las expresiones xenófobas y los conflictos interétnicos. (Stavenha­gen, 1991). La concepción euronorteamericana del mundo encuentra en el fundamentalismo islámico su rival ideológico más beligerante (Pellicani, 1992). En el sudeste asiático, la adopción parcial de los principios civilizatorios dominantes no ha destruido la base filosófica y moral de esa región, confor­mando nuevos actores económicos en el escenario mundial. En Africa las transformaciones culturales han llegado a provocar genocidios y vacíos de sentido que se expresan como guerras de exterminio, hambre y violencia. En América Latina, nuestro ámbito cultural, la mixtura de tiempos y cosmovisiones conlle­va situaciones que van desde el mimetismo con lo occidental, hasta su rechazo y negación.

Los ind~cios de una tendencia alterna que propicie la coe­xistencia entre civilizaciones y culturas, son todavía incipien­tes. Aunque existen ya rasgos de nuevo~ procesos de integración y construcción de identidades que anuncian, en las combinaciones, mestizajes e hibridaciones, soluciones inéditas que rebasan las fronteras nacionales y que permiten vislumbrar un nuevo ecumenismo ambivalente: destructivo y esperanza­dor al mismo tiempo.

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3. Calabazas

La tarea, aparentemente infinita, de formular preguntas en­cuentra su límite cuando recobramos nuestra capacidad de religamos con nuestro entorno y con las opciones que podemos encontrar en la aparente simplicidad de lo cotidiano. Ante el uso reiterado de la idea de "globalización", para designar una infinidad de procesos de diverso orden e intensidad, parece fundamental la revisión de las palabras que se han utilizado para designar el lugar que habitamos como especie. Por ejem­plo, planeta, deriva del griego y significa "vagabundo". A su vez, la palabra "mundo" designa una totalidad ordenada en tres niveles: el celeste, el terrenal, y el subterráneo. El globo evoca el poder. ¿Por qué no explorar las posibilidades que ofrece la calabaza como símbolo? (Chevalier, 1988). La calabaza es la imagen del cuerpo entero del hombre y del mundo en su conjunto. Fuente de vida, la calabaza es también el símbolo de la regeneración, y por esta razón, los taoístas ven en ella un símbolo y un alimento de inmortalidad.

La búsqueda de alternativas a la realidad impuesta, requie­re del uso creativo y libre de nuestro pensamiento. Los símbolos primordiales están a nuestro alrededor, pero hay un camino muy dificil para reaprender a utilizarlos. La calabaza como símbolo puede remitimos al deseo de ser semillas y vivir mil primaveras. ¿Qué nos impide atravesar los múltiples espejos para imaginar y vivir intensamente en una naturaleza humani­zada y una humanidad naturalizada?

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11. EN BUSCA DE LA PATRIA GRANDE. (IDENTIDADES NACIONALES Y PLURALIDAD CULTURAL EN AMÉRICA LATINA) _,;--

El propósito general de este ensayo es organizar una exposición comprensiva acerca de las identidades nacionales y la plurali­dad cultural en América Latina, que permita entender el pre­sente y construir pautas de orientación para la .acción humana futura.

La exposición inicia haciendo explícitos los supuestos epistemológicos que han guiado el estudio de la literatura pertinente y la interpretación de la fenomenología cotidiana de un fm de siglo convulsionado y aparentemente caótico. En segundo término, se presenta una imagen del escenario mun­dial, donde las relaciones entre identidades nacionales y plura­lidad han adquirido un valor analítico central, para cuestionar radicalmente las formas sociales cristalizadas que resultan agre­sivas y limitantes de los mundos de vida generados en tempo­ralidades y espacialidades diversas.

En segundo lugar, se resumen las concepciones sobre la identidad cultural en América Latina que han adquirido mayor difusión. Paradójicamente, la producción discursiva sobre la identidad muestra lo abigarrado de una realidad donde conflu­yen distintas visiones del mundo con orígenes heterogéneos. Este punto concluye con una recapitulación que distingue a la pluralidad como realidad empírica, como categoría de análisis y ... como táctica de acción sociocultural.

El texto fmaliza proponiendo una agenda temática para la investigación y para la acción política. El cuestionamiento profundo al que están sujetas las identidades nacionales mues­tra el agotamiento de los·modelos sociales instituidos. El desa­fio para el pensamiento crítico es tener la capacidad de percibir esa situación y propici~ la participación y la expresión de todos los sujetos con capacidades constituyentes de lo social a distin­tos niveles, especialmente de aquellos que actúan cotidiana-

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mente en la reconstrucción de los mundos de vida en la plura­lidad cultural: las mujeres, los niños, los jóvenes, los ancianos y todos aquellos que comparten, en las condiciones más adver­sas, la vocación de ser con otros, el saber convivir.

, · l. Premisas epistemológicas

En la búsqueda de premisas para pensar a las identidades nacionales y a la pluralidad en América Latina, se adoptan al construccionismo y a la subjetividad como puntos de partida para asumir una posición teórica consecuente con el principio ético de la tolerancia.

El construccionismo postula que la realidad social es una construcción de acuerdo con un proyecto futuro. El futuro es el producto de una compleja construcción desde situaciones estructuradas particulares. El campo de posibilidades está de­terminado por el surgimiento, desenvolvimiento y muerte de los sujetos sociales, cuya presencia en un momento dado deter­mina las potencialidades de cambio que ese momento contiene. Construir una realidad es la capacidad social para detenninar un curso viable a los procesos de cambio. El papel de la teoría es contribuir a evidenciar la existencia de un horizonte histórico en el cual nuevas prácticas son posibles (Zemelman, 1990, 1992a y 1992 b).

Este pensamiento conlleva una visión pluralista de la his­toria, para la cual la unidad y la multiplicidad no son entidades absolutas. El mundo real es un abanico de posibilidades infini­tas. Si la realidad se construye y si el uso humano de las realidades construidas es indeterminado, esto supone la priori­dad ontológica del sujeto sobre sus productos. En consecuen­cia, las relaciones entre unidad y multiplicidad, entre el Universo y el Pluriverso, no son absolutas. Las conexiones dependen de la energía humana empleada para crear estructuras y sistemas; las disyunciones, a su vez, ~on el resultado de los deseos y voluntades humanas que buscai-Í en la desconexión las

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alternativas de lo no cristalizado, la liberación de rutinas y prejuicios, el mantenimiento de una visión utópica del mundo.

Concebir a la realidad como producto de una construcción social incluye al movimiento y a lo inacabado. Su aplicación llevaría a potenciar la voluntad de millones de latinoamericanos empeñados en la construcción de nuevas realidades conforma­das no a partir de enunciados éticos abstractos, sino en los contenidos concretos de las prácticas sociohistóricas (Lumina­to, 1995).

La subjetividad constituye el segundo soporte epistemoló­gico de la reflexión que aquí se ensaya 1. Esta elección no es arbitraria; el interés por la subjetividad es, en primera instancia, un desafio ético en consonancia con una manera de reconcep­tualizar lo real. La subjetividad se concibe como una herra­mienta para pensar. ¿Pensar qué? Básicamente, los ángulos de lectura y las lógicas de razonamiento que participan en la producción del conocimiento social. Esta tarea requiere anali­zar las interrelaciones que van de lo individual a lo colectivo y que cristalizan en proyectos sociales. La subjetividad permite incluir ei trabajo de reflexión que realiza el investigador sobre sí mismo (autoconocimiento), de manera simultánea al recono­cimiento del Otro y de los otros. Actividad que hace posible, a su vez, distinguir criterios de identificación y de pertenencia a distintos grupos humanos.

La subjetividad es, asimismo, una guía para descubrir el origen de los sentidos que los sujetos producen históricamente para responder a la pregunta: ¿qué somos? ¿Qué necesitamos ¿Qué queremos? ¿Qué podemos ser? ·

La subjetividad direccionaliza la apropiación del mundo (pasado/presente/futuro) y configura sentidos: ¿qué ver? ¿Qué registrar? ¿Qué buscar?. Como instrumento de análisis, la

1 Las siguientes ideas son resultado del Seminario: "Subjetividad y Sujetos Sociales11,

coordinado por Hugo Zeme~an y Emma Leó~ en el CRIM, desde marzo de 1994

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subjetividad proporciona criterios metodológicos para buscar la especificidad y desmontar mecanismos: ¿cómo hacen deter­minados sujetos lo que hacen? ¿Cómo se construyen los atri­butos, capacidades y potencialidades de los sujetos que participan activamente en el proceso social? ¿Cómo ocurren las mutaciones sociales? ¿Cuáles son las expresiones de la subje­tividad? ¿Por qué se considera a la memoria, a la experiencia y a la utopía como el núcleo constituyente de la subjetividad?

2. Ei escenario mundial

¿Asistimos al surgimiento de un horizonte de confluencia entre procesos civiliza torios diversos? ¿Se afianza el predominio definitivo del modelo civilizatorio gestado en Occidente? ¿ Tie­ne sentido plantear estas interrogantes cuando se sabe que todos los países están integrados en un proceso de acumulación a escala mundial? ¿Aún más, cuando es evidente que desde los años ochenta se ha configurado un nuevo escenario, concep­tualizado como un ''Nuevo Orden Internacional'', que expresa la formación de bloques, a partir de la centralidad de los países altamente industrializados: Estados Unidos, Japón y el grupo europeo de Francia, Alemania e Inglaterra? Los estados nacio­nales en todo el mundo están sometido·s a un triple desafio: la exigencia que el neoliberalismo ha planteado con relación al tamaño del aparato estatal; el papel asignado a los países periféricos en la división internacional del trabajo; y el desafio que los distintos procesos de integración regional o de consti­tución de zonas de libre comercio, plantea a las respectivas naciones.

Ante este escenario, el estudio de las identidades naciona­les en América Latina requiere de nuevos parámetros tempora­les y espaciales que tomen en cuenta a la globalización y a la mundialización como realidades complejas que deben ser teo­rizadas (Fossaert, 1994; Ghali, 1992; W:allerstein, 1996). De las alternativas disponibles para pensar &f. mundo como totali-

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dad, condición que sigue siendo indispensable para hacer com­prensivo el acon~ecer cotidiano, el tema de la acumulación a escala mundial permite postular la existencia de un conjunto de relaciones que integrán a cada nación en una red de intercam­bios comerciales, financieros y de todo tipo, sin olvidar que la desigualdad en el desarrollo impone, a través de las leyes de la especialización internacional, limitaciones estructurales entre los países centrales y los p.eriféricos (Amin, 1977).

Las opciones y decisiones a escala nacional están hoy severamente limitadas por las presiones internacionales que erosionan los principios constitutivos de los estados naciona­les. Lo local y lo regional establecen relaciones que traspasan las fronteras nacionales, las transformaciones tecnológicas que han originado la reconversión industrial, la fábrica difusa, las inversiones oscilantes de capital, el uso cada vez más amplio de las telecomunicaciones, los movimientos migrato­rios, las guerras de "baja intensidad", la violencia interétnica y la formación de fuerzas militares multinacionales, la crisis ambiental y la discusión internacional sobre el desarrollo sustentable, son solamente una parte del escenario complejo donde las identidades nacionales y la pluralidad cultural de­ben ser comprendidas.

3. El estudio de la pluralidad cultural en América Latina

La producción discursiva en las ciencias sociales de América Latina sobre las identidades nacionales y la pluralidad cultural ha sido muy amplia y abundante. De allí que resulte convenien­te la selectividad en función de objetivos bien acotados. Para esta exposición, se hace un primer recorte para integrar en algunas categorías básicas las aportaciones de autores ubicados en diferentes contextos, pero que responden a necesidades colectivas de comprensión histórica. Esta sistematización ini­cial se completa luegb con el resumen de las aportaciones

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específicas al tema de la pluralidad, y con una agenda preposi­tiva para momentos analíticos subsecuentes.

4. Sobre las identidades nacionales

La discusión sobre las identidades nacionales forma parte del estudio multidisciplinario de la nación y de las identidades colectivas. Para la sociología, la nación es un tipo de sociedad política analizable en términos de una racionalidad jurídica y de cierta lógica de organización y legitimación del poder; desde esta perspectiva las identidades nacionales se definen como la forma en que los integrantes de una nación sienten como propios el conjunto de instituciones que dan valor y significado a los componentes de su cultura, de su sociedad y de su historia (Béjar y Capello, 1990. p. 14).

Para la psicología social, la nación es una comunidad süi generis, una persona colectiva transhistórica cuya sustancia está constituida por mitos (fundadores o disgregadore.s), por gestas y por una profusión de símbolos. Para la antropología, la nación, como comunidad imaginada e imaginaria constituye un tipo particular de identidad colectiva analizable a partir de una psico-antropología de lo imaginario o de una teoría de las ideologías (Giménez, 1993 p. 15 y ss.). .

La nación cumple dos funciones principales: una función política, al ser el principio fundamental de referencia para la legitimidad de los Estados: politiza las diferencias naturales y naturaliza las diferencias políticas; y una función psicosocial: proporciona sentimientos de protección, seguridad, reconoci­miento, respeto, sentido de trascendencia. La complejidad de estas funciones, así como el manejo de una temporalidad y una espacialidad específicas le dan a las naciones una densidad política que dificulta imaginar su transformación. No obstante, si se recuerda el origen histórico de las nacionalidades y de los nacionalismos, en el siglo XVlll, comG) artefactos culturales que resultaron de la combinación de un/~istema de producción

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y de relaciones sociales (el capitalismo), de una tecnología de las comunicaciones (la imprenta) y de la diversidad lingüística (Anderson, 1987), s.~-a:dvierte que el contenido de estas catego­rías depende de los cambios que ocurran en la historia humana.

La tesis del pluralismo afirma que la nacionalidad puede tener vertientes y expresiones múltiples. Cada país encierra una cantidad infinita de diversidades de naturaleza climática, cul­tural, económica y social. Las diferentes expresiones de nacio­nalismo son construcciones simbólicas que intervienen en la formación, interpretación y transformación de lo nacional. En las sociedades contemporáneas los principales referentes de lo imaginario son el consumo (como modo de acceder a la apro­piación de bienes), y la historia (como disciplina y como el conjunto de hechos que, organizados de un modo imaginario, una población considera que son su historia). El nacionalismo resulta del esfuerzo de selección y combinación de referencias emblemáticas, mediante las cuales se logra una cierta coheren­cia imaginaria de rasgos y particularidades sociales que, cuan­do son eficaces, se constituyen en un patrimonio, en lo que distingue a una colectividad.

No existe un nacionalismo, sino diversas expresiones del sentido de pertenencia a un país, concepciones variadas de lo nacional; la relación subjetiva de los individuos con la nación es diversa porque existe una pluralidad de modelos de identifi­cación nacional: instrumentales, de integración, políticos y sentimentales. El problema a explicar es ¿por qué sólo la obra de algunos representantes de las formas expresivas es recono­cida y aceptada para formar parte del discurso nacional?

El nacionalismo oficial, por ser la ideología dominante, privilegia los modos normativos y jurídicos, sin descuidar la apropiación de los símbolos necesarios para asegurar su legiti­mación. Este tipo de nacionalismo es el que más resuena, es el que más se ve, y es, por lo tanto, el que ha contado con más instrumentos de difusión y el que ha sido más estudiado. No obstante siempre han existido otras maneras de expresar los

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rasgos de lo nacional, apegadas a la vida cotidiana, en los intersticios de la formalidad, en los nichos comunitarios (étni­cos, rurales y urbanos) se han resguardado los signos colectivos que expresan lealtades a grupos concretos, inteligibles y nom­brables mediante formas simbólicas distintivas. Con fmes de orientar nuevas prácticas teórico-políticas es pertinente señalar el proceso formativo de los nacionalismos populares, que resultan de la transmutación de la idea política de nación, en vivencia, en sentimiento y cotidianidad. Este es el tipo de nacionalismo que, paradójicamente, puede dar origen a lo nuevo. Lo paradójico es que su transformación en fundamento de una nueva cultura implica cuestionar las prácticas excluyen­tes de "lo nacional", al mismo tiempo que se amplía su signi­ficado para conjugar la pluralidad cultural de afiliaciones identitarias que van de lo familiar a lo comunitario, a lo regional, a lo étnico y a lo internacional popular.

Las modalidades de nacionalismo que se han descrito, se entremezclan y tienden a diferenciarse cuando se polarizan los conflictos sociales. En general, la organización y el funciona­miento de las naciones latinoamericanas han estado dominadas por la obsesión de la unidad y del progreso, esto se debe a que, desde su fundación, no. son diferencias nacionales las que llevan a la creación de diversos estados, sino son los estados los que engendran artificiosamente las diferencias nacionales. El riesgo para los sujetos que pueden tener un protagonismo histórico es confundir el nacionalismo de los sectores hegemó­nicos que busca una instrumentación de la globalidad adecuada a sus intereses, con la herencia cultural nacionalista de los ·sectores populares, que constituye el acervo de patrimonios culturales necesarios para imaginarunaidentidad heterogénea, diferenciada y plural, esto es, con la capacidad de respetar a otras identidades en su autonomía, y de establecer intercambios horizontales y respetuosos a diferentes escalas.

El nivel de generalidad que se ha elegido para la exposición no permite aplicar los planteamientos teUricos hasta aquí ano-

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~-· ===============---------~~ i.ifll· f1~~f~ tados a la especificidad histórica de cada estado nacional '

11•e";0" latinoamericano. Pero es conveniente señalar el peso que si-~~!'(li,. ~>;~~~· guen teniendo las decisiones políticas nacionales para diferen-. \lf ciar las consecuencias económicas, sociales y culturales que se Y~¡¡'ii<,r l derivan de una problemática común. Precisamente, la recrea-~~·~ ción de las diferencias nacionales tiene un efecto paradójico: fl:: por un lado se cultiva lo propio como una necesidad de reafrr-~ti.ifíi; mación colectiva; y por otro, se construyen obstáculos para la j-/·j·~·:· ~j·r! integración regional. Por ejemplo, es plausible afirmar que pese ;f . a su diversidad cultural, 1 os países centroamericanos comparten í~A\:.i/ un mismo desarrollo histórico (Gabriel, 1988); o que es factible 1~/ convocar a los países caribeños con base en su afinidad regional íi~~/ (CONA CULTA, 1989); que México vive una situación particular ~ por su cercanía con Estados Unidos y las tendencias de integra-~~; ción supranacional a que está sujeto (García Canclini, 1994); o j?l~, que Argentina y Brasil pueden considerarse en un nivel de 1(·1:l~¡j:;' industrialización más parecido entre sí que con Venezuela, !J~:::: Colombia, Chile y Uruguay (Jaguaribe, 1989); o que, final-1:¡rH. J~~·; mente, los países andinos comparten de manera más aguda la ~.~);·,: · tarea de consolidar las instituciones de sus estados nacionales !M¡':¡'"· (Arguedas, 1977; Liberman, 1992; Ossio, 1992). Las posibili-i:i·: dades de que se reconozca y se fortalezca el pluralismo cultural ~/ dependen de las condiciones que existan en cada país para su ~.~ reconstrucción nacional, con un fundamento solidario interno IJ! que reconozca los aportes específicos de cada uno de los grupos 1' humanos que lo conforman, y con una apertura igualmente

solidaria hacia las sociedades nacionales con las que se com­parten tan~s afinidades y que mantienen vigente el sueño de una integración que no renuncie a la pluralidad (Cornejo, 1992).

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5. El pensamiento latinoamericano: de. la identidad a la pluralidad

¿Las sociedades latinoamericanas tal y como las conocemos en la actualidad, constituyen modelos imitativos de Europa o tienen matrices culturales propias que darían origen a una nueva civilización? ¿Por qué se duda de la vitalidad y la creatividad cultural de América Latina? Tal vez hace falta demostrar nuestra capacidad para pensarnos a nosotros mismos como requisito previo para dotamos de un proyecto que nos constituya como comunidad y que amplíe nuestros márgenes de actuación autónoma en el mundo. Vivimos el presente todavía como un orden impuesto (Lechner, 1986). En nuestros países las diferencias son utilizadas para impedir la formación de comunidades más amplias de identificación y pertenencia. De allí que imaginar un proyecto viable para América Latina implica pensar de nuevo la historia y la pluralidad constitutiva de cada nación. La historia de las ideas registra los intentos que se han hecho para definir la autenticidad de una América que podamos llamar "nuestra". Uno de los más significativos es el que se conoce como "filosofia de la liberación" que contribuyó a romper el bloqueo de la racionalidad imperante hasta los años ochenta (Zea, .1989); y cuya crítica (Luminato, 1995) ha per­mitido transitar de la búsqueda del ser americano, al reconoci­miento de los individuos y colectividades como sujetos creadores y constructores de sus propias realidades. El curso de las ideas y aproximaciones a la especificidad latinoamerica­na han transitado alrededor de algunas categorías básicas: indianismo, occidentalismo, mestizaje, yuxtaposición e hibri­dismo.

Indianismo

Hay autores y movimientos sociales que afirman que lo que caracteriza a la identidad de la mayoría de los latinoamericanos

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en sus aspectos esenciales es lo "indígena". Sería una identidad que iría más allá de los grupos étnicos que aún perviven, para abarcar a amplios conjuntos sociales, sobre todo de los "pue­blos testimonio" (Ribeiro, 1977). La cultura occidental presen­te en América Latina sería una imposición de carácter colonial o neocolonial (Bon.fil, 1987, 1990, 1993). La dominación que ha ejercido ocultaría la única y verdadera identidad americana.

Esta tesis es muy dificil de sostener en su formulación más radical. Los trabajos realizados por los antropólogos en los últimos años muestran que ni siquiera las comunidades indíge­nas manifiestan un rechazo absoluto hacia la sociedad occiden­tal, ni son comunidades cerradas y autosuficientes. Sin embargo, una posición más abierta que entienda la identidad como un proceso en construcción es muy sugerente. En muchos casos, aunque pareciera presentarse en las comunidades indí­genas un cierto relajamiento en la "resistencia cultural", tien­den a afirmarse las capacidades de asimilación y reorientación para mantenerse cohesionadas (Figueroa, 1993, 1994). Es plausible pensar que al cambiar los contextos se modifican las percepciones y las formas de entendimiento, se reelaboran las costumbres, los· proyectos, el significado de sus existencias, y en consecuencia se transforman las identidades, pero se con­seiVarian la unidad y la diferenciación Qa especificidad) (Ariz­pe, 1984, 1988).

El resultado de esta dinámica expresa procesos cada vez más cercanos y característicos de la sociedad global e incluye formas puntuales de integración, al tiempo que se gestan nuevas formas de autonomía interna y cotidiana, propias de las identi­dades étnicas: Así, las vicisitudes de .la vida moderna pueden pennear la construcción de las identidades, pero la lógica . interna de la vida cósmica indígena también puede reconstruir­las. Si trasladamos esta lógica de reproducción de las identida­des indias al conjunto de la sociedad latinoamericana, tendríamos en muchísimos espacios de la región (fisicos, tem-

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perales, culturales, sociales, etc.) significados recreados cons­tantemente por un imaginario indígena (Kusch, 1975).

Occidentalismo

La posición opuesta a la anterior es aquella que afirma el carácter fundamentalmente occidental de la identidad latinoa­mericana. Si bien se reconoce que la modernidad latinoameri­cana ha sido tardía, incompleta y en algunos aspectos diferente al original occidental, se cree que el camino para identificarse con ella es relativamente pequeño. La colonización y el período republicano habrian occidentalizado a América Latina, tanto en el ámbito idiomático (el castellano y el portugués se imponen como lenguas oficiales sobre los idiomas precolombinos exis-' ten tes), de los valores que se convierten en hegemónicos, de las normas que se imponen y que han sido creadas y desarrolladas en Occidente, de.la religión cristiana que anula prácticamente toda manifestación religiosa anterior, así como de los paradig­mas socioeconómicos. Los componentes culturales indígenas que todavía sobreviven, según esta tesis irán desapareciendo con la modernización o, todo lo más, quedarán circunscritos a pequeños círculos étnicos de reproducción.

En contraste con Asia y Africa, América Latina habria ido conformando una cultura que no la diferencia sustancialmente de la occidental (O 'Gorman, 1958). Las bases para afirmar esta diferencia en la evolución de la identidad entre los pueblos no occidentales que han entrado en contacto con la cultura euro­pea, se sustentan en el supuesto hecho de que los pueblos precolombinos no habrían alcanzado la madurez cultural que les permitiera resistir la influencia occidental a diferencia, por ejemplo, de los pueblos orientales, lo cual facilitó el mestizaje racial y cultural. ·

Esta interpretación presenta la colonización de América como una expansión de la civilización occidental en todos los ámbitos (religioso, cultural, económico, etc.), de tal manera que

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se llega a afirmar que no hubo colonias en sentido estricto sino provincias de los imperios europeos. Desde esta posición se entiende que la independencia de los países latinoamericanos significó sólo· una separación política. Así, desde la Inde­pendencia comienza a desarrollarse una interpretación occi­dentalizante de la identidad latinoamericana. Se piensa que América Latina podrá llegar a ser plenamente moderna aproxi­mándose a Europa y a Estados Unidos (que representarían la civilización ·y la cultura), renunciando en gran medida a la herencia hispánica y sobre·todo a la realidad indígena, califi­cada como bárbara. Se produce una triple operación intelectual: una crítica radical de las culturas indígenas e ibéricas, una idealización de la Europa más desarrollada y de Estados Uni­dos, y un programa civilizatorio para pasar del estado de "barbarie" al de "civilización" (Zea, 1984).

La versión cótica del argumento anterior, afirma que la "Conquista" representó una experiencia traumática desde el punto de vista psicosocial para los habitantes originales de América. La llegada de los europeos inició un proceso de desculturación, de destrucción del universo simbólico y de las pautas culturales indígenas, propiciado de manera importante por la religión cristiana. Junto a ello se inició también un proceso de aculturación, que supuso 1~ incorporación subordi­nada a la cultura occidental, pero de forma ambivalente y parcial si tenemos en cuenta la primera de las tesis formuladas, puesto que no desaparecieron todos los componentes de las culturas precolombinas (AA VV, 19 79).

Mestizojilia ·

La tesis del mestizaje cultural sostiene que existe una identidad y una cultura latinoamericana propia, con sus diferentes parti­cularidades en cada pais o región. Serían el resultado de una síntesis de distintos elementos culturales provenientes de las sociedades indigenas, europeas y africanas. El encuentro entre

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estos grupos habrla producido una síntesis cultural mestiza que representaría una nueva sensibilidad y actitud ante el mundo. Su expresión la encontraríamos en el arte, en la literatura y, en menor medida en lá producción intelectual. Sus manifestacio­nes más claras estarian en la música y en la danza, en los ritos y en las fiestas (Correa de Azevedo, 1980).

El mestizaje supone un proyecto nuevo de cultura, en el que bajo la batuta de los ideales provenientes de la ilustración convergen la grandeza y el carácter de los pueblos precolom­binos, la cultura hispánica y católica, la fuerza y el ritmo del Africa negra, y l.a magia de los mitos de esas tradiciones (Mintz, 1977).

Octavio Paz introduce un matiz importante en la forma de entender este mestizaje al reconocer su carácter problemático. Su texto hace referencia al caso mexicano, pero es perfecta­mente extensible a las diferentes identidades que concurren en el espacio latino~ericano:

"El mexicano no quiere ser ni indio ni español. Tampoco quiere descender de ellos. Y no se afirma en tanto que mestizo sino como abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza de si mismo" (Paz, 1959: 79).

Esta situación de desarraigo sería la expresión de que el proyecto de lo mestizo y, con él, el proyecto de los diferentes pueblos que conforman Latinoamérica se encontrarían por realizar, estarían incompletos. Continuaría todavía la búsqueda de una identidad propia que sea capaz de expresar la compleja mezcla de culturas y razas que ha tenido lugar en América; más allá de las formas que en cada momento histórico tratan de imponer o trasplantar las instituciones hegemóni~as (el Estado y la Iglesia principalmente).

La traducción política más. clara que ha tenido este proyec­to ha sido la "nacionalización" y el "populismo''. Al imponer­se la cultura del mestizaje se favoreció la difusión de una cierta idea de igualdad entre todos los habitantes de un mismo país,

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que garantizaría la salvaguarda de una serie de derechos míni­mos. Tanibién se extendió la convicción, prevaleciente hasta los años ochenta, de que el papel fundamental del Estado es el de redistribuir los bienes públicos, y el de empresarios, produc­tores y terratenientes el de enriquecerse para hacer grande a la nación. De este modo, la insistencia que los latinoamericanos ponen en la afirmación de sus identidades nacionales se expli­ca, en buena medida, porque les confieren (teóricamente) los beneficios de ser unos ciudadanos de ·pleno derecho de un Estado redistribuidor que los protege de la explotación laboral. De alguna manera, la integración social que proporciona la identidad mestiza supone una renuncia a otras identidades constituyentes de los sujetos, antes que su aceptación. Esta identidad absorbe todas las diferencias, y se sitúa por encima de cualquier otra identidad particular; se convierte en una especie de salvoconducto con el que se pretende deferlder esos derechos ciudadanos.

Yuxtaposición

La tesis del mestizaje (en sus diferente~ versiones) es la que usualmente ha resultado más atractiva. Sin embargo, la identi­dad cultural mestiza no es siempre asumida por los latinoame­ricanos. Desde este punto de vista, se habría construido con la idea del mestizaje una "falsa identidad" apoyada en las repre­sentaciones históricas de los colonizadores y de los sectores consetvadores.

Por tanto, la experiencia de la identidad en América Latina es diversificada y polivalente, para muchos es un proceso relevante e incluso una tarea acucian te; puede variar en función de los distintos grupos sociale~ y étnicos, o depender de otros factores como la educación. En todo caso, se puede constatar que, junto a una mezcla indqdable de estas distintas experien­cias en cada individuo, existe una gran incomunicación entre ellas como expresiones particulares; por ejemplo, poco tiene

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que ver la identidad "civilizatoria" de los sectores blancos urbanos acomodados, con la identidad de los grupos indígenas rurales en situación de pobreza (por mencionar dos situaciones extremas). No obstante, esto no significa que no se produzca una asimilación parcial y selectiva de elementos culturales entre las diferentes identidades, incluso ciertos acuerdos explí­citos e implícitos que permiten una relativa convivencia pací­fica entre ellas, hasta el punto de que se produzcan alianzas entre actores sociales destacados con posiciones identitarias opuestas.

