l

l

~

, .

santo tomás de aquino y el arte como belleza

1. Introducción

Tomás de Aquino vive en pleno siglo XIII. Ha visto florecer en torno suyo expresiones art(sticas que hoy llamamos góticas. Erwin Panofsky le ha dedicado a la relación Gótico-Escolástica (de la que Tomás será un vivo vocero) su célebre estudio: Ar­quitectura Gótica y Escolástica. Se ha dicho enton­ces que una catedral gótica es una Suma escrita en piedra, la personificación tangible en piedra de la Escolástica . Estudiosos como Tomás Gurza han in­cursionado en la misma pers¡:>ectiva : La Catedral y la "Suma" es el nqmbre de su investigación .

Quisiéramos en este art(culo ver qué pensaba Tomás del arte y de la belleza, cómo hubiera él pensado la realidad estética de una catedral gótica, para darnos cuenta que su reflexión ha articulado una teor(a del arte en un momento histórico con­creto con objetos; conceptos, unidades significati­vas y estrategias temáticas precisas y espedficas.

2. El Medioevo y su horizonte interpretativo

Tomás es medieval. No es ajeno a lo que el me­dioevo opera como horizonte o estructura mental para efectos de leer e interpretar. Todo horizonte o configuración interpretativa se vuelca en unos fundamentos o contenidos que a la vez tienen su si­tuación y circunstancia. El horizonte no es otro que el ENS CREATUM : Las cosas son creaturas entes creados por Dios , huellas, vestigios , s(mbolo~ de Dios creador. Ya las cosas no son manifestación de la physis. Son manifestación de Dios. El proble­ma no es la relación Ser-Devenir Ser-Aparecer Ser­Pensar, tipolog(a problemática de la physis, si'no la relación Dios-Creatura, Creador-Creado, Ser-Nada: si las cosas son creadas, podr(an no haber existido. Si se crearon es porque están tocadas de radical nihilidad.

Su entidad esencial es la posibilidad y la contin­gencia . Al fin y al cabo, un medieval sabe, desde la Revelación b(blica, que "en el principio creó Dios el ci elo y la tierra". Y desde all (lec la realidad y lee la cultura griega y su categor(a fundamental de la physis. Por eso, el horizonte del Ens Creatum posi­bilita que la historia sea vista como la realización en el tiempo del plan divino, que la verdad más que aléthei(/ (desocultamiento de la physis) sea Emu­nah : confianza en Dios pues, por la Alianza, cum­ple lo que promete, que la relación fe-razón sea la inquietud fundamental en el orden del saber, que el poder sea mirado en clave teocrática, que el creer s~a pensado en función de salvación, que todo, en fin, hable en clave teocéntrica .

Desde este horizonte surge entonces un funda­mento meollal: La analog(a del ser : Dios es las co­sas tienen el ser; en Dios esencia y existen'cia son

una y la misma coso pues, por su conting, sino mera posibilidad como el modelo a la juego de las reduplic2 tido de espejo) . Todc tiva, un libro escrito ca.

Toda realidad, pe tiene una relación in mon (a con su esenc ia.

Pero este horizon to se sitúan: es el R, siblemente en la Igles da. Si la situación de ción del ens creatum esta situación hace qu laciones Iglesia-Estad< tual y lo temporal, VI

Fe-razón.

Todo lo anterior cultura medieval sólo el ser del ente desde ras: el ser se dice pre camente de las creatu te ángulo, es una teor creado, una reflexión fuertes en ser (lo nect (lo contingente), sobr no porque perm i te I (griegos) sino como cr se ha hecho teológica clave de la cultura ha griego como Aristótel cuanto es una anal (tic movimiento: dar cuen do, en un medieval la del ser desde el géner del ente qua creato : L sica. Es teología. Por pio era la fe". Toca e "Fides quaerens in;ell fe. AII ( se mueven el por ende el arte . Este, presiones art(sticas pe son plasmación del ens ser, de la lucha entre I terrestre, del confl icto de la contienda entre ción perversa de los ca lismo cósmico como ah cia estética como expt como peregrinación, dt de la cultura que se ha sacramento de Dios, d como "templum" de la

gonzalo soto p.

