semán - el pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares

7/31/2019 Semán - El pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares

http://slidepdf.com/reader/full/seman-el-pentecostalismo-y-la-religiosidad-de-los-sectores-populares 1/20

PABLO SEMÁN.*

“EL PENTECOSTALISMO Y LA RELIGIOSIDAD DE LOS SECTORES

POPULARES”.En: Apuntes de investigación , Buenos Aires, Cecyp, s/f.

INTRODUCCIÓN

El marido de Emilia murió hace tres años. Una noche no volvió del trabajo ytres días después lo encontraron muerto cerca de las vías del tren. La viuda suponeque él estaba borracho y que se quedó dormido por ahí, donde lo agarró el tren.Cuando cuenta el drama que significó para ella y su familia sobrellevar elalcoholismo de su marido se emociona y comienza a contar todo lo que intentóhacer para sacarlo adelante:

“[…] le ofrecí todas las oportunidades, que fuéramos al médico, a alcohólicos anónimos, a losevangelios”.

Las pocas palabras de Emilia dicen mucho sobre el lugar que tiene la religiónpara ella y muchos de sus vecinos con los que comparte formas de percibir y llevaradelante su vida y la de su familia. Apuntemos algunas cuestiones importantes quesubyacen a esas palabras y ayudan definir el problema que este artículo se proponetratar. Como puede observarse, Emilia no piensa que el mundo de lo religioso sedivida en compartimentos análogos a nuestra ordenación del mundo: no se va a los“evangélicos” o a “los católicos”. Tampoco clasifica las instituciones en términos demédicas, psicológicas o religiosas. Además puede verse que los recursos religiososno son para esta mujer un escapismo, una reflexión espiritual posterior a lasnecesidades materiales, sino una parte de su arsenal cotidiano a la hora de definir

los problemas y las soluciones. Entre los recursos que su discurso enumera,aparece uno que décadas atrás estaba ausente en la caja de herramientas de la quedisponía: “los evangelios”, los pentecostales,1 el grupo religioso que más se haextendido en su barrio. En este artículo trataré el problema que supone el crecimiento de estos grupos y su relación con las matrices culturales que le permiten a Emilia clasificar el mundo como lo hizo en esa frase. En ese contexto trataré de mostrar que la

pobreza y la pauperización no son ni la única ni la más importante de las causas del desarrollo del pentecostalismo .

Antes de avanzar en ello digamos algo más sobre Emilia: no pertenece a lareligión evangélica. Es devota del Gauchito Gil2 y, a veces, se acerca a alguna misaen la Iglesia Católica del barrio. Estas pertenencias y sus dichos anteriores colocan

los términos específicos en que debe abordarse el problema del crecimiento de los

* Universidad Federal de Rio Grande do Sul y CONICET.

1 El uso de la denominación ”evangelios” que hacen las personas como Emilia proviene de conjugarel rótulo de “evangelistas” con que son reconocidos los pentecostales con el hecho de que ellossiempre “están con eso de los evangelios” (por las Biblias que permanentemente portan). Me referiréa los pentecostales como evangélicos en un sentido que se relaciona con esta categotización peroresponde, tambien, al hecho de que los pentecostales pertenecen al conjunto de religiones quepodrían denominarse evangélicas que surgen retomando posiciones a las que el cisma protestantedel siglo XVI dio fuerza y forma (en el punto 1 de este trabajo explicitaré el fundamento de estaasociación). 2 El culto a Antonio Gil se estructura a partir de los relatos sobre la muerte injusta y violenta de un

gaucho correntino. Esos mismos relatos atribuyen a la memoria de su sangre milagros en torno delos que ha surgido una devoción que engarza elementos de la religiosidad popular desarrollada en laprovincia de Corrientes con los del Catolicismo. Actualmente esta devoción se extiende en todo ellitoral y en los suburbios bonaerenses a los que ha sido importada y recreada.



PABLO SEMÁN

pentecostales: el que Emilia, que no es parte de ese grupo, los vea como muchos delos que efectivamente terminan siendo miembros, da cuenta de la precedencia deuna perspectiva cultural que tiene que ser puesta de manifiesto para entender ellazo que termina uniendo a estas instituciones con sus fieles. Los “evangelios” son,para Emilia, una variación probablemente más interesante y efectiva de alternativasreligiosas, culturales y terapéuticas que forman parte de su universo cotidiano.

Teniendo en cuenta esto es que para las personas que efectivamente se convierten,el pasaje, aunque dramático, no resulta sorprendente. Estudiar el crecimiento delpentecostalismo será entonces el estudio de los elementos que resultan cruciales enla organización de la perspectiva de personas que, como Emilia, asumen alpentecostalismo como una forma de entender y resolver momentos complicados desus vidas.

En Villa L., donde vive Emilia, un barrio en el que se mezclan clases mediasbajas y bajas del segundo cordón industrial del Gran Buenos Aires, viven quince milpersonas. Los migrantes recientes del interior se mezclan con los de los paíseslimítrofes y con trabajadores que hace más de dos generaciones se han establecidoen el lugar. Entre un 70 y 75% de sus habitantes se declaran católicos. Lospentecostales, una minoría religiosa que hace treinta años no representaba unporcentaje mayor del 4%, reúnen hoy entre un 15 y un 20% del total de lapoblación.3 La conexión de este dato con cualquiera de los conocimientos quedescriben el crecimiento del fenómeno de la pobreza en el Gran Buenos Aires lleva aque inmediatamente se plantee la hipótesis que liga los números de la decadenciaeconómica con los de la nueva situación en el campo religioso. Más o menos así,seguiría el razonamiento siguiente: como hay cada vez más carencias hay cada vezmás religiones y religiones cada vez más intensas. La hipótesis de un reverdecerreligioso como efecto de la crispación que causa la pobreza tiene la virtud delsentido común. En el barrio de Emilia la pregonan la directora de la escuela, la

asistente social formada en los medios católicos, los devoradores de programas deinformación general. Otro tanto ocurre con lo que se dice y se escribe en mediosinformativos a los que opinión del cientista social es invitada para convalidar conlegitimidad universitaria el ejercicio de narcisismo cultural en el que una mirada secongratula con sus propios ojos y lamenta buenamente la ignorancia de los otros(¡pobres los pobres! es la exclamación que subyace a sus enunciados). Semejantepráctica, corriente en cualquier momento en que una especie de frontera cultural esatravesada, convoca muchas veces una reacción infantil y no más productiva: laque encuentra en los otros el depósito de las virtudes perdidas o el de las que nuncatuvimos pero deberíamos practicar.

Frente al callejón sin salida de pensar la cultura y la religión de los grupos

populares como efecto de la desesperación impuesto por la miseria o como depósitonatural del buen sentido preferimos otro supuesto: las personas como Emilia(todas), sea cual sea su urgencia perciben el mundo y practican religiones a través

3 Los censos nacionales no hacen preguntas sobre confesión religiosa desde hace varias décadas.Estos datos surgen de una evaluación conservadora que he realizado a partir del análisis deplanillas escolares en que los datos de filiación religiosa de los padres de los alumnos estabanregistrados. Esta estimación resulta corroborada por indicadores como la distribución de jefes defamilias pentecostales en algunas de las manzanas del barrio en que realizo mi investigación.Encuestas realizadas por estudios de opinión pública registraron en 1992 y 1994 la presencia deentre un 5 y un 8% de fieles evangélicos en la Argentina. En la medida que esos datos reflejan larealidad del conjunto de la sociedad, y en la medida en que la fe evangélica está expandida

mayormente en grupos populares, estas cifras resultan consistentes con las constatacionesrealizadas en nuestra investigación. Esta ponderación también exige tener en cuenta que si bien losevangélicos conforman un conjunto mas amplio que el de los pentecostales estos últimos sonmayoritarios en dicho conjunto (Wynarczyk y Semán, 1994; Miguez, 1997).

