robert spaemann - son todos los hombres personas

7/22/2019 Robert Spaemann - Son Todos Los Hombres Personas

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SON TODOS LOS HOMBRES PERSONAS?ROBERT SPAEMANN

El filsofo francs Emmanuel Lvinas en su obra Totalit et infinitescribe sobrela infinitud que aparece ante nosotros en el rostro de los dems. Infinitud significa paraLevinas algo inconmensurable, algo que de ninguna manera se puede entender comoobjeto o definir mediante un determinado nmero de predicados. La mirada de unhombre que se dirige a m, sea de un modo afectuoso, como enemigo o de una maneraindiferente, es de ninguna manera un objeto, segn Levinas. Lo primero que me apareceen el rostro de los dems es la negacin incondicionada de aquello que sera fsicamente

posible para m en cualquier momento. Son las palabras: No cometers ningn crimen,no matars. Lo infinito paraliza esa capacidad mediante su infinita oposicin frente alasesinato. Esa insuperable oposicin brilla en el rostro de los dems, en la plenadesnudez de sus ojos, sin defensa, en la desnudez de la absoluta apertura a lo

trascendente. Lo que aqu aparece no es una relacin con una fuerte oposicin, sino conalgo totalmente diferente: la oposicin de aquello que no permite ninguna oposicin: laoposicin tica. La manifestacin (Epifana) del rostro despierta la posibilidad de medirla infinitud de la tentacin de cometer un asesinato, no slo como un intento de unadestruccin total sino como la imposibilidad puramente tica de aquella tentacin yaqul intento.(p. 286).

Levinas es un filsofo judo, el filsofo judo ms relevante de la actualidad.Todos sus familiares fueron asesinados durante el III Reich. l mismo se escap de lamuerte cuando fue hecho prisionero de guerra por el ejrcito alemn. Lo que ldenomina Epifana del rostro, proviene de su descubrimiento y tematizacin tericade la tradicin judeo-cristiana, donde aparece el nombre persona. No es ste el lugar

adecuado para entrar en la historia del concepto de persona, de un concepto que paranuestra civilizacin es de una central significacin y cuya consecuencia, el concepto dederechos humanos, es tal, que parece que ningn hombre sobre la tierra puede escapar asu evidencia. La antigedad precristiana entenda por persona el papel desempeado enuna obra de teatro o en la sociedad. Cuando San Pablo escribe que Dios no mira a la

persona, tiene ante los ojos este antiguo concepto. Quiere decir que Dios no tiene encuenta el papel desempeado en la sociedad. Qu es lo que mira entonces?Precisamente aquello que ms tarde se designar con ese nombre. Este concepto de

persona (que proporciona la medida) se desarroll primero en la Teologa, por una parteen la doctrina trinitaria, donde se habla de las Personas divinas como aquello quesoporta el ser de Dios (la esencia divina), y de la nica Persona de Cristo, que posee dosnaturalezas, la divina y la humana. Este concepto de persona ser trasladado

posteriormente al hombre.Boecio da una definicin que ser adoptada en los siguientes mil aos: persona

est individua rationalis naturae substantia1. La persona no es un algo, algo creadocualitativamente descriptible, una naturaleza orgnica, etc., sino que la persona esalguien. Efectivamente, aqul alguien que me contempla desde un rostro humano ysobre quien no puedo disponer nunca como de una cosa.

Los presupuestos fundamentales de la civilizacin judeo-cristiana y de lahumanidad que le es propia se ponen desde hace tiempo en cuestin, principalmente alexigir la eliminacin de las vidas consideradas como indignas, es decir cuando se hace

desaparecer aquellos rostros que no cumplen determinados requisitos cualitativos.1 Persona es sustancia individual de naturaleza racional.


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Ya en 1910 seal Robert Benson en su novela The Lord of the Worldcomo unelemento constitutivo esencial de la futura civilizacin anticristiana la construccin decentros destinados a la eutanasia. En 1920 exigieron los psiquiatras alemanes Binding yHoche la eliminacin de los llamados seres dotados de una vida indigna(lebensunwertes Leben). La prctica que el Nacionalsocialismo estableci bajo ese

lema, ha hecho que se considerara como un tab durante un tiempo en Alemania y entoda Europa la discusin sobre ese tema. El tab fue roto por Peter Singer con su libroPraktische Ethik. Las ideas de Singer fueron introducidas en el debate jurdico por elfilsofo del Derecho Norbert Hoerster. Desde un punto de vista filosfico sonrepresentadas por el profesor Meggle en Saarbrucken, con una gran influencia en laopinin pblica. P. Singer se refiere de una manera expresa, a diferencia de sus