La tesis de la yuxtaposición afirma que la identidad se da en América Latina en una trama de niveles; al no considerar estos niveles, las otras tesis enunciadas limitan el fenómeno que ll quieren aprehender, confundiendo un nivel con el conjunto de los otros niveles o extrapolando sus afirmaciones a todos los restantes. En esta línea de reflexión, la identidad latinoameri-cana sería una identidad precaria, insuficientemente constitui-da, oscilante y frecuentemente confusa, donde coexisten varios ejes y subidentidades en conflicto. La identidad latinoamerica-na se caracterizaría por ser incompleta, fragmentaria y diversi-ficada. Estas serian las caracterlsticas de su originalidad.

Hibridación

La aceleración y la visibilidad de los cambios culturales ocu­rridos en América Latina en los años ochenta, se expresó en una visión descriptiva que quiere dar cuenta de esa compleji­dad. Con este fm se acuñó el concepto de hibridación que busca abarcar diversas mezclas interculturales presentes en todos los ámbitos sociales (García Canclini, 1990). El mestizaje ínter­clasista habria derivado en la generación de formas híbridas en todos los sectores sociales. La c<)existencia de culturas étnicas con nuevas tecnologías, la complementación de formas de p~oducción artesanal e industrial, la simultaneidad de la demo­cracia con formas arcaicas de poder, revelarian un conjunto de

situaciones donde la heterogeneidad multitemporal de cada nación obliga a los sujetos sociales a diseñar estrategias de adaptación, resignificación y uso que les permitan construir sentidos acerca de sí mismos, de sus grupos· de referencia, de lo que acontece en el mundo, de lo trascendente y de lo trivial.

El reconocimiento de la hibridación cultural sería el inicio de prácticas novedosas para responder a la permanente circu­laridad de lo comunicacional y lo urbano, los usos contradic­torios de las nuevas tecnologías, la trasnacionalización de los mercados simbólicos y las migraciones masivas.

El carácter persuasivo de la hibridación cultural es su capacidad descriptiva, que se refuerza con la fenomenología cotidiana que podemos evocar. ¿Pero realmente son las culturas híbridas las que constituyen la modernidad y le dan su perfil esp~cífico en América Latina? ¿Basta con aceptar la fragmen­tación y las combinaciones múltiples entre tradición, moderni­dad y- posmodernidad para entender la coyuntura latinoamericana de fin de siglo?

6. La pluralidad cultural como realidad empírica, como categoría de análisis y como táctica de acción sociocultu­ral

Al exponer algunas de las formas más difundidas de entender lo que distingue a las sociedades latinoamericanas, es evidente que cada posición revela una selección interesada de lo que podemos llamar la realidad empírica del pluralismo cultural. En este nivel existen cientos de culturas, defmibles en términos antropológicos,. así como cientos de situaciones vitales, proce­sos y configuraciones fenoménicas que permiten reforzar di­versas formas de concebir lo. que es específico; de allí la dificultad para evaluar o para elegir alguna perspectiva que resulte mejor que otra. Pero esto no es una limitación, en términos cognoscitivos, si se distingue al pluralismo cultural como elaboración teórica, cuyo postulado básico proclama que

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todas las culturas poseen la misma dignidad y semejante valor y son, por tanto, sujetos de igual derecho a desarrollarse autó­nomamente y a ser respetadas en sus componentes esenciales.

Desde esta óptica, es comprensible la vigencia en América Latina de una posición indianista, que ha sido sistemáticamente negada por la mayoría de los proyectos culturales hegemóni­cos. Pero cuando se intenta pensar la pluralidad existente en el "mundo indígena", se enfrenta la dificultad casi insalvable de la multiplicidad de lenguas y situaciones sociales e históricas distintas; lo semejante y lo diferente se expresan también en lo que podemos denominar como la temporalidad específica de cada grupo y el haz de relaciones que han construido con las sociedades regionales, nacionales y transnacionales y que afec­tan sus capacidades de reproducción e innovación cultural.

En el caso del occidentalismo, el cambio necesario, desde el pluralismo cultural, es superar todas las formas de asimila­ción acritica a lo ajeno. Se tratarla de aprender a ver Occidente desde América Latina, en vez de seguir viendo América Latina con la óptica cultural de Occidente. La dificultad para elaborar proyectos culturales es establecer un punto de vista propio, auténtico, desde el cual la civilización occidental aparecería como un conjunto de recursos de los cuales se puede disponer. Amplios grupos siguen siendo proclives a buscar en realidades ajenas la solución a las múltiples contradicciones que están presentes en las sociedades latinoamericanas.

En un primer momento la idea del mestizaje parece ser más afin con la pluralidad, porque supone la aceptación de una composición cultural que reúne patrimonios culturales diver­sos. Más de cerca, la tesis del mestizaje ha derivado en la construcción de identidades nacionales excluyentes, sobre todo con los pueblos originarios q'!Je no se han integrado a las instituciones de los estados nacionales y que buscan el recono­cimiento, no sólo a sus derechos culturales, sino a su autono­mía.

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Como el paradigma civilizatorio, la idea de una cultura mestiza ha setvido en la práctica para legitimar la violencia institucional de los estados nacionales que garantiza la sumi­sión de los grupos étnicos. En casos extremos se llega a negarles la existencia fisica y, en la mayoría, se obscurece su experiencia cultural, al presentarse como algo arcaico y exótico. Pero aun en las condiciones más adversas, las identidades étnicas lejos de haber desaparecido siguen reproduciéndose. La pluralidad supone respetar no solamente las variantes regionales o locales de una identidad más amplia, sino la autodeterminación de adscribirse a identidades étnicas que cuentan con la capacidad de proponer y realizar proyectos amplios de gestión y autode­terminación.

La visión que acentúa las desigualdades y las diferencias entre cada país y al interior de cada uno de ellos, plantea la existencia yuxtapuesta de realidades que serian irreductibles. Estaríamos ante un tipo de pluralismo radical que sólo percibe las conexiones y los intercambios de mundos distintos. Las desigualdades acentuadas por el modelo económico neoliberal y la reducción de las políticas de bienestar social, provocan la exclusión de amplios contingentes sociales de manera anómica, quienes, en su precariedad, estarían limitados en sus capacida­des creativas y de producción simbólica. La diversidad termi­naría en una fragmentación social indeseable.

Como contraparte, la idea de hibridación fija la mirada en los cruces que permiten un intercambio generalizado de obje­tos, bienes simbólicos, protagonistas, recursos, tecnologías, situación combinatoria que parece igualar a los desiguales. La pluralidad en este caso, en su dimensión empírica ya estaría lograda, aunque sus resultados son imprevisibles. La pluralidad como proyecto constitutivo de las identidades nacionales reno­vadas debería deslindar qué estrategias resultan convenientes para que las sociedades y no sólo el mercado y los capitales, puedan decidir qué hibridaciones son deseables y cuáles no.

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En síntesis, la idea de pluralidad cultural puede ser traba- jada como uno de los soportes primordiales para la reconstruc- ción democrática y crítica de las sociedades latinoamericanas. El pluralismo como guía para la acción sociocultural debe mantener las diferencias que favorecen la autoestima y la cooperación interétnica y criticar las condiciones opresivas de las jerarquías heredadas por las relaciones de tipo colonial y neoCoíonial.

7. Identidades nacionales y pluralidad cultural. Agenda temática para la investigación y el diseño de políticas en América Latina

El esfueno de pensar conjuntamente a las identidades nacio- nales y a la pluralidad cultural en América Latina puede tradu- cirse en un programa que integre las aportaciones realizadas en los ámbitos académicos y en los movimientos sociales. Sólo de esta manera será posible conocer la magnitud y complejidad de las tareas pendientes en el camino de construir sociedades que garanticen la expresión múltiple de la vida cultural.

Permanencia y cambio de las identidades nacionales

¿Cómo pueden reorganizarse las sociedades latinoamericanas para dar cabida a la diversidad y al pluralismo? ¿Qué condicio- nes se requieren? 'Quién demanda esta transformación? La problemática del pluralismo requiere ser tratada como una cuestión que tiene sus determinaciones propias. Una de ellas, de carácter hedstico, es establecer una distinción analítica entre dos clases de diversidad Stural: la que expresa la exis- tencia de culturas diferentes en el seno' de las sociedades nacionales; y la que resulta de la desigualdad inherente a los sistemas económicos imperantes (Bonfil, 1991). Si bien la mayor parte de los movimientos sociales de base popular reclaman la pluralidad como parte de un nuevo orden social,

los pueblos indios son los que significan más clara y comple­j amente esta realidad.

La pluralidad étnica

Desde hace dos décadas se ha hecho cada vez más visible la presencia de los pueblos indios en las sociedades nacionales de todo el mundo (Stavenhagen, 1991). Dos factores han contri­buido de manera relevante para que esto ocurra. Por un lado, la extensión de los procesos de modernización y de las telecomu­nicaciones ha alcanzado las "fronteras indígenas", incorporan­do en redes informáticas, productiv~s y comerciales a todos los grupos humanos; al mismo tiempo, una serie de investigaciones académicas y de reuniones internacionales le dieron voz a las luchas indígenas y sistematizaron sus demandas (Ba"e, 1985,· Bonfil, 1981; Devalle, 1989; Stavenhagen, 1984, 1988y 1989).

El reencuentro con la diversidad negada reactualizó la contradicción entre lo particular y lo universal. El programa ecuménico de Occidente que prometía integrar a todos los pueblos de la Tierra en el proyecto de la modernidad mostró sus fisuras y surgieron conflictos violentos, donde la dimensión étnica ha tenido un papel relevante. Ante est:a realidad es urgente clarificar las relaciones entre los valores de una ética universal y el respeto a las especificidades culturales.

En un contexto intolerante ha sido dificil conciliar la difu­sión mundial de los derechos humanos con el respeto a prácticas culturales tradicionales (Itu"a/de, 1990). Los conflictos entre lógicas sociales diferentes no han encontrado todavía respues­tas satisfactorias .. ¿Es paradójico afrrmar la igualdad de dere­chos de todas las culturas incluyendo aquellas que no admiten que todas las culturas tienen iguales derechos? La condiéión mínima para el entendimiento intercultural exige establecer una relación dialógica con la disposición de aceptar el mejor argu­mento sobre la justificación de juicios morales puestos en evidencia discursivamente, esto es, que se ejercite una ética

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discursiva capaz de crear comunidades de comunicación y de argumentación, para resolver por el convencimiento los enfren- tamiento~ entre culturas diferentes (Cardoso, 2 993. p. 32).

En América Latina, no sólo en los países con mayor diversidad étnica (Bolivia, Ecuador, Guatemala, ~ é x i c o , Para- guay, Perú), sino en todo el subcontinente, se ha planteado la urgencia de repensar los ordenarnientos jurídicos, la mayoría de ellos elaborados para países culturalmente homogéneos (Clavero, 1994. Ante las acciones cada vez mejor organizadas de los pueblos indígenas, los gobiernos y la sociedad civil de cada estado nacional han respondido con posiciones que van desde la represión en una guerra silenciosa no declarada (Mel- gar, 1993, hasta el apoyo y acompañamiento crítico de los movimientos (Cardoso, 2990; Ribeiro, 1989; Toledo, 1990; Varese, 2 988; Villoro, 1994).

Los proyectos nacionales en América Latina se enfrentan al reto que les plantean las demandas de la pluralidad étnica, las cuales se estructuran en tomo a tres núcleos básicos: el reconocimiento y respeto a los valores, las lenguas, costumbres y expresiones artísticas con los cuales los pueblos indígenas constituyen su cultura propia; las condiciones para realizar proyectos de etnodesarrollo; y la legitimación de la autonomía territorial, la cual implica no solamente la capacidad para tomar decisiones acerca del USO de recursos naturales y económicos, sino también la autogestión política y cultural, en el marco de una autodeterminación compatible y complementka con la soberanía de los estados nacionales constituidos (Díaz-Poan- co, 1990y 1995).

8. La pluralidad y la desigualdad . . .

La existencia de culturas diversas al interior de los estados nacionales tienen una complejidad que se ve acrecentada por los sistemas instituidos de desigualdad que son inherentes al modo productivo dominante. La imposición de una cultura

única es un propósito consecuente con la difusión del indivi­dualismo consumista y la extensión de formas de sociabilidad basadas en las reglas del mercado; la omisión y destrucción de las diferencias es un requisito para hacer intercambiables los deseos, los imaginarios, los patrimonios, los lugares.

A esta tendencia se oponen, activa o pasivamente las múltiples heterogeneidades que intervienen en la configuración material de las sociedades: territorios, regiones, ciudades, redes de comunicación e instrumentos tecnológicos. Estos elementos se combinan con los atributos antropológicos de los sujetos, esto es, con la construcción cultural que se realiza sobre el género, la edad, el trabajo, la clase, la etnia, la nacionalidad, y lo que resulta irreductible a la instrumentación burocrática y sistémica: lo numinoso, el deseo y la pasión de vivir.

9. Hacia un nuevo horizonte comprensivo de la pluralidad

La producción de un discurso innovador acerca de las identi­dades nacionales y la pluralidad cultural en América Latina, es un requisito indispensable para orientar la potencialidad de los sujetos que pueden articular sus acciones de transformación. Como punto final de este ensayo se describe .el horizonte comprensivo básico, donde adquieren sentido las múltiples iniciativas de resistencia a la homogeneidad y a la intolerancia.

Los resultados preliminares muestran la pertinencia de incluir tres aspectos en la reflexión futura: el modelo productivo (caracterizado como el núcleo que dinamiza múltiples proce­sos, orientado a la obtención de beneficios y a la acumulación, con base en la racionalidad, la eficacia y la competencia entre agentes privados qúe concurren a un mercado); el territorio (que incluye las condiciones geográficas, las poblaciones y sus especificidades étnicas y culturales); y los procesos de cambio, (temporalidades diferenciales de la economía, la política y la cultura, ritmos, secuencias) en dos direcciones básicas: lamo-

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dernización y las tendencias que anuncian un orden social distinto.

Estos tres elementos: modelo productivo, territorio y pro­cesos de cambio ofrecen un recurso heurístico elemental para ordenar la obsetVación y el acopio de información para repen­sar la situación mundial y nacional. La elección de estos componentes no es arbitraria: el modelo productivo es, en sí mismo, una matriz que organiza en el tiempo múltiples proce­sos que pueden ser estudiados a distintos niveles. El territorio remite a los niveles de escala e introduce ala espacialidad como una de las dimensiones claves en el análisis; los procesos de cambio, por su parte, refieren tanto a la orientación de esos cambios, como a su temporalidad. La reivindicación de lo diverso parte del principio de que si bien existe un conjunto de necesidades básicas compartidas por los hombres y las mujeres, la forma, el sentido y los espacios en los que cada cultura los satisface, corresponden a su propia realidad. Así como las necesidades son culturalmente definidas, también el sentido que tiene mejorar la vida parte de la cultura básica de cada grupo humano.

Frente a la incertidumbre y la fatalidad que configuran este final de milenio, emerge la vitalidad de los pueblos del mundo. En América Latina estamos ante la oportunidad de redefmir las políticas y las relaciones sociales que obstaculizan nuevas opciones de desarrollo y que derivan en conflictos violentos. La pluralidad cultural puede ser vista como el recurso más importante para oponerse a las determinaciones del modelo productivo capitalista y a las políticas neoliberales. La diferen­cia de valores que existe entre ese modelo y las culturas profundas de nuestros pueblos es una diferencia radical. No se trata tan sólo de pedir el respe~o a las expresiones linguísticas, artísticas o rituales, sino de recuperar la capacidad de autode­terminar nuestros destinos. Se trata de una empresa ambiciosa y dignificante, construir un "nosotros'' suficientemente amplio e inclusivo que abarque a los conjuntos nacionales como tota-

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lidades plurales, equitativas y no racistas. Se trata de construir y reconstruir las sociedades desde sus elementos constitutivos primordiales. Impulsar una subjetividad en la cual cada persona asuma el compromiso de lo colectivo como el fundamento mismo de un proyecto ético y político que oriente y de sentido al inefable misterio de estar vivos.

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Ji' ,'( m. LA IDENTIDAD NACIONAL COMO DISPOSITIVO DE ~ INTEGRACIÓN COGNOSCITIVA

/ l. Desafíos para las ciencias sociales: ¿nuevas preguntas para viejos problemas?

Interesados por la identidad nacional, no como un aspecto de lo real objetivado y cristalizado, sino como una realidad cam­biante en interrelación con los esfuerzos de construcción social del sentido, entre ellos, el aporte del conocimiento, resulta especialmente pertinente, intentar invertir la forma habitual de plantear la cuestión. Si asumimos que el Estado-nación es un ser que integra lo territorial, lo político, lo social, lo cultural, lo histórico, lo mítico y lo religioso, no hay duda, de que debemos recurrir a plantear de qué manera los saberes disciplinarios podrían iluminar alguna de las facetas del problema. De eso se trata aquí, de imaginar cómo podría darse la colaboración multidisciplinaria, si se desea superar la inmovilidad y el vér­tigo ante lo estatal-nacional.

2. Filosofia

A pesar de sus múltiples diferencias, ¿es aún posible encontrar un alto grado de acuerdo en lo que los hombres han pensado y piensan sobre la existencia? La obra Filosofia y Culturas (Copies ton, 1984), es un magnífico ejemplo de lo que puede lograr la filosofia comparada. ¿Hasta qué punto afectan a la diversidad cultural la actividad y los productos de la filosofia y las ciencias sociales? ¿Puede haber convergencia de con­cepciones del mundo y de marcos conceptuales a través de las fronteras culturales? ¿Es posible adquirir algunas certezas fun­damentales sobre lo que es el hombre y cómo debe vivir? Obras colectivas como las de Dascal (199 2), ·Olivé ( 199 3) y Castafieda ( 1984), ofrecen materiales valiosos para encontrar respuestas a estas cuestiones. Dada la diversidad de normas morales exis-

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tentes en las distintas culturas, jes posible una ética universal? ¿Cuales serían sus condiciones y su alcance? ( Hersch, 19 73).

3. Filosofia Política

¿Qué significa pensar filosóficamente los problemas? ¿Cuál es la relevancia de la filosofia política para pensar la identidad nacional mexicana como problema político y cultural? Una de las dimensiones centrales del logos filosófico es concebir una dialéctica, un juego de fuerzas, entre la capacidad para dividir o ver en división los problemas (la diairesis, en el lenguaje clásico de los griegos), o por el contrarío, ver los problemas en unidad, en síntesis (sinhgogue para los griegos). Cuando nos confi-ontamos con un tema como el de la identidad nacional mexicana, en el que se presenta de manera simultánea la diversidad antropológica de las culturas, con un principio po- lítico que las imagina, constituyendo una totalidad histórica- mente reconocible, es útil recordar que la antropología, la filosofia o cualquier ciencia humana son instrumentos -recur- sos institucionalmente creados en la tradición de la cultura occidental- que nos permiten construir objetos de investiga- ción, como una estrategia para nombrar y transformar la reali- dad. Esa investigación y esa intervención en lo real, implican que el observador o el proceso de interpretación y de análisis interfíeren en el propio objeto que se analiza.

En concordancia con estas premisas, en un plano estricta- mente filosófico y epistemológico, es posible asignar una vdi- dez (aunque sea relativa) a esa capacidad para unificar y diferenciar, sintetizar y singularizar. Aplicando este principio al tema de la identidad nacional mexicana puede avanzarse, en el terreno de las prácticas sociales, hacia una comprensió~ de las diferencias que suponga un tipo de unidad referencial que sena, precisamente, la unidad de que todos poseemos diferen- cias.

Obviamente, éste sería apenas el principio que permitiría superar el obstáculo epistémico que constituye la perversión que hace el poder del sentimiento de patria, arraigado en los hombres, al traducirlo políticamente en diversas formas de nacionalismo y, por consiguiente, en fuente de múltiples vio­lencias. Un segundo paso sería aceptar que es insuficiente celebrar las diferencias, porque hay algunas de ellas, como la del neonazismo y el chauvinismo, que ntegan, refutan, subvier­ten y colonizan la presencia y la existencia de otras diferencias. Aparece aquí el problema, ampliamente debatido en la antro­pología, del relativismo cultural. Una solución posible a este dilema sería desarrollar la capacidad de pensar las diferencias sin olvidar lo elementalmente humano, esto es, lo que hombres y mujeres comparten más allá de los lenguajes, las tradiciones y las diversidades que los separan.

La perspectiva que nos ofrece la filosofia política es fun­damental para comprender la situación que se vive en los estados nacionales modernos, en los que se encuentra un mo­saico de grupos étnicamente diferenciados que están integrados históricamente por fuerzas políticas, económicas y militares centralizadoras (Semo, 199 7). La ley, el mercado y la soberanía territorial establecen la "igualdad" jurídica de los ciudadanos, en contraposición con las formas corporativas y comunales de existencia; el desarrollo de los sistemas económicos y políticos modernos conlleva, en consecuencia, la negación de los parti­cularismos étnicos. Aún más, la tendencia hacia la homogenei­dad abstracta que, además de su cristalización política en el Estado, se ve fuertemente impulsada por la abstracción del valor que caracteriza al capitalismo, abre paso a la formación de unidades políticas supraestatales que refuerzan la centrali­zación de los sistemas políticos al tiempo que favorecen la circulación y la acumulación del capital. La abstracción coer­citiva del Estado, sumada a la imposición de una lógica econó­mica excluyente supone para algunos grupos étnicos una experiencia de "pérdida de patria", de allí su reivindicación.

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¿Esta secuencia argumentativa ayudaría a entender lo que pasa en México? ¿Las reivindicaciones de los pueblos indios, y especialmente su afirmación como mexicanos, es un proceso reactivo en el que se revela el deseo de dar una configuración política a la identidad étnica, como forma de respuesta a presiones económicas, . sociales y culturales? ¿Es posible dis­cutir, desde esta perspectiva, la polémica que ha abierto el discurso del EZLN, ·en ~mo a la reforma del Estado? ¿Las modificaciones constitucionales que se proponen en los acuer­dos de San Andrés, rompen el orden constitucional y ello derivaría. en la fragmentación del estado nacional? (Blanco Fomieles, ·1996. p. 121-140). ¿Qué tradiciones de la filosofia política mexicana serían compatibles con eÍ reconocimientó de la autonomía de los pueblos indios? (Ve/asco, 1994 y 1996). Surge entonces la pregunta acerca de la necesidad de innovar, desde las prácticas sociales, las formas instituidas que no logran responder a his 6s'pecificidades de los sujetos. Tenemos aquí uno de los ejes para investigaciones y debates futuros.

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4. Sociología Política

Para esta disciplina, la nación es un tipo de sociedad política analizable etitérminos de cierta racionalidad jurídica y de cierta lógica de organización y legitimación del poder. ¿Cuáles son los aspectos centrales de la construcción de la identidad nacio­nal mexicana, cómo identidad poli ti ca? La construcción social de la identidad nacional tiene, en primer tém1ino, una histori­cidad en la que intervienen múltiples determinaciones, media­ciones y sujetos; el concepto de coyuntura permite identificar los momentos donde determinados sujetos concretos mantie­nen entre sí relaciones de e~plotación, de dominación y de hegemonía. En términos temporales, las coyunturas están en­marcadas en ciertas épocas de índole político cultural que constituyen lq que Gramsci llamaba "bloques históricos". Este es un recurso metodológico para establecer periodizaciones

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fundadas teóricamente que permitan distinguir etapas, evolu­ciones y mutaciones en el proceso social.

Un segundo aspecto se refiere a la construcción imaginaria de un orden en cuyo escenario intervienen políticas del reco­nocimiento que incluyen procesos de aceptación, de negación, de dominación o de equidad (Taylor, 1993 y 1996). La política del reconocimiento ofrece algunas claves fundamentales para comprender los fenómenos de identidad en un contexto nacio­nal, ya que permite pensar el papel fundante que tiene para la construcción de identidades individuales y de grupo, el hecho de ser reconocido en forma positiva o negativa, como igual, inferior o superior. La construcción de identidades desde la superioridad, la inferioridad o la igualdad afecta las relaciones sociopolíticas que se establecen entre la sociedad política y la sociedad civil. En la dinámica sociohistórica, el discurso hege­mónico legitima y deslegitima prácticas y creencias, jerarquiza identidades e interviene, inclusp, en dimensiones humanas como las reiaciones de género, 1:110dulándolas en función de un sentido de lo nacional.

5. Psicosociología

Para esta disciplina la nación es una comunidad que se com­porta como una persona colectiva transhistórica, cuya sustancia está constituida por mitos (futi\iadores o disgregadores), por gestas y por una profusión de ~ímbolos. El obj eti.vo de esta

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especialidad es incluir en los análisis sobre la realidad social, la interpretación subjetiva de los ciudadanos frente a su vida cotidiana. ¿Qué es lo que los sujetos piensan y sienten sobre los acontecimientos que pulsan el ritmo de la sociedad?

La psicología política, como subespecialidad, trata de co­nocer los significados de la acción que los ciudadanos realizan para la constitución de la modernidad. Ello concierne a la democracia y a la valoración de las formas de vida particulares que se le atribuyen o asignan. El objeto de la psicología política,

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a su vez, se construye al pensar lo político como la relación simbólica o subjetiva de los ciudadanos y grupos ante el poder. ¿Los integrantes de una nación sienten como propio el conjunto de instituciones que dan valor y significado a los componentes de su cultura, de su sociedad y de su historia? (Béjar y Capello, 1990).

La psicosociología aporta una agenda problemática perti­nente, porque permite preguntamos por: la relación que se establece entre las historias personales y los hechos históricos; la vida cotidiana como un espacio donde se construye la democracia; la historicidad de las culturas políticas; los com­portamientos ciudadanos frente a escenarios de transición, cambio de poderes y elecciones; el efecto de los medios de comunicación sobre ~1 comportamiento ciudadano; las reaccio~ nes ciudadanas frente a la violencia política institucional; los usos militares de la ·psiquiatría y de la psicología; la vida cotidiana, la comunicación y la construcción de lo nacional (González Navarro, 1995; Krotz, 1996).

6. Antropología

Para la antropología, la nación como comunidad imaginada e imaginaria, constituye un tipo peculiar de identidad colectiva analizable a partir de una psicoantropología de lo imaginario o de una teoóa de las ideologías (Giménez, 1993). En esta con­cepción, las expresiones del nacionalismo son construcciones simbólicas que intetvienen en la formación, interpretación y transfonnación de lo nacional. En las sociedades contemporá­neas, los principales referentes de lo imaginario son el consumo (como modo de acceder a la apropiación de bienes) y la historia (como disciplina y como el conjunto de hechos que, organiza­dos de un modo imaginario, son considerados por una pobla­ción como su historia). (García Canclini, 1993).

En el campo de la antropología social mexicana existen profundas controversias acerca de la identidad nacional: ¿La

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cultura mexicana es una mezcla de elementos culturales euro­peos e indígenas, y el estado nacional mexicano es una varia­ción particular de modernismo occidental? La historia interminable de la cultura nacional mexicana parece ser ese eterno debatirse entre lo occidental y lo indígena. Los usos políticos que se han hecho de los estudios sobre cultura nacio­nal agregan un ingrediente que hace más compleja la situación. Esto ha llevado a afirmar que carecemos de la terminología adecuada para describir nuestra propia realidad y que, por lo tanto, es importante dar inicio al trabajo de pensar y dar nombre a los procesos que nos afectan (Lomnitz, 1995). No basta adjetivar a la cultura mexicana, además hay que tratar de contextualizarla y explicarla:

''Una de mis preocupaciones al tratar de reclamar la cultura nacional como objeto de investigación antropológica (nos dice Claudia Lomnitz) ha sido, precisamente, la de revivir la critica cultural a la que aspiraba la antropologia y que nunca logró alcanzar satisfactoriamente" (Lomnitz, 1995).

Conceptos no cuestionados durante mucho tiempo como nacionalidad, nacionalismo, cultura o identidad nacional, muestran su verdadera naturaleza como construcciones imagi­narias que requieren de su reformulación, a partir de los proce­sos endógenos de cada sociedad, de la revolución tecnológica de los medios de difusión y de la configuración de un nuevo orden internacional, basado en la apertura de mercados y en el uso monopólico de las industrias culturales.

En la antropología, las ideas y aproximaciones a la especi­ficidad mexicana se han elaborado alrededor de cinco catego­rías básicas: indianismo, occidentalismo, mestizaje, yuxtaposición e hibridismo. Hay autores y movimientos socia­les que afirman que lo que caracteriza a la identidad de la mayoría de los mexicanos, en sus aspectos esenciales, es lo "indígena". Sería una identidad que iría más allá de los grupos étnicos que aún perviven, para abarcar a amplios conjuntos

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sociales (Bonfi~ 1987). En muchos casos, aunque pareciera presentarse en las comunidades indígenas un cierto relajamien­to en la "resistencia cultural", tenderían a afirmarse las capa­cidades de asimilación y reorientación para mantenerse cohesionadas {Figueroa, 1993). Es plausible pensar que, al cambiar los contextos, se modificarían las percepciones y las formas de entendimiento, se reelaboran las costumbres, los proyectos, el significado de su existencia, y se transformarían las identidaqes, pero se conservaría su unidad y su diferencia­ción, esto es,_ su especificidad (Arizpe, 1988 y 1989).