2



EL PENTECOSTALISMO Y LA RELIGIOSIDAD DE LOS SECTORES POPULARES

de universos de símbolos, de prácticas que los leen, los sienten y los ensamblan dediferentes maneras. Para entender la sensibilidad religiosa de las personas comoEmilia, y para entender cómo ella favorece cierto enlace con las iglesiaspentecostales, el objetivo que nos propusimos en los párrafos anteriores, es preciso,saber algunas cosas: qué es el pentecostalismo, cuál es el contenido de la vidareligiosa del universo cultural que habita Emilia, cuáles son los preconceptos a

través de los que interpretamos las experiencia de los otros y, finalmente, cuálesson las cuerdas que vibran en el proceso por el cual una persona se hacepentecostal.4 Los próximos apartados de este trabajo abordan consecutivamenteesos problemas para habilitar la conclusión que enunciaremos anticipadamente: el crecimiento del pentecostalismo puede explicarse por la capacidad que tienen estos grupos para movilizar y combinar los supuestos culturales preexistentes de los grupos afectados por diversas formas de pobreza. Esta explicación no desconoce el hecho deque las situaciones descriptas bajo el rótulo de pobreza generan motivos, temasespecíficos en el proceso de conversión. Pero lo que nos interesa es poner demanifiesto un conjunto de representaciones que estructuran la percepción de larealidad, que inciden en el procesamiento de las situaciones relacionadas con el

empobrecimiento, y son la condición de posibilidad de adopción de unadeterminada posición en el campo religioso. Además una relación entre pobreza ycrecimiento del pentecostalismo tiene dos obstáculos importantes para suplanteamiento como explicación. Si bien el pentecostalismo ha crecido más queninguna religión entre los pobres también se ha expandido en sectores prósperos.Por otro lado en los sectores afectados por el empobrecimiento el comportamientoreligioso no se reduce a la migración al pentecostalismo. La vida religiosa de lossectores populares se expresa intensa y pluralmente en la incorporación adiferentes grupos no católicos, en variados grados y formas de práctica religiosa enlos hogares, en la militancia en algunos movimientos internos de la Iglesia Católica,en devociones populares. Así la no necesariedad de la relación entre carencia y

denominación religiosa despeja un campo que trataremos de describir en suconstitución y efectos: un espeso clima cultural en el que podrá verse el arraigo y la

profundidad de las visiones religiosas así como el conjunto de operaciones de síntesis y resignificación que están en la base de la expansión pentecostal.

1. EL PENTECOSTALISMO

¿Qué es “pentecostalismo”?: un movimiento religioso perteneciente a latradición cristiana instituida por la reforma protestante y cuya doctrina puedesintetizarse en la idea de que “Jesús sana, salva, santifica y hará su segunda

venida”. Estos cuatro motivos, que son propios de casi todo el cristianismo moderno(incluido el credo católico) son conjugados en la posición más significativa de ladoctrina pentecostal: la afirmación de la actualidad de los dones del espíritu santo,la posibilidad de un encuentro personal con la divinidad y, más laxamente, laafirmación de la posibilidad de intervenciones divinas en la vida cotidiana de loscreyentes. En las versiones iniciales de la doctrina y la experiencia pentecostal,vinculadas a su nacimiento en los Estados Unidos y Europa, en los inicios del sigloXX, esto significa la afirmación de una posibilidad implícita en los textos bíblicos (yen la historia del cristianismo católico y protestante): la posibilidad del encuentropersonal de cada cristiano con el Espíritu Santo. Para los pentecostales este es el

4 En un sentido que refuerza mi afirmación, Esquivel (1998) apunta una distribución similar encortes sociales análogos del municipio de Quilmes. La misma muestra que el total de evangélicos esde 10% en el conjunto de la población pero llega a un 22% en los sectores populares (lo que esconsistente con el 19% de evangélicos de mi propia cuantificación).

3



PABLO SEMÁN

punto de inflexión a partir del que se comienza a ser verdaderamente cristiano. Eneste sentido el pentecostalismo nace como la reivindicación de una experiencia alinterior del mundo evangélico más que como una iglesia diferenciada. Luego lageneralización de las experiencias pentecostales en iglesias protestantes, y loscontrastes entre quienes habían tenido esas experiencias y los que no, llevaron a lainstitucionalización autónoma del movimiento en un sinnúmero de iglesias.

¿Cómo se produce y se reconoce la experiencia de encuentro con el EspirituSanto? La historia del pentecostalismo muestra que la respuesta a esta cuestióndepende de la forma en que cada grupo pentecostal define esa experiencia y crea lasexpectativas que la producen y modelan. En la historia del pentecostalismo elconjunto de situaciones que ofrecen indicios de ese encuentro es variable: el hechode que una persona comience a hablar lenguas desconocidas hasta ese momentopor ella, situaciones en las que se producen visiones interpretadas comoanticipatorias del futuro, la curación de dolencias en forma repentina y sinmediación profesional médica o, simplemente, momentos de intensa emocionalidaden los que algunas situaciones biográficas se resuelven positivamente a juicio de lapersona involucrada (la reconciliación con un familiar, la superación de una culpa oun reproche de vieja data, el fin de una situación de angustia, etcétera).

Esta variabilidad está relacionada con un elemento propio de la teología y lainstitucionalidad pentecostal que es, también, una de las causas del crecimiento deestos grupos. Los pentecostales, como los grupos de la tradición protestante engeneral, afirman enfáticamente la universalidad del sacerdocio y el fundamentobíblico (y no Papal) de la posibilidad de ejercerlo. Esto no sólo se traduce en laausencia de una instancia centralizadora (como es el papado en el Catolicismo) sinoen aumento de las posibilidades del ejercicio autónomo de la práctica religiosa y enel rápido proceso de proliferación de grupos que se autorizan a generar sus propiasinstituciones religiosas afirmando, contra otros similares, especificidades de su

experiencia o doctrina. En todos los países en que se desarrollan las iglesiasPentecostales han consumado un patrón similar: la fragmentación de los grupos porla tendencia a la autonomía de sus miembros da lugar a la multiplicación ydiversificación en variados tipos de organización y doctrina. En esos procesos vandesarrollando particularidades que las enraízan fuertemente a los contextosculturales locales de manera que el perfil de cada iglesia pentecostal se conforma apartir de la dialéctica entre los textos bíblicos y las bases culturales de los gruposen que se desarrollan: así resultan estilos pentecostales específicamente vinculadosa la cultura de los jóvenes, a la de los migrantes rurales, a la de las clases medias,etcétera.5

En la Argentina el desarrollo del pentecostalismo comienza hacia 1910 con lallegada de algunos inmigrantes de esa confesión religiosa que establecieron iglesiasen sus propias colectividades de origen nacional y en el medio social en que seinsertaron (generalmente clases trabajadoras). Luego, y sobretodo a partir de losaños treinta y cuarenta, comenzó el trabajo de misiones extranjeras que teníanobjetivos evangelizadores en un radio social más amplio. A partir de 1950 comenzóun proceso por el que surgen con fuerza una capa de líderes de origen nacional y unconjunto de iglesias fundadas en la Argentina en ruptura con las Iglesiasextranjeras encargadas inicialmente de la evangelización. Este proceso se combina

5 Este proceso puede entenderse como conversión con la condición de no confundir el sentido en que

es usado el término en el contexto religioso (un cambio de vida, un cambio radical y absoluto decreencias) con el que se le da en la sociología de la religión (un proceso de configuración identitariaen el que los elementos de continuidad y de cambio deben ser investigados). Para una discusión delconcepto sociológico de conversión Carozzi (1993), Carozzi-Frigerio. (1994).

4




con el desarrollo de agencias nacionales de organizaciones que se articulan a nivelmundial. Así las Iglesias pentecostales se han expandido en la Argentina dandoforma a muy variados tipos de iglesias. Esta variación depende de factores talescomo la forma en que su teología se articula con la cultura de los grupos en que sedesarrollan, el grado en que están relacionadas con organizaciones de iglesias queles imponen controles y patrones de actividad, la composición social dominante en

su interior. Desde el punto de vista institucional existen pequeñas iglesias deautonomía absoluta, otras que se asocian en federaciones de iglesias, grandes redeseclesiásticas que tienen miles de iglesias miembros.6 Los diferentes tipos de Iglesiase desarrollan en los más diversos grupos sociales (de las clases bajas a distintasfracciones de las capas medias) y en los más diversos ámbitos (en las pequeñas ygrandes urbes del interior, en las localidades rurales, en la Capital Federal y en elGran Buenos Aires).

La variedad es tal que la realidad del pentecostalismo debería ser estudiada apartir de la afirmación de su pluralidad. Inversamente, y en el caso del territorio denuestro estudio, cabe decir que pastores y creyentes pentecostales se agrupan eniglesias de un tipo específico. Emergen en una secuencia en la que personas quepertenecieron a grandes iglesias pentecostales se distanciaron y, en formaautónoma, con algún grupo de disidentes y/o vecinos de su barrio formaron nuevasiglesias. Los pastores se formaron como tales en la práctica: o sea siendoreconocidos como tales por el grupo que da origen a la iglesia y por los que luegoacudieron a la iglesia buscando alguna ayuda.7 El contenido simbólico de sureligiosidad será el objeto de los apartados que siguen.