predecesores, al concepto de persona. Considera como un error hablar de algo as comoderechos del hombre. Para l, queda fuera de toda duda que todo lo que del hombre sederiva, hombre es, incluyendo al individuo del gnero humano no nacido. Si entoncestodo hombre poseyera realmente un derecho a la vida, estara, en opinin de Hoerster,totalmente injustificado desposeerle de ese derecho en base a su comparacin con los

dems (de un modo comparativo) por motivos mnimos, como determina la llamadaindicacin social.

Lo que Singer, Hoerster y otros combaten es el que la pertenencia al gnerohumano funde una manera absoluta el derecho a la vida. Destacar a los hombres porqueson hombres puede considerarse, segn Singer, de un modo semejante al racismo, comoun especismo. Especismo es la toma de partido por la especie, a la que casualmente

pertenecemos nosotros. No existe ningn motivo razonable para dicho partidismo. Msbien deberamos conceder los derechos a aqul ser que dispone de determinadaspropiedades y capacidades, es decir autoconciencia y racionalidad. Slo dichos seresseran por tanto personas. Los embriones no seran entonces personas, como tampocolos nios hasta el cumplimiento del primer ao de vida y los subnormales profundos olos ancianos que empiezan a perder el uso de razn. Todos estos grupos de personas

pueden ser por tanto entregados, por principio, a la muerte, si no existen otros motivossociopolticos o socio-higinicos en contra. El derecho a la vida de un mamferodesarrollado se encuentra, segn el planteamiento de Singer, por encima del derecho ala vida de un nio de un ao.

Antes de ocuparnos de los aspectos prcticos de esta postura, debemos tomar enconsideracin sus presupuestos tericos. A primera vista, Singer no parece estar tanlejos del concepto clsico de persona. Una persona es ciertamente alguien. Pero si unser es alguien se muestra, tal como parece, en si dispone de determinadas propiedades,como aquellas que Singer nombra. La diferencia se encuentra sin embargo, en lo

siguiente: segn el punto de vista clsico, la naturaleza humana es esencialmente unanaturaleza racional. En un hombre adulto normal se muestra lo que un hombre en virtudde su esencia es. En l vemos que un hombre es un alguien que de un modo esencial esuna persona. As, no existe ningn motivo para no considerar como personas y tratarloscomo tales a aquellos que poseen la misma naturaleza, aunque de un modo todava nodesarrollado o de una manera defectuosa. Ser persona no es una determinacincualitativa, sino que persona es aqul que posee dichas cualidades. Es esencial para lanaturaleza humana el ser poseda por una persona, es decir, por un alguien.

La posicin contraria a sta, que finalmente conduce a las mismas consecuenciasque la de Singer, tiene una larga prehistoria. Empieza en el empirismo ingls con J.Locke. Locke es el primero que ha diferenciado entre persona y hombre. Hombre es un

determinado tipo de organismo. La persona no es un alguien, no es algo as como unser, sino una determinada combinacin de conciencia y recuerdo en la cual alguien se


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atribuye a s mismo determinadas acciones. La identidad de la conciencia no se apoyaen la identidad de un alguien que posee esa conciencia, sino que la identidad de laconciencia no es otra cosa que la conciencia de la identidad. Esto lleva, ya en Locke, aextraas consecuencias. Segn l, un hombre slo podra ser hecho responsable deaquellas acciones de las cuales se acuerda. Si no se acuerda de ellas, significa que no es

l quien las ha cometido, puesto que l, o ella, es definido mediante la conciencia de laidentidad. Por el contrario, debemos agradecer naturalmente a un hombre aquellasacciones que l imagina haber realizado, si se trata de acciones nobles, o bien castigarle

por las acciones malas. Se ha llevado a cabo todo aquello que uno recuerda haber hecho.Este punto de vista totalmente contrario al sentido comn condujo a David Hume aeliminar totalmente el concepto de identidad personal y considerarlo como algo tanconvencional como la identidad de una asociacin deportiva. Cuanto tiempo esidntica consigo misma una asociacin de ese tipo? Si se disuelve o se funda de nuevocon el mismo nombre, sigue siendo todava la misma asociacin? Cuantos miembrosde la asociacin deben ser cambiados para que ya no siga siendo la misma? Todas estas

preguntas carecen de sentido, porque el modo como empleemos esas palabras es una

cuestin convencional. Con la identidad de la persona ocurre lo mismo. Existen estadosde conciencia, pero no alguien que porte esos estados. Estas tesis constituyen laconsecuencia lgica del presupuesto empirista de que slo es real aquello que se nos daen la experiencia sensible. En la experiencia se nos ofrecen impresiones sensibles yestados de conciencia, pero no objetos de los que provengan esas impresiones ytampoco un sustrato portador de estados. Por tanto, no existe algo as como objetos,sustancias o personas.