· La posición opuesta a la anterior es aquella que afirma el carácter fundamentalmente occidental de la identidad mexica­na. Si bien la modernidad mexicana ha sido tardía, incompleta y en algunos aspectos diferente al original occidental, se cree que el camino para identificarse con ella ·es relativamente pequeño. La colo~ación y el periodo republicano occidenta­lizaron a México,' tanto en el ámbito idiomático, como en el de los valores, de las normas y de la religión cristiana que anula prácticamente toda manifestación religiosa anterior, así como de los paradigmas socioeconómicos. Los componentes cultu­rales indígenas que todavía sobreviyen, según esta tesis, irán desapareciendo con la modernización, o quedarán circunscritos a pequeños círculos étnicos de reproducción.

La tesis del mestizaje cultural sostiene que existe una identidad y una cultura mexicana propia, con sus diferentes particularidades en cada región, las cuales serían el resultado de una síntesis de distintos elementos culturales provenientes de las sociedades indígenas, europeas y africanas. El encuentro entre estos grupos habría producido una sintesis cultural mes­tiza que representaría una nueva sensibilidad y actitud ante el mundQ. El mestizaje supone un proyecto nuevo de cultura, en el que, bfJ.j o la batuta de los ideales provenientes de la Dustra­ción, convergen el carácter de los pueblos precolombin~s, la cultura hispánica y católica, la fuerza y el ritmo del Africa negra.

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La tesis del mestizaje (en sus diferentes versiones) es la que usualmente ha resultado más atractiva, especialmente para las élites intelectuales y políticas (Basave, 1993). Sin embargo, la identidad 'cultural mestiza· no es siempre asumida por todos los mexicanos. Desde este punto de vista, se habría construido, con la idea del mestizaje~ una "falsa identidad" apoyada en las representaciones históricas de los colonizadores y de los secto­res conservadores. Poco tendría que ver, por ejemplo, la iden­tidad "civilizada" de los sectores blancos urbanos acomodados, con la identidad de los grupos indígenas rurales en situación de pobreza extrema. No obstante, esto no significa que no se produzca una asimilación· parcial y selectiva de elementos culturales entre las diferentes identidades, incluso ciertos acuerdos explícitos e implícitos que permiten una relativa convivencia entre ellas, hasta el punto de que se produzcan alianzas eñtre actores sociales con posiciones identitarias opuestas.

La tesis de la yuxtaposición, por su parte, afirma que la identidad se da en México en una trama ~e niveles; al no considerar estos niveles, las otras tesis enunciadas limitan el fenómeno que quieren aprehender, confundiendo un nivel con el conjunto de los otros niveles o extrapolando sus afirmaciones a todos los restantes (Del Val, 1987). En esta línea de reflexión, la identidad mexicana sería una identidad precaria, insuficien­temente constituida, oscilante y frecuentemente confusa, donde coexisten varios ejes y subidentidades en conflicto. La identi­dad mexicana se caracterizaría por ser incompleta, fragmenta­ria y diversificada. ¿Estas serian las características de su originalidad?

La quinta perspectiva teórica sobre la cultura mexicana se fundamenta en la tesis de la hibridación cultural, la cual busca abarcar diversas mezclas intereulturales presentes en todos los ámbitos sociales ( García Canclini, 1990). El mestizaje ínter­clasista habría derivado en la generación de formas híbridas en todos los sectores sociales. La coexistencia de culturas étnicas

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con nuevas tecnologías, la complementación de formas de producción artesanal e industrial, la simultaneidad de la demo­craci~ con formas arcaicas de poder, revelaría un conjunto de situaciones donde la heterogeneidad y la multitemporalidad obligarían a los sujetos sociales a diseñar estrategias de adap­tación, resignificación y uso que les permitan construir sentidos acerca de sí mismos, de sus grupos de referencia, de lo que acontece en el mundo, de lo trascendente y de lo trivial.

El reconocimiento de la hibridación cultural sería el inicio de prácticas novedosas para ~esponder a la permanente circu­laridad de lo comunicacional y lo urbano, los usos contradic­torios de las nuevas tecnologías, la trasnacionalización de los mercados simbólicos y las migraciones masivas. •

Al exponer algunas de las formas más difundidas de pensar la cultura mexicana, .es evidente que cada posición muestra y revela una parte de lo que podemos llamar la realidad empírica del pluralismo cultural. En este nivel existen cientos de cultu­ras, definibles en términos antropológicos, así como cientos de situaciones vitales, procesos y configuraciones fenoménicas que permiten reforzar diversas formas de concebir lo que es específico; de allí la dificultad para evaluar o para elegir alguna perspectiva que resulte mejor que otra. Pero esto no es una limitación en términos cognoscitivos, si se distingue al plura­lismo cultural como elaboración teórica, cuyo postulado básico proclama que todas las culturas poseen la misma dignidad y semejante valor y que son, por tanto, sujetos con derecho a desarrollarse autónomam.ente y a ser respetados en sus compo­nentes esenciales.

7. Historia

La historia combina un estatuto científico y literario que le permite trabajar en contra del tiempo uniforme y del pasado eternizado. La selección de los hechos realizada por el histo­riador tiene consecuencias simbólicas y políticas. En su hacer,

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el historiador aparece como un agente que define un cierto mundo entre todos los mundos posibles. En este acto de crea­ción, el historiador decide qué es lo importante del pasado y qué del pasado no merece atención. Cada nueva ·interpretación toma más densa y sustancial la imagen histórica que se tiene del pasado. El historiador realiza un trabajo de elección refe­rencial, creando una especie de vasta malla, perfectamente tejida, pero que envuelve espacios de oscurecimiento o de reducción de los hechos·. ¿Qué hace el historiador?:

" ... procede a omisiones voluntarias de las que resultarán modificaciones en el panorama del periodo observado, con la consecuencia forzosa del establecimiento de relaciones distintivas entre los hechos 'sobrevivientes'" (Sarámago, 1995: 30).

Para la historia, el nacionalismo resulta del esfuerzo de selección y combinación de referencias emblemáticas, median­te las cuales se logra una cierta coherencia imaginaria de rasgos y peculiaridades sociales que, cuando son eficaces, se consti­tuyen en un patrimonio, en lo que distingue a una colectividad. Aquí es donde se combina realidad y ficción: muchas de las concepciones acerca de la identidad nacional o de la formación histórica de la nación están pobladas de mitos (Florescano, 1995). Por ejemplo, ante la pregunta: ¿Cuándo se fundó Méxi­co? es habitual responder con la leyenda de la peregrinación azteca y la elección del lugar donde habrían de edificar su ciudad. En términos sociopolíticos, el estado nacional mexica­no realmente existe cuando el bloque de clases dominante, durante el porfiriato, logra instituir un estado moderno con la capacidad de ejercer un poder efectivo sobre el territorio nacio­nal (Córdova, 1993). En diferentes lugares de este libro se ratifica la importancia de la historia para el conocimiento de la identidad nacional.

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8. Lingüística

Uno de los componentes básicos de la identidad nacional mexicana ha sido el cultivo y la enseñanza de wia lengua nacional. El multilingüismo, valioso de por sí, porque "cada lengua es un mundo", es compatible con la existencia de un idioma común. En este caso se trata del español mexicano, forjado en cinco siglos, a partir de su matriz castellana. La inclusión de la lingüística, como una de las disciplinas necesa­rias e imprescindibles en los estudios culturales, responde al hecho de que múltiples fenómenos asociados al estado, a la nación, a la identidad, a lo político y a los procesos simbólicos se expresan en textos y acciones verbales (dialógicas y no dialógicas) que son, precisamente, una parte central de la indagación lingüística.

Las pregunta~ primordiales de esta disciplin~ son:

"¿Cómo es que el lenguaje significa? (. .. ) ¿Qué orden qué principios rigen la coexistencia, sucesión y variabilidad de operaciones lingflfsticas que siendo profundamente diferen­tes participan de conjunto en la génesis de efectos inagota­bles de significación? ¿Cuál es la fuente de ese poder misterioso que reside en la lengua? (. .. ) Sobre esa interroga­ción insistente, formulada en términos diversos y observando variados tipos de unidadJs, niveles y procesos verbales, se ha construido la lingillstica de ayer y de hoy" (Carbó, 1995:24-25).

Las líneas temáticas de la investigación lingüística com­prenden: los estudios literarios, la sociología de la literatura y el análisis de discurso. Estas tres opciones abren un abanico inconmensurable de indagaciones posibles. Para fines heurís­ticos interesa subrayar la interlocución que puede establecerse entre la filosofia política, la comunicación, el derecho y el análisis del discurso. En el primer caso, se trata de establecer la relación entre la historia de la teoria polltica y su vigencia para intervenir sobre la realidad; lo juridico, ¡;·or su parte, tiene

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una expresión discursiva que constituye, en sí misma, un objeto de estudio. Por si esto no bastara, existe una· experiencia de investigación muy valiosa y que puede proseguirse sobre la función y características del Poder Legislativo en el México post-revolucionario (Carbó, 1995).

9. Comunicación

La comunicación se encuentra en el centro y sentido mismo de los procesos de modernización y de las transformaciones so­ciales contemporáneas. Como afirma José Jiménez:

''La internacionalización del sistema de comunicaciones de­vasta, como un ciclón, las peculiaridades de formas de vida y tradiciones de cultura. Todo se hace esquemático. Todo se ajusta a las unidades secuenciales, puramente cuantitativas, intercambiables y presentes en cualquier parte del planeta. Rambo se convierte en la imagen agresiva del héroe armado en Beirut. O Madonna en el fantasma de la transgresión, del deseo redundantemente morboso, tanto en Europa como en América. En lugar de seres de carne y hueso, sombras vacfas. Ya Walter Benjamin en 1933 sitúo al ratón Mickey, en la mezcla que él supone de naturaleza y técnica, de primitivismo y confort, el 'ensueño de los hombres actuales'" (1995:221).

Aunque las predicciones de McLuhan acerca de la aldea global sólo se han concretado en forma parcial, los medios de comunicación, al poner en contacto todos los lugares a través de imágenes y sonidos, paradójicamente, han introducido nue­vas formas de separar y dividir a las poblaciones. Son minori­tarias las capas sociales que cuentan con los medios para transformarse en sujetos participantes (Trejo Delarbre, 1997). A pesar de que en la propia tecnología de la información está implícito su crecimiento exponencial, el futuro es incierto. ¿Las zonas. hoy marginalizadas tenderán a ser incluidas en un mapa informático global y generalizado? ¿Cómo se reciben los men­sajes que propagan el consumo cuando contrastan con la po-

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breza y la precariedad circundantes? La instantaneidad y la capacidad de diseminar información que tienen los medtos de comunicación de masas, encierran, a pesar de las contradiccio­nes presentes, una gran potencialidad. ¿Puede darse el caso de que una acumulación de unidades de información y una exten­sión tan importante como la que se produce hoy en el sistema de comunicaciones mundiales, permita el surgimiento de for­mas de conciencia critica y del ejercicio de nuevos derechos, con la ampliación de los sujetos sociales? Por el momento, la situación predominante es la "massmediatization" que refuer­za una cultura de asentimiento y de pasividad.

¿Cuál es la situación de la comunicación ·en México? ¿Existen políticas culturales y comunicacionales congruentes con la complejidad que se vive en la actualidad? ¿Cómo se relaciona la comunicación con la identidad nacional? ¿Cuál es la participación del Estado en el terreno de la comunicación y de la cultura? ¿Cómo se entrelazan los procesos culturales, políticos y económicos? ¿Qué relaciones existen entre las instituciones culturales y los medios de comunicación? ¿Ha renunciado el Estado mexicano a "fotjar" una identidad cultu­ral actualizada y distintiva a nivel nacional? ¿Existen afinida­des entre el proyecto económico neoliberal y la creación de una identidad postnacional que no reconoce fronteras culturales, sino que se funde con las otras identidades: las del consumo, las de la tecnología y las de la globalización?

1 O. Economía política

Si se acepta la idea de que México, al igual que todos los estados nacionales del mundo, es producto de la modernidad (Lomnitz, 1995), entonces resulta central para la discusión profunda de la identidad mexicana como problema político y cultural, tomar en cuenta el trabajo teórico reciente de Bolívar Echeverria (1994 y 1995) acerca de las distintas modernidades histórica­mente viables en la ordenación capitalista de la realidad social.

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De acuerdo con este autor, resulta fundamental partir de la idea de que las figuras del capitalismo, o las figuras de la organiza­ción capitalista de la vida económica y social, son múltiples. Es decir, que a lo largo de la historia moderna, el capitalismo ha presentado muy distintas formas o figuras de su funciona­miento, figuras que no pueden ser consideradas en una sola línea de continuidad, sino que son formas del capitalismo que difieren, sustancialmente, las unas de las otras.

Estas modalidades de la existencia capitalista ofrecen la base o el fundamento, para modernidades de distinto orden. Aún mas, no sólo hay distintos tipos de capitalismo, o distintos tipos de modernidad capitalista sino que hay distintos ethos posibles para la modernidad capitalista. En concordancia con esta idea, la modernidad capitalista no conoce una sola vía de construcción de vida ética, sino que conoce diferentes vías.

Si estas premisas son válidas, entonces cambia la percep­ción de lo que significa vivir dentro del capitalismo. Si han sido muchos los capitalismos o las figuras del capitalismo que han existido; si estas figuras del capitalismo, a~~más, han sido rebasadas pero no destruidas; si han existido diversos proyectos de organización del mundo moderno; si han sido los unos sustituidos y vencidos por los otros, si los derrotados han sido refuncionalizados; si ha habido todo esto, es de imaginarse también, que los modos de ser capitalista han sido muy dife­rentes.

Se está hablando, entonces, de una pluralidad de opciones históricamente viables de existir en, o resistir al capitalismo. El mundo de la vida en el capitalismo, en la sociedad moderna, es un mundo escindido. Es un mundo que funciona de acuerdo a dos lógicas: la lógica de la forma natural, o la del mundo de la vida. Es decir, el mundo de la. vida o de valores de uso, un mundo de apetencias, de necesidades, de satisfacciones, de trabajo, de disfrutes concretos. Un mundo en el que el cuerpo humano, en cuanto tal, está en juego, está desgastándose y satisfaciéndose en la preparación de objetos muy concretos,

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dirigidos a toda una imagen de lo que es su vida, de lo que son sus necesidades, es el mundo de la riqueza en su forma natural y en el mundo capitalista está en funcionamiento esta lógica que es la lógica del valor de uso, la lógica del mundo de la vida en su forma natural. Pero junto a ella y en contraposición a ella, y además dominando sobre ella, hay otra lógica que está también funcionando allí simultáneamente.

La pregunta es: jcómo se resuelve esta contradicción entre el valor de uso y el valor intrínseco, entre la foma natural y la foma capitalista del mundo de la vida?

Los modos en los que se combinan los dos polos de esta contradicción son los que constituyen los núcleos de las dife- rentes modernidades. Es decir, los núcleos de los distintos proyectos de construcción del mundo civilizado moderno. Los distintos ethos históricos que se presentan en el caso del capi- talismo.

El ethos doknante es el sueño realista, el sueño de la modernidad realista. De acuerdo con ella no hay contradicción. Mientras más nos sumemos al proceso de valorización del valor, de mejor manera estaremos satisfaciendo nuestras nece- sidades. (Weber, 1987). Una segunda estrategia es la estrategia del ethos barroco, que consiste en aceptar que el capital des- truye la fornia natural, que el capital aniquila el valor de uso, que no lo soporta, que 10 reprime, que lo deforma; pero dentro de la deformación, dentro de la represión, dentro de la destmc- ción, es posible siempre reconstruir un segundo plano, un segundo momento en el que se rescata, aunque sea en términos imaginarios, esa calidez, esa estructura, esa vigencia concreta del mundo de la vida (Echevevía, 1994).

Una tercera mdalidad de vivir con el capitalismo, que se afirma en la medida en que lo transfigura en su contrario, es propia del ethos romántico, que concibe la historia como una aventura permanente, 10 mismo en el plano de lo humanoe individual que en el de 10 humano colectivo (Ydez, 1994). Una cuarta estrategia de vivir la realidad capitalista, como el resul-

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tado de una necesidad trascendente, es a la manera del ethos clásico que se traduce como un distanciamiento no comprome­tido que busca comprender y construir, dentro del cumplimien­to trágico de que así es el mundo.

¿De qué formas específicas y en qué momentos han apare­cido estos distintos ethos en la historia de México? ¿Cuáles de eijos se encuentran vigentes en el presente? ¿Cómo se entre­cruzan y combinan? ¿Qué nuevas miradas nos permiten? llán Semo se pregunta por ejemplo: ¿Qué ha significado la moder­nidad para la sociedad mexicana en distintos momentos de su historia? (1996). El reconocimiento de la pl~alidad que per­mite la contradicción básica de la sociedad capitalista, puede seiVir para superar el sentimiento de fatalidad que recorre todos los intersticios sociales y preparar el terreno para el surgimiento de opciones capaces de cristalizar en un antagonismo real a esa contradicción. ¿La identidad nacional mexicana puede enten­derse como una de las figuras adoptadas por el capitalismo para expandirse como la forma productiva y organizativa dominan­te? ¿Hay lugar para una alternativa socialista renovada en el horizonte contemporáneo? Si la respuesta es 3.tirmativa, ¿de qué manera se replantearía la cuestión nacional? ¿al proceso de acumulación eii el nivel global le siguen haciendo falta los espacios nacionales para realizarse? (Kampeter, 1995).

11. Derecho 1

La problematización de la identidad nacional mexicana no puede omitir la dimensión político-jurldica del Estado, y en especial la consistencia propia y la eficacia específica de lo jurídico-institucional, porque es allí, en el ámbito de la legisla-

1 Para la elaboración de esto parágrafo se tomó en cuenta, como referencia básica el libro de Gilberto Giménez. Poder, estado y discurso. Perspectivas sociológicas y semiológicas del discurso poHtico-jurldico. México, UNAM, 1981. ·

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ción, a nivel federal y estatal, en el derecho real e históricamen­te existente, donde se van registrando los resultados coyuntu­rales de la confrontación entre las clases sociales. En este sentido, el derecho constituye una mediaCión específica de relación y equilibrio entre el Estado y la sociedad civil. El derecho es un modo de codificación del poder y, por lo tanto, es uno de sus dispositivos o instrumentos (Foucault). No se trata tan sólo de la coyuntura actual, donde se debate la elabo­ración de escenarios político-jurídicos que permitan el recono­cimiento de las autonomías de los pueblos indígenas, o bien su inserción en las formas territoriales constitucional y legalmente previstas, por ejemplo al nivel municipal. Interesa, además, preguntar (nos) en un sentido amplio por las relaciones entre poder, estado y discurso, como el marco de referencia necesario para analizar las relaciones entre el derecho y la identidad nacional mexicru;ta, concebida en sus dimensiones políticas y culturales.

Aunque siempre indisociable de su soporte institucional, el derecho se nos presenta como una imponente y compacta construcción linguística, como un lenguaje peculiar dotado de propiedades operativas propias. El discurso jurídico se expresa

. de dos maneras: como discurso sobre el derecho (o sobre la norma) y como discurso del derecho (o de la norma). El primero constituye un metalenguaje con respecto al segundo, reviste por lo general un carácter meramente descriptivo o constatativo, y se limita a representar discursivamente la realidad jurídica. El segundo tiene un carácter esencialmente normativo y manifies­ta propiedades petformativas, es decir, comporta en su misma enunciación, una virtud operativa intrínseca que instaura e impone modelos de comportamiento, produce realidades nue­vas o modifica las situaciones existentes (Austin, 1978).

En el plano del derecho decir es siempre hacer, y sólo lo explícitamente dicho adquiere estatuto de existente. El discurso del derecho, entendido estrictamente como discurso de la ley tiene un carácter preceptivo en el sentido de que se halla

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globalmente orientado a la prescripción de conductas y consti­tuye un instrumento de dirección (autoritaria) de las mismas. El discurso de la ley constituye, además, un orden globalmente coactivo.

El discurso jurídico-político por antonomasia es el discurso constitucional. Éste representa, en efecto, el arquetipo del discurso del poder dominante estatalmente avalado, y su con­tenido expresalajuridificaciónactual de las relaciones políticas de dominación. Pertenece a este mismo género el discurso de los debates ideológico-políticos que constituyen los preceden­tes mediatos e inmediatos de una codificación constitucional. Este discurso es prenormativo y sólo virtualmente jurídico, en la medida en que propugna modelos de organización jurídica del Estado sólo en términos de proyecto o programa. Toda constitución (formal) representa la culminación y, a la vez, la cristalización normativa (en forma de pacto o compromiso) de un largo debate ideológico previo entre diferentes partidos y facciones, debate frecuentemente ligado a situaciones de crisis política general.

A partir de las notas precedentes, es posible proponer un recorte teórico que permita construir como objeto de estudio el discurso político-jurídico en las fases: preconstituyente, cons­tituyente, de codificación constitucional y el de la vida consti­tucional propiamente dicha: El conjunto de estas fases es lo que se conoce como ciclo' constitucional. ¿Qué ha pasado en co­yunturas decisivas de la historia de México? ¿Cómo se fueron configurando las constituciones estatales y la constitución fe­deral? ¿Cuál es la situación actual de las leyes mexicanas? ¿Son congruentes con la realidad social y cultural de fin de siglo? ¿Qué fuerzas sociales se oponen a que se legisle sobre derechos y cultura indígena? ¿Qué proyectos de legislación sobre dere­chos y cultura indígena se han elaborado? ¿Cuál es su viabili­dad? ¿Qué consecuencias tendría legislar sobre este tema? ¿El reconocimiento del derecho a ser diferentes es incompatible con la unidad nacional? ¿Cuál ha sido y cuál es la trascendencia

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de legislar en "materia indígena"? ¿Es concebible el futuro de México sin tomar en cuenta su composición multiétnica y pluricultural? (Arizpe, 1988).

12. Estudios de género

¿Cómo actúa el género en las relaciones sociales humanas? ¿ ~ómo interviene en el debate sobre la modernidad y las modernidades? ¿Cómo da significado el género a la organiza­ción y percepción del conocimiento histórico? ¿De qué manera se relaciona el género con la identidad, lo nacional y lo político? ¿Cómo se articula la construcción de las identidades de género con la instituéionalización e inculcación de los valores nacio­nales? Las respuestas dependen de los usos que se hagan del género como categoria analítica.

La historia del pensamiento feminista es la historia del rechazo de la construcción jerárquica de la relación entre varón y mujer, esto es, la historia de la exclusión, invisibilización y subordinación que los discursos, las prácticas y los valores hegemónicos han asignado alas mujeres. Las premisas básicas de esta concepción . del mundo postulan que el género es un ~lemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen a los sexos, y que, además el género es una forma primaria de las relaciones significantes de poder. Incluso, podria decirse que el género es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder (Scott, 1996) .

. La historia de los procesos políticos y de las afiliaciones de identidad puede escribirse desde una perspectiva de género, si se reconoce que "hombre" y "mujer" son al mismo tiempo categorías vacías y rebosantes. Vacías porque carecen de un significado último, trascendente. Rebosantes, porque aunque parecen estables, contienen en su seno definiciones alternati­vas, negadas o eliminadas. Si se trata la oposición entre varón y mujer no como algo dado, sino dándose, no como algo

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natural, sino problemático, como algo contextualmente defini­do y repetidamente construido, puede elaborarse un conjunto de preguntas para el debate: ¿Cuál es y cuál ha sido la relación entre las leyes sobre las mujeres y el poder del Estado? ¿De qué manera, desde los estudios feministas, se ha planteado la dis­cusión sobre la nación? ¿Qué mediaciones existen entre el imaginario, las ideologías y las prácticas del ser mexicano y del ser varón o mujer mexicano? ¿Cómo se interrelacionan las identidades de género con la identidad nacional? ¿Por qué Y. desde cuándo han sido invisibles las mujeres como sujetos históricos? ¿Ha habido alguna vez conceptos genuinamente igualitarios de género en los términos en que se proyectaban o constituían los sistemas políticos? ¿El género puede redefinirse y reestructurarse en conjunción con una visión de igualdad política y social que comprenda no sólo la diferencia sexual; sino también la clase, el origen étnico y el ejercicio pleno de los derechos humanos?

Recapitulación

En síntesis, de acuerdo con los conocimientos y teorías elabo­rados por las ciencias sociales y las humanidades, la nación cumple dos funciones principales: una función política, al ser el principio fundamental de referencia para la legitimidad de los estados: politiza las diferencias naturales y naturaliza las diferencias políticas. La segunda función es psicosocial: pro­porciona sentimientos de protección, seguridad, reconocimien­to, respeto, sentido de trascendencia. La complejidad de estas funciones, así como el manejo de una temporalidad y una espacialidad específicas, dan a las naciones una densidad polí­tica que las hace resistentes ante los factores que hoy la cues­tionan y la tensan. No obstante, si se recuerda el origen histórico de las nacionalidades y de los nacionalismos en el siglo xvm, como artefactos culturales que resultaron de la combinación de

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sociales (el capitalismo), de una tecnología de las comunica­ciones (la imprenta) y de la diversidad lingüística (Anderson, 198 7), se advierte que el contenido de estas categorías depende de los cambios que ocurran en la historia humana.

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IV. ENTRE QUERELLAS Y QUIMERAS. ¿QUÉ ES MÉXI­CO? ¿QUÉ SIGNIFICA SER MEXICANO?

Planteamiento

¿Cuál es el sentido de la reflexión histórica? ¿Qué motivaciones se encuentran presentes en una colectividad que la inducen a revisar una y otra vez las etapas formativas de sus instituciones básicas? ¿Por qué resulta apremiante para la sociedad mexicana tener claridad sobre la historia de sus procesos culturales?

Es indudable que en la sociedad mexicana de hoy, en el umbral d~l siglo XXI, existen fuerzas contradictorias que cues­tionan la "forma nacional-estatal": son procesos externos de globalización e internos de diferenciación regional y étnica. De ahí la urgencia de estudiar con cierto detalle una de las fases de la historia mexicana donde existió un esfuerzo deliberado de construcción de lo nacional. ¿Qué factores intervinieron e hicieron posible la formulación y extensión del nacionalismo cultural en los años veinte y treinta? ¿Cuál fue el papel del Estado, de los artistas e intelectuales en esa época? ¿Cuáles de sus tesis, obras e instituciones se mantienen vigentes? ¿Es posible renovar el nacionalismo cultural en las condiciones de la sociedad mexicana contemporánea? ¿Cuáles podrían ser los fundamentos para enfrentar con esperanza el cambio de mile­

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l. Enfoque teórico-metodológico

El tema de este ensayo remite a varios problemas conceptuales y metodológicos, que tienen que ver con las teorías del Estado,

· de la nación, del arte, de la identidad y la cultura, mismas que forman parte de un interés cognoscitivo de varios años en el Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias 1

En esta oportunidad, al profundizar el estudio del naciona­lismo en el periodo postrevolucionario (1920- 1940), se reto-

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man las valiosas aportaciones realizadas por un conjunto muy amplio de instituciones y autores 2 para ofrecer un ensayo interpretativo basado en un enfoque teórico metodológico que combin~ el análisis histórico y cultural, tomando en cuenta un conjunto de mediaciones políticas, institucionales y técnicas, con la aspiración de avanzar hacia una inteligibilidad global de la Revolución Mexicana. El énfasis en lo metodológico tiene que ver con el concepto de historicidad y la pregunta subya­cente: ¿cómo hacer la historia de los procesos culturales sin caer en reduccionismos, esto es, sin subsumir lo cultural en lo político, y lo político en lo económico? Utilizar a la cultura como ángulo de lectura significa focalizar el lugar ·en que se articula el sentido que tienen los procesos económicos y polí­ticos para una sociedad (Zemelman, 1992).

El objetivo de este ensayo es exponer los aspectos más relevantes del nacionalismo en las artes, desde varios ángulos de lectUra: la temporalidad (esto es, el problema de distinguir fases o períodos en los procesos culturales); el poder o lo político, (el papel del Estado· en la institucionalización y for­mación de campos culturales); y la relación entre lo nacional y Jo popular (el juego paradójico entre unidad, diversidad, legi­timidad y autenticidad).

El tema de la temporalidad surge inicialmente de una obervación aparentemente trivial: ¿por qué remitir el estudio del nacionalismo en las artes en México~ periodo 1920-1940? ¿Hay acontecimientos significativos en esos años que justifican esa delimitación? Una vez realizada la investigación es eviden­te que sí. En esos años se diseñó por primera vez una política

1 Consultar: Béjar y Cappello. 1987, 1988~ 1990, Béjar y Rosales, 1992, Rosales, 1991 y 1993, y YaHez, 1993, entre otros resultados de investigación.

2 Ver bibliografla. Es evidente la· importancia de las contribuciones del Instituto de Investigaciones Estéticas. Destaca sobre todo el Coloquio "El Nacionalismo en las Artes", organizado en 1983.

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cultural integral y se generó una gran polémica jurídica y literaria que le dió forma al proyecto político cultural "revolu­cionario" en 1925 (Díaz Arci~iega, 1989). Aunque esto no niega otras opciones de temporalidad, por ejemplo, las fases modernas de la cultura concebida como patrimonio: codifica­ción, institucionalización y mercantilización ( Gim~nez, 1987); o el estudio ·de la continuidad y ruptura a través de cortes generacionales (Krauze, 1976); o las etapas del nacionalismo popular (Monsiváis, 1992). El año de 1940 se corresponde con la terminación del ciclo que se inició con el movimiento armado de 1910, y remite a la polémica sobre la muerte o continuidad de la Revolución Me?Cicana (Silva Herzog, 1972), y a la susti­tución del nacionalismo por la ideología desarrollista.