La imagen forjada por el periodismo, reforzada por el ejercicio no académico dela investigación, apunta a mostrar, que las iglesias pentecostales se expanden enuna mezcla de conspiración imperial con ejercicio impune del afán de lucro.8 Todala literatura producida a partir de investigaciones sistemáticas y profundas,

basadas en la permanencia de los investigadores junto a miembros de los gruposreligiosos, en su contexto cultural, coincide, en una visión más compleja y menosconspirativa: los grupos pentecostales crecen por su capacidad de sintetizar algunosnúcleos activos de la religiosidad practicada por diferentes grupos sociales con supropia doctrina.9 Mas allá de las divergencias que tensan ese corpus de

6 Es claro que no es sólo la posibilidad de autonomía religiosa lo que hace crecer al pentecostalismo.Este elemento depende, para su actualización, de la capacidad de los agentes de producir unapropuesta religiosa atrayente y verosímil. Y la concreción de esto en la formación de nuevas iglesiascon una membrecía estable depende de la capacidad de los nuevos pastores de hacerse demandar yde instalar en la demanda su práctica y su discurso. 7

La articulación de las iglesias pentecostales nacionales con organizaciones de otros países es rica ycompleja: la participación de organizaciones pentecostales de los Estados Unidos, Canadá, México,Chile, y de algunos países europeos y asiáticos es importante en los dos últimos tipos deorganización arriba citados. Inversamente existen grandes iglesias de origen nacional que seexpanden a países limítrofes y al área latina de los Estados Unidos. 8 La pregunta, habitual, por la formación de los pastores, desvaloriza esta vía dando cuenta del pesoideológico que tienen el modelo católico de iglesia y el prejuicio sociocéntrico acerca de lasuperioridad de la formación letrada basada en moldes escolares y académicos. El predominio demodos de formación absolutamente diferentes de la secuencia escuela-seminario-consagraciónmuestra que, en pocos lugares como en el campo religioso, los grupos sociales populares logranimponer criterios de funcionamiento y jerarquización diferentes y opuestos. De hecho cada una delas pequeñas iglesias que hemos estudiado en Villa L. nace de rupturas que inhiben un desarrolloburocrático que expropiaría a los fieles locales de su control en la producción de bienes religiosos. 9 Con la diversificación religiosa acontecida en nuestro país y con la mayor visibilidad del fenómenoemergieron también especialistas que lo evaluaban con métodos periodísticos y expectativaaprehensiva. En Argentina es el caso de los muy difundidos libros de A. Silleta –entre otros: La invasión de las sectas (1986) Multinacionales de la fe (1991)–. Estudios recientes y circunscriptos al

5



PABLO SEMÁN

investigaciones puede rescatarse un elemento común que nutre las hipótesis bajolas cuales hemos concebido aquí la expansión pentecostal en los sectorespopulares: esta forma de religiosidad revaloriza y moviliza creencias que ni la iglesiaCatólica, ni diversas agencias estatales que pretenden intervenir en lasproblemáticas cotidianas de los que se convierten al pentecostalismo, tienen encuenta. Al mismo tiempo, las adapta a las problemáticas específicas y actuales de

los sectores populares urbanos.

2. CULTURA RELIGIOSA EN VILLA L.

Estoy en la esquina y Raúl, mi interlocutor, me habla de su computadora (unpoco más avanzada que la mía y, de todas maneras, vetusta frente a lasinnovaciones de los últimos años), de sus tres años de desempleo, del tedio que lecausan esas tardes de hacer nada en esa esquina. Tiene veinte años y, después dedejar el secundario trabajó en una fábrica de alfajores, en una de calzados y en unsupermercado. El padre de Raúl es empleado en una importante automotriz y recibesalario regular, beneficios sociales y su casa es una de las mejores de las cuatro

manzanas que se cruzan en mi esquina. Mientras conversamos pasan dos hombrescon hondas, galgos y dos liebres al hombro. Por lo que sé las cazan en un campoque está a tres cuadras, detrás de las vías del tren, y las llevan para que susesposas cocinen empanadas. No usan balas por que no tienen plata para semejanteinsumo y luego de que los perros atrapan su presa se apuran para sacárselas de losdientes y evitar que los perros sean dueños absolutos de la cena.

Entre la apropiación fragmentaria e impotente de las ya no tan nuevastecnologías y la reaparición, forzada por el hambre, de viejos saberes, se despliega laheterogeneidad de situaciones materiales con las que puede vincularse el términopobreza. Los pobres de este barrio, y de esta misma esquina, pueden serlo de varios

tipos: miembros de una clase obrera otrora próspera y hoy vencida por sudesempleo y el de sus hijos, familias que nunca tuvieron inserción permanente en elmercado de trabajo y que hoy consiguen cada vez menos y peores empleos,migrantes que llegaron tarde al esplendor populista y no consiguieron recoger másque las migajas de lo que parecía una fiesta. Pero la vida de las personas no es sóloel trabajo y la evolución de sus ingresos. Las situaciones referidas se desarrollan enun mundo teñido por representaciones y experiencias religiosas cuya eficaciaarticula solidaridades, prácticas, y representaciones a través de las más diversasfranjas del mundo de la pobreza. A la riqueza e intensidad de ese mundo podemosasomarnos con sólo recorrer algunas de las casas de la esquina en que yo estabaconversando con Raúl. A partir de ello podremos comprender cuál es el lugar de la

religión en el sistema de referencias simbólicas de los habitantes del barrio:En la casa 1 vive Marta. Tiene cuarenta y cinco años y está casada hace más

de veinte con Antonio. Tiene seis hijos y trabaja limpiando casas por horas mientrassu marido trabaja en la municipalidad. Marta es católica pero no va a la iglesiadesde hace algunos años. Los conflictos que ha tenido con el grupo de personasmás activo de la capilla del barrio la hicieron cansarse y alejarse. Esa situación nole impide ser una activa practicante de su fe: en su casa con oraciones en las quecompromete a su familia a la hora de la cena, en la cuadra para animar a losvecinos a la celebración de la semana de la Virgen de Itatí. Fueron nueve días deoración en los que se rogó por las familias de la cuadra, por el empleo de los

mundo académico –como los de A. Frigerio (1993) (1995) y los de Mariz (1995)– han contribuido ademostrar cómo ese tipo de opinión expresa preconceptos y una toma encubierta de posiciones en elcampo religioso más que una elucidación empírica.

6




maridos, y por el retiro de los traficantes que viven cerca de su casa. Junto conotras mujeres Marta pidió prestado el salón del club de fútbol vecino y formó elgrupo que oraba por esos objetivos y consiguió hacer que el cura fuera a bendecir laimagen de la virgen que fue instalada en un improvisado altar entre el televisor, lasbotellas de cerveza y la mesa de pool.

Si bien todos podemos suponer que es el catolicismo como doctrina religiosa

resulta importante dar algunos detalles del catolicismo de Marta. Aprendió losprincipios de la religión en su familia antes que en la iglesia. En la casa de suspadres tenían un altar con figuras de los santos y la Virgen y, de la mano de sumadre, aprendió las oraciones para pedirle a cada una de las figuras. Se pedía porel bienestar de la familia, la salud de los enfermos, y por el cese de las inundacionestan frecuentes en su tierra natal. Cuando se reunían a la mesa para comer hacíanla señal de la cruz y agradecían a Dios los alimentos recibidos. Pero además supráctica religiosa se enriquece por la difusión de discursos y propuestas que hacena la actual diversidad interna del mundo católico. Cada tanto acude a cultoscarismáticos porque piensa que expresan mejor el sentimiento cristiano y la hacensentir más aliviada.10 Por otro lado el catolicismo la provee de referenciasideológicas por las que piensa que la Iglesia Católica y su visión del mundo son losque mejor enuncian la necesidad de justicia que ella percibe en la sociedad.

Si se tiene en cuenta todo esto puede observarse que la iniciativa de Marta enel Club no fue una reacción repentina y desesperada ante la crisis de empleo o elaumento de la magnitud del narcotráfico. Es cierto que los leit motivs del grupo deoración emergen de la crisis social. Pero no es menos cierto que la forma de laacción responde a una tradición que sólo superficialmente puede considerarseagotada, que informa la acción orientando en la definición y la solución de lasituación. No importa si en sus esperanzas y certezas Marta acierta o no. Lo queinteresa es que la tradición católica en el Gran Buenos Aires no se limita a la mera

declaración de una fe heredada, a la práctica espaciada y desganada de lossacramentos. Marta es uno de los tantos casos de personas que muestran que la fecatólica, a pesar de la tendencia al distanciamiento que muestra una parte de lapoblación, tiene soportes activos que contribuyen a su reelaboración y que la ponenen circulación en la publicidad cotidiana del barrio.

En la casa de al lado de Marta vive Quito. Tiene unos cincuenta años y todaslas tardes, después de llegar del trabajo, recibe a las madres que le traen sus hijospara que los cure del mal de ojo.

Estas prácticas de cura, originadas en tradiciones que van desde las culturasrurales tradicionales al mundo indígena, están implantadas con características

propias en el ámbito suburbano de la provincia de Buenos Aires. Lo que interesaaquí, más que las particularidades de cada una de ellas, es que a partir de laconfluencia de diversos tipos de curanderos, del uso generalizado y frecuente de susservicios, se establece todo un campo de afecciones que no son curadas por losmédicos sino por “personas que curan”. Y tampoco importa si estas prácticas sonmas o menos eficaces que la medicina: lo que importa es que ellas vehiculizan unaconcepción de lo que son las personas, de las relaciones entre ellas, de laenfermedad y la salud, que es diferente de la que está implicada en la tradiciónmédica (para la cual el cuerpo es una máquina y el médico es un técnico).

