FILOSOFIA ANALITICA DE LA RELIGION

FILOSOFIA y RELIGION EN WITTGENSTEIN

Javier Sádaba

Exponer la noción wittgensteiniana de religión es harto difícil por variasrazones.

En primer lugar, su estilo es aforístico, sugestivo, ajeno a la narra­ción habitual. Por otro lado, la filosofía de Wittgenstein no es la exposi­ción de una serie de tesis sino que se hace en diálogo con el lector.Wittgenstein no trasmite una doctrina. Quiere, por el contrario, quequien le escuche desarrolle aquello que él mismo ya posee y que, poralguna extraña confusión, no acaba de entender. Por eso, cuando afir­ma que en vez de pensar lo que hay que hacer es ver, lo que intenta indi­cunas es que no es lo más importante aquello que le dicen a uno sinoreparar en lo que, poseído, no es suficientemente comprendido.

En segundo lugar, existen claramente dos modos de hacer filosofíaen la vida de Wittgenstein. En la que se corresponde con su juventud esmás fácil saber qué es lo que pensó que era la religión. Al menos es másfácil saber qué no era la religión para él. y es que si la religión, comotodo lo valioso, no puede ponerse en palabras semejantes a las que'usamos para hablar de los hechos del mundo, entonces sabemos ya quelas pretendidas proposiciones que hablan de religión no son religión. Lasegunda filosofía de Wittgenstein, por su parte, hace mucho máscomplicado conocer qué es lo que mantuvo que era la religión. Paraalgunos, Wittgenstein siguió considerando que la religión pertenecía alo valioso. Para otros, la religión se dispersaría en los muchos juegos delenguaje que componen la vida humana y, supuestamente, la relativi­zan. Por eso, y como en su momento veremos, uno tropieza con milproblemas a la hora de establecer qué quiso decir Wittgenstein sobre lareligión, cuándo y cómo 10 hizo.

Finalmente, las obras de Wittgenstein que directamente hablan dereligión son pocas y situadas en espacios de tiempo en los que su pensa-

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miento va cambiando. De ahí que una cosa sea deducir lo que pensósobre la religión desde tales obras, generalmente menores, y otra derivarsu pensamiento en función de sus obras mayores. Añádase a esto lo queescribe un buen conocedor de Wittgenstein, como es A. Kenny: para élla filosofía de la religión es lo más flojo de toda su filosofía y los filóso­fos de la religión que en él se apoyan no suelen ser filósofos de,primeralínea. La opinión puede ser exagerada pero señala un hecho evidente:Wittgenstein no dejó mucho escrito sobre religión y es una labor funda­mental reconstruir su pensamiento al respecto si queremos tener unaidea adecuada del problema.

Estando así las cosas, no hay más remedio que idear algún ordenque nos posibilite dar con el concepto wittgensteiniano de religiónevitando perdernos en el bosque de sus escritos e interpretaciones. Paraello, primero, y como es habitual, expondremos la concepción de la reli­gión que se sigue del Tractatus. Después, la que habría que obtenerbasándonos en la segunda parte de sus escritos. En este punto nos fija­remos tanto en sus obras mayores como en lo que escribió sobre la reli­gión de una manera más directa. En tercer lugar, ofreceremos una clasi­ficación siquiera general, en lo que respecta a las filosofías de la religiónque dicen apoyarse en el mismo Wittgenstein. Finalmente, nos detendre­mos brevemente en las posibles relaciones de Wittgenstein con la teolo­gía y en su situación dentro de la filosofía actual. Una observaciónadicional: evitaremos remitir constantemente a los textos wittgenstei­nianos. No es tan decisivo y llegaría a hacerse sumamente pesado.

I. EL PRIMER WITTGENSTEIN

1. Lo valioso

En su primera obra, el Tractatus, Wittgenstein situó lo valioso fuera delo que se puede decir. Lo valioso comprendía la ética, la estética y lareligión. La ética, la estética y la religión, a su vez, son lo místico. Si lomístico no puede decirse es porque no puede ser representado. Es, así,una consecuencia de la teoría de la representación del Tractatus; teoríaque, de modo simple, elegante y definitivo, quiso dar una solucióncompleta a la relación entre lenguaje y realidad. Empecemos, por tanto,descifrando lo que Wittgenstein entendió por valor, para pasar, después,a los supuestos en los que se fundamenta tal doctrina.

Un valor no es un hecho. Un hecho se describe. Un hecho bueno,una silla buena, por ejemplo, introduce un concepto que va más allá dela pura descripción. Así, en nuestro caso, se afirma que la silla es mejorque otras o que incluso es la mejor. Es la mejor porque supera al restode las sillas en función de algún fin, como es, v. gr., estar cómodamentesentado. Dejemos la silla y pasemos a un cuadro pintado. Las cosas se

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complican mucho más. Porque si en el caso de la silla las disensionesson fáciles de solucionar recurriendo a criterios compartidos por todos,con el cuadro pintado no sucede lo mismo. Quien afirme, por ejemplo,que Miró es mejor que Picasso puede seguir manteniendo su preferenciasin ser tachado de irracionalidad. No existe un criterio objetivo comoocurre con la silla. Hay, en consecuencia, una diferencia clara entre los,valores estéticos y los morales.

Dentro, no obstante, de la bondad referida a las acciones humanas,existe aún otra diferencia importante. Algo puede ser bueno porque esun medio para obtener un determinado fin o puede considerarse buenosin más. Desde un punto de vista moral, los medios son relativos,prudenciales y pertenecen al ámbito de la estricta razón. No a la razónmoral en cuanto tal. ¿Qué es entonces la razón estrictamente moral?¿Aquélla que permitiría hablar de bienes que no son la simple aplica­ción de un medio para lograr un fin? No hay forma de dar con dichobien si no es en el campo del puro deber. Algo debe hacerse y ahí acabala cuestión. Tales deberes sólo se darían en las relaciones recíprocasentre los seres humanos; relaciones que exigen algún criterio de formaque el cumplimiento de la norma o deber no lesione la libertad de unosmás que la libertad de otros.

Volvamos a Wittgenstein. Cuando habla de valores no se refiere aninguno de los valores mentados. Ni siquiera al valor más absoluto quese hace presente en la noción de deber. ¿Por qué? Porque Wittgensteinhabla de valores absolutos no sujetos a cambio alguno. En los casosanteriores, sin embargo, incluso en el deber, el criterio podría cambiar.Una bondad absoluta, por el contrario, para Wittgenstein, es tantocomo señalar lo que nunca podría decirse porque nunca podríamospensar que tal valor fuera de otra manera. Lo que es absoluto no puededejar de serio, no es contingente, no puede pensarse no siendo como es.

2. Lo místico

Es fácil ver ahora por qué llama Wittgenstein místico a lo valioso. Haytres entradas en el Tractatus en las que aparece la palabra místico (T,644, 645 y 6522)1. En una síntesis de tales números tendríamos losiguiente. Lo místico no es cómo son las cosas sino que las cosas son.Lo místico es sentir el mundo limitado como un todo. De ahí que lomístico no pueda expresarse en palabras sino que sencillamente semuestre. Añadamos la escandalosa frase de Wittgenstein, según la cual«existe lo inexpresable». Ahora bien, tal y como indicamos, la doctrinaacerca de lo místico supone la teoría de la representación del Tractatus.

1. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, 1987.

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Conviene por tanto, que, antes de ir a la entraña de lo místico dedique­mos alguna palabra a lo que puede ser representado.