65

una y la misma cosa, en las cosas se distinguen

pleno siglo XIII. Ha expresiones artl'sticas rwin Panofsky le ha Escolástica (de la que J célebre estudio: Ar­·a. Se ha dicho enton­o una Suma escrita en gible en piedra de la Tomás Gurza han in­ectiva : La Catedral y investigación.

:ulo ver qué pensaba ::za, cómo hubiera él e una catedral gótica, ~flexión ha articulado lmento histórico con­0, unidades significati­cisas y especificas.

te interpretativo

s ajeno a lo que el me­e o estructura mental retar. Todo horizonte la se vuelca en unos le a la vez tienen su si­horizonte no es otro

:; cosas son creaturas, as, vestigios, símbolos . no son manifestación ón de Dios. El proble­nir, Ser-Aparecer, Ser­:a de la physis, sino la jor-Creado, Ser-Nada: ún no haber existido. án tocadas de radical

losibilidad y la contin­nedieval sabe, desde la el principio creó Dios dlílee la realidad y lee ría fundamental de la del Ens Creatum posi­ta como la realización que la verdad más que = la physis) sea Emu­, por la Alianza, cum­=Iación fe-razón sea la i orden del saber, que :eocrática, que el creer dvación, que todo, en l.

pues, por su contingencia, su esencia no es existir) sino mera posibilidad de existir; Dios es a las cosas como el modelo a la copia estableciéndose así el juego de las redupl icaciones especulares (en el sen­tido de espejo). Todo el mundo deviene en defini­tiva, un libro escrito por Dios, su alegor'ía simbóli­ca.

Toda realidad, por m ínima y efímera que sea tiene una relación inmediata con Dios está en ar~

, . ' ' monla con su esencia.

Pero este horizonte y su contenido-fundamen­to se sitúan: es el Reino de Dios manifestado vi­siblemente en la Iglesia como institución organiza­d~; Si la situación de la physis era la polis, la situa­clon del ens creatum es la Iglesia. En el med ioevo esta situación hace que todo gire en torno a las re~ laciones Iglesia-Estado, Papado-Imperio, lo espiri­tual y lo temporal, versión poi ítica de la relación Fe-razón.

Todo lo anterior nos lleva a un conclusión: la cultura medieval sólo es posible en cuanto piensa el ser del ente desde la relación Creador y creatu­ras: el ser se dice propiamente de Dios y analógi­camente de las creaturas. La metaf(sica desde es­te ángulo, es una teoría del ente en tant~ que ente creado, una reflexión sobre la creación, sobre cosas fuertes en ser (lo necesario) y cosas débiles en ser (lo contingente), sobre un fundamento que funda no porque permite la generación como devenir (griegos) sino como creación de la nada. La cultura se ha hecho teológica y la metaf(sica como saber cl~ve de la cultura ha devenido teología: Si en un griego como Aristóteles, la metaf(sica es f(sica en cuan.to. es una anal ítica del ser desde el género del movimiento: dar cuenta del ente como ente movi­do, en un medieval la metaf(sica es una analítica del ser desde el género de la creación: dar cuenta d.el ente qua cr~ato: La metaf(sica no es, pues, f(­

sl~a. Es teologla. Por consiguiente, "en el princi­piO era la fe". Toca, en expresión clásica medieval "Fides quaerens intellectum": hacer inteligible I~ fe. AII í se mueven el saber, el poder y el creer. Y por ~nde el a~te: Este, sea románico, sea gótico, ex­presiones artlstlcas por excelencia del medioevo son plasmación del ens creatum, de la analogía dei ser, de la lucha entre la ciudad celeste y la ciudad terrestre, del conflicto entre satán y la Divinidad d~, la contienda entre el reino de Dios y la libera~ clon perversa de los caballeros del mal del simbo­li~mo c?~mico como alegoría divina, de 'la experien­cia estetlca como experiencia religiosa de la vida como peregrinación, de la fe que se ha~e cultura y de la cultura que se hace fe, de la naturaleza como

~e entonces un funda­ sacramento de Dios, de la producción de belleza jel ser: Dios es, las co­ como "templum" de la divinidad. ~ncia y existencia son

l

; l

66

3. Tomás de Aquino y la belleza

El horizonte descrito se vuelca obviamente en la reflexión sobre el art,e y la belleza. Tomás la es­pecificará con dos frases que se han hecho clásicas: "lo bello es lo que visto agrada", la belleza es "el esplendor de la forma en las partes proporciona­das de la materia".