La filosofa de Kant ha detenido el desarrollo de la disolucin del concepto depersona iniciado por el empirismo. Kant ha dejado claro que no podemos pensar elconcepto de pensar sin pensar al mismo tiempo un sujeto que piensa. Y ha expresado lainevitable conviccin que todos tenemos respecto a la inconmensurabilidad de la

persona en relacin al resto de lo que aparece en el mundo. Kant ha manifestado esto deun modo muy preciso, al decir que las cosas pueden tener un valor, pero todo valor tienesu precio. Los hombres, en cambio, no tienen valor, sino dignidad. Y bajo este conceptoentiende l aquello que de ninguna manera puede tener un precio, porque es sujeto detodo valor y, precisamente por esto, no puede ser objeto de un valor.

El nuevo ataque contra el concepto de persona proviene de la tradicin empiristaanglosajona. Se podra designar a Singer como la consecuencia extrema de la escuela deLocke, aunque no es un pensador muy profundo y fundamental. Ms fundamentales quesus reflexiones son las de otro filsofo ingls, que, si Singer puede ser designado comoepgono de Locke, ste lo sera de Hume: D. Parfit, con su libro Reasons und Persons,

publicado en Oxford en 1984. Parfit no intenta separar el concepto de persona del dehombre, sino reducirlo al absurdo, para lo cual toma multitud de ejemplos del mundo dela ciencia ficcin. As, propone imaginar que alguien se hace transportar a otro planeta,

por medio de una copia exacta de su organismo y su cerebro, realizada por unordenador. Esa copia es transportada por radio a otro planeta y all se reconstruye, a

partir de ese material, el mismo hombre con los mismos contenidos de conciencia,recuerdos, etc. Si ahora suponemos que el primer hombre al mismo tiempo esaniquilado, entonces podramos decir, segn Parfit, que ese hombre contina existiendoall, puesto que es idntico al primero en lo que respecta a la conciencia. Y qu ocurresi el primer hombre no es destruido? Entonces tendramos dos hombres y no se podraseguir hablando correctamente de una persona. Ejemplos de este tipo sirven a Parfit para

mostrar que el concepto de identidad personal es tan vago y convencional como el de laidentidad de una asociacin deportiva.


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Pero tampoco en lo que se refiere a la identidad fsica se puede determinar elconcepto de persona, en opinin de Parfit. Imaginemos que un hombre tiene ante lavista un horrible tormento y al mismo tiempo se le promete que en primer lugar todossus recuerdos van a ser destruidos mediante una intervencin en su cerebro y se le va acolocar en un estado en el que se va a tener por Napolen y que asimismo, va a mostrar

determinadas propiedades caractersticas de l. Seguiramos teniendo miedo altormento en una situacin as? Yo no soy quien va a soportar esos sufrimientos, perono lo soy realmente? Tambin aqu se propone Parfit como fin disolver el pensamientode la identidad personal, mediante la desaparicin de todos los criterios claros para

poder hablar de algo as como un Yo o no-Yo. Lo que l hace es hablar en favor de unaconcepcin budista del mundo en la que la individualidad se reduce a apariencia. Lo querealmente existe son estados de conciencia y recuerdos heredados. Esos recuerdos nofundan una identidad sino algo as como una herencia. Un hombre que despiertadespus de haber dormido, no es el mismo que se duerme. El ha heredado de aqul slodeterminados recuerdos. Resulta interesante que Parfit cree poder derivar de ese

pensamiento obligaciones del hombre respecto a s mismo, que en el pensamiento

tradicional realmente slo se podan deducir de unos del hombre consigo mismo anteDios. En una tica atea aparece tal responsabilidad como algo imposible. Puedo hacerconmigo mismo lo que quiera, slo con los otros no me est permitido. Parfit concluye:el hombre que yo ser dentro de cinco aos no es en realidad otra cosa que alguien queviene detrs de m. Por eso tengo hacia l, es decir, por ejemplo, hacia su salud, lamisma responsabilidad que hacia mis hijos o sobrinos.