No es cuestión de entrar en los detalles de dicha teoría. Digamossimplemente lo que nos interesa para nuestro propósito. Wittgenstein seplantea el viejo problema del enlace del pensamiento con la realidad. Siel pensamiento no cae en el vacío sino que llega hasta el mundo," deci­mos que dicho pensamiento tiene sentido. Para lograr tal enlaceWittgenstein recurre a la teoría de la pintura o representación. Lasproposiciones de nuestro lenguaje son como reglas que nos permitenllegar hasta los hechos (T, 311, 313). Ahora bien, para que la proyec­ción sea posible, tanto la proposición como los hechos han de compar­tir la misma forma lógica (T, 216, 2661). AsÍ, por ejemplo, «el rector esblanco» es una proposición compuesta de nombres y articulada de talmanera que es verdadera sólo si en la realidad existe dicho hecho: elrector siendo blanco. Cuando las reglas no alcanzan hecho alguno, loque proferimos no tiene sentido (es unsinning o contrasentido, T, 332)como contrapuesto a lo sinnlos o carente de sentido (T, 44611). En elprimer caso, la proposición no tiene sentido porque no es ni verdaderani falsa. En el segundo, por decido de alguna forma, siempre seríaverdadera. A tal sinsentido o a tal carencia de sentido pertenece todo loque no llega a ser verdadero-falso o todo lo que superabundantementesería verdadero. Desde aquí podemos comprender por qué no se puedehablar de los valores. Porque el valor, en cualquiera de sus acepcioneswittgensteinianas, no pertenece al campo de las ciencias o del hablaordinaria. El valor, más bien, se sitúa en el extrañamente iluminadocampo del silencio.

3. La religión

Volvamos a la idea de valor. Y, de modo más concreto, a la religión.Del valor tenemos una visión o un sentimiento (T, 645). No es, enconsecuencia, un conocimiento. Dentro de lo místico o valioso aparece­rían las tres reacciones descritas:"1a estética, la ética y la religiosa. Lasreacciones vienen determinadas porque se choca contra un JÍmiteimpuesto por el mismo lenguaje.' Lo que caracteriza, en suma, aquellasvisiones o sentimientos es la consideración del mundo como un todo.!Uno se admira, o siente que, además de los hechos, se trasluce lo queposibilita tales hechos. No se trata, naturalmente, de algún tipo dededucción, como sería, por ejemplo, ésta: dado que existe lo relativo hade existir lo absoluto. 'Lo que sugiere Wittgenstein, más bien, es que enlos hechos se muestra"que algo, no un objeto -podría ser incluso lanada-, es el fondo de lascosas.'(En T, 4022 se nos dice que la proposi­ción muestra su sentido. De modo similar, en el lenguaje sobre el mundose muestra lo que le trasciende.) A lo que no es un hecho sino que está«más alto» que los hechos sólo podría llegar, de algún modo, nuestravoluntad. .

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En este punto nos podemos preguntar si Wittgenstein no es confu­so, contradictorio o sencillamente burlón. ¿Por qué habla de lo que nose puede hablar? ¿Qué valor que no fuera puramente metafórico seríaposible dar a lo valioso y, más concretamente, a la religión? Son muchaslas respuestas que se han intentado ofrecer. Desde las más comprensivashasta las que rechazan tomar en serio lo que Wittgenstein insinúa. Talvez una respuesta adecuada huye de los extremos. Fijémonos en la reli­gión. Wittgenstein sostendría que no hay creenciªsJeligiosas_~ No haycontenido empírico en lo que dice -. sin éxito- quien profiere una_proposición sobre la religión. Es él mismo quien se hace presente alhablar de religión. Y es que para Wittgenstein 1 el ser humano es un sercomplejo. Es probable, en este sentido, que tengan razón quienes sostie­nen que Schopenhauer le ofreció a Wittgenstein la estructura que daforma a su filosofía. Ahora bien, en Schopenhauer, además del campode la representación, existen otros niveles que nos acercan a la esenciadel mundo, a la voluntad ciega; a la cual, precisamente, la representa­ción no puede aproximarse. AsÍ, las ideas, el arte o la música sonmomentos de dicha aproximación a la esencia de las cosas; a esa esenciaque no toca lo que habitualmente entendemos por conocimiento.

Algo semejante sucede con Wittgenstein. Por eso las críticas tempra­nas de B. Russell o las más tópicas de un M. Black (por no hablar de latantas veces citada y no muy bien interpretada frase de Ramsey según lacual «lo que no podemos decir, no lo podemos decir y ni siquiera pode­mos silbarlo») tienen su sitio en una crítica estrictamente lógico-lingüís­tica a Wittgenstein. Pierden, sin embargo, su fuerza si las colocamosfuera de dicho nivel. De ahí que yerren menos quienes emparejan aWittgenstein con Tolstoi y lo que éste entendió por acomodarse al«espíritu de Dios» o armonía del sujeto con el mundo en cuanto tal. Yyerran muchísimo menos los que, como indicamos, ven en la postura deWittgenstein el intento de medir voluntad y mundo como totalidad. Endicho encuentro aparece lo valioso.

4. Dios

A pesar de que dentro del valor no vive sola la religión (siempre habráque recordar la citada carta a su amigo van Ficker en donde escribe que«el sentido del libro es ético»), nos podemos preguntar si, dentro de loque no se puede decir, podemos distinguir lo que es religioso. Y si,además, lo religioso es el compendio de lo que no se puede decir porqueexcede la capacidad depositada en el lenguaje. Detengámonos, primero,en lo que escribió Wittgenstein acerca de Dios.

Dios aparece en el Tractatus. Está, sin embargo, mucho más presen­te en los Diarios2 (por ejemplo, en las entradas que datan de 15 demayo, 8 de julio, 1 de agosto de 1916). Se ha solido afirmar que

2. Diario filosófico, Barcelona, 1981 y Diarios secretos, Madrid, 1991.

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Wittgenstein usa la palabra «Dios» con sentidos muy distintos. Así,unas veces se referiría con dicha palabra a la vida espiritual en general,otras veces a nuestro yo más profundo y otras al mundo, en fin, vistocomo totalidad. Wittgenstein, efectivamente, usó muchas metáforaspara referirse a aquello de lo que, directamente, no podemos hablar.Por otra parte, es propio utilizar este tipo de expresiones cuando alguienestá convencido de que cualquier tarea relacionada con el valor espersonal. Tarea construida desde experiencias internas que sólo se tras­mitirían vitalmente y no por medio de las proposiciones que utiliza laciencia. En el Tractatus, por cierto, Dios se toma (T, 6372) tambiéncomo Hado. Sea como sea, las referencias a Dios en el Tractatus sonaccidentales y nos dicen menos lo que Wittgenstein piensa sobre Diosque lo que él cree que la gente piensa en general.

Es en los Diarios, como indicamos, donde encontramos una ideamás perfilada de lo que entendió por Dios. Digamos, no obstante, quecuando Wittgenstein quiere expresarse religiosamente es cuando usa lapalabra Dios. Más aún, cuando habla de religión suele referirse a algu­na religión positiva concreta. ¿Qué es Dios para Wittgenstein? Dios eslo mismo que el sentido de la vida. Y el sentido de la vida es idéntico alsentido del mundo (una de las confirmaciones de tal identidad puedeencontrarse también en T, 5621). Pero, ¿qué es el sentido de la vida odel mundo?