Ya sabemos, por las anotaciones anteriores, el • contexto en que las formulaciones tomistas vienen pensadas. Deteng~monos en la belleza. Tomás dis­tingue dos posibilidades de describirla. La primera \ es la experiencia de lo bello. La segunda es la belle­za misma. La belleza como experiencia de lo bello nos remite a la formulación ya enunciada: "lo be­lio es lo que visto agrada": Pulchra sunt quae visa placent. Es hermoso lo que se conoce causando go­zo, tanto lo que se halla en los entes independien­te y anterior a la actividad humana como la belleza del arte en tanto consecuencia de la actividad hu­mana, ya del artífice que la produce, ya del es­pectador que la re-produce. En esta descripción de la experiencia de lo bello Tomás está indicando dos requisitos de lo bello. Lo bello es un conocimiento (el "visa", lo visto en cuanto conocido) pero es un conocimiento que "placet": agrada, causa gozo. No es entonces un conocimiento discursivo ni laborio­so sino intuitivo: libre de todo esfuerzo de abstrac­ción, sin trabajo ni discurso.

Es un conocimiento fácilmente accesible. Pro­duce gozo, complacencia, cierta fruición, no in­quietud del apetito.

En cuanto a la belleza en sí misma, la segunda formulación es la respuesta del Aquinatense: "la belleza es el esplendor de la forma en las partes proporcionadas de la materia".

¿Qué implica esta consideración?

Tomás está pensando tanto en la forma sensi­ble externa como en la forma inteligible interna, tanto en la que se ve con los ojos del cuerpo co­mo en la que se ve con los ojos del alma. El esplen­dor de la forma sensible consiste en la integridad, consonancia, claridad, proporción, armonía, bri­llo, luz: orden, simetría, grandeza proporciona­da . El esplendor de la forma inteligible es la pleni­tud del ser que le es propia, la perfección esencial de cada cosa, la quididad como expresión del qué (quid) de las cosas. Esta forma se expresa, brilla en la forma sensible externa. Esta perspectiva hace que Tomás considere la belleza como un trascen­dental: una nota común a todos los entes, igual que la verdad, el bien y la unidad: "nada hay que no participe de lo bello y lo bueno, pues cada cosa es bella y buena según su propia forma" (De div,

nominibus, c. iv, lect tate, q. 22, a. 1 ad horizonte cuádruple tales: UNUM, BOr-; que con el ENS con~ f(sica Tomista.

Pues bien: Ante como luces ontoló~ una respuesta: el "P entre las dos formula

El resultado se placer posibilitan la en el sentido de la r como "cogitatio" de fundamento del sabel mas piensa el gozo e ens creatum, no de yente como metaf(si( dernidad que centra jeto-objeto.

¿Por qué? Porque gio o rayo de Dios, r ción del sujeto . Com gozo estético, sea el ( en dimensión sensibl( mo producción de b moral y religiosa : ver Dios es el que brilla I

estético es un gozo ( creado. El artista es ( da por Dios. Si Dios artífice en esa obra d de los entes y la for eco de las formas di pos-paradigmas de to es, en categorías de Representación prop gu ía la óptica d'el DOI teme de la Semejanz reduplicaciones, anal o cias, simpat ías: Mode las definiciones de lo cia. Este juego model ra es la razón de ser Creador-Modelo respl Ilas, sus cop ias y espe j más puede muy bien de Saint-Denis y gral años antes:

"En medio de los de Dios, construida CI

ve de refugio, levanto encuentro en un extr cloaca turbia de la tie del cielo' '.