El nacionalismo cultural, como parte de la Revolución Mexicana, debe analizarse en términos del sistema político, lo que significa también en términos de la articulación entre actores sociales y entre sistemas de legitimidad:

"Toda relación social posee un contenido cultura/fundamen­tal. ¿Cómo es pensada o imaginada la sociedad? ¿Qué es lo que constituye el vínculo social? ¿Qué tipo de autoridad se considera legítima? ¿Cuáles son sus funciones? ¿Qué pode­res se le atribuyen comúnmente? ¿Cuáles son los deberes recíprocos entre gobernantes y gobernados? Toda unidad social, desde la más pequeña a la más amplia, dispone de sus propias respuestas a este tipo de preguntas. Hay aquí un vasto campo de estudio: el del imaginario social y polltico, el de los valores y comportamientos'' (Guerra, 1991: 454).

Por su parte, lo nacional y lo popular se relacionan con 1~ que Jesús Martín Barbero denomina "la discontinuidad de América Latina": una modernidad no contemporánea donde se conjunta un atraso que ha sido históricamente producido con la heterogeneidad cultural (multiplicidad de temporalidades y espacialidades que hace emerger el mestizaje). Discontinuidad que se realizó en tres planos: el destiempo entre Estado y Nación; el modo desviado como las clases populares se incor-

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poraron al sistema político; en el papel político y no sólo ideológico que los medios de comunicación desempeñaron en la nacionalización de las masas populares (Ver Martín-Barbe­ro, 1989).

Un cuarto ángulo de lectura se encuentra en una fase incipiente, pero tiene que ver con las cuestiones centrales subyacentes en este tema: ¿Qué es México? ¿Quiénes somos los mexicanos? ¿Cuál es nuestra vocació~ y nuestro destino? Para responder estas preguntas habría que apelar a lo paradóji­co, trabajar la paradoja y encontrar qué oculta. Ir más allá de las metáforas que la paradoja nos aconseja producir. Esforzar­nos por la construcción conceptual: observar cómo las tenden­cias contradictorias se explican mutuamente.

El mexicano ha sido considerado una metáfora de metáfo­ras. Prisión de apariencias. Motivo de admiración y escarnio. Fenómeno peculiar y anómalo. Entidad particular de la especie humana. Sombra de sombras. Orfandad, resentimiento melan­cólico. En La jaula de la melancolía, Roger Bartra lleva a su extremo este juego, lo que obliga a preguntar acerca de la vigencia o el agotamiento de los procesos constitutivos de identidades al nivel nacional, cuando se asume como entidad normativa y reguladora de lo social, incluyendo la imposición del carácter nacional, estereotipo y construcción imaginaria que forma parte de la cultura política dominante. Aquí interesa retomar la idea de que la dominación puede incluir el control de las significaciones, hasta el punto de imponer definiciones de lo propio y de lo ajeno. La identidad mexicana sería parte de una estrategia ideológica que resulta cómodo aceptar y que se convierte en un obstáculo para alcanzar niveles de madurez y autonomía que se expresarían en una sociedad verdaderamen­te democrática.

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2. Nacionalismo y arte.Conceptualización, interrelaciones

¿Cómo se expresa el nacionalismo en las artes? ¿Cuál es el vínculo entre el arte y el nacionalismo? Una de las vías para responder a estas cuestiones es esclarecer el significado de los conceptos y de los "continentes de realidad" a que se alude, el problema metodológico es aceptar la relatividad histórica de las categorías sociales. Nuestra comprensión del nacionalismo y las artes es contemporánea, pero no corresponde necesaria- mente a la manera en que fueron pensadas en otra coyuntura histórica. La ubicación cronocéntrica parece inevitable. ¿Pero acaso nuestra lectura del pasado no forma parte de la "recupe- ración del presente"? (Zemelman, 1992). El balance histórico y el grado de inteligibilidad que se obtenga es un recurso cognoscitivo para asumir el ser sujetos: pensamos en el ayer desde una ubicación sociohistórica específica. Ante la imposi- bilidad de hacer abstracción de esta circunstancia, se enuncian los parámetros conceptuales que se utilizan en este trabajo.

La comprensión del nacionalismo forma parte del estudio multidisciplinario de la nación. Para la sociología, la nación es un tipo de sociedad política analizable -en términos de cierta racionalidad jurídica y de cierta lógica de organización y legitimación del poder. Para la psicología social, la nación es una comunidad sui generis, una persona colectiva transhistóri- ca cuya sustancia está constituida por mitos (fundadores o disgregadores), por gestas y por una profusión de símbolos. Para la antropología, la nación, como comunidad imaginada e imaginaria constituye un tipo particular de identidad colectiva analizable a partir de una psico-antropología de lo imaginario o de una teoría de las ideologías (Giménez, 1993: 15y SS). La nación cumple dos funciones principales: una función política, al ser el principio fundamental de referencia para la legitimidad de los Estados, politiza las diferencias naturales y naturaliza las diferencias políticas; y una función psicosocial, proporciona

sentimientos de protección, seguridad, reconocimiento, respe­to, sentido de trascendencia.

Las diferentes expresiones de nacionalismo son construc­ciones simbólicas que intervienen en la formación, interpreta­ción y transformación de lo nacional. En las sociedades contemporáneas los principales referentes de lo imaginario son el consumo (como modo de acceder a la apropiación de bienes) y la historia (como disciplina y como el conjunto de hechos que, organizados de un modo imaginario, una población con­sidera que son su historia). El nacionalismo resulta del esfuerzo de selección y combinación de referencias emblemáticas, me­diante las cuales se logra una cierta coherencia imaginaria de rasgos y particularidades sociales que, cuando son eficaces, se ~onstituyen en un patrimonio, en lo que distingue a una colec­tividad.

El arte, a sq-. vez, está presente en todas las acciones humanas que se hacen para agradar a los sentidos. Los elemen­tos básicos del arte son la forma y el color. El arte es un fenómeno orgánico que se halla profundamente incorporado en el proceso real de J1ercepción, pensamiento y acción corporal. El arte no es una actividad más o menos ornamental, el arte está t '·

integrado al proceso orgánico de la evolución humana. El arte está más allá de las fronteras y limitaciones artificiales debidas a una concepción parcializada de la personalidad humana:

" ... no existe un tipo de arte al que deban conformarse todos los tipos de hombr~, sino tantos tipos de arte como tipos de hombre; y las categorías en que dividimos el arte deben corresponder naturalmente a las categorlas en las cuales dividimos a los hombres (. .. ) cada tipo de arte es la expresión legítima de un tipo de personalidad mental" (Read, 1973: 51).

De allí se deriva una premisa: aprender a gozar y utilizar todas las manifestaciones del impulso creador humano. Lo personal ocupa siempre el primer puesto en la obra de arte y le da su nota especial:

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"Lo que aparece en primer término en la obra de un gran artista, que sabe incorporar a su plástica los problemas espirituales de su época, no es lo fortuito de su nacionalidad, sino lo profundam(!nte humano de todos los tiempos, que nos enseña a comprender el lenguaje de todos. los pueblos" (Rocker, s/f, p. 462).

Las diferentes corrientes artísticas brotan, no de la nación, sino de la época y de las contradicciones sociales. El clasicismo y el romanticismo, el expresionismo y el impresionismo, el cubismo y el futurismo son fenómenos del tiempo, sobre los que ninguna influencia tiene la nación. Si estas ideas tienen sentido, ¿cómo abordar las relaciones entre nacionalismo y arte? En· primer lugar parece conveniente distinguir dos niveles de análisis: por un parte el acto creativo de las obras artísticas, y por .otro el proceso de apropiación de las obras artísticas por parte de las colectividades o del Estado. El nacionalismo remite al campo de lo ideológico, lo imaginario, lo iden.titario; el arte al de la expresividad humana en imágenes, figuras y signos. De este modo podrá_comprenderse la paradoja de que los signos de lo nacional contenidos en el arte, no son una expresión o un reflejo del discurso nacionalista imperante ~n la época. Entre otras razones, porque no existe un nacionalismo, sino diversas expresiones del sentido de pertenencia a un país, c~ncepciones variadas de lo nacional; la relación subjetiva de los individuos con la nación es diversa porque se da una pluralidad de modelos de identificación nacional. El problema a explicar es ¿por qué sólo la obra de algunos representantes de las formas expresivas es reconocida y aceptada para formar parte del discurso nacio­nal? El nacionalismo oficial, por ser la ideología dominante, privilegia los modos normativos y jurídicos,. sin descuidar la apropiación de los símbolos necesarios para asegurar su legiti­mación. Este tipo de nacionalismo es el que más resuena, es el que más se ve, y es, por lo tanto, el que ha contado con más instrumentos de difusión y el que ha sido más estudiado.

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La idea de que la Revolución Mexicana es un proceso abierto e inacabado, formulada inicialmente por Calles, ha permitido ampliar el panteón de la cultura ilustrada, concilian­do posiciones político-culturales que fueron antagónicas entre sí. Este "efecto homogeneizante", es una de las consecuencias más perversas de la historiografía oficial, porque no solamente aparenta, sino reconstruye e inventa el pasado según las nece­sidades del poder en turno. ¿Cuáles son los límites de este "ejercicio del poder"? ¿Cómo podría recobrar la sociedad mexicana su derecho a conocer los procesos contradictorios y ambiguos de la historia cultural?

Más allá de la ideología revolucionaria institucionalizada, ha existido otra manera de expresar los rasgos de lo nacional, apegada a la vida cotidiana, en los intersticios de la formalidad, en los nichos comunitarios (rurales y urbanos) se han resguar­dado los signos colectivos. En esta dirección, es pertinente dirigir la atención hacia lo que podemos denominar como el nacionalismo popular, esto es como la trasmutación de la idea política de nación, en vivencia, en sentimiento y cotidianidad. Este es el tipo de nacionalismo que puede dar origen a lo nuevo. Lo paradójico es que su transformación en fundamento de una nueva cultura implica superar las fronteras impuestas de "lo nacional". Esto ya lo había advertido Ida Rodríguez:

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"Todas las formas en las cuales se ha querido contener el ser de México y del mexicano, es decir, su historia, su cultura, su arte, son recipientes estrechos, asfiXiantes, inadecuados; persecusiones que, cuando las agotamos, nos dejan con las manos vaclas, el ser se nos ha escurrido entre los dedos. Desde luego, nos ganamos este fracaso no sólo al buscar el ser de México sino el de cualquier grupo humano encerrado en una idea tan flácida como la de nación, cada vez de mayor dudosa validez. Pero mientras la historia del hombre siga enmarcada en esta cárcel de fronteras geográficas, tendre­mos que seguir hablando de Jos mexicanos, los frances~s. Jos norteamericanos como entes, aunque seamos incapaces de acorralar/os a menos que atrapemos unas sombras" (Rodrí­guez, 1983: 93).

Las dos modalidades de nacionalismo que se han descrito, se entremezclan y tienden a diferenciarse cuando se polarizan los conflictos sociales. Cada wia de ellas se relaciona de distinta forma con el arte. ¿Qué pasó en México? ¿Por qué se instituyó el nacionalismo como ideología oficial? ¿Cuándo y por qué perdió su eficacia? ¿En qué condiciones podría recobrarla? ¿Es posible un nacionalismo "postnacional "?

3. Los años del nacionalismo militante: 1920-1940

En el periodo 1920-1940, el arte se identifica con el naciona­lismo popular, obtiene de él su sustentación profunda, su au­tenticidad y su legitimidad. El análisis se dificulta porque el Estado se apropia de los signos artísticos y los transforma en símbolos de lo nacional, incorporándolos al discurso mítico-le­gitimador del orden social.

"En los veintes, el nacionalismo cultural absorbió y confor­mó el impulso de la Revolución Mexicana. Y el resultado fue una suerte de esquizofrenia (retórica). Por una parte, la convicción diaria de que se había fracasado, de que el país se movía entre la corrupción y la represión. En forma com­plementaria, la vanidad de ser ciudadano del país que emitió la primera revolución del siglo, el gran vuelco histórico, la monumentalidad heredada, los próceres envidiables~~ (Mon­siváis, 1976: 349).

El periodo analizado es propicio para observar el proceso de consolidación y desencuentro de estos nacionalismos. De las fracturas revolucionarias había que extraer los elementos constitutivos de una nación, había que hacer perceptible la sensación de pertenencia a un país, se precisaba infundir la idea de cohesión sentimental y demográfica. El reto era formidable: de las fracturas posrevolucionarias había que configurar las características de una nación; ante un panorama de afiliaciones fragmentadas era apremiante un nacionalismo cuya premisa ideológica fuese la unidad 3. Desde entonces opera un juego

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paradójico: la vitalidad del nacionalismo solidifica al Estado, el crecimiento del Estado le da legitimidad al.nacionalismo. (De allí la doble crisis cuando se presenta una coyuntura desfavo­rable a partir de 1982).

El rasgo característico del nacionalismo en aquellos años es el rol protagónico del Estado. En México ese protagonismo originó la paradoja de llevar lo político a múltiples ámbitos, sin que la sociedad civil, por su incipiente desarrollo, pudiera aprovechar esa circunstancia. Durante el gobierno de Obregón (1920-1924), se generaron las condiciones requeridas para que el nacionalism~, como bandera ideológica, se convirtiera rápi­damente en un discurso fundador. El nacionalismo sirvió en­tonces como un instrumento a aquellos que pretendían sacar adelante el país, legitimando el proceso y otorgándole una supuesta influencia· en la organización social.

Para comprender el entramado sociopolítico de la época es indispensable estudiar el protagonismo de José V asconcelos, no sólo como funcionario, sino como productor de un discurso fundante, interpretativo y creativo. Desde 1920, en la coyuntura postrevolucionaria, José V asconcelos se apropió de los lemas de la Revolución Mexicana y los adecuó a sus propias concep­ciones del arte y la cultura. Según algunos intérpretes "el conjunto de ideas, contradicciones, impulsos, reacciones y l '· actitudes de José Vasconcelos representaron el movimiento \

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más original y políticamente más eficaz de la cultura mexicana en muchos años" (Blanco, 1983: 40; Fell, 1995).

3 ¿Sólo estamos unidos por el deseo de sentimos mexicanos? "Laenonne diversidad y riqueza de realidades distintas y vivas es quizá la más obvia caracterfstica que da origen a este ser que llamamos México ( ... ) En el caso de México, la conciencia de pertenecer a un grupo colectivo es más un ideal de identificación que una realidad. Es talla variedad de grupos étnicos ~ociales, lingüfsticos, económicos, culturales, tan vasta la heterogeneidad de unidad~s separadas, sobrepuestas, mezcladas, éontrapunteadas, que sólo estamos unidos por el deseo ~e sentil'!los ~exicanos e identificamos con los habitantes que viven dentro de nuestros Hautes polft1cos (Rodrfguez, 1983: 93-94)

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En un balance provisional, la huella de Vasconcelos tuvo la virtud de extenderse en múltiples campos:

* En lo educativo: se inició entonces la retórica que ha venido empleando el Estado durante los últimos cincuenta años (Vázquez, 1970 y Llinás, 1978). Para Vasconcelos la Revolución Mexicana, mas que una inupción de las masas en la historia, es la posibilidad del advenimiento de la civilización en el seno de las masas, conducidas de la mano del Estado, concebido como el gran educador.

* En lo ideológico, el nacionalismo era un afán de perfec­cionamiento espiritual: "Un nacionalismo sin armas ni ri­quezas: sólo poemas, libros, cuadros, himnos, discursos que confiaban y se desengañaban dramáticamente de los regí­menes que los usaban" (Blanco, 1983: 116). Por primera vez en la historia de México la cultura se concibió como un bien que debía llegar a toda la población y se intentó gestar un movimiento nacional auténtico.

* En lo artístico, Vasconcelos impuso la idea de que el arte debía servir para mejorar la condición de los hombres 4. Se dieron las condiciones para que se gestara la Escuela Mexi­cana de Pintura, aunque luego ésta siguió un derrotero propio, cuando las manifestaciones populistas, populares y socialistas llenaron el espacio político de la cultura.

En síntesis, las creaciones institucionales y artísticas del nacionalismo militante tuvieron un impulso auténtico. Se reco-

4 .. Es interesante constatar que esta idea do salvación por el arte, . no era exclusiva do V asconcelos. El mesianismo de V asconcelos no representó exclusivamente wta caracterfstica personal, sino una época en una corriente mesiánica que ha dominado de diversas formas la cultura y la sociedad iberoamericanas desde por lo menos mediados del siglo XIX" (Blanco, 1983: 115).

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noció o se creyó reconocer lo peculiar y distintivo de una colectividad y se asumió la tarea de vincular la creación artística con las formas populares de expresión.

En los años formativos (1920-1924) se da un juego de contradicciones de diferentes sectores que intentaban imponer sus valores como auténticos. En ese contexto, la personalidad y capacidad de acción de Vasconcelos brillan con luz propia para amalgamar las distintas opciones acerca de lo que es o debía ser lo nacional. Para abril de 1924, las ideas de Vascon­celos ya no contaban con el respaldo absoluto del poder. En julio de 1924, Vasconcelos renuncia a la Secretaría de Educa­ción Pública para aceptar la candidatura al gobierno de Oaxaca.

Al siguiente año, durante el régimen de Calles, tuvo lugar un debate literario y jurídico que puso en tela de juicio, por primera vez, la función del Estado como rector de la producción artística. ¿Qué ocurrió en 1925?:

" ... en todo el conjunto polémico de los meses de aquel año, se plantean las bases del proyecto político, social JI cultural deseado para el México posrevolucionario; en él se enuncian los que, de alguna manera, vendrán a ser principios rectores para una forma de pensar y actuar 'revolucionaria'; y en él se identifican conceptos, obras, generaciones y personas que encabezarán y orientarán el proceso de transformación que se desea para el país" (Diaz Arciniega, 1989: 16).

En 1925 se inició el proceso de invención 5 de la Revolu­ción Mexicana, como una necesidad de legitimar al Estado y al régimen callista, con un patrimonio simbólico incuestionado.

5 "Por invención debe entenderse, el sentido que le da Edmundo O'Gorman a1 término, el de dotar de sentido a un hecho o conjunto de hechos, con lo cual el historiador hace significativo el acontecer, déndole unidad y sentido a la pluralidad o dispersión( ... ) En el caso de la Revolución no es el historiador quien lo hace por primera vez, sino el Estado por medio de sus ideólogos oficiales y oficiosos y, paradójicamente, sus crfticos e impugnadores" (Matute, 1991: 443-444).

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4. El nacionalismo estatal posrevolucionario

Es imprescindible ubicar la fase siguiente en el marco del populismo, como la estrategia política prevaleciente. Los· años treinta son claves para América Latina porque se conjuntan varios procesos: la industrialización, la modernización de las estructuras económicas y la irrupción (política) de las masas en las ciudades. El Estado busca entonces su legitimación nacio­nal mediante un compromiso nuevo entre masas y Estado que combina el autoritarismo patemalista con el reformismo polí­tico.

"La década de los treinta es clave para el desarrollo político de México, pues no sólo es un periodo de consolidación del nuevo Estado mexicano surgido de la Revolución, donde se generan las formas de relación social que le dan sustento hasta la fecha, sino que también se produce y articula ideo­lógicamente un nuevo discurso del poder: el del NACIONALIS­MO REVOLUCIONARIO, que da coherencia y legitimidad al Estado, favorece la páz social al conciliar las contradiccio­nes entre clases y grupos sociales y es una de las bases del consenso político nacional" (Montalvo, 198~: 15).

Cuando Lázaro Cárdenas asume la presidencia de México en 1934, propone un programa de gobierno que retoma los objetivos de la Revolución y devuelve a las masas su papel protagonista en la política nacional. Apoyado en las conquistas ya legalizadas de la Revolución, Cárdenas plantea un desarrollo económico original en el que a la clase capitalista se le respon­sabiliza del crecimiento de la producción y a las masas popu­lares del progreso social. Al Estado le corresponde conciliar esos dos intereses y lo hace empleando el discurso nacionalista, el cual supone una estrategia que renuncia a la autonomía de lo social y a la democracia y privilegia las alianzas con el Estado. No hay discurso sin estrategia (Montalvo, 1986). Con la forma­ción de las masas urbanas aparece un nuevo modo de existencia de lo popular: "Revolución de las expectativas, la masificación

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ponía al descubierto s1i paradoja: era en la integración donde anidaba la subversión'' (Martín-Barbero, 1989: 172).

En esta etapa, denominada por Carlos Monsiváis como el reino del nacionalismo estatal posrevolucionario, existen difi­cultades para distinguir entre nacionalismo de régimen o nacio­nalismo popular: "El pueblo cree en la mitología que se le ofrece y el Estado ofrece un mitología parcialmente forzada por las creencias del pueblo. Desde fuera, el nacionalismo parece la única proposición global para entender el destino de una sociedad" (Monsiváis, 1992: 452-453).

¿Cuándo y por qué termina el movimiento cultural que vinculó el nacionalismo y las artes en México?:

l. Terminó la coyuntura histórica proporcionada por la etapa posrevolucionaria.

. 2. El nacionalismo (sin desaparecer) fue sustituido por la ideología del desarrollo y la modernización como funda­mento ideológico dominante.

3. Las artes, y especialmente el muralismo dejó de tener el apoyo económico estatal que usufructuaba como arte oficial.

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''El desencanto polltico y social de las décadas de treinta a cuarenta que se manifiesta en México en los campos de la filosojla, la economla, la sociologla y la literatura, en las artes plásticas va apareciendo también como un abandono de las tesis de la Revolución y de la revisión histórica que hablan interpretado los pintores en los muros públicos. El lenguaje colectivo y de exégesis social y polltica va siendo substituida por una necesidad de plasmar, por medio de vivencias cada vez más personales, al pintor como individuo más que al pintor como comentador imparcial de las ideas revolucionarias. Los grandes exponentes de la pintura mural se entregan con mayor fervor al cuadro de caballete, dejan de ser servidores de las ideas revolucionarias y se convierten en artistas "(Rodrlguez Prampolini, 1983: 81).

A partir del gobierno de A vila Camacho (1940-1946), el nacionalismo, como tesis de gobierno, se fue quedando vacía de contenido.

"El 'nacionalismo ' avi/acamachista se fue transformando (. . .) en una expresión que no rebasaba los aspectos folklóri­cos. En aras de la política de 'unidad nacional', se proclamó la necesidad de olvidar las diferencias sociales ante la co­yuntura de la guerra y, desde la cúspide del estado, se proclamaron nuevamente las viejas tesis de olvidar las dife­rencias, fuesen cuales fueren. La literatura, el cine y otras formas de expresión constituyeron incluso un espacio de lucha entre unos y otros, y el resultado fue que el nacionalis­mo como tesis de gobierno se fue quedando vaclo de conte­nido a lo largo de ese sexenio de unidad" (Garrido, 1992: 266-267).

En 1946 ocurrió un viraje radical: ya no se insistía más en la idea de nación, sino en la de modernidad. A partir de 1946 el nacionalismo se convirtió en una teoría justificadora de la "burguesía nacional" y de su proyecto para el país.

5. Panorama de düerentes expresiones del nacionalismo cultural

Cada una de las expresiones del nacionalismo cultural tuvo un origen, desarrollo, temporalidad y consecuencias distintas. Las paradojas también aquí son abundantes: hubo artistas recono­cidos mundialmente, que encontraron en lo nacional temas, formas y recursos que les permitieron· crear una obra de gran calidad. En otros casos, lo nacional fue un cerco, un freno a sus obsesiones y deseos personales. Hay ejemplos excelentes de recuperación de lo popular, y también de su folclorización denigrante. La precaución metodológica, en todo caso, es revi­sar lo que sucedió, sin olvidar el trasfondo político y económico en que ocurrió_ y la autonomía de cada campo específico. De hecho se requiere el concurso de los especialistas para desen-

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trañar los pormenores de las distintas formas de expresión. La tarea es analizar las expresiones del nacionalismo cultural en su especificidad, para evitar las visiones uniformizadoras.

Muralismo

Cuando se estudia la historia de los movimientos culturales surgen aspectos que pemiten matizar las generalizaciones. En el caso del muralismo, es posible distinguir varias fases y transformaciones significativas. "En su etapa inicial ( diciem­bre de 1920 a noviembre de 1924 ), los pintores contribuyeron a la ideologización e institucionalización de mitos fundadores de lo que se debía entender por "revolucionario". El muralismo dotó de ñnágenes al nacionalismo siguiendo las ideas de Vas­concelos. Esther Acevedo demostró que el concepto de "mu­ralismo" fue introducido años depués; en su orígenes siempre se habló de "pinturas decorativas" (Acevedo, 1987: 197). A partir de 1924, Vasconcelos y los muralistas siguen rutas sepa­radas.

En los años del treinta, las actividades de individuos como Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros y José Clemente Orozco, adquieren perfiles propios, hasta alcanzar niveles de expresión que les permitieron trascender los condicionamientos de su época, así como la ideologización de su quehacer artístico. ( · Paradójicamente, durante el cardenismo, al nacionalismo eco­nómico no le correspondió un "nacionalismo cultural", sino un interés creciente por la situación mundi~ll que presagiaba la II Guerra Mundial y el movimiento internacionalista de solidari­dad entre los pueblos y con el socialismo.

El seguimiento de las transformaciones del muralismo como movimiento cultural permite distinguir peculiaridades, valores, demagogias, altibajos en la creación, y situaciones paradójicas, que son muy útiles para obtener enseñanzas y emprender análisis que capten las sutilezas de la historia cultu­ral de México (Rochfort, 1994).

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El nacionalismo musical

El movimiento nacionalista en la música ha sido estudiado con gran profundidad por Y o landa Moreno Rivas. Uno de sus aciertos es ofrecer un panorama histórico de la música en México, para ubicar el surgimiento del nacionalismo. Esto le permite hablar de las aportaciones de creadores como Manuel M. Ponce, Carlos Chávez, Silvestre Revueltas, y de lo que ella llama: "segunda generación": Daniel Ayala, Luis Sandi, Bias Galindo y José Pablo Moncayo. Las continuidades y rupturas en la creación musical, le permiten a la autora observar cómo el movimiento nacionalista en la música significó, paradójica­mente, la incorporación definitiva de la música nacional a la corriente internacional.

La motivación profunda del nacionalismo musical, com­parte la idea de lograr una síntes de las pluralidades étnicas y sociales, para crear un mensaje sonoro que pudiera ser com­prendido y compartido por toda la población. Las limitaciones de difusión y la dispersión de los gustos musicales, mostraron que si se permanecía dentro de un estilo unificado "mexicanis­ta", se corría el riesgo de sufrir un retroceso técnico y una disminución de las posibilidades expresivas:

"El nuevo camino de la música mexicana conducía a un internacionalismo cada vez mayor, alejándola de los rasgos que hasta hacia poco se consideraban como intrlnsecamente nacionales. Gracias a esta falta de énfasis en el valor 'incues­tionable' de lo específicamente mexicano, la composición en México se aprestó a participar en el movimiento general de la vanguardia" (Moreno Rivas, 1989:249).

Literatura

Con el "descubrimiento" que hicieron los críticos literarios de la novela Los de Abajo de Mariano Azuela, se inicia la polémica político-literaria de 1925 que modularía el concepto de "lo

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revolucionario'' y de lo ''nacional'', componentes centrales de la nueva ideología dominante. Desd.e el punto de vista de la evolución ~stética, este hecho resulta paradójico, porque en ese contexto no se valoró la obra La Malhora del mismo autor, debido a que sus innovaciones técnicas y narrativas rompían con las necesidades de legimitación del momento. La interre­lación entre política y creación literaria es compleja. La "novela de la Revolución Mexicana", representada por un corpus que incluye obras como: Andrés Pérez, maderista (!911) y Los de Abajo (1915) de Azuela, El águila y la serpiente (1928) y La sombra del caudillo (1929) de Guzmán, Ulises Criollo (1935) y La Tormenta (1936) de Vasconcelos, ~ampamento (1931) de López y Fuentes, Se llevaron el cañón para Bachimba (1941) de Muñoz y Tropa Vieja (1943) de Urquizo, ha sido interpre­tada de maneras discordantes. Por ejemplo, para Emmanuel Carballo:

"Se puede decir que la prosa revolucionaria ha sido uno de los escasos momentos de auge que ha tenido la literatura nacional" (. .. ) En síntesis, la novela de la Revolución es un movimiento literario de acusada personalidad nacionalista: un ajuste de cuentas con el pasado inmediato en lo que toca a temas, estructura y estilo; una reflexión sociopolítica sobre el nuevo estado de cosas que juzgan insatisfactorio casi todos los más altos narradores,· y una audaz aventura literaria (en la cual/as innovaciones se hicieron a gran altura y sin que hubiera, abajo, una red protectora) que nos permitió, en ese campo, ser contemporáneos de nuestros contemporáneos" (Carbal/o, 1987:382).

Por su parte, David Arciniegas sostiene que en lo cultural y literario, los resultados observables dentro de los propósitos "revolucionarios" están marcados por unos cambios poco sus­tantivos: la mayoría de las obraS literarias carece de una base crítica y de una motivación propia del autor capaz de sustentar­las (DíazArciniegas, 1987). ¿A qué se deben estas apreciacio­nes contrapuestas? Tal vez el camino alternativo sea matizar

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las evaluaciones y realizar una análisis más detallado y contex­tual, como lo propone Jean Franco, habría que explicar los factores que contribuyen a producir determinados textos:

"Únicamente trabajando sobre lo históricamente o cultural­mente dado, podían los escritores alcanzar un enfoque crítico de su propia realidad. Las rupturas en la técnica narrativa muchas veces señalan la presencia de materia ajena o con­tradictoria. En Azuela, empieza el proceso de mitificación puesto que subordina la historia a lo natural; en Guzmán es una hazaña heroica, primitiva e individual. En ambos el enfoque es esencialmente el de intelectuales marginados que observan al pueblo que ha tomado en sus manos (por lo menos momentáneamente la iniciativa histórica" (Franco, 1976: 33-34).

/· Había que esperar obras como las de José Revueltas o Juan Rulfo para invertir o negar la separación que reproduce la ideología de las vanguardias literarias y un pueblo que es sólo materia prima, para ver realizada una obra de construcción creadora que hiciera posible un cambio de rumbo en la narra-

tiva.