Sabemos que no es el sentido que poseen las proposiciones dellenguaje y que las posibilita, siendo verdaderas o falsas, ser confirmadaspor los hechos. Se trata, más bien, de un sentido total que, en cuantotal, no está en el lenguaje. Pertenece, por eso, a la voluntad. De ahí laprovocativa sentencia de los Diarios: «Hay dos deidades: el mundo y miindependiente "yo"» (la palabra que usa Wittgenstein en alemán esGottheit y podría traducirse tanto por «deidad» como por «divinidad».Es probable que «deidad» recoja mejor que «divinidad» la idea deWittgenstein). y es que el mundo me está dado independientemente demi voluntad y mi voluntad, más allá de la representación de los hechos,puede alejarse más o menos del mundo como un todo. Todo se juegaentonces en ser más o menos acorde con el mundo en su totalidad. Lamejor palabra para denominar el mundo, así considerado, es «Dios»puesto que resume la existencia en cuanto tal.

5. Religión y teología

De lo dicho, se desprenden algunas consecuencias. La primera es que lareligión -el sentido del mundo que llamamos Dios- es, sin duda, tras­cendental. Pero trascendental también es la lógica. Hay, sin embargo,una importante diferencia. La lógica es trascendental porque es condi­ción necesaria de la representación; es lo que comparten el lenguaje ylos hechos del mundo. En este sentido la lógica se muestra. Lo que suce­de es que los valores -el arte, la acción moral o la contemplación reli-

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giosa- se muestran de modo distinto. Se muestran, justamente, a travésde la voluntad humana. Y se muestran porque se ven, se sienten o setiene una perspectiva de ellos. Se viven, en suma, desde dentro.

La religión, como resumen de lo místico o intercambiándose con elarte y la moral, no es, por tanto, una creencia. No es creencia puestoque la creencia comporta un contenido que, en principio, podría serverdadero o falso. La religión, en consecuencia, no sólo no es teologíasino que es incompatible con ella. Y lo que no es creencia, lo místico, nose identifica con nada concreto. Se podría objetar, entonces, que cual­quier experiencia puede ser mística o que sólo algunas alcanzan dichorango dado que no hay criterio objetivo alguno de delimitación. Dichaobjeción no causaría dolores de cabeza a Wittgenstein. Porque el asun­to, repitámoslo una vez más, es de vivencias personales. Algunos, comoes el caso de Hintikka, detectan un cierto olor elitista en tal actitud. Ytraducen la afirmación wittgensteiniana de que el mundo de los feliceses distinto del de los infelices (T, 643) en el sentido de que los privilegia­dos tendrían la capacidad de sentir lo místico mientras que el resto noposeería dicha capacidad. Esto, por sí mismo, no es una gran objeción.Lo místico es como es y ahí acaba la cuestión.

De mayor relevancia es la pregunta sobre la importancia de lo místi­co -y al margen de si la palabra escogida por Wittgenstein es o no lamás adecuada- para la religión. Importante si tenemos en cuenta queen cualquier religión la experiencia mística juega un papel fundamental.O, para ser más exactos, la vivencia mística, ya que, contra la opiniónde algunos -entre los que se encontraría W. James, quien, por cierto,ejercerá gran influencia en Wittgenstein Il- no hay experiencias dealgún objeto trascendente sino vivencias y nada más.

Es bien conocida la eterna confrontación entre el místico y el teólo­go. Para éste, aquél siempre está al borde de la heterodoxia. Para aquél,éste habla del Dios de los filósofos, no del Dios de la religión.Wittgenstein, así, entraría a formar parte de los místicos y no de losteólogos. Una leve filosofía de la religión se ha esbozado desde la postu­ra de Wittgenstein I recomendando una religiosidad negativa, espiritua­lizada, lejos de la habladuría de los teólogos. Lo importante sería, loinefable. Más certeros son quienes ven en el Tractatus un reflejo de lateología judía del tipo de Rosenzweig. El sujeto no está en el mundo. Yse enfrenta a Dios directamente. El yo, por lo demás, tendría su propiotiempo y experiencia. Dios, en fin, no es un Dios presente sino ausente.No se le puede nombrar. Y es un Dios que sustenta el mundo en vez derevelarse, concretamente, en él.

La primera filosofía de Wittgenstein, de cualquier forma, no es demucha ayuda a una posible filosofía de la religión. Es más fácil, comovimos, aprovechada místicamente o encontrar en ella una pequeñaayuda teoJógica. O, simpJemente, admitir que la única filosofía que,desde Wittgenstein I, se puede aplicar a la religión es aquella que, unavez que la delimita, prohÍbe decir palabra alguna.

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II. EL SEGUNDO WITTGENSTEIN

1. Los juegos de lenguaje

La filosofía de Wittgenstein II, respecto a la religión, es ciertamenteparadójica. Por un lado, y si exceptuamos sus notas personales publica­das recientemente (de modo especial Vermisehte BemerkungenlCultureValue3) Wittgenstein no habla casi nada de religión. Es, sin embargo, apartir de esta segunda filosofía como ha tomado cuerpo una poderosafilosofía de la religión. Además, mientras que en Wittgenstein 1 la reli­gión era absoluta y se situaba -presidiendo tal vez- lo valioso, la reli­gión, en la filosofía posterior, podría ser una de las muchas manifesta­ciones de la vida humana de forma que no sólo sería relativa sinoparcial. ¿A qué se debe tal paradójica situación? Fundamentalmente alcambio metodológico operado de Wittgenstein 1 a Wittgenstein n. y esque, así como la teoría de la representación es la piedra angular delTraetatus, «los juegos de lenguaje» (con nociones asociadas tales como«formas de vida», «gramática profunda» o «reglas de uso») serán laclave en la que se asienta la filosofía tardía de Wittgenstein. Los «juegosde lenguaje» o modos de usar las palabras según las diversas reglas queles dan vida, han posibilitado la explosión de lo que se considera unanueva filosofía de la religión. El libro inspirador de tal desarrollo sonlas Investigaciones filosófieas4 y el concepto fundamental, como indica­mas, el de «juego de lenguaje». Detengámonos en ello.

Para exponer la idea wittgensteiniana volvamos a la palabra«Dios». Dios no pertenecería al lenguaje de la ciencia sino al de la reli­gión (dejemos de lado si podría pertenecer también al de la ética).«Atomo», por su parte, pertenece al lenguaje de la ciencia. Ahora bien,las reglas que determinan el significado de una y otra palabra dependende un contexto, una situación, de un juego de lenguaje, en suma, quevaría en cada caso. En lo que se refiere al átomo las reglas exigen que severifiquen empíricamente tales objetos, por pequeños que éstos sean.Siempre habrá un lugar para ellos en el espacio y en el tiempo. En loque se refiere a la religión, no se exige la verificación de Dios por gran­de que éste sea. Y es que si en el Traetatus sólo unas reglas -las de laforma lógica- llegaban hasta los hechos del mundo, existen ahorareglas para cada uno de los juegos de lenguaje que componen la varie­dad humana y que dan significado a las palabras. Confundir unas reglascon otras es grave peligro. De ahí que exigir las mismas reglas para«Dios» y para «átomo» sea, más que un peligro, un error.

De lo dicho se desprende que las reglas son internas a todo juego delenguaje. Se supone, por tanto, que para conocerlas hay que practicar-

3. Observaciones, México, 1981.4. L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Barcelona, 1988.

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las. Y se supone igualmente que la crítica, desde otro juego de lenguaje,desde reglas externas, es inválida. Por otro lado, y en relación con loanterior, el lenguaje religioso es autónomo. O, lo que es lo mismo, nosería reducible a otras actividades y dominios del discurso. El lenguajereligioso, en fin, no carecería de significado puesto que tiene el que leotorgan las reglas propias. No es tampoco derivación de otro juego delenguaje superior pues tales derivaciones no existen, al igual que noexiste jerarquización entre los juegos.