10 Esta bibliografía es extensa y abarca la mayor parte de los países de America Latina. Entre otros

títulos los principales y mas actualizados son los siguientes Miguez (1997) para el caso Argentino,Mariz (1995) y Corten (1995) para el caso de Brasil, Droogers (1991) y Bastian (1992) para unaevaluación del conjunto de los estudios publicados en America Latina y el Caribe. En Oro-Semán(1997) se efectua una revisión crìtica del conjunto de estos estudios.

7



PABLO SEMÁN

El caso de la curación del “susto” puede ejemplificar brevemente la densidad yespecificidad de concepciones que la práctica de los curanderos acarrea. El susto,un cuadro de patología y cura cuyas versiones originales remontan a las culturasandinas tiene, en la versión de personas de Villa L., la siguiente definición: “Loschicos a veces tienen una impresión muy fuerte, se asustan y de eso queda lasensación del susto. Los que lo curan hacen como unos masajes en una zona del

cuerpo donde ellos se dan cuenta que quedó el susto. Y cuando lo disuelven locuran. La que cura tiene que saber lo que hace porque si no el chico queda peor”.

De este modo las enfermedades como el susto implican situaciones corporalesque son al mismo tiempo, estados de animo, relaciones interpersonales y relacionescon un mundo sobrenatural engarzadas en una totalidad en que las categoríasfísicas y morales, el cuerpo, el alma y las fuerzas sobrenaturales forman uncontinuum. Poco se ha insistido en nuestro medio acerca de las implicaciones queesto tiene en el análisis cultural. Pero baste un llamado de atención sin el quenuestro argumento posterior pierde claridad: las perturbaciones definidas por elsaber de los curanderos acarrean toda una “teoría” sobre el sufrimiento, lapersona,11 y sus divisiones constitutivas. Las personas acuden al curandero porquese supone que él tiene un saber específico que le permite actuar sobre esta totalidadafectada por una situación anormal. En el espacio cultural en que la acción delcurandero es legítima su acción no puede sino incluir un nivel espiritual: es que enesa concepción la imbricación de lo físico, lo moral, lo humano, y el cosmos sagradoes tan estrecha que nada de lo que se haga con el cuerpo deja de implicar el ánimode las personas y su relación con lo sagrado. No es por un acaso que los curanderos y la gente que utiliza sus servicios le atribuyan a su saber el carácter de un don yque sus técnicas siempre incluyen algún tipo de oración para movilizar las fuerzassagradas en aporte o condición de la cura.

En la casa que está frente a la de Marta vive Stella. Tiene cincuenta y dos años,

trabaja limpiando casas por hora. Era católica y se convirtió al pentecostalismo enel medio de un doloroso proceso en el que uno de sus hijos enfermo de cáncermurió. Fue hace trece años y su fe está puesta, sobre todo, en el consuelo que leofrece Dios a su dolor. En el garaje de su casa ha fundado una iglesia evangélica dela que participan, entre otros, vecinos como Mabel y Silvia, que viven en casas de lacuadra de Marta. Mabel, que vive en esa misma cuadra, ha centrado su fe en elpoder de sanidad que traen las oraciones. Reza a domicilio por la salud de personasque la requieren y que según ella se curan porque Dios obra a través de su persona.Es más: piensa que las verdaderas curaciones milagrosas sólo pueden serefectuadas por los pentecostales. Dice que las curaciones que hacen los curanderosson de temer porque invocan fuerzas demoníacas y, por eso, se ha dedicado a hacer

que los curanderos del barrio se conviertan al pentecostalismo. Según ella el barriose ha liberado de demonios desde que Zulema, la curandera que vive en frente, enla casa 6, ha aceptado a Cristo y ha dejado de ejercer sus artes de hechicería. Perolo de Mabel es, en parte, una ilusión. No me refiero a su creencia en las curacionessino a la supuesta extinción de los demonios y prácticas de curanderismo. Por loque sé, lo que Mabel interpreta como un gesto favorable a su fe ha sido solo ungesto cordial de Zulema, que sigue recibiendo chicos para curarlos del empacho.

11 La Renovación Carismática es un movimiento interno de la Iglesia Católica que se caracteriza por

la adopción de énfasis teológicos próximos a algunos de los del pentecostalismo: básicamente laposibilidad de una experiencia de bautismo en el Espíritu Santo y el desarrollo de reuniones en lasque los aspectos festivos y emocionales se hallan subrayados respecto de las formas tradicionales dela misa.

8




Además los demonios a los que ella persigue seguirían vivos de cualquierforma. Junto a las mujeres que curan la culebrilla e interpretan el sueño viven muycerca Víctor y un hombre al que llaman “el Nene”. Víctor es uno de los tantosconsumidores del servicio de adivinación y hechicería. Tiene veintitrés años y hacevarios meses está en una encrucijada de amor y trabajo. Lo habla con cuantaspersonas puede pero su confianza más profunda la ha depositado en una señora

que le advirtió sobre un “trabajo” que le habían hecho: su cuñada lo quiere para ella y está intentando arruinarle la vida porque no lo consigue. Para Víctor todo, desdesu separación hasta el largo período en que no encontraba empleo, es explicablecomo consecuencia de ese perjuicio (aun cuando es militante de un partido políticoen el que las cuestiones como el desempleo son pensadas como efectos del actualordenamiento económico y del predominio de un tipo de intereses sociales).

“El Nene” es un personaje multifacético: compatibiliza su trabajo con lasactividades ilícitas del tráfico en pequeña escala. Y atiende sus negocios en uncuarto atiborrado de imágenes de la Virgen de Itatí: es que allí no solo lo procuranlos consumidores de drogas. También están los que creen en sus virtudes derezador y, en especial, los que solicitan su especialidad: la limpieza de casasembrujadas.

Marta, Stella, Mabel, “el “Nene”, Quito o Víctor no son figuras extraordinariasde este barrio. Es cierto que existen personas que podrían definirse ateas por supráctica o sus creencias religiosas. Pero no es menos cierto que las personasreferidas representan algunas de las posiciones típicas que tienen muchas de laspersonas de Villa L. en relación a las cuestiones religiosas. ¿Qué es lo que se puedeconcluir a partir de lo que he contado de ellas y su práctica religiosa? Es obvio quepara todas estas personas Dios y las fuerzas sobrenaturales cuentan a la hora desolucionar los más diversos problemas de la vida cotidiana. Esta presencia de losagrado, que es ciertamente densa, puede examinarse de dos maneras

complementarias. De un lado la presencia de las prácticas religiosas es unaconstante: más allá de las diversas formas en que eso sucede las personas serelacionan con entidades sobrenaturales y a partir de esas relaciones perciben losproblemas, las relaciones con los otros y la propia reflexión personal. De otro ladoesa misma sacralidad parece constituir una especie de “cuestión pública” respectode la que se disputan concepciones acerca de lo que son las fuerzas sobrenaturales y de las mejores formas de movilizarlas en relación a los problemas cotidianos. Si,por un lado, la referencia a lo sagrado unifica a las personas, por otro, conforma untema de diferenciación, oposición y disputa entre los vecinos. Stella siente queCristo ha llenado el vacío de su vida y ve a los otros como carentes de la calma ytranquilidad que ella ha logrado: querría que todos entendiesen que la salvación y el

bienestar pasan por esa experiencia. Mabel está empeñada en desterrar a loscuranderos y estos en hacer que el Espíritu Santo remueva el mal de los cuerpos delos niños. Marta, por su parte, es una convencida de que la solidaridad cristiana esel remedio para todos los males de las personas que como ella atraviesan el mar dedificultades cotidianas de una familia trabajadora.

En Villa L. no se permanece impávido ni desinteresado ante lo que es lareligión ni ante lo que ella abarca o la forma en que lo hace. Cada una de laspersonas que referí tiene su propia visión de lo que es Dios, de cómo se llega a él, dequé cuestiones tienen o no que ver con Dios. Así la constante de la religiosidad sediversifica y, en su riqueza, da a luz a un orden de realidad que no se asimila a las

categorías con que nosotros (las personas que producen y leen este tipo de libros)operamos habitualmente: hay una salud que no tiene ver con médicos, haysituaciones emocionales que no se llevan ni resuelven con psicólogos, hay

9



PABLO SEMÁN

religiosidades que se ejercen por fuera del espacio controlado por la Iglesia Católica,que tenía el supuesto monopolio de la actividad religiosa.

En las disputas a través de las cuales se actualiza el sentido de una tradiciónreligiosa, en los juegos de interpelaciones por los que una institución o agente decualquier tradición religiosa llega a sujetos que se inscriben en los carriles de otra(aunque también en el fondo común que parece contenerlos a todos), se produce el

movimiento por el cual el joven de las computadoras viejas se acerca al catolicismo,el hombre de los perros se hace pentecostal y Víctor busca su destino en la visiónde una bruja. En las marañas de este mundo lleno de dioses la pobreza ofrece másque el motivo, los temas que las tradiciones religiosas se encargan de procesar.