67

eza

'uelca obviamente en belleza . Tomás la es­

;e han hecho clásicas: da", la belleza es "el ; partes proporciona­

aciones anteriores, el iones tomistas vienen a belleza. Tomás d is­escribirla . La primera _a segunda es la belle­xperie ncia de lo bello la enunciada: "lo be­ulchra sunt quae visa : conoce causando go­os entes independien ­mana como la belleza ia de la actividad hu­~ produce, ya del es­:n esta descripción de ,ás está indicando dos lo es un conocimiento conocido) pero es un

grada , causa gozo. No discursivo ni laborio­

o esfuerzo de abstrac-

Imente accesible. Pro­ierta fruición, no in-

sí misma, la segunda del Aquinatense : "la

1 forma en Ias partes

ración ?

1to en la forma sensi­na inteligible interna, )s ojos del cuerpo ca­os del alma . El esplen ­,siste en la integridad, ) rción, armon(a, bri­randeza proporciona-inteligible es la pleni­la perfección esencial mo expresión del qué la se expresa, brilla en : sta perspectiva hace eza como un trascen­os los entes, igual que Id: "nada hay que no ueno, pues cada cosa 'opia forma" (D e di vo

nom;n;bus, c. iv,lect5;I,d.31,q.2,a.1;De Ver;­tate, q. 22, a. 1 ad 12). Queda así configurado el horizonte cuádruple del ser a nivel de trascenden­tales: UNUM, BONUM, VERUM, PULCHRUM que con el ENS constituyen la brújula de la meta­física Tomista.

Pues bien: Ante esta forma externa e interna como luces ontológicas, espontáneamente surge una respuesta: el "Placet" , el gozo. Es el puente• entre las dos formulaciones analizadas.

El resultado se impone: Conocimiento más placer posibilitan la experiencia estética. Pero no en el sentido de la modernidad, del gozo estético como "cogitatio" del "cogito" o sujeto en tanto fundamento del saber, del poder, del creer ... To­mas piensa el gozo estético desde el horizonte del ens creatum, no desde la subjetividad constitu­yente como metafl'sica del sujeto propia de la mo­dernidad que centra su atención en la relación su­jeto-ob jeto.

¿Por qué? Porque en Tomás la forma es un vesti­gio o rayo de Dios, no es una posición o construc­ción del sujeto. Como vestigio o brillo de Dios, el gozo estético, sea el de la belleza en sí como forma en dimensión sensible-inteligible, sea el del arte co­mo producción de belleza, tiene una connotación moral y religiosa: ver en todo la presencia de Dios. Dios es el que brilla en el placer estético. El placer estético es un gozo de la belleza en clave de ente creado. El artista es Ca-creador de la obra produci­da por Dios. Si Dios es creador, el artista es un co­artífice en esa obra divina de la creación. La forma de los entes y la forma de la obra de arte son un eco de las formas divinas como modelos-arqueti­pos-paradigmas de todo lo que es o puede ser. No es, en categorías de Foucault, la Episteme de la Representación propia de la modernidad lo que gu ía la óptica d'el Doctor de la Iglesia, sino la Epis­teme de la Semejanza en sus juegos múltiples de reduplicaciones, analogías, emulaciones, convenien­cias, simpatJ'as : Modelo-copia es el fundamento de las definiciones de lo bello en s("y en su experien­cia . Este juego modelo-copia como creador-creatu­ra es la razón de ser de la belleza y del arte. Dios Creador-Modelo resplandece en las creaciones be­llas, sus copias y espejos. Por eso, en definitiva, To­más puede mu y bien decir lo que Suger, el Abad de Sai nt-Denis y gran gestador del gótico dec (a años antes :

"En medio de los cuidados del mundo, la casa de Dios, construida con piedras preciosas, me sir­ve de refugio, levanto mi alma de lo material y me encuentro en un extraño universo que no es ni la cloaca turbia de la tierra ni la serenidad y claridad del cielo".