2. La crítica a los juegos de lenguaje

Las críticas a la interpretación anterior de la religión han sido muchas.Independientemente de las que se pueden hacer a la misma noción dejuego de lenguaje, hay una que se sigue de las mismas creencias de, almenos, bastantes religiones. Porque éstas no sólo dicen conocer algo-algo que se formula en sus dogmas- sino que intentan referir verda­des universales, no limitadas a usos particulares realizados en una situa­ción concreta.

Podría hacerse una módica defensa, no obstante, de la idea de reli­gión expuesta. En primer lugar, una concepción de la religión en la que,por ejemplo, la inmortalidad no sería otra cosa que el juego de lenguajeen el que se renuncia al egoísmo, cuadra bien con el fideísmo luterano.Dicho de otra manera, se deja todo en manos de Dios, de un Dios queno se conoce o cuyo conocimiento sólo son las relaciones de confianza yamor. Todo se explicaría mejor si consideráramos la religión comopreparación para dicha confianza y amor. En segundo lugar, se podríaafirmar que a través de los juegos de lenguaje no se describe, sin más, lareligión sino que se da una nueva interpretación de lo que es la religión.De modo similar a como la teología de la muerte de Dios es una inter­pretación no tradicional del cristianismo, en la teoría de los juegos delenguaje se expondría lo que en rigor debe ser la religión si se analiza,con detalle, el lenguaje del creyente.

Lo que acabamos de exponer, de cualquier forma, tanto en contracomo a favor del uso de los juegos de lenguaje en su elucidación de lareligión, es bastante simple. Por varias razones. Antes de nada,Wittgenstein nos indica con más' precisión en otros escritos qué es loque pensó que era la religión. Por otro lado, podría ocurrir que enWittgenstein II existiera una concepción de la religión más universal ymenos trivial que lo que aparece en una visión tan corta de los juegos delenguaje. Universal no implica, por cierto, que se trate de creencia algu­na ya que podría ocurrir que la religión fuese una reacción universalque, no obstante, no comporta conocimiento. Aunque algunos juegosde lenguaje religioso expresen sin embargo la reacción de forma próxi-'ma al conocimiento con las consecuencias que, en su momento, vere­mos. Merece la pena que demos un paso más y tratemos de ofrecer unaimagen más compleja e interesante de los juegos de lenguaje.

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Volvamos al problema del valor. Parecería que, según lo visto,Wittgenstein II es un relativista. Relativismos, por cierto, hay muchos yno es cuestión de pasarlos revista. En nuestro caso, Wittgenstein seríarelativista si lo que es verdad en el juego de lenguaje A, en razón de lasreglas de A, puede ser falso en el juego de lenguaje B, en razón de lasreglas de B. El relativismo es una área filosófica llena de controversias.Señalemos, sin embargo, que el relativismo ha de pasar por una aduanamuy exigente. Más aún, el relativismo, habitualmente, es falaz. Y es quequien dice que lo que es verdad en A no es verdad en B, está, justamen­te, estableciendo un criterio no relativo: el que establece la no verdad encuestión. Pero es que, además, cuando hablamos de algo absoluto comoopuesto al mero relativismo es necesario establecer con cierta precisiónqué es lo que se quiere decir.

Si X sostiene que no hay que matar, tal afirmación posee un carác­ter absoluto. Es absoluto en el sentido de que quien lo expresa lo expre­sa absolutamente. No tendría mucho sentido decir que no se puedematar a medias. «Absolutamente» es aquí un adverbio fundamental.No se trata de ponerse en contacto con alguna realidad absoluta sinoque se trata de dotar a la expresión de su carácter de decisión total. Eseso lo absoluto. Obviamente, para quien, desde fuera, estudie el enun­ciado moral anterior, las cosas podrían ser mucho más relativas. Pero setrata de otra persona y no de la que profiere la afirmación en cuestión.La entraña de la ética, precisamente, consiste en hacer que nuestrosjuicios sean siempre menos relativos en el sentido de aproximarse a unamayor objetividad. Al mismo tiempo hay que recordar constantementeque quien actúa moralmente ha de juzgar absolutamente o, lo que es lomismo, ha de mostrarse absolutamente decidido a mantener su afirma­ción. Si la retira, al ser convencido, adoptará otra que, en principio,seguirá siendo absoluta pero más acorde con las cosas.

Hay una cierta analogía con el caso de la religión. El hombre reli­gioso se expresaría absolutamente no porque entre en contacto con elabsoluto sino desde el momento en que se expresa absolutamente. Esprobable que tal interpretación sea fiel al espíritu de las Investigacionesfilosóficas. Más aún, en el resto de las obras wittgensteinianas en lasque se habla de religión, ésta aparece como lo valioso en el sentido devaler absolutamente. Naturalmente, dicha interpretación plantea inme­diatamente dos problemas. Qué tipo de creencia es una creencia que esabsoluta sin ser empírica, por un lado, y cómo un juego de lenguajeabsoluto se relaciona con otros que, ciertamente, no lo son. Procedamospor partes.

Respecto a lo primero, y como enseguida veremos, Wittgenstein sereferirá a actitudes. En cuanto a si, además, hay creencias, podríaocurrir que tales creencias se den en los sujetos. Los que no compartanlas creencias en cuestión se extrañarán por la falta de razones de lassupuestas creencias o simplemente no entenderán al que se autotitulacreyente. y respecto a lo segundo -que la religión sea un juego de

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lenguaje que se juega absolutamente- puede significar dos cosas. Oque sólo algunos lo juegan absolutamente o que todos los seres huma­nos son capaces de jugar el juego (de manera análoga a como no todoslos seres humanos ejercen las habilidades mentales aunque todos, enpotencia, las posean). Es probable que Wittgenstein pensara que la reli­gión es universal aunque, de hecho, sea vivida minoritariamente.

3. Las consecuencias de la crítica

Se sigue de lo expuesto que en Wittgenstein II las creencias religiosas nose fundamentan como se fundamentan las hipótesis empíricas.Pongamos un ejemplo. Escribe Wittgenstein en Lecturas y conversacio­nes ... : «... Sea lo que sea la existencia de Dios, no ... es algo que poda­mos confirmar o encontrar medios para confirmar»5. En Sobre la certe­za había escrito: «A nadie que creyera algo a pesar de la evidencia cien­tífica llamaríamos razonable» 6. Si tenemos en cuenta el escepticismowittgensteiniano en Sobre la certeza respecto a los tests de evidencia,podremos comprobar lo lejos que está de acercar el juego de lenguajereligioso a cualquier otro juego de lenguaje. Más aún, en la religiónsobra cualquier evidencia. No es de extrañar que haya solido recordarsesu respeto por K. Barth. De lo dicho, sin embargo, no se sigue que el nocreyente no entienda nada del significado expresado por el creyente. Loque no entiende es por qué le da el significado que le da y cómo se atre­ve a ordenar toda su vida en función de aquellos significados.

El creyente, por lo demás, daría un significado especial a las pala­bras. Como escribe Wittgenstein, «el modo según el cual usas la palabra«Dios» no nos muestra a quién te refieres sino el significado que das» 7.

Dar significado es la función de las reglas de cada juego de lenguaje.Las reglas del lenguaje religioso son, sin embargo, más complicadas. Noporque el ser religioso sea un candidato a la locura. Simplemente porquetrata temas que tienen que ver con toda una vida. Conviene recordar loque dijimos en su momento a propósito del mundo como un todo.Podríamos decir ahora que la religión es vernos, sentirnos o tomar laperspectiva de 11osotros mismos considerados como un todo. En la reli­gión se expresa, así, el sentido total de la existencia. La religión, poreso, es una actitud que cristaliza en todo un modo de ver las cosas y deactuar en cuanto tal:

La vida puede educarle a uno a creer en Dios. Y son también experiencias las queconsiguen tales cosas ... , v. gr., sufrir de varias formas. Estas no nos muestran aDios en el sentido en el que nos lo mostraría un objeto, una impresión sensoriaL.s.