3. DOS SUPUESTOS DISTORSIONAN LA COMPRENSIÓN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

Seguramente habrá quienes piensen que esta situación es efecto del atraso y lapobreza con sus consecuencias de ignorancia y barbarie. Sin embargo esa opiniónestá habitada por dos supuestos que deben ser superados para poder entender la

experiencia cultural de las personas que hemos referido antes. Por la combinaciónde estos dos preconceptos la religiosidad popular es doblemente negativizada:menos que cultura porque nace entre pobres, práctica enajenada por su carácter dereligiosa.

Frente a uno de los supuestos se impone la necesidad de una distinción. Lapobreza es una situación de escasez o carencia. La cultura, tal como la entiendoaquí, refiere a significaciones compartidas y producidas en el medio de situacionesde vida en las que las carencias “objetivas” son significadas por quienes además depadecerlas realizan su existencia con reglas y construcciones propias. Y estadistinción tiene sentido para evitar el error que se produce cuando se piensa lacultura de los pobres como una derivación de esa carencia, en consecuencia, como

una cultura pobre. Al identificar la cultura de otros grupos sociales con su pobrezatendemos a pensar sus representaciones y prácticas como la sustitución ingeniosapero deficiente de los verdaderos bienes: los nuestros. Pensamos así que lascuraciones sustituyen a un médico, los diálogos con un pastor al psicoanalista, los yuyos a los remedios, etcétera. Aún con todas las limitaciones que impone lamiseria, el pensar en términos de una cultura pobre no deja de remitir a launiversal torpeza que guía el encuentro de unos grupos con otros: la que lleva a veren los otros versiones degradadas o perfectas de nosotros mismos y no una otredadque tiene que ser captada con la mirada que los otros tienen de sí. Aún aguijoneadapor las pérdidas, las faltas y los conflictos la cultura de los pobres es, antes quenada, una cultura, un sistema de representaciones, de símbolos y valores que exigeser reconocido antes que evaluado.

La imposibilidad de percibir lo que está en juego en la cultura de los pobres esmayor cuando el tema es lo religioso. Es que en este punto se interponen el segundosupuesto y sus efectos interpretativos: el que tiene por segura, normal y deseable, lamutua exclusión entre la modernidad y la religión. Nuestra cultura apostó a que elconocimiento liberaría a los hombres de todos los sufrimientos: el desarrollo técnicosuprimiría la escasez como los factores de enfermedad y de muerte; las cienciashumanas echarían luz sobre las conductas humanas y los credos religiosos serevelarían en su carácter de fantasmas que trasponían en potencias trascendentalesla inmanente fragilidad humana. Los preconceptos religiosos se desvanecerían en el

mar de luz que echarían sobre el alma humana la psicología y las ciencias sociales.Estas, por su parte, anunciaron, como consecuencia de la progresivaracionalización, la reducción de la influencia de las ideologías religiosas al fuero

10




exclusivamente íntimo de cada individuo: la salvación, la vida después de la muerte,pasarían a ser sólo angustias individuales, cuestiones últimas e irrelevantes para lacultura concebida como un sistema de significaciones compartidas.

Nuestra época muestra otra faz. Desde hace varias décadas, y ahora con mayorvisibilidad, emergen movimientos que, desde el centro de la modernidad yapostando a la emoción y a experiencias culturales alternativas, resisten la

racionalización que enfría las relaciones humanas. Desde los grupos carismáticosen el catolicismo hasta las medicinas alternativas, la meditación, el yoga, surgen,incesantes y plurales, las expresiones recurrentes de un movimiento que formaparte de las realidades culturales urbanas y avanza en la formación de unaconciencia espiritualista a cuyo renacimiento las ciencias sociales no le dabanchance. Al mismo tiempo, una religiosidad como la de Villa L., a la que en generalno se le ha asignado más que el valor de sobrevivencia del pasado, se obstina enreproducirse y ser presente. Sólo algunos especialistas en ciencias sociales de lareligión se han atrevido a modificar el diagnóstico del fin de las religiones. Pero,estos hechos, y la propia modificación del augurio del fin de las religiones que lasciencias sociales declamaban, no han sido asimilados en el sentido común ilustradode nuestra sociedad. Somos hijos de la época que puso en las ciencias y elconocimiento la esperanza del progreso y la liberación del dolor, luchando contra elagobio que las instituciones religiosas imponían en la política y la cultura. Por estocada vez que se trata de considerar los fenómenos religiosos tiende a imponerse unreflejo antioscurantista que no se relaciona tanto con el carácter de los movimientosen cuestión como con nuestros propios temores. Y aún cuando estos movimientostengan trazos que justifiquen el temor no deberíamos confundir el objetivo decomprender sus condiciones de desarrollo con el de criticarlos y oponerles proyectosculturales diferentes o antagónicos.

4. EL PENTECOSTALISMO: SÍNTESIS Y CONDENSACIÓN DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR

1. En Villa L. se cree, se cuenta con los dioses y, más que con ellos, conpersonas y discursos a los que se les imputa la capacidad de interactuar con losagrado. Es en el contexto de esa cultura y a través de la historia de la conversiónde María al pentecostalismo que podemos entender cómo el crecimiento de lasiglesias pentecostales esta ligado a una forma especialmente efectiva de movilizarlos supuestos culturales preexistentes.

María es hija de Santa y de Quirno, que llegaron de Corrientes hace unostreinta y cinco años. Los dos eran católicos practicantes. Y esto quiere decir que nosolo cumplían con los sacramentos que la Iglesia Católica exige a sus fieles sino quetenían un práctica religiosa cotidiana e independiente del contexto de la capilla.Rezaban el rosario a la noche, hablaban con la Virgen María, transmitían esapráctica a sus hijos, y confiaron desde siempre en que las mediaciones religiosastraían solución a los problemas físicos y afectivos de la familia.

En este clima se crío María que nació hace treinta y dos años y hace quince secasó con Roberto. Quedo embarazada antes que él se fuera para hacer el serviciomilitar pero se enteraron cuando el ya estaba en el sur del país. Cuando Robertovolvió definitivamente el matrimonio comenzó con un hijo y con muchos problemas:él no tenía trabajo y no podían salir de la casa de los padres de Roberto en la que,para colmo de males no querían mucho a María y, ante cualquier conflicto,

defendían a Roberto. Roberto no estaba muy feliz ni muy decidido con su vida yhubiera preferido casarse un tiempo después. Tomaba para “escaparse”. María seoponía pero pensaba que no podía hacer nada más que aguantarse y estallar una

11



PABLO SEMÁN

vez cada tanto. Estos eran los momentos en que él reaccionaba violentamente y lepegaba, hasta que María se arrepentía y volvía a aguantar para volver a estallar.María estaba amargada y quería irse con sus hijos a la casa de sus padres.

Por esos tiempos la madre de María había empezado a ir a una IglesiaPentecostal del barrio. Dejó de ir a la Capilla de la Iglesia Católica porque no legustaban los comentarios que algunas personas hacían sobre ella y se sentía mejor

en una iglesia en la que su voz era oída y las personas eran menos distantes.

Cuando comenzaron los problemas de María, Santa habló con la pastoraMatilde y le contó lo que le pasaba a su hija. Matilde le pidió que orasen juntas paraque Dios acercara a María a la Iglesia. María sólo pasaba por la Iglesia Pentecostalpara acompañar a la madre. Un día, cuando su hijo se enfermó, fue desesperada ala casa de la pastora para pedirle que hiciera algo por su hijo. La pastora, que sintióque esa era la respuesta a su oración, la miró, se quedó un tiempo callada y, congravedad, le dijo: “la que está enferma sos vos, no tu hijo: no corras más, no temas,aprende y plantáte frente al hombre”.

Matilde sabía lo que pasaba en la casa y como lo hizo otras veces en casosimilares le pidió a la mujer que no le temiera al hombre, que se plantara. Luego deexplicitadas las preocupaciones Matilde le propuso orar. Le explicó que era lomismo que rezar, pero que tenía que contarle a Dios lo que le pasaba y lo quequería. Matilde la ayuda con sus palabras porque María sola no podía, ahogada enllanto. Cuando estuvo más tranquila le dijo que Dios le daría fuerzas nuevas y unavida nueva, que ella sólo debería responder reconociendo a Cristo como su salvadorpersonal. El hijo se sanó a la noche y antes de eso María se sentía mejor: aliviada ycon más fuerzas. Entre la pastora y María se estableció un lazo de confianza queresultaba indispensable para viabilizar este desenlace. Pero ese lazo no es casual:convoca sentimientos y experiencias como la base de una “simpatía” que esterapéutica para María y los proyecta como componentes de la situación posteriorde Roberto. Respecto de él la pastora le dijo: “en algún momento tu marido tambiénse va a arrepentir”.