El nacionalismo y la expresividad popular

En septiembre de 1921, Alvaro Obregón, en su carácter de Presidente de la República, inauguró una gran exposición sobre arte popular, organizada por un conjunto de pintores entre los que destacan: Jorge Enciso, Roberto Montenegro, Javier Gue­rrero, Adolfo Best Maugard y Gerardo Murillo (el Dr. Atl). Este último redactó la obra Las Artes Populares en México, que tuvo una gran repercusión nacional e internacional. En el contexto mexicano, el interés de la élite intelectual y artística por las expresiones "enaltecedoras y positivas" de lo popular se ha mantenido hasta la fecha. Irene Vázquez realizó una recopila­ción que reactualiza las posiciones e ideas que se manejaron de

1920 a 1952:

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''Esta selección de artículos muestra una diversidad de for­mas de analizar y comprender lo ajeno, lo propio de grupos étnicos, campesinos, mestizos o habitantes pobres de las ciudades. Reúne múltiples acercamientos de las é/ites a reta­zos de concepciones del mundo y de la vida, con frecuencia, éstas distintas y hasta opuestas a las consideradas legítimas. Retazos cargados de símbolos, expresados a través de una amplia gama de actividades humanas y sus productos, en donde son constitutivas de su esencia entelequias tales como los sentimientos, las emociones, las sensaciones'' (Vázquez, 1989: 2)

Resalta en esos textos la concepción del mundo y de la vida que vió en la modernización del país la meta deseable para el proyecto nacional. El problema es que esa modernización suponía la transformación de los valores, prácticas y objetos tradicionales que el nacionalismo necesitaba para simbolizar lo "específicamente mexicano". Esta situación paradójica (no resuelta hasta hoy) originó el "descubrimiento de José Guada­lupe Posada", desdeñado o exaltado como precursor de un arte auténticamente "nacional"; asf como la "invención del jarabe tapatío ", mediante la combinación de formas poético-musica­les procedentes de diversas partes de la república, vestuarios antiguos y coreografías populares; o la creación del mariachi como símbolo nacional. El nacionalismo fue eficaz política­mente, pero encubrió una realidad etnológica: las manifestacio-· nes expresivas populares, étnicas o mestizas, campesinas o urbanas, no son nacionales, porque responden a situaciones sociales y económicas concretas pero compartidas en el mundo entero por numerosos grupos humanos. No obstante, es impor­tante reconocer que gracias al proyecto nacionalista, una parte de la cultura popular entró definitivamente al escenario cultural de México, con lo cual se creó un precedente que a pesar de haber sido violentado, todavía permanece: el compromiso del proyecto cultural oficial con una parte del patrimonio cultural de las clases subalternas.

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" ... en los años considerados el universo expresivo rural fue analizado, criticado o exaltado, mereció la atención de las élites, en tanto que lo expresivo urbano fue ignorado, a pesar de estar presente en manifestaciones dancísticas, como el danzón, en manifestaciones artesanales como la laudería, en fiestas cívicas, religiosas y privadas, en expresiones verbales como los chistes y los juegos de palabras, y en fin, a pesar de ser la presencia más cercana y posible de reconocer" (Vázquez, 1989:19).

N o es extraño constatar que lo que despertó más interés en la prensa escrita en aquel tiempo fue lo que parecía destinado a desaparecer, lo más excéntrico y distante, lo que permitía reconocer lo local y lo regional más allá de las contradicciones y de los intereses contrapuestos.

Filosofía

La "filosofía de lo mexicano", en la apreciación de Abelardo Villegas fue un producto tardío del nacionalismo emanado de la Revolución Mexicana, que tuvo sus principales exponentes en los años cuarenta y cincuenta (Vi/legas, 199 2: 1 05). En términos históricos, las aportaciones de un conjunto muy am­plio de intelectuales, (no sólo filósofos), pueden considerarse como una reflexión recurrente en México, acerca de la identi­dad nacional y la "manera de ser del mexicano". Entre este conjunto de textos, está El Laberinto de la Soledad, de Octavio Paz, (sintomáticamente publicado en 1950). ¿Por qué era tan apremiante en ese momento preguntarse por el ser del mexica­no? ¿Qué estaba en la base de esta interrogación? Y, paradóji­camente, es en un momento de auge económico, cuando el alemanismo encuentra condiciones propicias para iniciar el "milagro mexicano". Ahora sí los mexicanos podíamos dejar de ser lo que habíamos sido, ahora sí la íbamos a hacer, ahora sí nos íbamos desarrollar, y a modernizar. Entonces, ahora que iba a suceder esto, era momento de interpelamos y decir cómo queríamos ser. Y a partir de allí surgió toda una gran discusión

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durante un periodo muy largo, desde el libro precursor de Samuel Ramos: El perfil del hombre J' la cultura en México, hasta los numerosos textos del llamando "grupo Hyperión", entre los cuales se encuentran, por ejemplo, Lafonomenología del relajo, de Jorge Portilla, Conciencia y posibilidad del mexicano, de Leopoldo Zea, o Análisis del ser del mexicano, ' de Emilio Uranga, entre otros.

Allí está resumida la interpretación ideológica de lo que es el mexicano, con una apariencia pseudocientífica que pretendió construir la identidad del mexicano contemporáneo. Es urgente proponer una lectura sistemática y crítica de estos textos para ver sobre qué bases ha sido construida esta "mexicanidad oficial", que llega al paroxismo de calificar a México como el país más singular del mundo, y a los mexicanos como "seres incomprensibles", "enigmáticos" y "paradójicos".

En un trabajo publicado hace quince años, se decía:

"Desde el punto de vista político es negativo hablar de un carácter nacional, tal como se ha venido haciendo, ya que no hay ningún partido o programa gubernamental que sostenga que la sociedad mexicana puede verse limitada, constreñida en su futuro, por la determinación de una pseudoimagen de sí misma, dependiente de un complejo de acontecimientos e intereses del pasado" (Béjar, 1979: 89).

Otras expresiones

La naturaleza totalizante del nacionalismo influyó en otros campos, además de los que aquí se han mencionado. De los más significativos, destaca el teatro de revista (Montfort, 1991), la danza (Dalla/, 1987) y el cine (De los Reyes, 1 987). La natu­raleza de este trabajo nos aconseja terminar aquí la exposición. Esperamos que haya sido sugerente para proseguir el estudio de los procesos culturales en México y en particular para ofrecer interpretaciones novedosas acerca de la Revolución Mexicana y sus consecuencias.

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Conclusiones

l. Hay mucho que aprender de los afanes creativos de los años del nacionalismo cultural. El problema es doble: ¿Cómo ir más allá de las miradas complacientes y superfi­ciales? ¿Cómo plantear una relación madura con las dife­rentes expresiones artísticas surgidas en el marco del nacionalismo cultural, que recupere a los autores y a las obras más allá de esa coyuntura histórica? La problemática se plantearía entonces en el marco de la lucha actual por la democracia, la apropiación y gestión de los diversos patri­monios culturales existentes en México. La querella por la cultura es un tema vigente en el México de hoy.

2. Es importante introducir la reflexión metodológica en el análisis cultural. En esta exposición se señalaron tres ejes de lectura: la temporalidad, el poder y la relación entre lo nacional-popular.

3. Lo paradójico indica una vía de análisis que puede ser útil para continuar una lectura más profunda deJa historia de la cultura en México.

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V. EL DESARROLLO SUSTENTABLE. PROPUESTA DE RE­FORMULACIÓN DESDE EL ÁMBITO CULTURAL 1

La dimensión cultural de una sociedad sostenible

El objetivo central de este artículo es repensar, desde el ámbito cultural, el origen, desarrollo y situación actual del desarrollo sustentable. Esta tarea es necesaria para identificar los factores que pueden obstaculizar o favorecer la transición hacia socie­dades sostenibles y equitativas en el mundo y especialmente en México.

La polisignificación del concepto de cultura hace inevita­ble anotar algunas consideraciones iniciales. Como ha sido reiteradamente expuesto por diferentes autores, este concepto ha seguido una trayectoria que revela cambios en la compren­sión de los fenómenos sociales. Hasta el siglo pasado, la cultura se defmió como el conjunto de obras maestras, creadores, modas, vida intelectual y moral, difusión de las artes y las humanidades. Cultura, para los pensadores decimonónicos era la actividad del espíritu, y sus expresiones más altas la erudi­ción clásica, el arte, el ejercicio de la escritura y la prédica moral, la divulgación del conocimiento y la creación artística. A principios del siglo XX, cultura es la actividad secular por excelencia que afianza los vínculos de las sociedades naciona­les, asegura el alejamiento de la barbarie, y distribuye los productos que sólo una minoría disfruta porque sólo ella los degusta y comprende. Con la institucionalización de campos culturales y la academización de las ciencias sociales, el térmi­no cultura difracta sus sentidos: en la antropología es el modo

1 Parte de este documento fue discutido en la fase de elaboración de la obra colectiva: México en la globalizaclón. biforme de la Sección Mexicana del Club de Roma, México, FCE, 1997 coordinado por Vfctor Urquidi. El equipo de trabajo sobre "Cultura y desarrollo suste~table" fue coordinado por Raúl Béjar. La versión que ahora se ofrece es inédita y sólo expresa la posición del autor.

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de vida, es lo peculiar a un grupo, sus gustos, creencias, formas de trabajo y expresión; en la psicología social son los compor­tamientos individuales y las interacciones que construyen lo social a diferentes niveles; en la sociología, son los esquemas de percepción, valoración y acción que se incoiporan a lo largo de la vida, y que se actualizan en situaciones preconfiguradas como el repertorio de saberes adecuados para intervenir en diferentes campos: lo cotidiano, la familia, la escuela, la polí­tica, la salud, la religión y muchos otros. A pesar de las divergencias disciplinarias, se acepta, en general, que la cultura da a los hombres y mujeres la capacidad de reflexionar sobre sí mismos. A través de ella se disciernen los sistemas de valores, las tradiciones, las creencias, los modos de vida, y los derechos fundamentales del ser humano.

En términos operativos es útil distinguir cuando se usa la palabra cultura para referir una expresión fenoménica o una variable a analizar, de su empleo como categoría de análisis. En este caso, la cultura es un recurso cognoscitivo que permite hablar de las dimensiones sociales y simbólicas de la sustenta­bilidad. Ahora bien, ¿cómo se relacionan las dimensiones analíticas de la cultura con la sustentabilidad?

En primer lugar, la idea de una sociedad sostenible remite a lo que podemos ·namar "premisa básica de la cultura", que consiste en asegurar la supervivencia de un grupo, de una comunidad o de una sociedad; por consiguiente, la sustentabi­lidad debe ser congruente con la satisfacción de las necesidades del presente. Al mismo tiempo, la dimensión imaginaria de la cultura es afín con el contenido ideal utópico de lo sustentable: construir un vínculo entre las generaciones de hoy con las de mañana; ninguna opción es pensable sin esa visión de futuro, sin ese contenido ético verdaderamente asumido. Presente y futuro, con ser fundamentales, no son suficientes sin la recupe­ración crítica del pasado, sin el conocimiento del origen de la problemática social y ambiental contemporánea, sin la afirma-

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ción de las identidades culturales, la recuperación y revalora­ción de los patrimonios culturales diversos.

Aún más, el diseño y realización de sociedades sostenibles para afirmarse como proyecto colectivo, requiere la participa­ción de múltiples formas expresivas (artísticas, comunicacio­nales, educativas, científicas), para dejar de ser un tema de especialistas y entrar de lleno en los debates sobre el tipo de sociedades en las que se desea vivir.

La dimensión cultural de las sociedades sostenibles es ese entramado de significados sobre el presente, el pasado y el futuro que le dan sentido a una nueva forma de vivir, de sentir y de participar en la transformación social: proceso abierto a la articulación creativa de memorias, experiencias y ·utopías orientadas a la construcción de un nuevo modelo social y productivo, respetuoso de la naturaleza, propiciador de la plu­ralidad y profundamente solidario.

l. La dimensión cultural de la sustentabilidad al nivel in­ternacional

La comprensión e inteligibilidad de la fenomenología mundial exige ampliar las perspectivas usuales que se empleaban para analizar contextos nacionales. Los parámetros temporales y espaciales se modifican. El presente de la situación mundial adquiere su perftl en los años de la postguerra, con la consoli­dación y auge de la hegemonía estadounidense, la cual pierde su razón de ser cuando termina la ''guerra fría'', y después con la "caída" del socialismo real. En términos ideológicos, el liberalismo se expande como ideología dominante del sistema mundial capitalista, al mismo tiempo que la crisis ambiental y la agudización de las desigualdades sociales señalan los límites del capitalismo actual como sistema histórico.

En el ámbito cultural se presentan dos procesos que a veces se confunden: la globalización y la mundialización. La globa­lización conlleva la tendencia a uniformar los estilos de vida,

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de consumo, de disfrute; en cambio la idea de mundialización no implica la supresión de las diferencias culturales, sino su articulación en una totalidad distinta. La novedad de esta situación consiste, entre otros rasgos, en la imposición de un tiempo abstracto único para todos los países, inde­pendientemente de sus peculiaridades y de sus idiosincrasias; la instantaneidad y la ubicuidad se imponen sobre los arraigos y tiempos locales, a través de una vasta red de comunicaciones que se expanden cada vez más.

La configuración de una cultura mundial replantea la rela­ción entre cultura y tecnología. En el cine, la televisión, el video y la radio se expresa una combinación novedosa que funde instrumento y expresividad. La cultura contemporánea, basada en la unificación tecnológica, promueve la diferenciación y la segmentación. Paradójicamente la mundializaciól} renueva las diferencias, al mismo tiempo que refuerza la tendencia mono­pólica en las industrias culturales e informáticas.

En la dimensión espacial, la unificación mundial requiere de un territorio que trasciende las partes que lo constituyen. La cultura tiende a su desterritorialización. La fábrica difusa y las nuevas articulaciones gerenciales modifican los centros geo­gráficos y se amplían por todo el planeta trazando coordenadas a partir de redes y ca~les. Los espacios productivos y recreati­vos pasan a integrar nuevos mapas de un manejo mercantil global.

Afmnar que las diferencias permanecen no significa que existe una armonía ideal. La pluralidad del mundo contempo­ráneo no es simétrica ni democrática. Primero, porque la mo­dernidad mundial es marcadamente occidental, lo cual plantea varios problemas: ¿En qué medida otras tradiciones no occi­dentales deben ajustarse a ella? ¿Cuál es el sentido de esta mundialización? ¿Se trata de una universalización en la cual el ser humano tendría hoy condiciones para liberarse del provin­cianismo y de desenvolverse a escala global?

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En el escenario mundial quien controla los flujos informa­tivos posee amplias cuotas de poder. En realidad las jerarquías permanecen, aunque rearticuladas y redefinidas. La hegemonía adquiere otra expresión al conferir a los países "centrales" una posición privilegiada en un mundo fragmentado por diferencias y desigualdades profundas.

En términos de cambio civilizatorio, la ampliación del mercado capitalista ha generado un conjunto de transformacio­nes culturales con el eje dominante industrial informático, acompañado por la difusión de los ideales democráticos y la expansión de los valores occidentales. Este proceso ocurre en condiciones diversas, dependiendo la densidad sociocultural de los grupos y pueblos que se le. enfrentan.

La observación de las tendencias de la situación cultural mundial remite a una situación inédita en la historia de la humanidad. Por primera vez ha surgido una civilización de carácter planetario con una potencia expansiva ilimitada. Esta civilización , industrial, informática y consumista, tiene como institución central al mercado y como motivación básica la

acumulación de capital. Las tendencias culturales variarán en función de las rela-

ciones que establezca este modelo con las otras corrientes civilizatorias que cuentan todavía con formas organizativas, productivas, simbólicas y cognitivas que divergen de la matriz cultural occidental. En otras palabras, las opciones dependen de cómo se asuma la siguiente interrogante: ¿Hay una sola manera de industrializarse, esto es, de adoptar las instituciones básicas de la modernidad: el mercado, la autonomía de la sociedad civil, el pluralismo político y la secularización? Ante la evidencia de que el capitalismo ha logrado establecerse como sistema mundial: ¿Qué adaptaciones y modalidades permite? ¿Son superables las limitaciones intrínsecas de la civilización

industrial? . De acuerdo a la situación geocultural del presente, se está

en una etapa donde los intercambios culturales se aceleran a

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todos los niveles, con repercusiones para todos los países, ya sea centrales o periféricos. La tendencia que predomina es hacia la confrontación (cuya evidencia más clara son las expre­siones xenofóbicas y los conflictos interétnicos). La concep­ción euronorteamericana del mundo encuentra en el fundamentalismo islámico su rival ideológico más beligerante. En el sudeste asiático, la adopción parcial de los principios civilizatorios dominantes no ha destruido la base filosófica y moral de esa región, conformando nuevos actores económicos en el escenario mundial. En Africa las transformaciones cultu­rales han creado vacíos de sentido que se expresan como guerras de exterminio, hambre y violencia. En América Latina, nuestro ámbito cultural, la mixtura de tiempos y cosmovisiones conlleva situaciones que van desde el mimetismo con lo occi­dental, hasta su rechazo y negación.

Los indicios· .de una tendencia alterna que propicie la coexistencia entre civilizaciones y culturas, es todavía incipien­te. Aunque ya existen rasgos de nuevos procesos de integración y construcción de identidades que anuncian, en las mixturacio­nes, combinaciones, mestizajes e hibridaciones soluciones iné­ditas que rebasan las fronteras nacionales y que prefiguran un nuevo ecumenismo ambivalente: destructivo y esperanzador al mismo tiempo.

En este contexto: ¿Cuales son las condiciones culturales internacionales para el desarrollo sustentable? La respuesta varía si se elabora desde el desarrollismo tradicional, el pensa­miento conservador o el pensamiento ecologista crítico. El primer modelo establece un conjunto de valoraciones y actitu­des que tienen como eje la idea de que el hombre lucha contra la naturaleza para extraer de ella los materiales necesarios para el crecimiento productivo; se imagina al hombre como propie­tario de la naturaleza y a la naturaleza como fuente inagotable de recursos. La naturaleza es sometida a las leyes del mercado en el que los elementos y procesos naturales son una mercancía más. En el pensamiento conservador se busca mantener el

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status quo, y se sobredimensiona el valor de la supervivencia a cualquier precio. Esta propuesta plantea como uno de sus rasgos fundamentales la planificación al nivel planetario de la producción (naciones ricas en las que se situaría la investiga­ción, la industria sofisticada y los centros de decisión y nacio­nes pobres encargadas de la extracción de las materias primas y de la producción de aquellos bienes que impliquen una industria pesada fuertemente contaminante). Las diversas me­didas, tanto en el plano económico, como en el político, exigi­rían la convalidación de un modelo donde la "defensa de la naturaleza'' estaría por encima de los intereses de las grandes mayorías, además de excluir su participación en la medida en que las soluciones implican modelos de desarrollo uniformes. Por último, aunque la caracterización no se agota aquí, la responsabilidad del deterioro recaería en un tipo de desarrollo científico y tecnológico, ocultando así la verdadera naturaleza del problema y del papel de los intereses económicos y políticos implicados en él. El mecanismo fundamental de esta propuesta sería predominantemente económica, traducida en lo político como un aumento del control social,justificado por una supues­ta primacía de la defensa de la naturaleza sobre intereses locales o específicos, de allí su carácter áutoritario. Al lado de estas posiciones existen otras secundarias, cuya característica prin­cipal es que se trata de posturas reformistas en la solución de los problemas ambientales, que evaden el carácter histórico de la problemática ambiental y con ello su naturaleza política.

La corriente crítica del medio ambiente o el ecologismo radical, propone la constitución de una sociedad ecológica, basada en la ayuda mutua en comunidades descentralizadas, en una tecnología a la medida de la gente y en relaciones liberta­rias, no jerárquicas, que instauren una nueva armonía no sólo entre las personas sino entre la humanidad y la naturaleza. Algunos rasgos de esta propuesta son los siguientes: la crítica a la idea de progreso-bienestar, la inclusión o predominio de nociones como calidad de vida y capacidad creativa, la trans-

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formación de las necesidades actuales (creadas por el sistema social vigente), relaciones sociales presididas por la coopera­ción y eliminación de jerarquías, cambios en la organización social y en las. formas de gestión, reivindicando, por un lado, la propiedad colectiva de bienes, recursos y medios de produc­ción en general, y por otro, la autogestión, y la descentraliza­ción. Se buscaría el uso de tecnologías blandas que no perjudiquen los ecosistemas, asimismo se intentaría una aco­modación más armónica del ser hwnano en la naturaleza a través de la comprensión científica y el disfrute lúdico y sen­sorial del medio. En general, y a pesar de las diferentes opciones planteadas por estas corrientes, los puntos de coincidencia de aquellos que intentan superar posiciones tecnicistas, cientifi­cistas, meramente descriptivas o bien directamente biologicis­tas pasarían por afirmar que los problemas de deterioro ambiental que enfrentamos en la actualidad tiene que ver con procesos de carácter histórico, social, cultural y económico, esto es, con problemas derivados no sólo de la ciencia y de la técnica en sí inisma, sino con las· orientaciones básicas del desarrollo social.

2. La dimensión cultural de la sustentabilidad al nivel na­cional

La discusión sobre la sustentabilidad en México adquiere connotaciones particulares que requieren de un cambio de percepción y de actitud. Hay un conjunto de responsabilidades que conciernen a la sociedad mexicana respecto a las demás sociedades nacionales, en cuanto al cuidado, preservación y manejo de los <recursos naturales> existentes en el territorio mexicano. La creciente preocupación internacional por el de­terioro global de las condiciones adecuadas para la vida en la Tierra pone en entredicho las formas vigentes de concebir la soberanía y la autodeterminación de los Estados-nación. En nombre del interés global que, en las condiciones actuales, es

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el interés de los países con mayor poder económico, militar y político, pueden imponerse límites y coerciones de diferente tipo a lo que hasta hoy se concibe como un derecho inalienable a disponer y decidir el uso y usufructo de los recursos naturales. En este marco, será imperioso imaginar creativamente nuevas formas de colaboración internacional, basadas en el consenso y en el intercambio equitativo entre las tareas conservacionistas y las metas del desarrollo económico y social.

La estructuración y permanencia del desarrollo desigual y combinado que fragmenta en zonas de extrema riqueza y de extrema pobreza a las sociedades humanas, se traduce en situaciones de fuerza que le dan un sentido distinto a las fórmulas y modelos que se han diseñado para enfrentar la crisis ambiental, en particular a lo que se propone hoy día como meta a alcanzar: el desarrollo sustentable y equitativo.

Las experiencias y acciones sobre la cuestión ambiental en México son relativamente recientes. A pesar de contar con una larga tradición legislativa y práctica sobre los rec~sos natura­les, fue hasta la década de los años ochenta cuando la cuestión ambiental adquirió una dimensión pública y entró de lleno en el debate político. Una crónica mínima sobre este proceso, debería incluir la formación pionera de grupos de opinión, el movimiento antinuclear, las investigaciones sobre ecodesarro­llo y tecnologías tradicionales, la difusión en los medios masi­vos de desastres naturales y ecológicos, hasta las respuestas políticas, cambios institucionales y legislativos.

La gravedad de la situación ambiental, las experiencias exitosas de intervención pública, y las propuestas teóricas y prácticas de la sociedad civil, hacen urgente su articulación a un nivel nacional. Esto implica la realización de un pacto nacional para la conservación y manejo adecuado de los recur­sos naturales, inclusive de todas las iniciativas gubernamenta­les, del sector privado y de las organizaciones autónomas de

desarrollo.

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Las perspectivas de la cuestión ambiental en México de­penden de la evaluación crítica de lo que se ha hecho hasta hoy El reto es encontrar una praxis política adecuada que responda y enfrente a la problemática ambiental en toda su complejidad. Frente a esta situación es necesario actualizar las preguntas y problemas que permitan entender el presente y las perspectivas futuras del país.

3. Interrelaciones entre la dimensión cultural nacional y la internacional

El paradigma del desarrollo sustentable surgió en los años setenta, al hacerse evidente la profunda crisis del modelo de civilización en que. vivimos. Una de las manifestaciones palpa-bles de este hecho es que el desarrollo, tal y como ha sido practicado, parecía cada vez menos viable. Se partía de la hipótesis de que la degradación ambiental es la consecuencia, no del "desarrollo", sino de una particular modalidad del mismo.

Se han requerido dos décadas (de Estocolmo 1972 a Río 1992), para que este paradigma en formación se sitúe en el primer plano de la discusión al nivel internacional, regional y nacional. La definición inicial del desarrollo sustentable, se limitaba a señalar como su rasgo definitorio el que atendiera las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las futuras generaciones para atender sus propias necesidades. En la base de este planteamiento aparentemente sencillo se encuentra el siguiente problema: ¿Cómo transfonnarlo en un ¡' principio capaz de orientar los procesos económicos y sociales , fundamentales?. El paradigma del desarrollo sustentable es complejo porque involucra dimensiones múltiples, no sola­mente aspectos económicos, sino también sociales y ecológi-cos, el reto --aparentemente irresoluble- es cómo mantener la productividad de los sistemas naturales con procesos que han

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surgido y se han desarrollado bajo la premisa de la inagotabi­lidad de los recursos.

Frente al desarrollo sustentable se han adoptado diferentes posiciones que van desde su rechazo y su descalificación como utopía, hasta los que se afanan por transformarlo en un punto de apoyo para movilizar lo mejor de la ciencia y las humanida­des para p~eservar la vida. Si se acepta el carácter provisional del desarrollo sustentable, estaremos en disposición de com­prender los procesos de construcción social del sentido en los que se inserta.

Por ejemplo, resulta determinante el nivel en que se sitúe la reflexión, esto es, si se refiere a lo global, lo continental, lo nacional, lo regional o lo local. De igual manera son importan­tes los valores y la identidad profesional de quien se ocupe de esta tarea. Algunos elementos que se han incorporado a la idea inicial del desarrollo sustentable, y que le dan su perfil actual, al nivel nacional e internacional, son los siguientes:

l. El desarrollo puede adquirir diferentes modalidades, so­bre la base de cuatro líneas de acción común: la revaloración

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de la importancia de las personas. El objetivo primordial debe ser proteger la vida humana, así como las opciones humanas; la adopción de tecnologías racion~les desde un punto de vista ambiental; la expresión correcta del valor del medio ambiente en todos los procesos de toma de decisiones, esto significa fijar precios al medio ambiente en los ámbitos nacionales e internacionales, en particular a la energía, logrando que quienes contaminan paguen los daños. La sostenibilidad social debe ser participativa y basarse en múltiples formas de comunalidad. Es muy importante lograr la movilización de todos los sectores de la sociedad civil, ya que todos tienen una aportación valiosa qué hacer. Las comunidades locales deben ser estimuladas y apoyadas para que mantengan el control sobre los usos de sus recursos naturales.

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2. El desarrollo sustentable tiene una vinculación muy es­trecha con el logro de la paz, como una de las metas fundamentales de todos los hombres: paz entre las naciones y en el interior de cada una de ellas, organización pluralista y fortalecimiento de la sociedad civil, nueva relación amo­rosa y pacífica con la naturaleza y armonización de las necesidades básicas de hoy con las de mañana.

3. La calidad de vida es un concepto central de la problemá­tica del medio ambiente y del desarrollo sustentable. La calidad de vida es, además de meta del desarrollo, un con­cepto útil para determinar prioridades ambientales.

Nuestro país comparte con la región de América Latina y el Caribe una agenda común, que tiene como trasfondo la desigualdad histórica entre el Norte y el Sur. En este contexto, el desarrollo sustentable adquiere una especificidad que es útil recordar. Las tareas que resulta imprescindible atender son las siguientes: la erradicación de la pobreza; el ordenamiento del territorio; el desarrollo tecnológico compatible con la realidad social y natural; una nueva estrategia económico social; y la reforma del Estado. Este conjunto de tareas sólo podrán reali­zarse a ~ediano y largo plazos. Entre los requerimientos que suponen están: la organización de un sistema de información al nivel nacional, un proceso sistemático de ordenación del territorio y la introducción de una racionalidad ecológica en la agricultura.

Según la propuesta inicial del Informe Bruntland, en el desarrollo sustentable no deberían comprometerse los recursos naturales que serán necesarios para las generaciones futuras. ¿Qué hacer cuando los países periféricos tienen otras priorida­des, como subsistir y mejorar las condiciones de amplios sec­tores sociales?. Tal vez, uno de los efectos positivos de la discusión generada por el desarrollo sustentable, es que ha llevado a imaginar otro tipo de desarrollo que sea integral y que

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cuente con la participación y el consenso de cada una de las partes involucradas, esto requiere reconocer las distintas posi­ciones que se tienen entre el Centro y la Periferia, entre las regiones, y al interior de cada Estado. El reconocimiento de los confl~ctos y de las diferencias es sustancial, porque si no, se caería en el idealismo de pensar que los cambios pueden ocurrir por una especie de buena voluntad. Una propuesta de desarrollo integral tendría que tener una visión completa y clara desde la interdisciplinariedad acerca de las relaciones entre los proble­mas de alimentación, salud, vivienda, vestido, educación y cultura, así como de las formas productivas y organizativas de solucionarlos.

La redefmición o la construcción de un modelo de desarro­llo sustentable que pueda ser apropiado e impulsado diferen­cialmente de acuerdo a las circunstancias regionales y locales, requiere de nuevos principios cognoscitivos que orienten las intervenciones internacionales y nacionales en ámbitos que se caracterizan por la diversidad cultural. Si bien es cierto que existe un conjunto de necesidades básicas compartidas por los hombres y las mujeres, la forma, el sentido y los espacios en los que cada cultura los satisface, corresponden a su propia realidad. Así como las necesidades son culturalmente definidas por factores étnicos, regionales, de género, entre otros, también las metas a alcanzar para mejorar la vida, deberían tomar en cuenta las culturas de base de cada grupo humano. La relación de las mujeres y de los hombres con la naturaleza es una relación de sentido, esto es, es una relación que se da dentro de determinada cultura, dentro de una forma particular de percibir el mundo, por consiguiente, para establecer líneas de acción que respondan al ¿qué hacer?, habría que preguntarse en cada situación específica: ¿Cuál es la relación que éste o estos grupos han tenido con la naturaleza? ¿Cómo conciben esa relación?.