Se ve cmo la estrategia de Parfit supera a la de Singer. Pero realmente es msconsecuente que la postura de ste. Tampoco Parfit conoce un alguien, un portador delos estados de conciencia, algo que aparece en el rostro de un hombre. Por eso tampococonoce un T continuo. Yo no s que es lo que entiende por amor entre los hombres,

pues toda relacin profunda entre hombres que expresamos con palabras como amistad,amor, fidelidad, presupone la continuidad de un T. Es altamente significativo el hechode que Locke, Hume, Singer y Parfit ponen totalmente entre parntesis la relacin Yo-T entre personas como el verdadero lugar del descubrimiento de la persona. Elloshablan siempre de persona solo en primera o tercera persona.

Pero la personalidad no es de ninguna manera un estado de cosas cualitativo,descriptible por medio de determinados predicados, sino que determinados estados decosas descriptibles cualitativamente constituyen para nosotros signos por los que las

personas se dan a conocer. Puesto que Singer no conoce un alguien as, que se da aconocer o se esconde, tampoco puede desempear para l ningn papel el concepto deuna conciencia o autoconciencia potencial. Nuestro concepto de lo potencial, nuestro

concepto del poder, de la disposicin, presupone siempre un alguien que puede algo, sinque lo haga en ese momento. Las personas son sujetos de poder, de capacidad. No tienepor tanto ningn sentido, hablar de personas en potencia. Las personas no son nunca enpotencia, son siempre algo real. La personalidad tampoco se desarrolla, sino que esaquello que dota a un determinado desarrollo humano de su carcter especfico. Por esose dice: Yo nac en tal fecha y no En tal fecha naci un ser a partir del cual poco a

poco surg yo. No utilizamos la palabra Yo para sealar un Yo. No existe de ningnmodo algo as como un Yo. Eso es un invento de Descartes. Yo es un pronombre

personal con el que sealamos al hombre que somos nosotros mismos. Denominamospersonas a los seres que normalmente pueden referirse a s mismos. Pero losnombramos tambin personas si no se refieren actualmente a si mismos o no pueden

hacerlo.


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La palabra poder tiene muchos significados. Tiene sentido decir: Puedo tocarel piano. Pero cuando se me exige que toque y no hay ningn piano all, entoncescontestar: No hay ningn piano aqu, por tanto, no puedo tocar. Y estarainjustificada la respuesta: Pero has dicho que puedes tocar. El poder tocar el piano esuna realidad tambin cuando a falta de piano no se puede realizar. Persona no significa

aquello que un hombre puede llegar a ser, sino aqul hombre que puede llegar a seralgo.En realidad, aquellos que quieren separar los conceptos de persona y hombre, no

han pensado las consecuencias hasta el final. Si slo son personas aquellos seres que dehecho disponen actualmente de las propiedades de conciencia del Yo y racionalidad,entonces est permitido matar a alguien que duerme, impidindole que despierte. Puesmientras duerme, no es, aparentemente, una persona. La obligacin de respetar su vida

puede por ello ser deducida de nuestro deseo de poder dormir sin miedo a no volver adespertar nunca. O de una obligacin respecto a los otros hombres que sufriran una

prdida mediante el asesinato de uno que duerme. As ocurre tambin, segn Singer,cuando se mata a un nio de un ao, lo cual estara prohibido slo en caso de que los

padres fueran despojados de un hijo que quisieran conservar. Mediante el asesinato deun nio de un ao es lesionado, en todo caso, un derecho de los padres, no del hijo. Porlo dems, el miedo a ser matado durante el sueo es, para Parfit, algo irracional de loque habra que desprenderse, pues es imposible que quien despierta del sueo sea elmismo que se ha dormido, puesto que entretanto se ha disuelto la persona.

Si la opinin de Singers est justificada, los dems hombres llegaran realmentea ser personas slo por medio de sistemticas ilusiones. Los hombres no llegan a serracionales y autoconscientes hasta que la madre habla con ellos. Ese hablar no es uncondicionamiento de un organismo sino ms bien un volverse a un ser que desde un

principio es tratado como persona. La madre habla al hijo como si el nio entendiera.Solo as aprende ste a entender. Slo en cuanto que lo tratamos como persona,desarrolla las propiedades mediante las cuales puede ser reconocida la personalidad delhombre. Tenemos que presuponerla siempre, o de lo contrario, no le damos ningunaoportunidad de mostrarse.