En el medio de la tensa tregua desatada por la curación del hijo María dice querecibió de Dios la visión de una oportunidad para promover el arrepentimiento deRoberto. En esos días Roberto había llegado totalmente borracho del baile decarnaval que se había hecho en el barrio. Los vecinos le contaron a María que sumarido atravesó bailando desnudo las cuadras que separaban el corso de su casa.María sintió que esa era su oportunidad: penso que sería bueno hacerlo pasarvergüenza para que se humillara por lo que había hecho. Entonces le propuso ir ala casa de su madre cerca de donde había sido la fiesta para obligarlo a pasar por

los lugares por los que, la noche anterior, se había exhibido ridículo. Roberto noquería ir y María maliciosa insistió. El paseo fue un castigo ejemplar según ella.Sonrisas y saludos irónicos le marcaban el paso y el recuerdo de la noche anterior.La vergüenza conmovió a Roberto, que a los pocos días entró en una crisis y, en elmedio de una noche de angustia se puso a llorar y, mientras su mujer lo calmaba,se comprometió a dejar de tomar. Como sabía que su mujer estaba en la Iglesia lepidió que orase por él para que tenga fuerzas para dejar el “vicio”.

El “milagro” ocurrido es complejo. Abarca distintos hechos y niveles. Enprincipio puede decirse que María tomó fuerzas al ser escuchada y alentada porotra persona. Pero no cualquier persona podía desempeñar ese papel ante María. El

lazo entre estas dos mujeres depende de varios hilos a través de los cuales se tejeuna sintonía cultural que no era posible para cualquier otra de las opciones deayuda que hubiera buscado María. Cualesquiera que sean los términos que se

12




adopten para definir la mejoría anímica de María es preciso restablecer cuál es elcomplejo contexto cultural en que eso se hace posible: ello nos permitirá escapar deuna explicación que en general es verdadera pero no dice nada: aquella queadjudica a las iglesias pentecostales y a la religión en general una capacidad de“contención” comunitaria y de sugestión. Si esto sucede es por las sensibilidadesdescriptas estáticamente en el punto anterior, que son actualizadas en la

producción del vinculo entre María, su familia y la iglesia. Matilde es una de esaspersonas que cura y lo hace con un procedimiento y una legitimidad especiales.Pregunta, escucha y ora para que Jesús lleve los males. A cambio pide que laspersonas reconozcan en Cristo su salvador, que reconozcan sus pecados y searrepientan para recibir y mantener la bendición. Un procedimiento tan simplecondensa varios matices que hacen de su práctica una combinación por demásconvincente para decenas de personas como María.

2. Hay algo que ya sabemos. María, la pastora, el marido de María y losfamiliares de ambos lados comparten la creencia en curas milagrosas y personasque los promueven. Esta creencia, en su frecuencia y generalización, da vida a lasrepresentaciones que le dan contenido específico a estas creencias y a la institucióncuya permanencia aseguran: las “personas que curan”. En relación a este piso decreencias la actuación de Matilde y el encuentro entre ella y María revive varios delos matices propios de la escena y la doctrina del curandero. Y en esa evocación elvínculo halla una de las posibilidades de su establecimiento y de producir losmilagros narrados.

La pastora no tiene la técnica del curandero pero sí su tono personal por unaserie de elementos que sólo superficialmente son accidentales (aun cuando variospastores del barrio adaptan a la fe evangélica dichas técnicas). Matilde sabeencarnar buena parte de las actitudes de las “personas que curan”. Aconseja másque ordenar, y actúa una versión de la paciencia y la amabilidad que en todos los

casos que observe también caracteriza a los curanderos. Pero mucho más que eso,la idea que tiene la Pastora sobre la “sanidad divina”, en la que la rectificaciónmoral y religiosa recomponen al cuerpo y la curan, resulta homóloga de la que, en elcampo de los curanderos, supone un continuum entre las categorías físicas ymorales. Para el caso de María la Pastora entiende que ese continuum se desarrollaen una escala que es más amplia que la del mero individuo: la salud física del chicoreflejaba la enfermedad de la familia: el chico se enfermaba por la situación de lospadres. Respecto de los problemas de esta relación Matilde reparte culpas yresponsabilidades: Roberto toma pero María es celosa y no sabe defenderse: debedejar de ser celosa para que el no tenga motivos para tomar y debe ser firme parahacerse respetar por su marido. ¿No es esta una forma de incriminar y redoblar el

sufrimiento de quien ya es víctima?: indudablemente, y desde nuestra perspectivaes así. Pero más adelante podrá verse que el continuum que sirve de referencia parala acción de la pastora expresa la arquitectura del compromiso familiar y, por esomismo, es una condición más de la cura. Por ahora lo importante es que, fiel a supercepción de la totalidad como raíz de la enfermedad, la estrategia de la pastoraintenta desmontar un círculo vicioso atravesándolo en un sentido inverso al quevenía funcionando. Pasa del hijo a la familia y dentro de esta a lo único que, dentrode ella, se pone a su alcance: la actitud de María en el seno del complejo familiar.Roberto podría cambiar si se activaba un círculo virtuoso en el que el cambio deMaría obligase al del marido. Esa, en el marco de las creencias que ligan lo físico ymoral, fue la apuesta de la pastora.

Además Matilde tiene dones que en la visión de María dependen del hecho deque “la pastora es una persona que tiene mucho poder de Dios”. Este poder remite

13



PABLO SEMÁN

no sólo a la conversión al cristianismo sino, también, a la iniciación en el uso de losdones de conexión con lo sagrado. Antes de tornarse pastora ha recibido la sanidadde su propio hijo a través de una mujer que oró por ese niño y que le enseñó a ellamisma a hacer esas oraciones. Aunque la salud fue para su hijo el milagro fue unacontecimiento familiar y, en la visión de los otros, esto no es inocuo: este hecho lahizo popular como una persona con “poder de oración”, un ser privilegiadamente

inserto en una cadena de producción de hechos milagrosos y, por lo tanto, en lapropia relación con lo sagrado. Tanto esto es así que durante la época en quecomenzó a funcionar la iglesia las personas acudían a ella para pedir las curastradicionales y los propios curanderos le derivaban una parte de su clientela. Laintersección entre el área de los curanderos y la de los pastores es tan marcada queQuirno, el padre de María, piensa que las experiencias de los curanderos y las delos pastores “son experiencias de poder, son cosas impresionantes, que es una penaque esas personas no trabajen para Dios”.

Y esta asimilación de los matices del curandero en la práctica del Pastor derivadel hecho de que la práctica de los curanderos constituye, en muchos casos, unlenguaje anterior, un sistema de categorías comunes que, funcionando como uncódigo, permite que se comuniquen quien todavía no es fiel de la iglesia y el propioPastor.

3. Pero hay más razones por las que el entendimiento de María y la Pastora sehace fuerte. El espacio de acción de la pastora se superpone con el del curanderopero no se reduce a el. En un sentido que veremos ahora el pentecostalismo esportador de un matiz más importante: el que evoca los sentidos mas arraigados dela fe cristiana expandidos inicialmente por la iglesia Católica.

La presencia de los curanderos siempre fue conflictiva para la Iglesia Católica:o bien sostenían nociones y figuras sagradas que esta no aceptaba o bien su propiapráctica era cuestionada porque suponía una mediación religiosa alternativa a la delos sacerdotes. Aun cuando la mayor parte de los curanderos de Villa L. dicen quesus dones y oraciones son los del Espíritu Santo, los mismos que pregona la IglesiaCatólica, también sostienen la idea de dones personales de los que depende la cura.La personalización de los dones del curandero es un punto de atracción perotambién de debilidad: resulta el blanco de las críticas que movilizan las iglesiascatólicas y pentecostales y de otros curanderos que, en la competencia,desacreditan las competencias de su rival. Desde antes de la expansión pentecostal, y mucho más después de ella, la figura del curandero carga con límites y, a veces,estigmas por los que su acción no puede desplegarse, tranquilamente, a cieloabierto.

Para los Pentecostales, en cambio, el principio sagrado de la curación es Cristoque, usando al “siervo pastor” como su agente, obra el milagro. La superordinaciónde Cristo crea una nueva legitimidad (y como es sólo superordinación, y nodesconocimiento de los dones personales, mantiene algo del atractivo delcurandero). Y esto tiene una importancia crucial para la expansión de la posiciónpentecostal. Jesús es él más legítimo de los nombres en una cultura en la que elcatolicismo ha tenido un éxito importante en la imposición de los modelos derelación con lo sagrado. En este sentido Matilde, como los pastores pentecostalesdel barrio en general, hacen jugar a su favor el cristianismo ya implantado paraprácticas en que la legitimidad de los curanderos, por los efectos derivados de lapersonalización de los dones y por ausencia de respaldos, es siempre másdiscutible.

14




Cabe una pregunta entonces: si María fue a consultar con Matilde, porque lapastora cree en los milagros y los hace en nombre de Cristo, ¿por qué no fue a laiglesia católica, a pedirle a los santos o a la virgen?