Desde la óptica cultural, las relaciones internacionales son también un problema de identidades, esto es, de pertenencia, valores y relaciones. Aquí la pregunta básica sería: ¿Quiénes

somos nosotros? ¿Quiénes son los otros?, los sentidos de pertenencia y de participación a determinadas instituciones no se pueden eludir, porque hay una construcción históri~a que las ha sedimentado. Es a partir de ellas, y de la diversidad de las culturas "profundas" que existen en los países periféricos, de donde se puede partir para imaginar y construir un futuro \, , diferente.

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VI. LAS ORGANIZACIONES NO GUBERNAMENTALES Y LA CULTURA

La importancia del análisis cultural

En los años recientes ha ido ganando terreno la idea de que la cultura es una categoría científica fundamental para obtener un orden lógico-explicativo y hermenéutico-comprensivo de la realidad. El uso adecuado de esta categoría nos permite reco­nocer un ámbito simbólico en todas las prácticas sociales, que interviene activamente en la modulación y modelación de lo real. Esta aproximación epistémica permite concebir a la cul­tura como factor de la dinámica sociohistórica, porque se sitúa en el campo de opciones donde se defmen el sentido de los comportamientos, de los valores y de las actitudes. Esta reubi­cación de lo cultural repercute en lo político y lo económico, porque obliga a repensar sus articulaciones. En las sociedades complejas, lo cultural se entrelaza con dimensiones múltiples, originando nuevas identidades sociales y profesionales que requieren formas organizativas e institucionales con la capaci­dad necesaria para interactuar creativamente con un entorno cada vez más competitivo y permeado por la doble tendencia dominante hacia la mercantilización y la burocratización

La irrrupción de este nuevo escenario replantea la ordena­ción de la vida social en su totalidad y obliga a los individuos y colectivos a incorporar informaciones, habilidades y capaci­dades que modifican su subjetividad y su modalidad organiza­tiva. En el ámbito cultural, la reestructuración en curso implica la participación de una red muy amplia de agentes e institucio­nes de los sectores público, privado y social que han compren­dido a la cultura como el ámbito donde se confiere significación a los procesos sociales. Y que, por consiguiente, es un espacip clave para los procesos de integración y pluralismo, comunidad y diferenciación que pueden configurar una democracia sustan­tiva. Esto es posible porque la cultura permite expresar el

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malestar ético que produce la dictadura de la economía sobre la sociedad, con todos los desarreglos, desigualdades y exclu­siones que ocasiona un modelo de desarrollo incapaz de ofrecer una calidad de vida adecuada para la mayoría de las personas.

Cuando se vinculan cultura y desarrollo, se estructura una tarea compleja que desafía al Estado y a la sociedad civil, porque remite a distintos campos culturales: la educación for­mal, las comunicaciones, las artes, la ciencia, la tecnología y las creencias, incluyendo a.esferas habitualmente no conside­radas <culturales> (las políticas urbanas, agropecuarias, fore­stales, pesqueras, de transporte y de energéticos, o la oferta de servicios sociales al nivel institucional y comunal sobre salud, alimentación, abasto y recreación).

La importancia cognoscitiva del análisis cultural es que remite a un conjunto de ámbitos de significación donde se configura y reconfigura lo social. Pensar la cultura y participar conscientemente en el hacer cultural, son tareas urgentes cuan­do el seguimiento de los acontecimientos cotidianos muestra un mundo cada vez más convulsionado por múltiples manifes­taciones de desorden social, que tienden a estallar en escenarios de desastre (especialmente relacionados con las antinomias sociedad-naturaleza), la ingobemabilidad y el deterioro de las condiciones sociales de convivencia. La extensión e intensidad de esa "fenomenología" en todos los Estados-nación, revela la mundialización de las contradicciones básicas que se dan entre el modelo productivo dominante, los procesos de mo­dernización que le son concomitantes y las características específicas de los territorios y de las sociedades donde se ha implantado con mayores o menores dificultades, de acuerdo a la ''densidad sociocultural'', las memorias, experiencias, uto­pías y subjetividades que se le oponen. Si esto es así, resulta prioritario convocar a un debate nacional acerca del lugar estratégico que podría ocupar la cultura para imaginar una sociedad distinta. La intervención pública en el ámbito cultural debería mantener un equilibrio entre las políticas de transición

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que se aplican sobre circuitos artísticos, públicos, gustos, am­pliación de espacios (infraestructura, reciclaje, restauración), mayores oportunidades de acceso a los bienes culturales, fo­mento de las artes, diversificación de las fuentes de financia­miento, elevación de la calidad de los servicios culturales, vinculación con el circuito educativo, la diversificación y des­centralización de la gestión cultural, con el reconocimiento de la multiculturalidad y de la autonomía, no sólo la reivindicada por los pueblos originarios, sino también por todos los sujetos que tienen una especificidad constituyente (sexual, generacio­nal, espacial, expresiva, etcétera). Este es el contexto donde habrá que repensar el sentido de los proyectos culturales apo­yados o diseñados por las Organizaciones no Gubernamentales. La sociedad civil puede tener un protagonismo creciente o puede ser desplazada por nuevas formas de autoritarismo.

l. El mundo de las ONG's

La heterogeneidad de las ONG's, su diversidad de orígenes y propósitos, aconsejan no partir de defmiciones apriorísticas, sino de un intento descriptivo inicial, que permita avanzar hacia su caracterización y conceptualización. Es importante advertir que el término "Organizaciones No Gubernamentales", desig­na a un actor social de indudable peso histórico a nivel mundial, latinoamericano y nacional. Es importante, por consiguiente, comprender su origen, sus transformaciones, sus dinámicas con relación al contexto social, los factores que han favorecido u obstaculizado su desarrollo, la memoria y los testimonios de las personas que les han dado vida, las metodologías, procesos y estrategias inventadas y que han demostrado su eficacia a escala comunitaria, barrial o regional.

El concepto "organización no gubernamental" (ONG) nace en la Organización de las Naciones Unidas, en los años de la posguerra, para catalogar a un grupo especial de partici­pantes que no tenían representación oficial de sus países de

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pero que actuaban en algún organismo multilateral. Después de varias décadas, el término resulta insuficiente para describir la variedad de organizaciones de la sociedad civil, aunque su conexión con los mecanismos de cooperación internacional sigue siendo un rasgo que les da su perfil. El término ONG, en su acepción reciente, surge de la cooperación para el desarrollo entre Europa y los países del ''Tercer Mundo''.

En México y en América Latina las ONG's se han adaptado a la dinámica social e histórica de cada sociedad. Los intentos de conceptualización que se reseñan a continuación, dan cuenta de su diversidad. (Arredondo, 1996; FAM, 1995).

Las Organizaciones no Gubernamentales para el Desarro­llo (ONGD)

Este tipo de ONG's trabaja de modo sistemático con los sectores populares con una finalidad que va más allá de lo asistencial, se denuncia el orden social existente como injusto y se buscan acciones innovadoras para la construcción de otra sociedad. Las ONGD obtienen la mayor parte de sus recursos del extranjero. En cuanto a su carácter jurídico, las ONGD son instituciones privadas que se dan objetivos con independencia de los gobier­nos, no persiguen el lucro, cuentan con status legal y orientan sus actividades hacia el bienestar colectivo. Las ONGD se \ ,', ¡

distinguen por ser instituciones que tienen mucha iniciativa y alta creatividad social para llamar la atención sobre problemas urgentes e importantes. En un ambiente de crisis y retiro de la \ responsabilidad estatal, las ONGD han cumplido un importante \ papel de suplencia, constituyéndose en canales eficaces, des­centralizados y directos para hacer llegar recursos a organiza-ciones de base. :!

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Las Organizaciones para la Promoción y el Desarrollo (OPD)

El cambio de denominación es con el fm de proponer una definición positiva de lo que hacen los sectores organizados de la sociedad civil. Su acción tiene una mística de servicio que está animada por un sentimiento religioso, filantrópico o polí­tico y busca trascender los resultados inmediatos hacia proce­sos más amplios de regeneración y reconstrucción social y política. Este tipo de ONG's se distingue porque trabaja más en la dimensión ideológica y en el terreno de las contradicciones y conflictos sociales. Su fortaleza radica en su papel mediador entre las estructuras con distintos tipos de poder y los sectores sociales con bajos niveles de vida.

Organizaciones civiles

El carácter distintivo de las ONG's concebidas como organiza­ciones civiles, proviene de que sus objetivos políticos no con­sisten en tomar el poder, sino en democratizar el Estado, el gobierno y la misma sociedad civil. Estas ONG's asumen pape­les que antes eran exclusivos de organismos gubernamentales o partidarios, por ejemplo, la observación y sanción de eleccio­nes, la organización de foros, la organización de la protesta civil. Además, su relación con un medio geográfico específico les permite especializarse en la solución de problemas concre­tos. Su estrategia para trascender el localismo es formar redes o coordinaciones regionales y nacionales.

Las ONG 's como tercer sector

Las ONG's también han jugado un papel intermediario entre las instituciones globales y las organizaciones de base. La dinámi­ca de las ONG las obliga a diseñar proyectos que interesen a los posibles fmanciadores y deben aplicarlos exitosamente para

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justificar los apoyos subsecuentes. En sus conexiones locales se distinguen no sólo por tener relacione& amplias, nacionales e internacionales, sino por su tendencia a asumir un enfoque profesional respecto al tipo de actividades que de otra forma serían sin fines de lucro y a menudo voluntarias. Como tercer sector, las ONG's se han visto inducidas a introducir la lógica pragmática de la eficiencia institucional en el campo de las acciones sociales no gubernamentales. Con esta orientación, las ONG's destacan en las tareas de capacitación, consultoría calificada y educación. El Tercer Sector representa a un movi­miento mundial de hombres y mujeres, grupos y personas, uniéndose para hacer actividades por su cuenta con el fm de modificar las sociedades en que viven. El Tercer sector se mueve desde el ámbito privado para reconstituir lo público. Se defienden la democracia y los derechos humanos para luchar por un desarrollo más equitativo y un medio ambiente más seguro, y en lo cotidiano, para apoyar a los necesitados a mejorar la calidad de vida en sus vecindarios y comunidades. El eje dinamizador del Tercer Sector es la acción ciudadana, entendida de manera multidimensional, tan diversa como las actividades humanas. Sus fuentes de inspiración son de tipo espiritual, religioso, moral o político, pero su sentido último tiene un contenido ético.

En síntesis, estas distintas formas de entender a las ONG's se justifica por su heterogeneidad. Si deseamos buscar el prin­cipio que las vincula es que son una expresión del esfuerzo multidimensional sostenido por la sociedad civil para involu­crarse en la búsqueda de soluciones y en la construcción de un tipo de orden social en el que la preocupación esencial sea el desarrollo pleno de las potencialidades·humanas, la calidad de vida, la justicia social y la paz. Así caracterizadas, el papel de las ONG's para el diseño de políticas públicas y su incorporación a la discusión de los problemas nacionales y a los que se plantean en la agenda intef:llacional sobre medio ambiente,

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población, derechos humanos, desarrollo social, mujer y asen­tamientos humanos es altamente significativo.

En estos momentos no existe ámbito social que no tenga la presencia de organismos civiles. Su presencia numérica en México (alrededor de tres mil) habla de su importancia, a la que se suma su ubicación al nivel nacional, así como la diversidad de sujetos y ámbitos en los que trabajan. Por ejemplo:

a. Cooperativas de servicios y de producción en el medio rural e indígena. Defensa de los derechos humanos, recupe­ración de tierras, lucha contra caciques, proyectos de comer­cialización, preservación de los recursos naturales y defensa de la identidad étnica.

b. Creación de medios de comunicación social. Hay organi­zaciones que se dedican a recopilar, procesar, sistematizar y realizar análisis políticos o económicos. Otras se dedican a capacitar y formar comunicadores. Algunas se han espe­cializado en la producción de medios audiovisuales o impre­sos. Se defiende y se ejerce la libertad de. expresión y se lucha por la ~emocratización de los medios y contra los monopolios informativos.

c. Defensa de los derechos humanos. A partir de la confluen­cia en agrupamientos amplios, estas organizaciones han

· ,. ayudado a incorporar las demandas para la reforma del sistema judicial, carcelario y la democratización de la socie­dad mexicana.

d. Salud. Orientación hacia la medicina preventiva, la pro­moción de la medicina popular y alternativa, el impulso a formas de trabajo comunitario, la capacitación de promoto­res de salud y la elaboración de materiales educativos.

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e. Educación popular. Las ONG's incorporan el· aspecto educativo como parte de su accionar. La acción educativa 1

se da en la medida en que los sujetos se apropian de sus procesos.

f. ·Medio ambiente. Áreas de trabajo: educación ambiental, energía, reforestación, bosques, tecnología apropiada, flora y fauna.

g. Género. Fortalecimiento de las organizaciones de muje­res, cambio en la condición subordinada de la mujer, defensa de las víctimas de la violencia de género, mejoramiento de las condiciones de salud y combate a la pobreza, a través de acciones para mejorar la vivienda, el abasto y la generación de ingresos.

h. Vivienda y hábitat. Se apoyan iniciativas de los poblado­res, la formacióJJ. de grupos de ayuda mutua, cooperativas de ahorro, cooperatrvas de producción, diseño y planeación urbana y grupos de solicitantes de vivienda.

i. Financiamiento. Instituciones dedicadas a canalizar recur­sos económicos a grupos y organismos sociales dedicados a la atención de la población emprobrecida y a los sectores sociales en situaciones especiales: niños, jóvenes, personas con discapacidad, tercera edad, farmacodependientes, refu­giados, etc.).

La experiencia desarrollada por las ONG's mexicanas les da autoridad moral y credibilidad a sus propuestas, cada vez mejor formuladas técnica y jurídicamente. Y con estos logros, obtie­nen el derecho a participar en la definición y ejecución d·e políticas públicas (campo que en la práctica sigue siendo fé­rreamente disputado por la esfera gubernamental, pese al. lla­mado "adelgazamiento del Estado").

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Los alcances de las ONG's van desde el impulso de propues­tas alternativas de política social, hasta la reivindicación de derechos ciudadanos y el diseño de una alternativa integral al modelo económico dominante, entre otras acciones (Ver bibli­ografía).

El contexto en el que actúan las ONG's en México se caracteriza por la redefinición de las relaciones entre el Estado y la ciudadanía. Las ONG's forman parte de una voluntad colectiva de participación, con dimensiones sociológicas, cul­turales y políticas inéditas en la historia mexicana. Se está renovando la noción de comunidad. Cuando se dice sociedad civil se proclama el interés social, la decisión comunitaria y una

Ir actitud generosa. Los grupos se representan a sí mismos, dia­logan consigo mismos, se convierten en factor político en

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defensa de intereses concretos. Los grupos organizados de la sociedad civil asumen la

defensa del interés general y están procurando un cambio democrático--nacional y humanista que plantea la organización de la· sociedad civil como la mejor manera de enfrentar el egoísmo fomentado por el neoliberalismo.

2. Las ONG's y la cultura

Las ONG's que se han especializado en lo cultural, intervienen en un campo que se caracteriza porque en él se lucha por la defmición legítima de los modos elementalmente humanos de vivir, de trabajar, de gozar, de creer y de morir que existen en una sociedad. Las ONG's que intervienen en este ámbito, son organizaciones dedicadas al fomento de la identidad y la ex­presividad, no sólo con comunidades indígenas y campesinas, sino también en medios urbanos. Uno de sus principales logros, es que han propiciado nuevas formas de trabajo profesional en el medio popular, que han contribuido a conocer mejor a los sectores populares y sus culturas.

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La praxis de las ONG's en el campo cultural se ha documen­tado a través del diseño de proyectos específicos. En su sentido etimológico, la palabra proyecto refiere al acto de arrojar, de lanzar, de impulsar. En la acción social, el proyecto forma parte de los imaginarios de colectivos y de grupos donde se prefigu­ran situaciones deseables que contrastan con la realidad vivida. El proyecto tiene una dimensión tangible, enunciable, ya sea en forma oral o escrita, donde se establece el propósito que se persigue, los modos de alcanzarlo y el compromiso que implica para los participantes en él. Cada proyecto expresa autorrefle­xivamente la manera en que sus promotores se conciben a sí mismos y a su quehacer. Es evidente que, en algunos casos, el compromiso social que se adquiere llega a ser tan completo que el proyecto se transforma en un estilo de vida. En otras ocasio­nes, se mantiene una distancia crítica entre lo que es el proyecto y lo que es su promoción. Finalmente, en su mayoría, los proyectos culturales forman parte de movimientos sociales más amplios, en los ·cuales lo particular se entremezcla con lo colectivo.

La puesta por escrito de los proyectos permite captar su singularidad, pero al mismo tiempo se ve limitada por las palabras que se enuncian. Los proyectos guardan dentro de sí la energía social, los deseos y expectativas de amplios sectores sociales. En este sentido, es importante que exista una valora­ción adecuada de cada uno de ellos, y que a su vez, los proyectos expresen de la mejor manera posible las aspiraciones comuni­tarias.

Las iniciativas culturales de la sociedad civil, traducidas a proyectos, incorporan diferentes concepciones acerca de lo que es "cultura". Algunas coinciden con la idea que la valora positivamente porque contribuye al desarrollo de la capacidad lúdica, el goce estético y las capacidades expresivas. La reivin­dicación se centrarí.a, entonces, en demandar la democratiza­ción del campo cultural. La cultura es un bien que debe ser socializado y disfrutado por las mayorías. Esto implica la

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aceptación de la autonomía del campo cultural, y enfoca la critica hacia las políticas culturales vigentes.

Otra de las concepciones de cultura más generalizadas le asigna un papel instrumental. Los objetivos fundamentales no estarían en la actividad cultural misma, sino en otra finalidad que la trasciende. Los proyectos culturales serían secundarios respecto a los avances políticos y organizativos. La dificultad que se encuentra en este caso, es cómo combinar los avances que se obtienen en mejorar las condiciones materiales de vida, con los cambios cualitativos que se requieren en la vida coti- diana. En estos casos se observa una tensión entre el futuro deseado y el presente vivido. Los proyectos culturales perde- rían la oportunidad de estimular la construcción del futuro que se desea y se verían reducidos a ser parte de la oferta cultural a la que tiene acceso la población.

Otro de los posibles usos que tienen las actividades cultu- rales es descubrir potencialidades en los sujetos que, debido a sus condiciones sociales, no han podido percibir. En estos casos, se buscaría incidir al nivel individual, los sujetos recu- perían su autoestima y confianza y se prepararían para tener una participación social significativa.

En esta caracterización de las opciones de cultura, que pueden adoptar los proyectos, no debe olvidarse aquella que tiene como interds transformar el sentido del poder y de la dominación en la sociedad actual. Se trata de crear una nueva cultura política a tres niveles: en el perfil de los promotores de los proyectos; en las características del movimiento urbano popular como sujeto colectivo; y en la manera en que se asumen las transformaciones en la vida cotidiana. '

Otra opción es imaginar proyectos que busquen establecer una relación orgánica entre cultura y procesos productivos. Su importancia radicada en que vinculen el desmollo de la auto- nomía con el fortalecimiento de las capacidades propias, sobre todo de aquellas que son incorporadas por los protagonistas y que les permitirían imaginar una sociedad diferente, donde el

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trabajo manual fuera la actividad cultural por excelencia, donde la· dignidad humana se obtuviera a través de la reciprocidad y el reconocimiento de los otros.

Otra de las dimensiones que permiten entender el signifi­cado, potencialmente político, de los proyectos culturales es la autogestión. El problema fundamental de la autogestión con­siste en conservar la capacidad de decisión sobre los aspectos elementalmente humanos de la vida. La autogestión ofrece una perspectiva de análisis fundamental, porque en las sociedades contemporáneas se ha generalizado un proceso que tiende a transformar a los ciudadanos en poblaciones asistidas por apa­ratos institucionales. Cuando los proyectos culturales declaran su carácter autogestivo, lo hacen a partir de reivindicar su autonomía e independencia, recursos elementales para conser­var su identidad; pero al mismo tiempo, porque saben que la autogestión encierra el germen de una nueva realidad. La autogestión tiene un potencial democratizador de la vida coti­diana que tiende hacia una autonomía integral, donde el con­texto cotidiano en el cual se vive adquiere un valor central.

Al nivel operativo, el ejercicio de la autogestión requiere que se resuelvan d~ manera eficiente sus premisas, esto es, que se genere una cultura autogestionaria como un proceso que incluya la participación en el diseño, desarrollo y seguimiento de los proyectos. Un proyecto que busque innovar en los campos de la educación, de la salud, de la cultura o de los procesos productivos, debe prever los elementos informativos, de capacitación y de educación que se requieren.

La interpretación de las iniciativas culturales de la sociedad civil debe tomar en cuenta el contexto intelectual y político.que las env\lelve. En particular ,es necesario preguntar, ¿en qué medida los proyectos culturales son diferentes respuestas a la imposición o intento de imposición de un modelo de conducta llamado "modernización"?, O bien, ¿qué otras varian1les ele modernidad se encuentran presentes en los proyectos?, Y final­mente, ¿cuáles son lo.s elementos que anuncian la existencia de

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un horizonte utópico donde la voluntad colectiva pueda fundar un nuevo sentido de lo público y de la ciudadanía?

3. Palabras clave para re-pensar a las ONG's

Para comprender e interpretar las prácticas, tendencias y pers.: pectivas de las ONG's se propone la utilización creativa de categorías y conceptos de distintos orígenes y niveles de abs­tracción que permitan difractar el pensamiento para observar los dinamismos constitutivos de los sujetos y de su~ prácticas, así como sus potencialidades para construir futuro.

La subjetividad es retomada aquí como un soporte episte­mológico. La subjetividad se concibe como una herramienta para pensar. ¿Pensar qué? Básicamente, los ángulos de lectura y las lógicas de razonamiento que participan en la producción del conocimiento social. Esta tarea requiere analizar las inte­rrelaciones que- van de. lo individual a lo colectivo y que cristalizan en proyectos sociales. La subjetividad permite in­cluir el trabajo de reflexión que realiza el investigador sobre sí mismo (autoconocimiento), de manera simultánea el reconoci­miento del Otro y de los otros. Actividad que hace posible, a su vez, distinguir criterios de identificación y de pertenencia a distintos grupos humanos.

El construccionismo postula que la realidad social es una construcción de acuerdo con un proyecto futuro. El futuro es el producto de una compleja construcción desde situaciones estructuradas particulares. El campo de posibilidades está de­terminado por el surgimiento, el desenvolvimiento y muerte de los sujetos sociales, cuya presencia en un momento dado deter­mina las pote1;1cialidades de cambio que ese momento contiene. Construir una realidad es la capacidad social para determinar un curso viable a los procesos de cambio. El papel de la teoría es contribuir a evidenciar la existencia de un horizonte histórico en el cual las nuevas prácticas son posibles.

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El pluralismo cultural, como elaboración teórica, postula que todas las culturas poseen la misma dignidad y semejante valor y son, por tanto, sujetos de igual derecho a desarrollarse autónomamente y a ser respetadas en sus componentes esen­ciales. En este sentido, la idea de pluralidad cultural puede ser trabajada como uno de los soportes primordiales para la recons­trucción democrática y crítica de las sociedades contemporá­neas. El.pluralismo, como guía ·para la acción sociocultural, busca mantener las diferencias que favorecen la autoestima y la cooperación interétnica y critica las condiciones op:re~ivas de las jerarquías heredadas por la relaciones de tipo colonial y neocolonial.

La existencia de· culturas diversas tiene .una complejidad que se ve acrecentada por los sistemas instituidos de de~igual­dad que son inherentes al modo productivo dominante. La imposición de una cultura única es un propósito consecuente con la difusión del individualismo consumista y la extensión

·de formas de sociabilidad basadas en las reglas del mercado. La omisión y destrucción de las diferencias es un requisito para hacer intercambiables los deseos, los imaginarios, los patrimo­nios, los lugares.

A esta tendencia se oponen, activa o pasivamente las múltiples heterogeneidades que intervienen en la configuración material de las sociedades: territorios, regiones, ciudades, redes de comunicación e instrumentos tecnológicos. Estos elementos se combinan con los atributos antropológicos de los sujetos, esto es, con la construcción cultural que se realiza sobre el género, la edad, el trabajo, la clase, la etnia, la nacionalidad, y lo que resulta irreductible a la instrumentación burocrática y sistémica: lo numinoso, el deseo y la pasión de vivir.

El concepto de imaginario permite referirse al conjunto de significaciones simbólicas que, como utopía compartida, apro­xima el futuro deseable, da sentid9. a la acción y a la práctica,

' ' ~ permite definir estrategias y priorizar relaciones, manifestando en ellas una congruencia o ética política. Esta es una reformu-

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lación del planteamiento de Castoriadis quien define lo imagi­nario como algo inventado o un deslizamiento del sentido, en el que los símbolos ya disponibles están investidos de signifi­éaciones diferentes de sus significaciones ''normales" o canó­nicas. Aplicado a las ONG's, el imaginario remite a la dimensión utópica de sus proyectos culturales, al exceso de vitalidad y de deseo que impulsa a seguir trabajando en las condiciones más adversas, la pasión que se confunde con una mística que hace dar una y otra vez lo mejor de sí.

Lo utópico, en su traducción metodológica (Ruyer, 1971), es un recurso heurístico de primer orden para indagar la pro­ducción cultural. Lo utópico permite construir una hermenéu­tica que no sólo recupera de manera descriptiva y analítica los hechos culturales, sino que ayuda a hacer explícito el aún no, que se anuncia en el presente (Bloch, 1988). Lo utópico conecta con la proyección de las fuerzas de la vida en el canlino del tiempo. Lo utópico remite a la búsqueda de nu_evos horizontes de pensamiento para acechar lo desconocido en los quehaceres cotidianos. Lo utópico aplicado al estudio de los movimientos sociales y de las ONG's, permite distinguir las formas cotidianas, simbólicas e ilriaginarias que se ·ponen en juego cuando se convoca a ad-mirar la existencia en una espacialidad y una temporalidad específicas, recreadas por la imaginación humana en su afán por acercarse a lo divino y a lo numinoso. La cultura como obra humana refiere a un horizonte utópico concreto a través de la fuerza moral de las situaciones vitales donde se muestran las opciones sobre. las cuales hay que decidir (Bloch: 1977, pp. 413-432). Lo utópico ilumina senderos en la oscuri­dad interna y externa que amenaza lo individual y lo colectivo. Lo utópico traza puentes vinculantes entre el deseo, la dureza de lo real y las grietas donde se transmina el eco de un mar, de un arrullo, de una afirmación del ser.

La espiritualidad trasciende todas las expresiones formales de la doctrina y la práctica religiosa. Si suponemos que el universo está espiritualmente vivo y que nosotros somos agen-

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tes espirituales, y actuamos sobre esas hipótesis, encontraremos una amplia evidencia de que el universo es transfísico y trans­biológico o simplemente espiritual, como muchos pueblos y grupos han descubierto en Ja historia. Esta es una pista para entender la comunión que se ha establecido entre la teología de la liberación, el pensamiento indígena y la mística de servicio que existe en muchas ONG's.

La concepción de historicidad de Agnes Heller, es espe­cialmente útil para entender los estadíos de la conciencia his­tórica y ubicar el surgimiento de las ONG's en la época contemporánea cargada de confusión. Las ONG's son expresión del inicio de una nueva conciencia, la conciencia de la genera­lidad reflejada, es decir, de una nueva conciencia de la respon­sabilidad planetaria y de la eficacia. En el espíritu de las ONG's cohabita una posición antropológica radical que desea el bie­nestar y el desarrollo humano, con un realismo sociopolítico cargado de esperanza.

Se calcula que en el mundo contemporáneo ( 1990) existen cerca de 250 mil ONG's. La importancia de esta masa crítica de actores sociales ha llevado a que Salomón Nahmad (ver bibli­ografía), especialista en análisis social y relaciones con ONG's, de la Misión del Banco Mundial en México, proponga que todos los proyectos del Banco Mundial, a través de los llamados gerentes, tengan que verse con las autoridades municipales, las autoridades comunitarias, las ONG's, y las organizaciones so­ciales, para que participen desde el diagnóstico, el diseño, la formulación del proyecto, la ejecución, el acompañamiento y la evaluación final. Se apunta que el Banco Mundial puede ser un puente para el diálogo como un actor social entre el gobierno y la sociedad civil organizada.

El concepto de "desarrollo" es sometido a un ejercicio de crítica y descontrucción y emerge el de ''sociedad sustenta­ble ''. Este no sólo es un cambio conceptual, sino de percepción de la realidad, que le plantea a la sociedad civil organizada grandes desafios, porque:

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l. Construir sociedades sustentables requiere de visiones integrales, transdisciplinarias y sistémicas de la sociedad, de la política, de la cultura y de la naturaleza.

2. Reconocer causas, efectos y correlaciones de la vida personal y social es indispensable para incidir realmente en la construcción de fórmulas viables de supervivencia y de vivencia gratificante.

3. Reconocerse parte de un todo, combinar la identidad y la diferencia, manejar el corto, mediano y el largo plazo, soñar y ser práctico a la vez, identificar una obligación para cada derecho exigido, son todos elementos de una nueva manera de vivir y de trabajar.

En este inventario de palabras clave no puede faltar 11Chia­pas '' que, desde el 1 ~ de enero de 1994, ·está cargada de connotaciones nuevas. Chiapas se nos ofrece como un analiza­dor histórico privilegiado para ver y reconstruir a la sociedad mexicana en su conjunto. El movimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional ha aportado una nueva percepción de la política que surge en contra del monopolio del poder de los profesionales de la política. Su crítica fundamental es que los políticos actúan conforme a la lógica prevaleciente en el mundo del poder, el que pocas veces coincide con la lógica de la gente "común y corriente", que resulta ser la inmensa mayoría de la población.