Por lo dems, la definicin de persona a partir de la racionalidad es falsa. Laracionalidad es algo derivado. Todava ms fundamental que la racionalidad es aquelloque en la filosofa se denomina intencionalidad en general. Con esta palabradenominamos actos y actitudes que no son descriptibles como estados de un ser que se

pueden observar, sino el estar orientado hacia estados de cosas que slo podemospercibir en la medida en que miramos en la misma direccin. Si alguien dice: La sumade los ngulos de un tringulo es igual a dos ngulos rectos, entonces no hay ningn

estado de ese hombre que yo pudiera contemplar para entender dicha frase. Entiendo lafrase slo si miro a aquello que la frase significa, si pienso, por tanto, en la suma de losngulos de un tringulo y no en aqul que dice la frase.

Algo semejante ocurre con los deseos, aspiraciones y acciones humanas. Unaaccin se diferencia de cualquier otro acontecimiento de la naturaleza en la medida enque es intencional, es decir, en cuanto que mediante ella se quiere algo. Y la entiendocomo accin slo cuando entiendo esa intencin. Consideramos como racionales sloaquellas acciones en las que entendemos tanto la intencin como la visin del mundoque tiene quien acta. Puede ocurrir que un hombre gesticule en el aire para conseguirdesviar al planeta Marte de su rbita. Esa gesticulacin no es racional, pero sintencional y por lo tanto, personal. Los hombres pueden caer totalmente fuera del

campo de lo que se nos presenta como inteligible y comprensible y, al mismo tiempo,ser seres que actan intencionalmente. Como Max Scheller ciertamente ha mostrado,


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aquellos no son sujetos capaces de atribucin, es decir, no podemos atribuirles accionesque nosotros observamos, porque para ellos las acciones significan algo muy distintoque para nosotros. Pero esto no quiere decir que no sean responsables, ms an,moralmente responsables. Pueden ser capaces tanto de una accin buena como de unamala, sin que nadie desde fuera pueda juzgar de qu tipo es esa accin.

Una enfermedad del espritu no destruye la persona. Por lo que se refiere ahombres muy dbiles, que claramente no son capaces de expresiones de una vidapersonal, tampoco tenemos ningn motivo para no considerarlos como personas ytratarlos como tales. Ellos no son, de ninguna manera, seres de otro tipo. Los podemosdescribir como defectuosos, como enfermos. Esto quiere decir que no estn asentadosen un nicho ecolgico propio que una naturaleza no personal les proporcionara. No

poseen, como los seres vivos no humanos, instintos que les proporcionaran unaorientacin segura en el mundo en lugar de la razn. Simplemente, les falta algo. Sunaturaleza es defectuosa y si pudiramos, intentaramos curarlos, porque partimos deque tienen una naturaleza humana. Ellos estn necesitados de nuestra ayuda. Nuestra

propia dignidad como personas no se har ms clara por otra cosa que por la ayuda que

prestemos a esos seres, aunque no haya en ellos nada que despierte nuestra simpata.Experimentar el enriquecimiento que obtenemos mediante ello, es ya un signo de unamadurez de la persona cuyo desarrollo es impedido por ideas como las de Singer.

Dar como contraprueba, por as decirlo, un ejemplo ficticio, un caso en el quede una manera apropiada y justificada podramos no considerar como persona humana aun ser trado al mundo por hombres. Esto ocurrira, tal como yo lo veo, si un ser as nomostrara ningn signo de racionalidad e intencionalidad, si no fuera capaz de ningntipo de expresin y comunicacin simblica, pero en lo dems diera una impresin decompleta salud, pudiera orientarse en el mundo de una manera autnoma sin ayuda denadie, dotado claramente de un sistema de instintos que no poseen los hombresnormales. Un ser as sera de hecho un animal. No estara caracterizado por lainespecializacin y la apertura de instintos que definen a los hombres. Su salud sera

justamente el motivo para no considerarlo como persona. Pero en la medida en queestamos obligados a considerar de una manera necesaria como enfermedad, comodefecto de la naturaleza, la ausencia de los rasgos caractersticos de una persona, en esamedida tenemos que partir de que esa naturaleza enferma esconde un misterio en smisma, que denominamos persona y que exige respeto por nuestra parte. Igualmenteacompaa a nuestra percepcin de nios pequeos el ver en ellos en potencia lacapacidad de expresin que ganarn en un futuro y en base a la cual los consideramosya como personas.