5. Ética, estética y religión, Buenos Aires, 1976.6. Sobre la certeza, Barcelona, 1988.7 Obseruaciones, cit.8. ¡bid.

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Precisamente una buena parte de las Lecciones y conversaciones ...está dedicada a exponer tal forma de vida; una vida que es una cons­trucción sobre uno mismo casi artística. De ahí que el no creyenteentienda y no entienda al creyente. El creyente puede ser sumamenteracional en su vida práctica y desde el punto de vista religioso salirse detales cánones habituales. Preguntado el filósofo católico Dummet~uálsería su reacción si sus reflexiones le llevaran al ateísmo dio la siguienterespuesta: «... Mi creencia religiosa me diría que debo haber cometidoalgún error en alguna parte».

Lo anterior nos lleva directamente a si es posible o no refutar alcreyente o destruir su seguridad (reparemos que no es lo mismo seguri­dad que expresar un juicio absolutamente). Escribe Wittgenstein enVB/CV:

La esencia de Dios se supone que garantiza su existencia; lo que esto quiere decirrealmente es que lo que aquí está en cuestión es la existencia de alg09•

La existencia, en suma, no se discute. Por eso «esto, en algún senti­do, debe ser llamada la más firme de las creencias puesto que el hombrearriesga cosas que no habría de arriesgar en otras circunstancias queestán mejor establecidas para él». Es una rara situación, observaWittgenstein. No se duda de algo que solamente se basa en experienciaspersonales medidas por la acción. Es como si uno estuviera muy segurosuspendido en el aire. Por esta razón la refutación de un creyente no seajusta a los métodos habituales. Porque su creencia no es una creenciacomo las demás. Está construida sobre toda una vida. Y tiene comobase fundamental la praxis. ¿Qué praxis?

En el Tractatus lo místico se mostraba en la acción, en la vida queuno lleva. Por eso las posibles influencias o transformaciones deberíandarse, en el caso de que se dieran, confrontando vidas y no doctrinas.En el caso de la religión, tal como la considera Wittgenstein Il, sucede­ría algo semejante. Porque dicha creencia no es creencia en algo sin más.y si es «algo» sólo puede captarse en la acción, en la vida. Es esto loque ha dado lugar a que algunos neowittgensteinianos', como,másadelante veremos, hayan reducido la religión a mera expresión práctica.Pero la palabra «creencia» nos plantea de nuevo un problema de impor­tanCla.

4. Creencias y no creencia~ en la religión

¿Hay o no hay creencias en la religión? ¿No es muy confusoWittgenstein en este punto? Tal vez la respuesta que hace justicia aWittgenstein es la siguiente. Una emoción religiosa (una visión o

9. lbid.

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Anschauung) puede pasar de ser una emoción a constituirse en uncomplejo juego de lenguaje. Supongamos que ese juego de lenguaje reli­gioso es el budismo. En principio «no se mostrará mediante razona­mientos ... sino ... regulando toda una vida» 10. Lo que habría que decir,según Wittgenstein, ante el budista en cuestión, es que no ha llegado aljuego de lenguaje budista razonando. Por otro lado, ha creado unamanera nueva de ver el mundo. Y, en tercer lugar, que dichos significa­dos nuevos son válidos sólo para los que participen en dicho juego. Delo cual se deduce que no estamos ante creencias habituales. Si por talesse tomaran, caeríamos en el profundo error de la teología. Porque loque en realidad está haciendo la gente -en este caso, el budista- esdar un valor simbólico a sus experiencias más personales. Si, a pesar detodo, nos dijeran que siguen creyendo en algo muy concreto y realWittgenstein no les seguiría e intentaría señalarles su confusión.

Merece la pena, finalmente, que dediquemos alguna atención a unbreve escrito de Wittgenstein, descubierto no hace mucho y que no harecibido todavía la atención que se merece. En él se resume mucho de loque pensó a lo largo de toda su vida sobre la religión. Se trata deObservaciones a La Rama Dorada de Frazer, que se publicaron porprimera vez en 196711• El texto no es fácil puesto que es recortado y estáescrito en períodos de transición del pensamiento wittgensteiniano, porlo que las palabras que usa pueden generar confusión. La religión, encualquier caso, aparece, una vez más, como no cognitiva y expresandoanhelos profundos del ser humano. Detengámonos algo más en ello.

Lo mágico-religioso (magia y religión los usará Wittgenstein comosinónimos, sólo que en el sentido que él da a la magia y a la religión yno en el que éstas reciben habitualmente) es una reacción expresiva queno nace de creencia teórica alguna. Ocurre, más bien, 10 contrario. Loque se presenta como creencia no es sino una elaboración posterior deciertas emociones. Tomemos el ejemplo de la «majestad de la muerte».Ante la muerte, el primitivo se conmueve. No es que crea en la majestadde la muerte como puede creer que la lluvia moja. A la impresión (ovisión, Anschauung) de la muerte carente de contenido empírico, le da,sin embargo, un nombre. Se produce, por tanto, una sustitución de laemoción por la palabra. No hay, por eso, creencia alguna.· Que,después, y por confusión, las impresiones se tornen en creencias es otracuestión. Es una cuestión que tiene que ver con la labilidad de los sereshumanos.

A lo expuesto habría que hacer alguna observación. La primera esque, aunque hablemos del primitivo y la magia, el análisis valdría, igual­mente, en nuestros días. Más aún, podría ser más necesario dada laabsurda obsesión actual de querer explicado todo. Se piensa que el

10. Ética, estética)' religión, eir.11. Obseruaciones a La Rama Dorada de Frazer, Madrid, 1992.

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fenómeno religioso ha de subsumirse bajo ciertas hipótesis científicas. Yno tendría por qué ser asÍ. La reacción humana elemental ante la impe­riosidad de la muerte, lo dramático de la vida o lo fascinante del mundo,no cabe reducirlo a un dato que encontraría su adecuada explicación enla ciencia. Para Wittgenstein, dicha actitud no es sólo un defecto teóri­co. Es, además, una enfermedad de la que se seguirían muchos de losmales sociales de nuestro tiempo. '

La magia y la religión así entendidas, son, por tanto, expresivas yuniversales. Valen como expresión, precisamente, de lo que sólo simbó­licamente podemos señalar y que es al mismo tiempo lo más importan­te: el sentido de la vida. Ahora bien, suele ofrecerse evidencia empíricade que las religiones se presentan como creencias positivas mientras quela magia opera como técnica. Wittgenstein replicaría que esto es unerror. Dicho de otra manera: es tanto un error del investigador pensarque la religión y la magia son esencialmente cuestión de creencia o técni­ca respectivamente como es un error por parte de la persona religiosacaer en algún tipo de teología. Dicha caída -al igual que quien diera ala magia el papel de un cierto conocimiento científico- es muy huma­na. y es que no somos muy capaces de mantenernos en las emociones oen los meros símbolos.