La evolución de lo contestatario a lo prepositivo es correc­ta, pero no se debe abandonar la actitud contestataria porque para participar, para proponer y hacer valer la proposición hay que tener fuerza. Lo ideal es combinar las dos cosas, avanzar hacia proposiciones pero tener fuerza de negociación, porque se trata de una relación de fuerza. El Estado es relación de fuerza, la sociedad es relación de fuerza. ¡,Cómo construir

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positivamente en un contexto de desesperanza? Ese es el reto y la tarea.

La noción de ciudadanía está apareciendo recurrentemente en el discurso social, síntoma indudable de las transformacio­nes recientes en las sociedades latinoamericanas, donde la sociedad civil se ha visto forzada a tener una mayor participa­ción en la gestión social, cultural y urbana. En el nuevo esce­nario las relaciones entre estado y ciudadanía se replantean. En circunstancias de limitaciones fiscales y de un peso muy signi­ficativo de intereses corporativos en el aparato estatal, la ex­pansión de la ciudadanía no puede ser promovida por el Estado mismo. La ciudadanía se expresa, como contraparte, a través de las actividades y demandas iniciadas y patrocinadas por organizaciones y movimientos de la sociedad civil (Jelin, 1994. pp. 91-108).

Las tendencias que se anuncian en esta emergencia de los derechos cívicos y de la ciudadanía, pueden entenderse en el marco de la teorización gramsciana sobre la sociedad civil.

La ciudadanía, en este marco, se entiende como un proceso de construcción de relaciones recíprocas e interdependientes que inciden sobre el comportamiento humano e institucional de una comunidad política. En la transición de un estado populista a uno neoliberal disminuyen los grandes discursos y las prácticas corporativas. Los interlocutores del gobierno son ahora grupos sociales específicos demandantes de servicios y prestaciones, se generalizan los instrumentos de negociación y consenso en microniveles y se redefmen las relaciones entre lo público y lo privado.

Una de las innovaciones conceptuales más fecundas sobre este tema es el concepto de ciudadanía cultural, formulado por Renato Ro saldo, para reivindicar el derecho a ser diferente, ante las normas mayoritarids de la comunidad nacional, sin perjudi­car el derecho de pertenecer y participar en los procesos demo­cráticos del estado-nación.

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Desde la óptica de las organizaciones sociales, el concepto de ciudadanía cultural puede ser útil para legitimar las deman­das que hacen estas organizaciones en sus esfuerzos de autoca­pacitación y autoformación. Las propuestas que se plantean a partir de la ciudadanía cultural incluyen varios niveles que van de lo cultural, entendido como un campo de actuación especí­fico, hasta incluir lo legal, lo político y el conjunto de derechos civiles de la persona y de las colectividades. En este marco conceptual se propone:

a. Intensificar las acciones encaminadas a favorecer la recu­peración y actualización de las culturas locales. ·

b. Fomentar y estimular la capacitación amplia e intensiva de nuevos actores -comunitarios Para que participen en la recuperación del control cultural, sin que esa capacitación conlleve su desarraigo y la renuncia a su cultura.

c. Ampliar y mejorar las' políticas de apoyo y estímulo a las iniciativas locales de desarrollo autónomo en los campos de la organización y el funcionamiento del sistema escolar.

d. Ampliar los fondos y créditos para el fmanciamiento de proyectos productivos autogestionados.

e. Incluir en los comités de evaluación de los proyectos culturales barriales, comunitarios y municipales, apoyados por el FONCA y otros organismos financieros, a personas propuestas por asambleas comunitarias, comités de barrio y organizaciones técnicas de apoyo y asesoría.

f. Que se reconozca la capacidad de las asambleas populares indígenas, campesinas, urbanas, vecinales y barriales para elegir representantes comisionados para realizar tareas es­pecíficas que sean revocables por la misma asamblea.

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g. Preservar la estructura urbana y la integridad de los barrios y de otras formas constitutivas de la vida social urbana mediante la creación de consejos plurales de defensa del patrimonio cultural urbano.

h. Reconocer la vigencia y la potencialidad de los barrios y de las nuevas comunidades urbanas como la base social y espacial de gobierno de las ciudades.

i. Que las autoridades gubernamentales de todos los tipos y niveles acepten y respeten las decisiones de las comunidades sobre los aspectos que garanticen su reproducción social en sentido amplio e integral.

j. Garantizar, mediante convenios transparentes entre los organismos gubernamentales, los no gubernamentales y las comunidades indígenas, campesinas y de productores, el control cultural amplio y efectivo sobre sus recursos, activi­dades y proyectos.

La centralidad de lo jurídico. En términos inmediatos, las ONG's en México tienen el desafío de mantener su filosofía, su independencia y sus objetivos profundos, en el marco de un mayor control gubernamental y legislativo. En este contexto está en el centro del debate la Ley de Fomento a las Actividades de Bienestar y Desarrollo Social, que se hizo pública en octubre 1995. Con esta propuesta de Ley se busca fortalecer la partici­pación de la ciudadanía en el desarrollo integral del país con el fin de contribuir a la vigilancia de las prioridades ciudadanas en el rumbo que vayan tomando.

Hay una multitud de determinaciones, intereses e impli~a­ciones que atraviesan la propuesta de ley. Más allá de un mero trámite jurídico están en juego nuevas y creíbles relaciones entre la sociedad y su gobierno y sin duda, también entre la sociedad y los partidos políticos.

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La ley es un mecanismo que puede permitir dar peso a la participación y a la responsabilidad ciudadana en el futuro del país y a la vez, es un espacio creativo de responsabilidad social que se ofrece como alternativa a las desgastadas relaciones institucionales.

Recapitulación

Las ONG's tienen un papel muy importante que cumplir para aprovechar la globalización. Sin descuidar su presencia y el cultivo de los valores propios del nivel local, cada vez será más urgente que las ONG's mexicanas se apropien de manera crea­tiva de los aportes que otras ONG's han creado en todo el mundo, al mismo tiempo que comparten sus experiencias, saberes y habilidades. Cada vez resulta más evidente que sin la partici­pación de la sociedad civil organizada se corre el riesgo que vivir en un medio violento y decadente. Es en el trabajo paciente y acumulativo de las ONG's y de los movimientos sociales donde se nutre, a pesar de los pesares, la imagen de lo que podemos ser y los contornos del mundo que queremos

habitar.

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VTI. DE LA SUBJETIVIDAD A LA CULTURA

Zarpar

(Para un itinerario marítimo que satisfaga la sed de mar)

Este capítulo reúne una sistematización personal acerca de un conjunto de vivencias, experiencias, idealizaciones, dudas y certezas que tienen que ver con la investigación social, enten­dida como una práctica concreta, y como tal, mediada por factores múltiples. En estas páginas se intenta responder, fun­damentalmente, a una cuestión central: ¿qué sentido ó sentidos tiene hoy generar conocimiento sobre lo social? Esta pregunta ha sido recurrente en las ciencias sociales latinoamericanas. La situación de subordinación estructural de todos los países del subcontinente, es un elemento insoslayable que actúa como mediación de toda práctica cognoscitiva que quiera ser social­mente pertinente. En consecuencia, ubicamos este trabajo en la perspectiva que indaga los vínculos entre emancipación y conocimiento esto es, de la praxis como categoría central para pensar y transformar la realidad.

La formulación de la pregunta que se anotó arriba no corresponde a un quehacer ocioso. El propósito es reunir de manera ordenada un conjunto de inquietudes que han surgido en el afán por generar conocimiento en el campo de los estudios culturales en México y en América Latina. La propuesta es reexaminar el pensamiento sobre lo social desde la perspectiva que ofrece la subjetividad, dimensión que remite al opus ni­grum de las ciencias sociales: la complejidad del sujeto, la simultaneidad física, biológica, antropológica y holográfica que confluyen en él.

Situarse desde la perspectiva del sujeto implica aceptar el vértigo que se produce en el dinamismo subversivo de la vida en ruptura con las ideas cristalizadas y los mundos hechos. El

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Opus Nigrum refiere al pensamiento alquímico, y en particular a la experiencia de disolución y calcinación de las sustancias para permitir el surgimiento de lo nuevo (Yourcenar, 1990. pp. 405-406). Aplicado al pensamiento sobre lo social, el Opus Nigrum simboliza las pruebas a las que se enfrenta un sujeto que desea liberarse de las rutinas y de los prejuicios para aceptar una paradoja crucial: ser sujeto y objeto de un acto continuo de reflexión y acción.

La consecuencia de esta toma de posición para el investí­gador que se asume como sujeto es indagar la relación entre existencia y conocimiento, repensar el sentido humano del vivir y poner a prueba la afirmación de que el conocimiento verda­dero sólo es posible mediante la "angustia vivencia!", por la cual se percata de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo l.

El interés por la subjetividad es, en primera instancia, un desafio ético en consonancia con una manera de reconceptua­lizar lo real. Simultáneamente, la· subjetividad es un recurso metodológico, que pretende enfrentar un conjunto de proble­máticas presentes en las ciencias sociales expresadas en prác­ticas de promoción y transformación que han resultado inviables al no saber contender con esta dimensión de lo real. La propuesta consiste en ir más allá de los estructuralismos y de la fenomenología de lo social, ver más allá de lo evidente y de las cristalizaciones mediatas e inmediatas (vector uno); indagar acerca de las realidades que están detrás, que son constituyentes de las realidades descriptibles (vector dos); re­visar los parámetros de tiempos y espacios; aproximarse a la Realidad Compleja, como realidad constituyente, básica, fun­damental, primigenia, generadora, caósmica a través de los dinamismos constituyentes de los sujetos.

1 Para facilitar la lectura, no se hace énfasis en el uso masculino o femenino de los sustantivos, pero se procura tener en cuenta la perspectiva de género y las preguntas que convoca

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El potencial innovador de esta manera de plantear la prác­tica cognoscitiva en América Latina se puede documentar a través de una trayectoria académica muy consistente (Zemel­man, 1987, 1992 ay b, 1995 y 1996). El interés de organizar la reflexión sobre subjetividad y sujetos es que permite establecer un puente entre las trayectorias y los quehaceres individuales con los colectivos, esto es, concebir un programa académico con una clara connotación política.

Como parte de esa empresa se adoptan las siguientes premisas:

1) abordar las cuestiones metodológicas como constitutivas de una problemática definible en sí misma;

2) analizar la relación entre la viabilidad de los proyectos sociales y el compromiso del investigador, alrededor de las preguntas: ¿Cómo in~ervenir en los sueños realizables de una comunidad? ¿Cómo reconocer la otredad que forma parte de uno mismo?¿ Como integrar el conocimiento de los arquetipos, de lo numinoso y de lo cotidiano? ¿Cómo recon­ceptualizar los espacios y los territorios desde la subjetivi­dad y de la cultura?

Algunos de los temas que se derivan de lo anterior y que han configurado la agenda de investigación en curso, son: la modernidad como problema en América Latina, las ciudada­nías, lo trascendente vs lo trascendental; la cuestión étnica y las identidades sociales; la traducción metodológica de las expe­riencias de investigación acción; la identidad del investigador como dispositivo de conocimiento de la sociedad sobre sí misma; la subjetividad como cualidad del sujeto que conoce; la complejidad en el sujeto; la apertura dialógica al mundo; la búsqueda de sentido, la educación y la apropiación cultural.

Las preguntas que han servido como ejes de orientación son: ¿Desde dónde se piensa? ¿Desde dónde se habla? ¿En qué

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consiste la capacidad de conocer, proyectar, actuar? ¿Qué es la subjetividad?

La respuesta a estas cuestiones define la especificidad del trabajo a realizar. La subjetividad se concibe c~mo una herra~ mienta para pensar. ¿Pensar qué? Básicamente, los ángulos de lectura y las lógicas de razonamiento que participan en la producción del conocimiento social. Esta tarea requiere anali­zar las interrelaciones que van de lo individual a 1~ colectivo y que cristalizan en proyectos sociales, en otras palabras, que se responda a las siguientes preguntas: ¿Cómo se vuelve social la subjetividad? ¿Qué dimensiones humanas son subjetividad y cuáles no lo son? ¿Cómo se 'historiza la subjetividad? Y la pregunta que, posiblemente, tiene más consecuencias: ¿para qué sirve discutir y reflexionar sobre la subjetividad? Sin pretender formular una respuesta exhaustiva, conviene anotar algunas ideas iniciales.

¿Cuál es la utilidad que tiene repensar la subjetividad en las investigaciones sociales? En primer lugar, permite incluir el trabajo de reflexión que realiza el investigador sobre sí mismo (autoconocimiento), de manera simultánea al reconoci­miento del Otro y de los otros. Actividad que hace posible, a su vez, distinguir criterios de identificación y de pertenencia a distintos grupos humanos. La subjetividad es, asimismo, una guía para descubrir el origen de los sentidos que los sujetos producen históricamente para responder a las preguntas: ¿Qué somos? ¿Qué necesitamos? ¿Qué queremos? ¿Qué podemos ser? La subjetividad, fmalmente, es útil para hacer una lectura metodológica de los proyectos de investigación: ¿Con qué tipo de sujetos se está trabajando? ¿Cuáles son sus mediaciones, sus ejes temporales y su articulación? ¿Cuál es la relación entre subjetividad y prácticas? ¿Cómo se articulan: discursos, direc­cionalidad, potencialidades y subjetividades? ¿Qué es la histo­ricidad y cómo se expresa? ¿Qué es lo específico? ¿Cuál es la función mediadora de la subjetividad?

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~a subjetividad direccionaliza la apropiación del mundo (pasado/presente/futuro) y configura sentidos: ¿Qué ver? ¿Qué registrar? ¿Qué buscar?. Como instrumento de análisis, la subjetividad proporciona criterios metodológicos para buscar la especificidad, desmontar mecanismos: ¿Cómo hacen deter­minados sujetos lo que hacen? ¿Cómo se construyen los atri­butos, capacidades y potencialidades de los sujetos que participan activamente en el proceso social? ¿Qué es el análisis de mediaciones? ¿Cómo ocurren las mutaciones sociales? ¿Qué son las concreciones? ¿Cuáles son las expresiones de la subjetividad? ¿Por qué se considera ~·la memoria, a la expe­riencia y a la utopía como el núcleo constituyente de la subje­tividad?

La redacción de este texto responde al deseo de reiniciar el intercambio dialógiéo y crítico sobre una base tangible, transi­tar del lenguaje oral al lenguaje escrito para convocar un ejercicio más profundo ~e reflexión, con la espertnza de am­pliar las redes y el proceso constituyente de nuevas colectivi­dades.

Tal vez esta Iilanera de plantear la discusión sobre subjeti­vidad social no cuente con una legitimidad instituida, pero da la suficiente libertad para vivir y repensar preguntas primordia­les que funden lo individual con lo colectivo: ¿Qué somos?

1¡· ¿Qué podemos saber? ¿Qué nos es dado esperar? Ante las tensiones que se producen entre lo individual y lo colectivo, se propone cuestionar uno de los principios de autoafirmación en la sociedad capitalista: el egoísmo como orientación de la vida, el egoísmo que cristaliza. en separaciones artificiales entre los sujetos, el egoísmo individualista como categoría central de la subjetividad contemporánea, que se sustenta analógicamente a nivel macroestructural con el capitalismo, ·entendido como modo de producción y matriz de significaciones. Esta posición se adhiere a la tesis de Agnes Heller acerca de la naturaleza histórica de los sentimienttis y a la posibilidad de que la conducta hum~ pueda ser guiada por tina nueva ética dónde

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se articulen la compasión, la empatía y el amor (C.fr, Heller, 1987, p. 282 y ss). La virtualidad de esa utopía permite la exploración de los entrecruzamientos y sistemas de relaciones entre algunos componentes "elementalmente humanos": la \ '. sexualidad, la expresividad y la espiritualidad en su cristaliza- 1 ción histórica y cultural. 1

l. ¡Cultura a la vistaaa!

Donde se explica una inversión: de la cultura como objeto de estudio a la cultura como ángulo de lectura de la reali­dad

En términos operativos es útil establecer con claridad dos usos de la palabra "cultura": cuando se utiliza la palabra para referir una cosmovisión, una expresión fenoménica o una variable a analizar, y cuando se le emplea como categoría de análisis. En este libro se intenta demostrar que la cultura es un recurso cognoscitivo que permite hablar de las dimensiones sociales y simbólicas de la historicidad, de la identidad y de las dimensio­nes que son necesarias para avanzar hacia sociedades sosteni­bles.

Donde se explica de qué manera la cultura puede articular­se en una propuesta de transformación social

¿Cómo se relacionan las dimensiones analíticas de la cultura con el diseño de sociedades sostenibles? En primer lugar, la idea medular de imaginar este tipo de sociedades remite a lo que podemos llamar "la premisa básica de la cultura", que consiste en asegurar la supervivencia de un grupo, de una comunidad o de una sociedad. Por consiguiente, una sociedad sostenible debe ser congruente con la satisfacción de las nece­sidades del presente. Al mismo tiempo, la dimensión imagina­ria de la cultura es afin con su contenido ideal: construir un

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vínculo entre las generaciones de hoy con las de mañana, este tipo de sociedades es impensable sin esa visión de futuro, sin ese contenido ético verdaderamente asumido. Presente y futu­ro, con ser fundamentales, no son suficientes sin la recupera­ción crítica del pasado, sin el conocimiento del origen de la problemática social y ambiental contemporánea, sin la afmna­ción de las identidades culturales, la. recuperación y revalora­ción de los patrimonios culturales diversos. Aún más, las sociedades sostenibles para afmnarse como proyecto colectivo, requieren la participación de múltiples formas expresivas ( ar­tísticas, comunicacionales, educativas, científicas), para dejar de ser un tema de especialistas y entrar de lleno en los debates sobre el tipo de sociedades en las que se desea vivir.

La dimensión cultural de las sociedades sostenibles es ese entramado de significados sobre el presente, el pasado y el futuro que le dan sentido a una nueva forma de vivir, de sentir y de participar en la transformación social: proceso abierto a la articulación creativa de memorias, experiencias y utopías orientadas a la construcción de un nuevo modelo social y productivo, respetuoso de la naturaleza, propiciador de la plu­ralidad y profundamente solidario.

Donde se tratan de explicitar las condiciones para pasar del discurso a la acción

Los estudios culturales contribuyen a darle inteligibilidad a las transformaciones en curso. Pero para que esto sea así, es necesario tener la capacidad de generar concepciones que reconozcan la complejidad de la cultura vinculada a los proce­sos y las políticas que se requieren, más allá de identificar cultura sólo con manifestaciones artísticas o recluirla en una

¡,- noción espiritual o telúrica, poco fecunda o insuficientemente ~~· arraigada en la vida cotidiana de la gente. Hace falta un discurso / y un marco de referencia sobre la cultura y el cambio social que

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esté a la altura de los desafíos ya presentes y los que se esperan para el porvenir.

Donde se retoma la cuestión cultural y se plantea una agen-da de trabajo ·

En México, la cultura nacional se enfrenta a la conjugación problemática de la unidad, la diversidad y la pluralidad. Y a no será, -si alguna vez lo fue- un conjunto uniforme y totalizante de símbolos, prácticas, comportamientos, recuerdos y visiones ~e futuro; su nuevo rostro se muestra como las múltiples imágenes de un espejo trizado. Frente a esta situación es necesario actualizar las preguntas y problemas que permitan entender el presente y las perspectivas futuras del país. Una nueva agenda, debería incluir, para el ámbito cultural, cuestio­nes como estas:

i. ¿La realidad multicultural de México es un obstáculo o un recurso para imaginar y realizar una sociabilidad distinta?.

ii. ¿Existen conflictos entre las culturas en México?

iii.¿ Cuáles culturas son compatibles con la sustentabilidad?.

iv. ¿Cuáles culturas legitiman y refuerzan el modelo produc­tivo dominante?

v. ¿Qué es la modernización cultural?

vi. ¿Qué tiene que ver la modernización cultural con la biodiversidad y la recreación de los patrimonios culturales vernáculos?

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vü. ¿De qué manera se conciben las relaciones sociedad-na­turaleza en las culturas que coexisten en el territorio mexi­cano?

viii. ¿Existen procesos civilizatorios en pugna?

ix. ¿Qué mestizajes, hibridaciones y sincretismos se han dado en la larga duración?

x. ¿Cómo han afectado las cinco década de "desarrollo" a las culturas regionales, locales, y étnicas en sus modelos productivos, sus territorios y sus propias formas de gobier­no, conocimiento y control de los procesos de cambio?

xi. ¿Cuáles son las principales tendencias de cambio socio­cultural hacia el siglo XXI?

Donde se otea el curso de lo que vendrá

Los cambios culturales siguen una diná.m.j~a propia donde la inercia marca de inicio una orientación dificil de modificar. En el nivel estructural, un cambio cualitativo no es previsible, el desarrollo no sustentable, basado en el principio incuestionado del crecimiento económico implica una concepción de la natu­raleza como recurso, que no se modificará a corto plazo. Por consiguiente, una primera tendencia es que las dimensiones cultural y ambiental seguirán recibiendo un tratamiento secto­rial. Si esto ocurre, dificilmente se avanzará hacia un nuevo modelo de sociedad.

Una segunda tendencia, tendría como ejes: la investigación académica, los medios de difusión y la acción de los movimien­tos sociales. La confluencia de estos actores es posible en el contexto de un debate acerca del proyecto de país que se desea, lo cual podría marcar la consQlidación de los esfuerzos de numerosos equipos que en las instituciones de educación supe-

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rior han generado conocimientos, tecnologías y diagnósticos afmes con el desarrollo sustentable. La divulgación y sociali­zación de los avances que se han realizado en esta materia presupone su traducción a formatos fácilmente accesibles, tarea que pueden cumplir los medios de difusión masivos. Pero es en el nivel operativo, cotidiano, concreto, donde el papel de los movimientos sociales resulta imprescindible. La modificación de los patrones dominantes de producción y consumo sólo se dará si hay una sociedad civil organizada capaz de presionar a las instituciones gubernamentales y a los sectores empresaria­les con proyectos y programas con los principios de la susten­tabilidad y la equidad.

Una tercera tendencia, que no debe descartarse, es la agu­dización de la crisis económica, social y ambiental, con el continuismo de un sistema político autoritario y excluyente compatible con los intereses de los sectores menos proclives a construir una sociedad sostenible. Bajo esta tendencia, la cul­tura, lejos de verse como un espacio de ~pciones para mejorar la vida, recibiría un tratamiento patrimonialista y de élite. La sustentabilidad sería vista como una principio utópico y la equidad, se reduciría a la satisfacción de necesidades elemen­tales.

2. ¡Rehacer el rumbo!

Horizontes de sentido y ámbitos constitutivos de subjetivi­dad

¿Desde dónde construimos nuestro ser? ¿Cuáles son los hori­zontes de realidad que definen nuestra percepción del mundo? Para aproximarnos a una respuesta, es necesario recuperar los universos de sentido donde se despliegan la pluralidad cultural y las subjetividades coexistentes en nuestro presente: lo lati­noamericano y lo mexicano en interrelación con el sistema­J¡tundo.

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¿Asistimos al surgimiento de un horizonte de confluencia entre procesos civilizatorios diversos? ¿Se inicia el predominio definitivo del modelo civilizatorio gestado en Occidente? ¿ Tie­ne sentido plantear estas interrogantes cuando se sabe que todos los países están integrados en un proceso de acumulación a escala mundial? ¿Aún más, cuando es evidente que desde los años ochenta se ha configurado un nuevo escenario, concep­tualizado como un "Nuevo Orden Internacional", que expresa la formación de bloques, a partir de la centralidad de los países altamente industrializados: Estados Unidos, Japón y el grupo europeo de Francia, Alemania e Inglaterra? Ante este escena­rio, el estudio de las identidades nacionales en América Latina requiere de nuevos parámetros temporales y espaciales que tomen en cuenta a la globalización y a la mundialización como realidades complejas que deben ser teorizadas.

3. Cartas de navegación

Lo latinoamericano .

La pluralidad aparece en ese escenario como una reivindicación universal que ha ocasionado cientos de conflictos regionales y que ha provocado cambios jurídicos a nivel .internacional y nacional. La coexistencia de distintos pueblos dentro de un mismo estado ha sido reconocida parcialmente. Para el caso latinoamericano es urgente revisar el proceso histórico de construcción de las identidades nacionales y el estado actual de reconocimiento o desconocimiento de la pluralidad: ¿Cuáles fueron las consecuencias de adoptar el modelo napoleónico de estado-nación en la etapa de las guerras de independencia en el siglo XIX? ¿Por qué los proyectos político-ideológicos de liberales y conservadores se propusieron como objetivo lograr la construcción de una cultura nacional homogénea? ¿Por qué se "olvidaron" las diferencias constituyentes, no sólo de gru­po~ sociales, sino de pueblos con una dimensión étnica y una

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matriz cultural que les ha permitido existir en procesos de larga duración? ¿Los pueblos que precedieron a la existencia de los estados nacionales pueden seguir su propia evolución en una etapa postnacional? ¿En qué ámbitos se expresa con mayor claridad la persistencia de las diferencias culturales? ¿Qué avances se han tenido en el reconocimiento de la pluralidad? ¿Qué consecuencias tiene ese reconocimiento? ¿Cuáles son los obstáculos que enfrenta la pluralidad cultural? ¿Son supera­bles?

De acuerdo con el propósito general de este libro, esto es, ofrecer recursos metodológicos para pensar lo social a partir de la subjetividad y la cultura, es importante anotar la convenien­cia de que el estudio de las identidades nacionales y la plurali­dad cultural en América Latina:

a) reconstruya los procesos más significativos de índole histórica que posibilite identificar a los sujetos (en sus procesos constituyentes, escenarios y potencialidades), que están interviniendo a distintos niveles: internacional, estatal, regional y comunitario;

b) distinga <llv~rsos niveles de cristalización de lo social, nudos de artic~ación y conceptos ordenadores que permitan problematizar lEs temas donde confluye la complejidad y que pueden ser pbjeto de estudios específicos y comparati .... vos. Por ejempl~: cultura constitucional y derecho indígena; expresiones culturales (teatro, cine, literatura); o proyectos

1

culturales autogestionados, entre otros temas posibles. A manera de ilustración, se profundiza én el caso de la socie­dad mexicana, realidad magmática e histórica a partir de la ual se hace posible este pensar y este sentir.

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El horizonte constitutivo de las subjetividades en México

¿Cuál es el sentido de la reflexión histórica?¿ Qué motivaciones se encuentran presentes en una colectividad que la inducen a revisar una y otra vez las etapas formativas de sus instituciones básicas? ¿Por qué· resulta apremiante, por ejemplo~ para la sociedad mexicana tener claridad sobre la historia de sus pro­cesos culturales?

Es indudable que en la sociedad mexicana de hoy, en el umbral del siglo XXI, existen fuerzas contradictorias que cues­tionan la "forma nacional-estatal": son procesos externos de globalización e internos de diferenciación regional y étnica. De allí la importancia de estudiar las fases de la historia mexicana donde ha existido un esfuerzo deliberado de construcción de lo nacional. Para referirnos al pasado reciente, que configura nuestra "conciencia epocal ", al menos hasta los años ochenta: ¿Qué factores intervinieron e hicieron posible la formulación y extensión del.nacionalismo cultural en la fase postrevolucio­naria- 1920-1940? ¿Cuál fue el papel del estado, de los artistas e intelectuales en esa época? ¿Cuáles de ·sus tesis, obras e instituciones se mantienen vigentes? ¿Es posible renovar el nacionalismo cultural en las condiciones de la sociedad mexi­cana contemporánea? z Cuáles podrían ser los fundamentos para enfrentar con esperanza el cambio de milenio? 2•

2 Según Edgar MoÍi~: "P~de~os unir las i~eas de resistencia Y. de reyolución en la idea de fundamentos. Esta idea s1gn1fica: construrr los núcleos de res1stenc1a de toda cultura que serán al mismo tiempo los núcleos de partida de la nueva cultura; construir los tejidos embrionarios de nuevas relaciones sociales y de otra vida, y construí.- los islotes de búsqueda en los que se esforzarla por elaborar los principios de un pensamiento no mutilado/no mutilante para comprender nuestro mundo, nuestro tiempo, a nosotros mismos. La idea de fundamentos es la que permite conservar no solamente el pasado, sino sobre todo el futuro". (Morln, 1982).

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4. Arribar al puerto

La (re)emergencia de la subjetividad y su vinculación con los discursos contemporáneos sobre cultura

Los afanes por comprender la naturaleza, la vida y lo humano remiten a empresas cognoscitivas que amplían constantemente lo conocido y que extienden, paradójicamente, el umbral de lo desconocido. La paradoja está inserta en el impulso vital que nos invita a preguntar y saber, curiosidad latente que a veces se ve obnubilada por la excitación espectacular de los sentidos. Frente a esta situación, el interés por la subjetividad forma parte de un movimiento emergente que reacciona a las insuficiencias de la objetividad banal y contra la idolatrización de la razón instrumental aplicadas a la manipulación y control social de las potencialidades humanas. ¿En qué se caracterizaría un enfoque que quiera ocuparse de lo subjetivo más allá de lo individual? ¿Cuál es la potencialidad que ofrece? La aproximación que aquí se ensaya acepta la flexibilidad semántica, metodológica e interpretativa que convoca la subjetividad. La potencialidad de lo subjetivo radica en que es una dimensión que enlaza los procesos constitutivos de la realidad, entendida como totalidad articulada de niveles, mediaciones, espacios y temporalidades diferenciales insertas en la praxis humana concebida como historicidad (Zemelman, 199 2). ¿Qué claves de lectura nos ofrece esta. perspectiva? ¿Cómo puede orientar la investigación cultural? Aquí se ensaya una respuesta, aceptando la fugacidad y permanencia del sujeto en el tiempo, siempre es desde un aquí y ahora, desde donde se establece esa oscilación imaginaria entre lo que fue y lo que será. Toda reflexión, realizada desde la subjetividad, implica mostrar el dispositivo deseante y cog­noscente que se mira como un ser capaz de hacer recursivo el pensar y compartible el vivir. En consecuencia, indagar sobre la cultura supone una teoría de la implicación: el sujeto que conoce ha sido formado en determinada tradición cultural, la

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cual afectará sus percepciones; en estas circunstancias, es recomendable explicitar la configuración de disposiciones existente en el investigador. Esto es posible en los estudios culturales si se concibe a la cultura como el ámbito donde se confiere significación a los procesos sociales.