Aquí es preciso contar otra pequeña historia que da cuenta de cuales son lasposibilidades del milagro en el espacio católico. Saucedo es un hombre de unosochenta años y aunque camina con dificultad no quiso dejar de ir a la procesión que

se hacía en el barrio para homenajear a la Virgen patrona de la capilla. Luego decaminar veinte cuadras por las principales calles del barrio se sintió mejor y declaróa todos los presentes que había sido sanado por la Virgen. Algunos creyeron y otrosrieron indulgentemente frente a la ternura y devoción de Saucedo. El sacerdotedesesperado se apresuró a instruirlo para evitar malos entendidos:

“usted no se curó por la procesión ni por mí, usted se curó por su fe. No vaya a ser que diganque soy un cura sanador”,

dijo para justificar su actitud frente a Laborde (un laico que concurre a lamisma Capilla). Este interpretaba los hechos de la siguiente forma:

“vos sabes que el ser humano no hace funcionar todo su sistema nervioso, salvo en algunos

momentos muy especiales. Bueno, lo que pasó con Saucedo fue eso: se concentró al pensar enla Virgen, consiguió que todo se conectara, y entonces pudo caminar”.

En las dos frases se condensan dos realidades del catolicismo: la tentativa dereglar la ocurrrencia de lo extraordinario y la de asumir la difusión del imaginariocientífico en los espacios católicos, que responde a las necesidades de su burocracia y sus jerarquías y a las presiones culturales racionalizantes. Es claro que con elloes difícil seducir a una población que lleva su cotidianidad en la permanenteinvocación de los poderes sobrenaturales.

Y no es que el practicante de la fe católica no crea en milagros ni enexperiencias místicas: allí esta el ejemplo de Saucedo para mostrar lo contrario. Lo

que ocurre es que en el espacio católico la producción de milagros es tan regladaque estos suceden raramente, lejos de los planos oficiales de la religión. Y no sóloson infrecuentes: dependen de agentes y reglas que, siempre, están demasiadolejos. Piénsese que los milagros reconocidos por la iglesia como tales exigen un largoproceso de investigaciones para anular cualquier otra posibilidad de intervenciónque no sea la divina. Piénsese en el lenguaje seudocientífico (como el de Laborde ennuestra escena) que tiende a erosionar el misterio en que el milagro apuesta asostenerse. Piénsese, por último, en las dificultades que tiene el conjunto de laIglesia Católica para asumir la existencia de curas “sanadores” y en las dificultadesque estos tienen para presentar su posición sin convocar una lluvia de críticas. Máspreocupada por sostener su imagen ante una opinión pública secularizada y por

evitar el desorden interno que significaría la existencia de sacerdotes con capacidadde cura, la iglesia católica no termina de responder a las expectativas de personascomo María que, finalmente, terminan encontrándose más satisfechas en otra parte:en iglesias pentecostales, en donde la curación y el cristianismo van de la mano.

4. El pacto familiar en sectores populares tiene una forma simbólica que sepuede sintetizar en esta especie de proverbio: “el pan lo trae el hombre y la mujer lopone sobre la mesa”. Simbólica e idealmente el espacio del hombre es el trabajo y elde la mujer la casa y los hijos. Esta es una pauta que podríamos llamar tradicional, y que algunos podrían llamar, incluso, conservadora. Pero lo cierto es que este esun elemento activo de la cultura de los grupos populares y que, por lo tanto, define

expectativas, obligaciones y culpas específicas en las relaciones familiares. Y esto nose transforma mecánicamente por el hecho de que las mujeres, por efecto de la

15



PABLO SEMÁN

crisis económica, salgan a la calle a trabajar para compensar la pérdida de ingresosque ocasiona el desempleo o, aún, para traer el único ingreso del hogar.

En el contexto de la persistencia de este patrón que suponecomplementariedad y jerarquías el fenómeno del alcoholismo tiene significacionesmuy precisas. Con el grado de intensidad este fenómeno aumenta su oposición a losantedichos términos del contrato familiar: el hombre alcohólico puede tener

problemas con el trabajo y el dinero, puede agredir a su mujer (aun cuando estasecuencia no sea la consecuencia ineludible del beber). Pero, además, elcomportamiento alcohólico supone una experiencia cultural convocante: el grupo enque los hombres se juntan para beber es, antes que nada, el tiempo de unencuentro de hombres, la apología de un momento sin restricciones, la repulsa delos controles que ejercen familiares y empleadores. Frente a estas dimensiones de lapráctica la prédica de la abstinencia o la denuncia de los efectos fisiológicos no sonsuficientes para los que promueven un cambio de conducta. Frente a este mundode simbolizaciones la estrategia de la pastora como la de María tienden a producirsituaciones en las que se haga insostenible la legitimidad y la reproducción de lasconductas alcohólicas. La estrategia de Matilde frente al caso de alcoholismo delmarido de María debe ser ponderada en su especificidad y complejidad. Si actúa através de la familia, y en especial de la mujer del afectado, es porque, en suconcepto, el alcoholismo es un problema familiar y moral más que el problema deun cuerpo que demanda alcohol como si fuese una máquina. Desde el punto devista de la pastora y su intervención no se trata sólo de las consecuencias familiaresdel alcoholismo sino de su raíz, de que el proyecto familiar se encuentra debilitadodesde antes por la oscilación de Roberto entre el alcohol (como proyecto que poneen cuestión las obligaciones que supone la familia) y las tensiones de su matrimoniocon María.

La resolución de esta historia, el milagro que va desde la curación del hijo

hasta la crisis de Roberto, contiene un punto que es recurrente en las historias deltratamiento del alcoholismo en contextos pentecostales: la mujer y la pastoraintentan evidenciar públicamente las faltas de Roberto frente al pacto familiar. Estapublicidad no es la de la “opinión pública” sino la que conforman familiares yvecinos que forman parte de las redes en que cualquier familia del barrio sesustenta. Teniendo en cuenta esa publicidad María consiguió en la iglesia algo masque aliento personal para sentirse bien: la alianza entre María y la pastora da fuerzaa sus exigencias que encuentran en la iglesia un suplemento para equilibrar surelación con Roberto. Y esto no es una afirmación abstracta: la pastora pidió formaruna cadena de oración por María, y en el acto su caso fue comunicado a todo elentorno social de María, que comienza a serle favorable. Desde esta posición María

se hace legítima: apuesta al proyecto familiar y deja el terreno sentado para que, enel caso de que Roberto no cambie, una eventual separación no sea estigmatizadapor la red social en que vive. De alguna forma la “terapia” de Matilde es una terapiaglobal que atiende a la configuración familiar y a las singularidades del pactofamiliar de forma tal que sólo superficialmente podría decirse que otrasinstituciones podrían actuar en el mismo sentido. Es que mirando de cerca no todaslas intervenciones son iguales. La forma de operar de Matilde armoniza con lasexpectativas de María de una forma que no lo hacen ni la iglesia católica ni laspocas instancias de apoyo médico, psicológico y social a las que María habríapodido acceder. Los médicos y los sacerdotes tienen el inconveniente casi insalvablede un origen social y cultural que sienta distancias. Matilde, en cambio, es unavecina que vive a la par de las personas a las que aconseja. Los médicos precisan dela presencia y la adhesión inicial de Roberto, que es justo el problema que hay queresolver. Los sacerdotes amonestan, dan penitencias y, como no pueden legitimar el

16




horizonte de una separación, terminan limitándose al consejo de saber cargar con lacruz, a los muchas veces vanos intentos de hablar con los maridos.

Tampoco sintonizan con la experiencia de María los apoyos psicológicosbasados en un razonable pero inevitablemente externo espíritu de igualdad entre lossexos. Matilde le aconsejó a María no temer y plantarse pero, de ninguna maneradejar a ese hombre y disolver el matrimonio como primera medida (aun cuando

dejara un mínimo margen a que eso sucediera después). Esto, en las clases mediasa las que pertenecen los profesionales que podrían haber ayudado a María, puedeser visto como el menoscabo de la autonomía femenina, como una innecesariacondena para la mujer. Esto mismo, sin embargo, fue percibido por María como lasolución más apropiada para su espíritu. Abandonar el “hogar”, sin dar muestras dedenodada lucha, la liberaba de soportar los desmanes de un hombre alcohólico perola hacía contravenir normas que para ella son válidas y asumir desventajaseconómicas que a largo plazo perjudican a ella y a sus hijos. En un contexto en elque las normas que rigen los comportamientos de parentesco y de género sontradicionales, los consejos de Matilde son más eficaces que los de cualquierprofesional que no sólo promueve sino también representa el moderno espíritu de laigualdad en el ámbito matrimonial. Si, por alguna razón, puede objetarse que losconsejos de Matilde se basan en el asentimiento y promoción de esas pautastradicionales tiene que reconocerse que esto sucede por la mayor proximidadcultural entre la pastora y María. Y lo que está en juego aquí es la tentativa deentender el porqué de una preferencia y no su justificación.