Digamos finalmente que para entender el pensamiento deWittgenstein sobre la religión convendría relacionarlo con otras partesde su obra. Lo que escribió sobre el arte, los colores o los estados yprocesos psicológicos (recogidos estos últimos especialmente en susescritos de psicología) arrojan una luz considerable. Así, por ejemplo,ante el dolor distinguimos tres pasos o niveles. Primero nace la puraexpresión natural como es, v. gr., un grito. Después, el grito es sustitui­do por una palabra -¡Ay!, v.gr.-. Finalmente, es una oración la querecoge todo el proceso. Por ejemplo, «me duele la cabeza». La aparenteproposición final es confundente pues da a entender que un fenómenoaislable dentro de mi cabeza puede conocerse como conozco que ahoraestoy escribiendo a máquina. Un tipo de confusiones semejantes esamenaza constante de la religión. Wittgenstein, en suma, no cambiómucho en su idea de religión. Sí cambió su manera de hacer filosofía.Estos cambios, no obstante, no modificaron su concepción básica de lareligión. Es radicalmente expresiva, universal y tratando de decir lo que,por valioso, no se puede decir.

IlI. LA RELIGION DESDE WITTGENSTEIN

Han surgido diversos intentos, desde Wittgenstein II, de desarrollar unafilosofía de la religión. En realidad no se trata, sin más, de filosofía de lareligión. Suele tratarse, más bien, de apropiaciones de la filosofía witt­gensteiniana con la finalidad de otorgar a la religión, acosada por laciencia y el cambio social, un estatuto de respetabilidad y racionalidad.

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La pregunta es siempre la misma: ¿consiguen tales intentos su objetivo?y es que podría ocurrir que, en Wittgenstein, existan elementos sufi­cientes para sostener una idea de religión agnóstica. Pero no una reli­gión positiva como podría ser, por ejemplo, la cristiana. Indiquemos, decualquier forma, qué es lo más relevante en la filosofía de la religiónactual que se relaciona con Wittgenstein. _

Desde el principio -desde la muerte de Wittgenstein- hubo apro­ximaciones a la religión basadas en Wittgenstein n. Tal vez fueron enfo­ques un tanto triviales. Se estudiaba la gramática de las expresiones reli­giosas de manera similar a como se estudia la gramática de otros tiposde lenguaje. La situación fue cambiando. La filosofía analítica, en suversión más simple, ha ido desapareciendo y, al mismo tiempo, se vaconociendo mejor la obra completa de Wittgenstein. Desde ahí se po­drían distinguir, actualmente, dos posturas que, como dos polos, centranlas discusiones en 16 que atañe a la idea wittgensteiniana de religión.

La primera insiste en la importancia del lenguaje religioso, en cuan­to tal, en Wittgenstein. La segunda, en la importancia que da Witt­genstein a la práctica religiosa. Para los primeros, Wittgenstein nos hadado un exhaustivo análisis del funcionamiento del lenguaje del creyen­te. Para los segundos, nos ha señalado una práctica, un modo de vida,un compromiso con uno mismo y con el mundo. Un ejemplo de laprimera postura podemos encontrarlo en Cyril Barret12• Un ejemplo dela segunda en D. Z. Phillips13. No estará de más notar que los citadosson católico y protestante, respectivamente. Expliquemos brevementesus puntos de vista.

Según Barret, Wittgenstein nos habría ofrecido un excelente y deta­llado estudio de lo que es dar significado al lenguaje religioso.~Tittgenstein no se plantearía qué es la religión. Lo que la religión essólo podríamos saberlo introduciéndonos en sus diversas formas deexpresión lingüística.

Wittgenstein, de modo especial, nos coloca ante la cruz del creyenteque trata de decir algo difícilmente expresable y que ha de recurrir atodos los medios de expresión. El creyente busca decir algo que rayacon lo indecible. Wittgenstein, por cierto, no haría sino continuar, conotra óptica, lo que tanto la patrÍstica como buena parte de la teologíaenseñó respecto a la inefabilidad del lenguaje religioso.

Cyril Barret añade, además, algo de la máxima importancia.Wittgenstein, de esta manera, no favorece ni al fideÍsmo ni al irraciona­lismo. Simplemente quiere mostrar cómo funciona ese extraño -yvalioso- lenguaje, el religioso. O cómo se diferencia de otros lenguajesy, muy especialmente, del de la ciencia. Wittgenstein no añade que el

12. C. Barret, Wittgel1stein 011Ethics and Religious Belief, Oxford, 1991.13. Aunque Phillips es un prolífico escritor e incansable polemista, un buen resumen de su

pensamiento podemos encontrado en su reciente artículo «Religion on Wittgensteins Mirror», en A. P.Gnffits, Wittgenstein Centenary Essays, New York, 1991.

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lenguaje religioso esté bien fundamentado o que sea, en sí mismo, reco­mendable. Muy por el contrario, se sorprende y no ve razones paraaceptarlo. La relación de lo simbólico con lo religioso, no obstante,aparecerá siempre como una fundamental relación. Lo que se expresaen el lenguaje religioso, y que es toda una vida, no puede usar los cáno-nes habituales. O se calla o busca otros modos de expresión. _

Distinta es la postura de Phillips. Este parte del dicho wittgenstei­niano recogido en las Investigaciones filosóficas (1, 24) y según el cualla filosofía deja las cosas como están. Aplicado a nuestro caso, significaque ha de permitirse a la religión que se manifieste tal y como es. Losfilósofos, siempre según Phillips, o niegan dogmáticamente que la reli­gión es autónoma, una actividad humana que se basta a sí misma o,apologéticamente, han entrado en el campo de batalla defendiendosupuestas proposiciones teológicas como verdaderos soportes de la reli­gión14• Phillips, en fin, afirma que Wittgensteinnos invita a mirar, concuidado, la práctica de las personas religiosas. Es eso y nada más la reli­gión. Es una forma de vida que se agota en sí misma al margen deproposiciones teóricas. La práctica, obviamente, es variada y se necesitaagudeza y atención para captada. De ahí que Wittgenstein sea un guíaejemplar. Es como un espejo en el que debería mirarse todo investiga­dor. Porque el mismo creyente puede confundirse en la explicación desus creencias y necesita, por eso, un espejo. Un espejo tan bueno comoWittgenstein. No se trata, en fin, de que cada uno pueda hacer y decirlo que le dé la gana. Se trata de descubrir la verdadera entraña de la reli­gión y que se resume en la práctica religiosa.

Un breve apunte a Phillips. Tal vez tuvo razón K. Nielsen cuandobautizó -con un bautismo que ha llegado a ser popular- a Phillips yotros autores menos conocidos llamándoles dideístas». Y es que unacosa es sostener, como en su momento vimos, que la religión es expresi­va -y que, probablemente, es lo que mejor se acomoda con lo quepensó Wittgenstein- y otra reinterpretar de tal modo la religión queésta se convierte en fe. Wittgenstein habla a favor de la religión y encontra de la teología. Phillips, por su parte, habla a favor de la fe y encontra de la teología. Es, al menos, una sospecha que no acaba de disi­par Phillips.

Existen, finalmente, otros autores más moderados en sus posicio­nes. Autores que, por un lado, consideran la aportación wittgensteinia­na al conocimiento de la religión algo sumamente importante. Pero queno se embarcan, sin embargo, en una interpretación cerrada de nuestroautor. Así, por ejemplo, W. D. Hudsonl5• Hudson se limita a exponeralgo, no obstante, esclarecedor. Habría, siempre según Hudson, dimen­siones humanas claras, como son la ética y la científica. Pero habría

14. Ver D. Z. Phillips, Faith afta Foundationalisl11, London. 1988.15. W. D. Hudson, Wittgenstein and the Religious Belief, London, 1975.

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otras que, aunque menos clara,s, si desaparecieran podríamos pensarque el ser humano queda, de alguna forma, mutilado. Una de ellas es ladimensión religiosa. Por eso se da una diferencia relevante respecto a lanoción de límite entre Wittgenstein 1 y Wittgenstein n. y que ya insi­nuamos antes. En el Tractatus el límite se establece entre lo que se puededecir y lo que, por valioso, es inexpresable. En Wittgenstein II, POI, suparte, la religión delimitaría, en un juego de lenguaje especial, un impor­tantísimo espacio en nuestra vida.