En los últimos diez años, gracias a un conjunto de investi­gaciones empíricas y al desarrollo de conceptos analíticos, ya se cuenta con una serie de premisas básicas para la investiga­ción cultural. Por ejemplo:

1) se ha encontrado que la distinción de diferentes niveles de organicidad y sistematización de las significaciones, permite establecer una delimitación de carácter operativo entre lo cotidiano y la constitución de campos culturales; si bien es cierto que pueden emprenderse estudios sobre la vida cotidiana y la manera en la cual se resuelven cuestiones elementalmente humanas como comer, vestirse, asearse, transportarse, dormir ó hacer el amor, también pueden dise­ñarse investigaciones acerca de los agentes, las instituciones y las prácticas que se han especializado en la creación y recreación de significaciones, configurando universos de sentido de gran complejidad;

2) de igual manera se ha establecido la importancia heurís­tica de distinguir tres dimensiones en la investigación de la cultura, a saber: la dimensión objetiva, la dimensión subje­tiva y la dimensión expresiva o factual. La dimensión obje­tiva de la cultura se refiere a su materialidad, esto es, a los agentes, instituciones, artefactos y objetos especializados en la producción, codificación y difusión de significaciones; la dimensión subjetiva se pregunta cómo se intemalizan, se incorporan, y se encarnan las significaciones en sujetos; la dimensión expresiva o factual comprende el momento en que las capacidades, valores, ideas, emociones y conviccio-

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nes se objetivan a través de un repertorio muy amplio de formas. ·

En este libro se evitó, hasta donde fue posible, el reduccio­riismo de pensar a la cultura como una expresión f~noménica o una variable más a analizar. La palabra "cultura" es polisé­mica y ofrece, en cuanto categoría de análisis, la posibilidad de ser utilizada como un recurso cognoscitivo flexible y útil. De manera sintética, se enuncian los ámbitos de significación a los que remite el análisis cultural. (Giménez, 1987)

Los procesos de socialización, adaptación y aprendizaje

La cultura incluye la capacidad y las modalidades de adapta­ción a la realidad, con las cuales se supervive y se aprehende la sociabilidad. La cultura es ese sentido práctico de la realidad que permite la reproducción social.

Las dimensiones imaginarias, los sueños, las utoplas

La cultura es utopía. La cultura incluye la adquisición de herramientas para cuestionar y distanciarse de las formas aprendidas de adaptación a la realidad. El derecho de soñar. Hay una dimensión utópica, de "exceso" de la cultura.

Las capacidades nemotécnicas y la autorreferencialidad

La cultura como memoria. La cultura es raíz, ligadura, registro sedimentado de lo que se ha hecho, de lo conseguido y de lo perdido, es el registro de todo lo que no se pudo ser y que quizá algún día se logre ser, es memoria viva, memoria actuante o memoria virtual. La cultura también es pasado, es un sentido del pasado, un sentido de todo lo que somos y de lo que podemos ser a partir de lo que fuimos.

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Las formas expresivas para representar el mundo

La cultura incluye todos los lenguaj~s creados para hacer sentido. Con ellos se define el pasado, se imagina el futuro y se vive el presente. En este ámbito de la cultura hay luchas, <conflictos> sin fm, por romper categorizaciones y sentidos.

L~ cultura entendida como espacio de construcción de sentido~ nos previene acerca del uso acrítico de las palabras, sobre todo de aquellas que tienen la capacidad de constituir realidades, por estar acompañadas de acciones coactivas o persuasivas.

En síntesis, la cultura como categoría, es útil para nombrar al conjunto de procesos de producción, circulación y consumo de significaciones, con las especificaciones siguientes:

i. La dimensión simbólica remite tanto a procesos de "cam­po", como a los procesos propios de la vida cotidiana; en el primer caso, el análisis cultural se . aplica a la producción organizada de co.nocimientos, informaciones, imágenes, discursos y otros, y en el segundo, a la continua producción de sentidos al nivel de las relaciones cotidianas, mediante las· interacciones situadas en que los individuos se ven envueltos con otros y consigo mismos.

ii. La producción simbóliéa en una sociedad capitalista se encuentra determinada por el proceso socioeconómico do­minante en ella, por un modo de producción que organiza el desenvolvimiento en el tiempo de un conjunto estructurado y contradictorio de relaciones sociales, o lo que es igual, organiza un proceso social en su desarrollo. Las pautas de significación son elementos constitutivos de ese proceso, y forman parte de los factores dinámicos y complejos de la vida social, llegando a confonnar entidades de organización y sentido que participan del proceso general de producción y reproducción social.

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iii. En una sociedad capitalista la clase (o bloque de clases) dominante tiene la posibilidad material y la necesidad polí­tica de imponer su cultura, esto es, el conjunto de significa­ciones que orientan un modo de producir la realidad, adecuado a sus intereses de clase, como si respondieran al interés general. Lo que le da carácter dominante a una cultura es el hecho de que ella constituye una expresión sistemática de un modo de producción. La cultura dominan­te se presenta como un resultado, en gran medida no cons­ciente, que la propia organización de las relaciones sociales de produéción se encarga de intemalizar, como si fuera un hecho natural, en la conciencia de los miembros de la sociedad.

iv. La autonomización creciente de campos ·especializados para la producción simbólica circunscribe espacios en que se lucha por la construcción social del sentido, porque si bien es cierto que en las sociedades capitalistas, las clases do mi­nantes poseen los medios de producción en sentido econó­mico, y también la mayoría de los medios de producción simbólica, no debe pensarse en la dominación como un hecho total y aplastante. Las clases y grupos subalternos no están totalmente desposeídos, el capitalismo, la lógica del valor, no cubre todas las áreas de la vida social.

v. El análisis de la cultura, entendida como un conjunto de procesos de significación, en una sociedad clasista puede elegir como eje .de trabajo la identificación de situaciones de xiolencia simbólica, esto es, cuando se trata de imponer la vigencia de un significado en otros.

vi. El análisis cultural puede ser traducido a modelos de comunicación que permitirían estudiar el encuentro (hori­zontal, vertical u oblicuo) entre sujetos portadores de signi­ficados diversos acerca de una misma práctica, objeto ó

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institución cultural. La construcción teórica de horizontes de interpretación permitiría indagar el origen sociológico de las significaciones, así como preguntar acerca de la relacio­nes que se establecen entre los sujetos y los contextos sociales en que participan.

De acuerdo con lo expuesto, tendríamos los elementos necesarios para diseñar un modelo de análisis cultural, que comprendería:

a. Un enfoque relacional, porque lo que interesa es estudiar situaciones donde los procesos de significación se transfor­man en violencia simbólica: ¿qué sucede entre signo, signi­ficado e intérprete?

b. Una indagación lingüística, porque el lenguaje es un poder institucionalizado y los modelos derivados de él para describir lo social están orientados verticalmente.

c. Una contextualización, porque los procesos de significa­ción -se encuentran inmersos en contextos específicos. Las dimensiones temporal y espacial no son solamente criterios de delimitación sino coacciones simbólicas. que ordenan la vida de los individuos, imponiendo calendarios, ritmos y grupos de edad, o estableciendo una diferenciación de luga­res, regiones y territorios.

d. Diversos procedimientos de formalización, con el fin de estudiar la estructura interna de los procesos de significa­ción, para saber en qué radica su capacidad de simbolizar.

e. Finalmente, una práctica hermenéutica, que permita re­construir, creativamente, el sentido global del objeto, prác­tica o discurso analizado.

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El objetivo principal de este modelo de análisis cultural, sería explícitar las formas de violencia simbólica que orientan verticalmente el orden social contemporáneo, y que determinan los procesos constitutivos de la subjetividad, lo que supone la explotación económica, la dominación política y la hegemonía ideológica.

Las ventajas de este modelo de análisis son las siguientes: 1) que permitiría integrar diferentes recursos metodológicos de manera sistemática y coherente, explorando su virtualidad y reconociendo sus limitaciones particulares; 2) se trata de una propuesta que· ha sido construida en función de la dimensión subjetiva y hermenéutica de la cultura; 3) se incorpora el contexto histórico-social donde se originan o adquieren sentido las formas simbólicas; 4) se le da un lugar importante a las relaciones de fuerza entre diferentes agentes sociales.

El diseño de investigaciones que vinculen este modelo con la manera en que se ha reconceptualizado la subjetividad permitiría proponer estrategias teóricas y metodológicas para conocer las sociedades complejas.

5. Sed de mar

Recapitulación. ¿Vivir para vivir?

Para el conocer, concebido como una forma de praxis, la única realidad susceptible de ser transformada por la acción humana es precisamente la realidad humana, eso que llamamos mundo, incluyendo el ser genérico. Esto es viable si se acepta en el dis-curso el efecto reflexivo de la póesis, donde el ejecutor se convierte en objeto, además de ser sujeto de su propia actividad. Este es el sentido que se descubre al final del recorrido para el trabajo de conocer hoy y aquí, desde la subjetividad y desde la cultur~ la mundanidad que enmarca la disolución sustantiva de lo que fuimos para acceder a una poética del estar y del devenir.

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Vivo Respiro Siento Amo Espero Sueño Invoco la armonía: las voces se escuchan melodiosas en los hilos suaves de una flauta dulce. El dolor se escabulle entre las piedras. El sol, la lluvia, el viento, se suceden matizando el día. Cada palabra es .una invitación al juego de construir sentidos. · Pienso en la palabra "tengo" y prefiero la palabra "soy" en el camino hacia el regreso/retomo infinito. Asumo este estar precario. Reivindico el"vivir ... ¿Hacia dónde encaminar la busqueda de sentido? ¿Qué mirada nos proporciona la subjetividad para renovar

los estudios culturales? ¿ éómo se inculc~ el temor de estar? ¿Por qué se exalta la actividad objetivante? ¿Qué sucedería si ubicamos a la subjetividad en el centro?

¿Qué altemativa8 se han ensayado en la teoría y en la práctica <socio-hist~ri~a>?

¿Qué sistemas cognoscitivos tienen mayor potencialidad?

¿Hacia dónde conducen? ¿Cuáles son pertinentes para asumir un humanismo radical

no antropocéntrico? Olvido/recuerdo conciencialinconciencia conocimiento/desconocimiento

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fugacidad/permanencia ir/llegar zarpar/atracar soñar actuando/actuar soñando. Es de noche: la luna asoma una sonrisa. Invoco la belleza, toco con amorosidad cada ser. Descanso.

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Bibliografía

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Morin, Edgar. Para salir del Siglo XX. Barcelona, Kairós, 1 982.

Yourcenar, Marguerite. Opus Nigrum. México, Alfara- ~U~/CONSULTA, 1990.

Zemelman, Hugo. "La totalidad como perspectiva de descubri- miento". Revista Mexicana de Sociología, V. 41, no. 1, ene-mar, 1987. p. 53-86.

. Los horizontes de la razón. Uso crítico de la teoría I. Dialéctica y apropiación del presente. Las funciones de la totalidad. Barcelona, El Colegio de ~MMcolAnthropos, 1992.

. Los horizontes de la razón. Uso crítico de la teoría II. Historia y necesidad de utopía. Barcelona, El Colegio de México/Anthropos, 1 992.

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. Problemas antropológicos y utópicos del conoci- miento. México, El Colegio de México, 1996.

Vlll. LOS LÍl\fiTES DE LA CULTURA Y LA SUBJETM­DAD: MORIR, RENACER, HABLAR

l. Sobre la muerte

La muerte forma parte del acontecer y del estar humano en el mundo. Su dimensión universal adquiere múltiples sentidos en cada una de las culturas que han existido y en aquellas que forman parte de la contemporaneidad. La mixtura de creencias, costumbres y prácticas pertenecientes a distintos universos de sentido provoca tensiones, conflictos y desafíos que deben ser resueltos. Cuando se evoca la idea de la muerte desde México, entran en juego ansiedades, deseos, y expectativas que expre­san el lugar imaginario desde el cual se viven los acontecimien­tos cotidianos y extraordinarios. Las ideas que se tienen sobre la muerte en México provienen de múltiples afluentes: algunos que se remontan a procesos de larga duración (expresiones indígenas de miles de años); otros que son resultado de los siglos de dominación española; y un conjunto diverso que remite a la modernidad, donde intervienen interc~bios reli­giosos, procesos de secularización, la adopqión de prácticas que biologizan y medicalizan la enfermedad y la muerte, y la espectacularización banal de la violencia a cargo de los medios de difusión.

~Exponer y discutir la pluralidad de concepciones acerca de la muerte puede incitar un debate acerca de la situación cultural contemporánea, sus contradicciones y altem~tivas. ¿Cómo transformar la pregunta por la muerte en una búsqueda plena de sentido? ¿Cómo recuperar la dimensió11 vinculante entre la vida y la muerte? ¿Cómo reconstruir las memorias rotas y reaprender a ver en la oscuridad?

El cruce entre espiritualidad, cultura y subjetividad nos remite a la muerte y a la multiplicidad de interpretaciones que ha sido elaboradas en la historia. Aquí y ahora, la muerte en América Latina se padece, se simboliza y se piensa de maneras

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diversas, de acuerdo con la situación existencial de los sujetos. Empeñados en construir un imaginario latinoamericano que nos permita nombrar nuestro ser apelamos a las palabras como dispositivos de búsqueda en las múltiples matrices culturales que nos marcan, sin llegar, todavía, a definir un rostro y un corazón.

2. El asombro

Tal vez el primer sentimiento que nos impregna proviene de esa condición de negación en la cual nos encontramos. ¿Cómo advenir sujetos si esa condición se nos niega a cada momento? Un acto que define la iniciación, es atreverse a decir "no". No hay sujeto sin valores o ideales que negar. Toda subjetividad se funda en una ruptura. No se puede ser sujeto, sin negar los valores que producen y reproducen un orden social excluyente.

3. El silencio

Enseguida, el ser se mira en otros seres y descubre su reflexi­vidad. Investiga, indaga las cualidades del mundo que habita­mos. No sólo lo actual y positivo, sino lo virtual y lo posible. El ser espera, no de manera expectante sino esperanzadora. Vive, respira, siente. Adopta la vida en común como la posibi­lidad de crear algo nuevo: la incesante exaltación del amor, el riesgo ineludible de estar juntos, la sorpresa "amarnasciente" de las pieles encendidas. El ser mira, quiere ejercitar su mirada y se ve arrastrado por el fluir del tiempo. ¿Existen otros mundos? ¿Otras realidades? ¿Otros seres? La opacidad no cede. Intenta provocar los cambios que hagan amable el vivir. De pronto la soledad lo toca con su filo helado. Su respuesta quiere ser firme, fundamental, busca indicios que le indiquen el camino. En el cielo las rutas se ocultan en la luz. La espera continúa. Ese corazón quiere decirse y entregarse y sólo calla. Su silencio aturde.

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4. ldentidail

¿Cómo construimos nuestra identidad y cuál es· su pertinencia ética? La pregunta por la identidad puede transformarse en una investigación sobre las formas materiales de construcción de la subjetividad. Los textos en primera persona construyen nuestra subjetividad y nuestra identidad de forma diversa. La autobio­grafía remite a un esfuerzo de construcción consciente de subjetividad. Amo, espero, sueño, invoco la armonía. Las voces se escuchan melodiosas en los hilos suaves de una flauta dulce. El dolor se escabulle entre las piedras. El sol, la lluvia, el viento se suceden matizando el día. Cada palabra es una invitación al juego de construir sentidos. Pienso en la palabra "tengo" y prefiero la palabra "soy". Asumo este estar precario. Reivin­dico el vivir como la tarea más grata. Aquí estoy. Aquí soy.

5. Angustia

¿Pueden las palabras cortar las alas a la ilusión? En medio de la embriaguez aparece, sin anunciarse, este· llamado a la humil­dad. ¿Es posible mantener viva la ambición por conocer, por vivir, por preguntar? ¿Qué fue lo que me quitó el sueño? ¿Cuál es el origen de este sentimiento de inseguridad? Me pesan los párpados. La inquietud crece. Es urgente ubicar su origen para continuar. La muerte, aunque real y acaecente en el tiempo no es sino un umbral en la jornada del alma hacia la totalidad.

6. Crónicas del renacer

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Conjunción lunar. Fusión alquímica. Inversión de lo conocido y lo desconocido. Quehacer del demiurgo: ojos linces claridad que ciega. Cueva, vientre, mirada. Silencios y presagios. Frag­mentos de eternidad arrancados a los cuerpos. Infatigable ir y

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venir del juego y del asombro. Fluidez de un tiempo nuevo. Recuento de cien soles. Aceptación del otro y de uno mismo. Y este navegar-anuncio de la comunión verdadera. Cantos, gestos, palabras, risas, movimientos. Anuncio, profecía, men­saje. Palidez, júbilo, grito.

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La gran plaza recuperada para el arte y esa cultura verdadera como una ventana luminosa entre nubes de azúcar. Reloj que gira en la lentitud del mediodía. Afanes, prisas, rito. Convoca­toria festiva a salvar la alegría. Teatro a ras de baldosa, música y palabras, danza movimiento, rock bluseado para decir: ¡ya basta!

DI

La música alimentó la llegada del año nuevo. Nuestra búsqueda nos llevó a ese lugar, a encontrarnos con desconocidos que se quedarían en la memoria, a sabemos juntos, a sabemos ciertos. Al mismo tiempo, de la bruma y la humedad cientos de hom­bres, de mujeres y de niños tomaban el camino de la dignidad para exigir la justicia elemental que se les niega. Casi sin sentirlo, sus rostros, sus figuras y sus palabras fueron habitando cada uno de los momentos en que tú y yo solíamos encontrarnos con nuestras tristezas profundas. De pronto descubrimos un lenguaje nuevo, una sinceridad nueva, un coraje y una humil­dad que creímos haber olvidado. Nuestros encuen4"os amoro­sos ya no podían ser iguales.

IV

La exaltación de la vida nos llevó a caminar envueltos en la multitud para impedir que la violencia destruyera las semillas de dignidad esparcidas durante afios en las regiones chiapane-

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cas. Cada paso, cada consigna, cada encuentro, nos fueron acercando al momento festivo y de reflexión en que redescu­brimos la fuerza de la movilización popular. Por varias horas no~ olvidamos de nosotros mismos, de nuestra pequeñez, de nuestra soledad. La disposición para amar. nos permitió exten­der hasta la madrugada ese gozo de saberse muchos, de saberse alertas.

V

Los comunicados, las negociaciones, la paz, el remolino infor­mativo, la búsqueda incesante de respuestas, se mezclaron con este deseo de verte. La exaltación a la vida es como un grito que no puede reprimirse más. Cada momento vivido alimenta este afán de nombrarte y de sentirte. La historia dejó de ser una sombra lejana, ahora nos habita y nos reclama. Cuando leas esta página estaré lejos, tal vez mirando el mar, tal vez sin po~er ver, ni sentir, enfrentado al misterio de descubrir ese mensaje que llegó desde el sur hasta el altiplano para invitarnos a erotizar el viento y danzar y cantar, hasta que amanezca un mundo nuevo.

VI

Siempre lo supimos, ¿recuerdas?, Ese impulso que nos llevó a beber nuestros humores, a. rastrear cada hueco de nuestros cuerpos en esos lugares tibios, nos condujo caricia a caricia a descubrirnos, a mostrarnos con plenitud, sin ataduras. Lo supi­mos siempre, cada despedida podía ser un adiós. Cada sendero podía conducir hacia el encuentro amoroso o hacia la muerte. Lo elegimos juntos, lo elegimos ciertos, la música, ese talism~ alegre, llenaría cada recuerdo. Aún espero, cada madrugada, tu regreso.

VII

Ciclos comienzan y otros terminan. El sentimiento de enfrentar molinos de viento es constante. El bienestar es un resultado de sentirse libre. Libre para amar y para olvidar. Libre para renacer y para remorir. Así es. Así está siendo. La mirada que mira más allá de lo aparente. La mirada que dice amor y que convoca esa marejada infinita de respuestas ambigüas. ¿Para qué las certe­zas?. ¿Para qué ese aferrarse a lo imposible?. La suavidad de la ~ena blanca, las huellas que nadie reconocerá, la envolvente rueda de la luna, su imprecisa presencia cotidiana y este rumor de voces y cantos que con timidez anuncian el estado naciente para ser vivido hasta el agotamiento emocional. Es así que recomienza este dejarse llevar por la intuición y el anhelo de deletrear tus gestos, de tocar tus labios y de recorrer tus terri­torios todos. Ser contigo, en tí, para los dos.

VIII

Ellos no esperan nada y lo esperan todo al mismo tiempo. Su afán de encontrarse, el sudor de sus manos y esa emoción adolescente que se provocan al besarse los muestra, los delata, los hermosea al caer la tarde o al fundir sus sombras en la oscuridad. Este es un amor primaveral. Su nacimiento coincide con los rebrotes tiernos de la higuera. Tres colibríes anuncian la ventura del buen amor. La se:Q.sualidad envolvente de sus cuerpos los altera en un juego de seducción que va y viene entre la gente. Tal vez la prolongada espera de verse desnudos en el espejo de eros los prepare a vivir la intensidad de un orgasmo a dos cuerpos. ¡Es la belleza que quiere gritarse incontenible!. ¡Es el deseo transfigurado que se expresa!. ¡Es tu imagen, eres tú, es tu recuerdo, y este comenzar a decirte desde lejos!.

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IX

Venimos de recorrer historias. Somos parte de un devenir de siglos. La oportunidad. única de coincidir en este tiempo y en este espacio debe celebrarse con una alegría profunda y cierta. Cuando termines de leer busca en mis ojos lo que no he logrado decirte. Casi sin sentirlo estaremos cerca, cada vez más cerca, hasta fundir nuestras bocas y tocar ávidamente nuestros cuer­pos. Cuando la serenidad florezca, la luz del alba mostrará tu perfil de líneas suaves.

X

Ayer quise ser un ángel, quedarme mudo, sólo llevar en mí las ¡· , múltiples voces del olvido. Ayer quise captar los murmullos

que transporta el viento, estuve así toda la tarde, atento a esas nubes que viajan sin lleg~ a adquirir su forma plena. El tiempo, ese acoso constante, me llevó a gritar con impaciencia. Cuando volví la vista quedé ciego. Segundo a segundo los nacimientos,

1

:::, con su nitidez de aurora, rasgaron las tinieblas. Los címbalos acompañan la danza de noctámbulas luciérnagas. Estoy solo, vuelto hacia mí mismo. La roca es el límite para este querer de madrugada. Soy sólo un eco que quiso ser un ángel.

XI

Hoy se siente la tibieza de la noche acariciada por una vida nueva. El curso· de las estaciones gira en un vaivén lento y suave. Estamos aquí para anunciar este prodigio. La luz del mundo se hizo carne y ríe. Cada ensueño es una primavera coloreada. La promesa se cumple puntualmente. La paz se

i/, esparce como brisa suave. Hay un creciente mar de amor y fí:/' , dulcísimas canciones. Que se enciendan las hogueras para

1 • , entibiar los cuerpos y alegrar las almas. Nada perturbe este

(t.' · nacer para la vida.

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XII

Al fmal del tiempo la espada de fuego purifica tanta negación y tanta infamia. Mis ojos están vacíos. Avanzo llevado por el viento. Hay un dolor de indecibles ayes. Se cumple el ciclo de la fatalidad. La justicia resplandece y hiere. Estoy aquí para cumplir la última encomienda antes de volver al caos a ser un presentimiento del no ser, de la negación absoluta, de la nada.

XIll

Deleite. Saber sentir placer. Plenilunio, plenitud, salud. Saber estar en el mundo como delirante presencia. Libre, sin ambi­ciones, disfrutando, amando así, limpia y claramente, sin testi­gos, sin falsas pretensiones, olvidado de todos pero cada vez más cerca de mi centro. Lejos de la perversión y la codicia, cerca, muy cerca de este darse tierno. He caminado cerca del abismo y tengo miedo. Aprendí a reconocer la mentira que rechazo en los otros y en mí. Quiero decir te quiero con toda mi capacidad y aún·más, mucho más. Tal vez se está configu­rando la imagen-ser que estaba allí para ser des-cubierta, re­vestida con haces de luz y mil colores. Los dones son como gracias cristalinas, silicio microscópico prendido en tus labios y en tu piel, salina sabrosidad que mi lengua toca.

XIV

Cuando apareces te muestras toda. Nuestras miradas piden llegar más allá de las pupilas, frontera del alma, revestimiento creciente e inútil para presentir lo que vendrá. Mi mano toca la redondez de tu vientre para explorar esa tibieza tuya que habita mi memoria, tu presencia toda de mujer completa. El 'silencio permite ensoñar y ser gaviota. La redondez solar juega a ocultarse. Cuando despiertas soy un murmullo tenue. Algo de mi se pierde en el oleaje. Hace falta estallar a carcajadas.

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XV

Azul y negro mariposa. Innumerables tonalidades verdes en el follaje, exuberancia vegetal, profundidades y abismos desle­chándose de helechos, musgo, tenues vellosidades en turgen­cias con aristas, filos que hieren y avanzan en este mar de tierra y carne semilla de amapolas, pétalos violáceos, labios, rictus, huellas de caricias, pasión, fuego, ceniza, curvilínea sombra del paisaje, oscilación y ,vuelos, raíces nervaduras de un cuerpo vivo, cicatrices y humedad, avidez de miradas, rumor, silencio y esta sensación de venir de lejos, de todos los lugares, de todos

r. los tiempos y humores para llegar ·aquí, a ti, despojado de miedos y atavismos. Volver a nacer y a maldecir tu ausencia y el nunca m~ de tu mirada en mí, de tu voz acariciante viento susurro. Venir de lejos y del despojo, dolor de vientre y de costado, dolor extendido y quieto, do~or sin forma y sin· esencia, dolor de uñas, huesos, entrañas. Y de pronto quietud, voces infantiles, cantos, vidas nacientes que no vemos, tenues cam­bios en la luminosidad de este lugar. ¿Dónde estoy? ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿Cuál es el sentido de este afán de preguntar y saber?

XVI

Lo incuestionable. El ser amoroso ilumina con su gozosa esencia, con su mirada deseante y cariiiosa cada instante vivido . • Vivo un parto perenne que alimenta mi sed de amar. Es que sucede así, vida, estas palabras nacen para ti. Para tocarte. Para trazar puentes entre esa orilla selvática que eres tú y ese desierto nocturno que soy yo. El ser amoroso está habitado por maripo­sas nocturnas. El ser amoroso ensueña con un nido. ¿Los sueños son presagios? Naufragio. -Claridad. Luna. Signos astrales en libros sortilegios. Sorpresa en cada rostro, movimiento, caden­cia acompasada en una danza que preludia el Ultimo aliento, mariposa sin brillo, mariposa despojada de cielo. Y este afán

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de decir y este afán de soñar. La lluvia baña mi rostro y me anuda en su capullo de lágrimas. El amanecer llegará con su promesa de azules y amores.

XVII

Despertar. La bruma se confunde con la sal, sal de mar, sal de esta tierra despojada, casi muerta, en la arena queda polvo de estrellas, material indeleble de suspiros y ese abrazo que quiso abarcarlo todo. Universo y negruras, soledades, cuerpos fundi­dos en una agonía amorosa rutilante, divinidades nuevas en la espuma y ese sabor de quemaduras en los labios y ese temblar de madrugada. De la montaña vienen voces y sonidos, la bahía convoca multiplicidad de alas y gritos agudos, las doncellas danzan hasta que se consume el fuego ritual, su parir en primavera será gozoso y tierno. Un refugio santuario entre las rocas me ayuda a ser coral, pasan minutos que son siglos, despierto. La vida sigue ausente, extiendo los brazos y ella está allí con su aleteo pausado y su juego de luz casi metálico, azul y negro, manposa.

XVIIT

Uno se deja llevar así, como si nada. Es como oír un rumor cuando el silencio espanta. Estamos en el mismo territorio sin tocamos. De pronto los años se entreveran, así como los cami­nos y senderos que se pierden en ese verde sobre verde bañado de luz. Muchas voluntades están aquí para avivar la fragua. No hay certezas, sólo este afán de remover las cenizas para calentar los cuerpos. Uno quisiera olvidarlo todo pero la miseria asalta a cada paso. ¿Cuándo se instaló la injusticia entre nosotros? ¿Qué podemos hacer para miramos sin ese sentimiento de culpa que recorre siglos? ¿Cómo amar y renovar el amor para vencer el vértigo de la desaparición total?

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Obras Consultadas

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PROPIEDAD DEL DEPART AlviL.r\JTO CE i PUBLICACIONES DEL CRJtvl

CENTRO REGIONAL DE INVESTIGACIONES

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Sentipensar la cultura, se terminó de imprimir en noviembre de 1998 en los +leres de la .

imprenta Javier Gómez Avila, Sur 16-A No. 28 Col. Agricola Oriental,

Mdxico, D.F. 08500. La edición consta de 500 ejemplares más

sobrantes de reposición, se imprimieron sobre papel cultural de 75 gramos con tipos Tunes

Roman de 9,10 y 12 puntos, el fornido estuvo a cargo del Centro Regional de

Investigaciones Multidisciplinarias de la UNAM. El cuidado de la edición lo realizó

Camen A León Saavedra.

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