5. CONCLUSIÓN

Hemos intentado dejar en evidencia el clima cultural de Villa L. como unaatmósfera en la que el plano de las relaciones con lo sagrado conforma un vector de

enorme capacidad de orientación de las prácticas cotidianas. Ese plano resulta almismo tiempo paño de fondo y resultado de lo que los pastores e iglesiaspentecostales realizan. Recogen y encarnan los hilos de varias tradiciones religiosas y los reúnen en un mundo simbólico e institucional que se diferencia de ese fondo.Cruza los hilos del catolicismo con los de las prácticas de los curanderos en unainstitución irreductible a sus componentes primarios.12 Unos sujetos que seautorizan a predicar cristianismo y Biblia sin mas títulos que los dones que lesacredita su círculo inicial de fieles, su propia experiencia de relación con lo sagrado. Tan precarios títulos no son empero obstáculo para que sus instituciones ganen enmiembros y, multiplicándose, configuren, por agregación, una transformacióncrucial en el campo religioso. Decenas de miles de católicos de grados de inclusión

variable en sus iglesias se tornan miembros de otras iglesias y despliegan creenciasque en su universo religioso anterior estaban ocluidas, estigmatizadas osubordinadas. Los elementos provenientes del universo religioso previo noencontraban en el catolicismo formas de institucionalización y legitimaciónsatisfactorias. La transformación que realizan los pentecostales, resulta, en esteterreno, la transformación de una situación específica del campo de las prácticas

12 El sufrimiento, la perturbación, no tienen una definición universal, como tampoco pueden

reducirse todos los agentes empíricos a la versión del individuo moderno. En ese sentido la

problematización de la idea de persona señalada por Mauss constituye una vía fértil (peroinexplorada) a partir de la cual restituir la singularidad de la experiencia humana culturalmentesituada. Siguiendo esa premisa Duarte (1986, 1993) ha puesto de manifiesto la lógica específica dela construcción de la noción de persona en las clases trabajadoras.

17



PABLO SEMÁN

religiosas.13 Casi, se diría, resuelven en su favor una crisis de representaciónreligiosa derivada del desencuentro entre las concepciones religiosas de los sujetospopulares y las mantenidas por los miembros de todos los niveles de la jerarquíaeclesiástica. En la consumación de ese camino el crecimiento del pentecostalismocontinúa y, al mismo tiempo, modifica y da mayor densidad a ese universo decreencias religiosas, el paño de fondo del que emerge. El crecimiento de nuevos

grupos religiosos en grupos sectores populares está posibilitado por lo que se juegaen esta torsión. Los habitantes de Villa L. no se hacen más pentecostales cuandoson más pobres aunque en el tiempo en que se empobrecieron se hicieronpentecostales. Se han convertido en pentecostales porque desde esas iglesias se haformulado una alternativa religiosa que da continuidad y canales institucionaleslegítimos a los presupuestos culturales de una población entre la que se encuentranlos fieles.

Alguna vez, cuando contaba la composición de la esquina que describí páginasmás arriba, mi interlocutor, investigador de la cultura y conocedor de barriosparecidos, me dijo: “¿pero cómo es eso: todo esto existió desde siempre y nosotrosno lo vimos o es que comenzó ahora, en los últimos años?”. También sugirió unahipótesis para justificar la probabilidad de que la primera opción estuviera máscerca de la verdad: “bueno es que cuando nosotros íbamos, hablábamos de otrascosas, y entonces todo lo religioso tenía menos legitimidad para ser puesto encirculación”. En forma coloquial y apresurada están ahí los elementos para unaconclusión que avanza respecto de la que hace una relación mecánica entre elaumento de la pobreza y el aumento de la membrecía de un grupo religioso.

Todo cuanto hemos descripto y narrado ayuda a leer el crecimiento delpentecostalismo como una forma de legitimar, expandir y modificar una religiosidadpopular que más que agotada estaba contenida y desconocida.

“Lo que existió desde siempre”: un conjunto de creencias religiosasextremadamente rico que está disponible para resolver y constituir las más diversasurgencias y angustias. Es ese el horizonte que se pierde de vista en el asombro y enlos razonamientos mecánicos. Y sobre esta base es que puede entenderse que lo quecaracteriza al crecimiento de los grupos pentecostales es un trabajo muy especial: elque selecciona y reagrupa los elementos de la cultura religiosa tradicional en unacombinación que, aún diferenciándose, acompaña la sensibilidad que esa culturafue atesorando durante décadas.

“Lo que no vimos” es, en gran parte, lo que siendo accesible fue ignorado poruna parte de la sociedad y por las ciencias sociales que pretendían objetividad peroproyectaban sobre el universo cultural popular sus ideologías, sus deseos, sus

censuras. Durante mucho tiempo las ciencias sociales se plantearon interrogantesque remitían a la forma en que ese universo participaba de un mundo moderno quesolo parcial y conflictivamente integraba las diversas fracciones sociales y culturalessubalternas. Categorías como marginalidad, apatía, pobreza, tradicionalismo,hablaban de los déficits de esos grupos para integrarse a una descripción que, sinsaberlo, hacía parte del intento de construir una hegemonía. Preguntas tales como,¿son revolucionarios?, ¿son modernos?, ¿son democráticos?, subyacían a esascategorías. Pero pocas veces se ha interrogado cuáles son las condicionessimbólicas desde las que esos grupos se confrontan con la experiencia urbanamoderna, con las transformaciones que a lo largo de décadas ha tenido esta misma,

13 Una exposición que está fuera del carácter introductorio que ha tenido la presente podría dar

cuenta de la forma en que el pentecostalismo también integra a su síntesis variables políticas yculturales.

18




y en las que crean sus propias hibridaciones. En el campo de los estudios sobre lacultura religiosa de los grupos populares esto fue más agudo aún ya que religión ytradición constituían el prototipo del obstáculo, del pasado de las sociedades, conlas que el proyecto de la sociología estaba enfrentado. Hasta la propia sociologíaoriginada en medios católicos no pudo dejar de efectuar una consideraciónpaternalista de la religión popular al evaluar sus expresiones como incompletas

respecto de la religiosidad modelo.Lo que no vimos es lo que era excluido y censurado de manera tal que se

obligaba a ocultarlo. En este trabajo hemos pasado de inquisidores iluministas allugar de testigos. Y desde esa posición hemos tenido otra imagen: la de la enormepregnancia de un tramado de creencias y representaciones a las que se creíaperimidas y, también, la de un trasvasamiento del poder de producción de bienesreligiosos. Eso que estaba oculto pero no muerto es lo que pesa en la forma en quelas personas más que enfrentar la pobreza la viven y la constituyen.

19



PABLO SEMÁN

BIBLIOGRAFÍA

BASTIAN, J.: “Les protestantismes latino americains: un objet a interroger et áconstruire”, Social Compass , 39 (3), 1992.

CAROZZI, M.: “Contribuciones del estudio de los nuevos movimientos religiosos a lasociología de la religión”, en Nuevos movimientos religiosos y ciencias sociales ,

Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1993.CAROZZI, M. y FRIGERIO, A.: “Los estudios de conversión a nuevos movimientos

religiosos: perspectivas métodos y hallazgos” en El estudio científico de la religión a fines del siglo XX , Buenos Aires, Centro Editor de América Latina,1994.

CORTEN, A.: Le Pentecotisme au Bresil: Emotions du pauvre et Romjantisme Theologique , Khartala, 1995.

DUARTE, D. L. F.: Da vida nervosa nas classes trabalhadoras urbanas, Río de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1986.

———, “A outra saude: mental, psicosocial, físico moral?”, Encontro Nacional de Antropologia Medica , Salvador, noviembre de 1993

DROOGERS, A.: “Visiones paradójicas sobre una religión paradójica: modelosexplicativos del crecimiento del pentecostalismo en Brasil e Chile”, en BarbaraBOUDEWIJNSE, André DROOGERS, Frans KAMSTEEG (comps.): Algo mas que opio: Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano e caribeño ,San José de Costa Rica, Departamento Ecuménico de Investigaciones, 1991.

ESQUIVEL, Juan, GARCIA, Fabián, HADIDA, María Eva y HOUDIN, Víctor:Creencias y prácticas religiosas en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes ,Buenos Aires, Eudeba, 1998.

FRIGERIO, Alejandro: “La invasión de las sectas: el debate sobre nuevosmovimientos religiosos en los medios de comunicación en Argentina”, Sociedad y Religión , 10/11, Buenos Aires, 1993.

MARIZ, Cecilia: Coping with Poverty: Pentecostals and Christian Base Communities in Brazil , Filadelfia, Temple Universite press, 1994.

———, “El debate en torno del Pentecostalismo Autonomo en Brasil”, Sociedad y Religión , N° 13, Buenos Aires, 1995

MIGUEZ, Daniel: To Help you Find God: The Making of a Pentecostal Identity in a Buenos Aires Suburb , Amsterdan, Vrije Universitat, 1997.

ORO, Ari y SEMÁN, Pablo: “Os pentecostalismos no Cone-Sul: Panorama eEstudos”, en Religião e Sociedade , v.18, n 2, 1997, págs. 127-155.

SARACCO, Norberto: Argentine Pentecostalism: its Histore and Theology , Universityof Birmingham, mimeo, 1989.

WYNARCZYK, H. y SEMAN, P.: “Campo Evangélico y Pentecostalismo en laArgentina”, en A. Frigerio (comp.): “El Pentecostalismo en la Argentina”,Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1994.

semán - el pentecostalismo y la religiosidad de los sectores populares

Documents