IV. LA ORIGINALIDAD DE WITTGENSTEIN

Distintas teologías han intentado apropiarse de Wittgenstein. Es signifi­cativo, por ejemplo, el título de Fergus Kerr, Theology after Wlitt­genstein 16. Tal vez sea más interesante señalar algo que ya antes adelan­tamos. Se trata de la afinidad entre Wittgenstein y cierta tradición judía.Así, la palabra es todo y es nada. Lo más importante en la religión esinexpresable por absconditus. La revelación de lo que importa se da enla acción. Misterio y creación coinciden en raros y fugaces encuentros.Se podría alargar la lista de temas que hacen eco al pensamiento hebreoy que de modo más o menos explícito pueden encontrarse enWittgenstein. No sólo en el Tractatus sino en toda su obra. De la mismamanera que uno podría encontrar semejanzas, a veces espectaculares,entre Wittgenstein y un Kafka o un W. Benjamin. Quede simplementeindicado.

Wittgenstein es un filósofo original. Wittgenstein, ciertamente, daque pensar. De ahí que tenga tantos imitadores y discípulos tan diver­sos. No es nada fácil encasillar a Wittgenstein. Por eso también su apro­ximación a la religión es muy distinta a la habitual. Wittgenstein consi­gue, en sus análisis, aunar respeto e inexorabilidad. Por otro lado, sealeja de toda una corriente ilustrada, incluido el marxismo, que ha vistoen la religión un desliz humano que algún día será curado por el saber.

Para Wittgenstein la religión, independientemente de lo que tengade protesta social, es un signo del ser humano. El ser humano se expre­sa a través de ella. Y si damos a la palabra «hermenéutica» el sentidoamplio que hoy parece reclamar, se podría decir que Wittgenstein estámás cerca de tal actitud que de las viejas escuelas intelectualistas. Deesta manera Wittgenstein invita, no menos, a ejercitar una filosofía dela religión que, sin renunciar a ser crítica y distante, se aproxima conmimo y hasta con cariño a esa religión que, cuando se pervierte, da aluz monstruos. Como todo lo importante. Labor del filósofo es evitar,precisamente, sus malos usos.

16. F. Kerr, The%gy after Wittgenstein, Oxford, 1986.

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BIBLIOGRAFIA

1. Obras de L. Wittgenstein

Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, 1957 y 1973.Diario filosófico (1914-1916), Barcelona, 1982.Diarios secretos, Madrid, 1991.Culture and Value, Oxford, 1980 (ed. alemana, Frankfurt a. M., 1977; ed. española,

México, 1981).Investigaciones filosóficas, Barcelona, 1988.Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, Barcelona, 1992.Sobre la certeza, Barcelona, 1988.

2. Sobre L. Wittgenstein y la religión

Barret, c.: Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Oxford, 1991.Gómez Caffarena, J. y Mardones, J. M.: La tradición analítica, Barcelona, 1982.Hudson, D.: «The Light Wittgenstein sheeds on Religion», en The Foundation of Analytic

Philosophy, Minnesota, 1981,275-292.Phillips, D. Z.: Faith after Fundamentalism, London-New York, 1988.Sádaba, J.: Lecciones de filosofía de la religión, Madrid, 1989.

TEXTOS

1. ¿Qué sé sobre Dios y la finalidad de la vida?Sé que este mundo existe.Que estoy situado en él como mi ojo en su campo visual.Que hay algo en él problemático que llamamos su sentido.Que este sentido no radica en él sino fuera de él (d. 641).Que la vida es el mundo (d. 5621).Que mi voluntad penetra el mundo.Que mi voluntad es buena o mala.Que bueno y malo depende, por tanto, de algún modo, del sentido

de la vida.

Que podemos llamar Dios al sentido de la vida, esto es, al sentidodel mundo.

y conectar con ello la comparación de Dios con un padre.Pensar en el sentido de la vida es orar.No puedo orientar los acontecimientos del mundo de acuerdo con

mi voluntad, sino que soy totalmente impotente.Sólo renunciando a influir sobre los acontecimientos del mundo,

podré independizarme de él-y, en cierto sentido, dominarlo-. (Diariofilosófico, Barcelona, 1981, 126.)

2. Creer en un Dios quiere decir comprender el sentido de la vida.Creer en Dios quiere decir ver que con los hechos del mundo no

basta.

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Creer en Dios quiere decir ver que la vida tiene un sentido.El mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al mundo

enteramente desde fuera como teniéndoselas que haber con algo acabado.(Qué es mi voluntad, es cosa que todavía ignoro.)De ahí que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraña.Sea como fuere, en algún sentido y en cualquier caso, somos depen-

dientes, y a aquello de lo que dependemos podemos llamado Dios. Diossería en este sentido sencillamente el destino, o lo que es igual: el mundoindependiente de nuestra voluntad.

Del destino no puedo independizarme.Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente.Soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no existe lo bueno

y lo malo.Quien es feliz no debe sentir temor. Ni siquiera ante la muerte.Sólo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el presente, es feliz.Para la vida en el presente no hay muerte.La muerte no es un acontecimiento de la vida. No es un hecho del

mundo (d. 64311).Si como eternidad no se entiende una duración temporal infinita

sino atemporalidad, entonces, puede decirse que vive eternamente quienvive en el presente (d. 64311).

Para vivir feliz tengo que estar en concordancia con el mundo. Y aesto se llama «ser feliz».

Estoy entonces, por así decirlo, en concordancia con aquella volun­tad ajena de la que parezco dependiente. Esto es: «cumplo la voluntadde Dios».

El temor a la muerte es el mejor signo de una vida falsa, esto es, mala.Si mi conciencia me desequilibra es que no estoy en concordancia

con algo. Pero, ¿qué es ello? ¿Es el mundo?Por supuesto que es correcto decir: la conciencia es la voz de Dios.Por ejemplo: me hace desgraciado pensar que he ofendido a éste o

al otro. ¿Es esto mi conciencia?Cabe decir: «Actúa de acuerdo con tu conciencia, sea ésta cual

fuere» .

¡Vive feliz! (Diario filosófico, Barcelona, 1981, 128-129.)

3. Forzado a hacer muchas cosas inhabituales. Necesito gran fuerza paraSOportar eso. A menudo estoy cerca de la desesperación. Hace ya más deUna semana que no he trabajado nada. ¡Y no tengo tiempo! ¡Dios! Peroesto, desde luego, es natural, pues, cuando haya muerto, tampoco tendré~iempo para trabajar. Ahora inspección. Mi alma se encoge. ¡Dios meIlumine! ¡Dios me ilumine! ¡Dios ilumine mi alma! (... )

La vida es una ... tortura que sólo decrece a ratos, con el objeto deque permanezcamos sensibles para ulteriores tormentos. Un horriblemuestrario de tormentos. Una marcha agotadora, una noche de tos, unacompañía de borrachos, una compañía de tipos vulgares y tontos. Haz

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el bien y alégrate de tu virtud. ES,toy enfermo y mi vida es mala. QueDios me ayude. Soy un pobre hombre desdichado. ¡Que Dios me redi­ma y me conceda la paz! Amén. (... )

En constante peligro de muerte. La noche transcurrió bien, por lagracia de Dios. De cuando en cuando siento miedo. ¡Esta es la escuelade la falsa concepción de la vida! ¡Comprende a las personas! Siempre,que vayas a odiarlas, trata de comprenderlas. ¡Vive en paz interior!Mas, ¿cómo llegar a la paz interior? ¡Sólo si llevo una vida grata a Dios!¡Sólo así es posible soportar la vida (... )

Por la gracia de Dios ahora me van muy bien las cosas. Trabajar eslo que no puedo, por desgracia. ¡Pero hágase tu voluntad! Amen. ¡¡Élno me abandonará en el peligro!! (... ). (Diarios secretos, Madrid, 1991,141,143,149,151.)

4. Un general austríaco le dijo a alguien: «Pensaré en Vd. después de mimuerte, si eso fuera posible». Podemos imaginar a un grupo de perso­nas que encontrara absurda tal cosa y a otro grupo que no la considera'­ra asÍ. [Durante la guerra, Wittgenstein vio llevar pan consagrado enrecipientes de acero cromado. Esto le impactó como algo absurdo.]

Supongan que alguien cree en el Juicio Final y que yo no creo,¿significa que yo creo lo opuesto a lo que él cree, esto es, que no habrátal cosa? Yo diría: «En modo alguno, o no siempre».

Supongan que yo digo que el cuerpo se pudrirá y alguien dice: «No.Las partículas se reunirán dentro de mil años y se producirá vuestraResurrección» .

Si alguien dijera: «Wittgenstein, ¿cree usted en esto? Yo diría:«N o». «¿Contra dice usted a esta persona?». Yo diría: «N o». (... )

Se ha dicho que el cristianismo descansa en una base histórica.Miles de veces han dicho personas inteligentes que la indubitabilidad noes suficiente en este caso. Aún si existen tantas pruebas como en el casode Napoleón. Porque la indubitabilidad no sería suficiente para hacer­me cambiar toda mi vida.

El cristianismo no descansa en una base histórica en el sentido en quela creencia corriente en los hechos históricos podría servir de fundamento.

Tenemos aquí una creencia en hechos históricos que es diferente deuna creencia en hechos históricos corrientes. Incluso, no son tratadascomo proposiciones históricas, empíricas.

Esas personas que tienen fe no aplican la duda que ordinariamenteaplicarían a cualquiera de las proposiciones históricas. Especialmente alas proposiciones relativas a un tiempo lejano, etc.( ... )

La palabra «Dios» se encuentra entre las primeras que se aprenden:pinturas, catecismos, etc. Pero estas no tienen las mismas consecuencias quelos retratos de las tías. No se me mostró (lo que el cuadro representaba).

La palabra se usa como una palabra que representa a una persona.Dios ve, recompensa, etc.

«Habiéndosele mostrado todas estas cosas, entendió lo que esta

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palabra significaba». Yo diría: «Sí y no. Aprendí)o que significaba. Mehice entender. Podría responder preguntas, entender preguntas que meformularan de diferentes maneras y en ese sentido podría decirse queentiendo» .

Si surge la cuestión de la existencia de un dios o de Dios, ella juegaun papel enteramente distinto al de la cuestión acerca de la existenciade cualquier persona u objeto de que pueda haber oído hablar, algunavez. Uno dijo, tenía que decir, que uno creía en la existencia, y si uno nocreía, ello era considerado como algo malo. Normalmente si yo no creoen la existencia de algo nadie pensaría que hay en ello algo malo.

También, se da este uso extraordinario de la palabra «creer». Unohabla de la palabra creer y al mismo tiempo uno no usa «creer» comolo hace corrientemente. Ustedes podrían decir (en el uso normal):«Usted sólo cree-está bien ... ». Aquí se la usa de manera enteramentedistinta; por otra parte, no se la usa como generalmente usamos la pala­bra «conocer».

Si recordara siquiera vagamente lo que se me enseñó acerca de Dios,podría decir: «Sea lo que fuere creer en Dios, no puede ser creer en algoque podemos comprobar (test) o encontrar medios de comprobar».Ustedes podrían decir: «Esto carece de sentido, porque la gente dice quecree en base a elementos de prueba o dice que cree en base a experien­cias religiosas». Yo diría: «El mero hecho de que alguien diga que creeen base a elementos de prueba no basta para autorizarme a decir ahorasi puedo afirmar de la oración «Dios existe» que vuestros elementos deprue ba son insatisfactorios o insuficientes ... ». (Estética, psicoanálisis,religión, Buenos Aires, 1976, 129, 136-137, 140-141.)

5. He de sumergirme siempre, una y otra vez, en el agua de la duda. Laidea que Frazer se hace de las visiones mágicas y religiosas de los hombresno es satisfactoria: presenta tales visiones como si fuesen errores.

¿Estaba en el error san Agustín cuando invoca a Dios en cada pági­na de las Confesiones?

Pero -se puede decir- si no estaba errado, tampoco lo estaría elsanto budista -o cualquier otro- cuya religión expresara visionescompletamente distintas. Pues bien, ninguno de ellos estaba en el errora no ser cuando pusieran en pie una teoría.

Ya la idea de querer explicar una costumbre -la muerte del sacer­dote-rey, por ejemplo- me parece fuera de lugar. Todo lo que haceFrazer es reducida a algo plausible a hombres que piensan como él. Esdel todo extraño que todas estas costumbres se expongan, por decidode alguna manera, como tonterías.

Cuando, por ejemplo, nos explica Frazer que el rey debe ser muertoen la flor de su edad ya que, según las representaciones de los salvajes,en caso contrario su alma no se mantendría fresca, lo único que se puededecir es esto: allí donde se dan juntas una costumbre y tales visiones, lasCostumbres no nacen de las visiones sino que ambas están, sin más, ahí.

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Puede ser, y esto ocurre con frecuencia, que un hombre abandoneuna costumbre después de habef reconocido un error en el que se funda­ba dicha costumbre. Pero este caso sólo se da donde es suficiente hacerobservar a los hombres tal error para disuadirles de su manera deactuar. En las costumbres religiosas de un pueblo, sin embargo, no eseste el caso y, por eso, no se trata aquí de error alguno. ,

Dice Frazer que es muy difícil descubrir el error en la magia -deahí que se mantenga tanto tiempo- puesto que, por ejemplo, un conju­ro para provocar la lluvia tarde o temprano se muestra realmente eficaz.Pero no deja, entonces, de ser extraño que los hombres no se hayandado cuenta pronto de que, tarde o temprano, lloverá sin más.

Creo que el empeño en una explicación está descaminado dado quelo que sólo se ha de hacer es conjuntar correctamente lo que uno sabe yno añadir nada más. La satisfacción que se intentaba conseguir pormedio de la explicación se obtiene por sí misma.

y aquí no es, en modo alguno, la explicación la que proporciona lasatisfacción. Cuando Frazer comienza contándonos la historia del Reydel Bosque de Nemi lo hace en un tono que muestra que ahí sucede algosorprendente y terrible. Ahora bien, a la pregunta de «¿por qué ocurreesto?» s~ responde, con propiedad, así: porque da miedo. Es decir,precisamente aquello que en este acontecimiento, ocurre terroríficamen­te, extraordinariamente, de modo horrendo, trágico, etc., y es cualquiercosa menos trivial e insignificante, eso es lo que da vida al conocimien­to. (...)

Un símbolo religioso no se basa en creencia alguna.y sólo donde hay una creencia hay error. ..Las acciones religiosas o la vida religiosa del sacerdote rey no son

de ninguna especie distinta de las acciones verdaderamente religiosas dehoy, como puede ser, por ejemplo, la confesión de los pecados. Tambiénésta se puede «explicar» y no se puede explicar. (Observaciones a LaRama Dorada de Frazer, Madrid, 1992.)