El zologo Portmann ha sealado que los hombres, en el primer ao de vida, por

tanto, exactamente en el tiempo en el que Singer considera a los nios como salvajes,son seres cuyos anlogos en el reino animal se encuentran todava en el seno materno.l se refiere al embarazo extrauterino. El mundo social, las personas que rodean al nioconstituyen alrededor de l una, por as decirlo, piel cultural y esto trae comoconsecuencia que el nio adopte ya de antemano aquella segunda naturaleza que estmediada simblica y culturalmente y por medio del lenguaje.

Quisiera hacer a modo de conclusin una observacin sobre el actual debateacerca de la llamada vida indigna. Los autores que han sacado otra vez a la luz esaexpresin, protestan duramente cuando se les pone en relacin con losnacionalsocialistas. Los nazis -as argumenta por ejemplo Hoerster-, juzgaron el valorde una vida segn una medida externa para cada uno de los hombres, es decir, segn su

utilidad para la sociedad. Los nuevos defensores de la eutanasia, en cambio, sepreguntaron exclusivamente por el valor que una vida tena para el propio hombre que


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la vive. No habra, segn Hoerster, ningn paso que condujera de una visin a la otra.Pero esto es desgraciadamente totalmente falso.

Josef Goebbels, el ministro de propaganda nazi, prepar cuidadosamente laeutanasia llevada a cabo por los nazis, con la ayuda de una pelcula que llevaba el ttulo:Yo acuso. En esta pelcula aparece una mujer gravemente enferma que suplica a su

marido que la mate. El hombre accede a esta peticin, por lo cual ser posteriormentejuzgado ante un tribunal. La pelcula deba provocar los sentimientos del pblico encontra del abogado y el juez y despertar comprensin por esa muerte causada a peticinde la propia interesada. Goebbels parta de que, una vez que se hubiera hechodesaparecer el tab, sera ms fcil llevar a cabo otras muertes de personas con unaenfermedad fsica o psquica incurable.

En la gran novela del escritor americano W. Percy, muerto hace ya tiempo,Sndrome de muerte (Das Thanatos-Syndrom) se dice de un anciano sabio sacerdote enUSA que aparta de su destino a los candidatos a la eutanasia y los toma bajo su

proteccin, en relacin a la teora alemana de las vidas indignas: la falta de fortaleza (lablandura del corazn) conduce a la cmara de gas. Se empieza con argumentos

sentimentales y se termina con la brutal eliminacin de todos aquellos sobre los que unose permite juzgar que su vida no es digna de ser vivida. Y por lo dems hay de hechouna fluida frontera entre la muerte en bien de la sociedad y la muerte en funcin del

bienestar del propio enfermo. Si una vez se da libremente muerte a peticin delenfermo, entonces se puede prever que se espera de los hombres enfermos y ancianosque expresen el deseo de ser matados. Si un enfermo crnico ve que constituye unacarga para los que le rodean y sabe que puede liberarles de esa carga si desea la muertey si sabe adems que se considera como algo aceptable expresar un deseo as, entoncesel continuar viviendo resultar para l personalmente algo insoportable y expresarfinalmente el deseo de ser liberado de un horrible sufrimiento. Pero el dolor estcausado porque aparece como algo de lo que l es culpable, porque los otros debenemplear tiempo, fuerzas y dinero para cuidarle. Slo es inocente si la expresin de taldeseo o incluso su cumplimiento, est fuera de toda discusin.

He dicho, al hablar de J. Locke, que no podemos entender la persona como unaconsecuencia de los estados actuales de conciencia de un hombre. La persona es elhombre mismo, no un estado determinado de un hombre. Pero si esto es as, entonces nohay tampoco ningn estado del hombre que pudiera justificar negarle su existenciaterrena.

Vivimos en una sociedad hedonista. Esta sociedad es en potencia terrorista. Hayen ella algo as como una obligacin de ser feliz, una obligacin de keep smiling. Lavisin del dolor, el sufrimiento, la enfermedad, la deformidad y la muerte aparece como

algo insoportable. Hay una clara disposicin a emplear todos los medios posibles parahacer ms fcil la vida del hombre, pero solo en la medida en que uno se deja ayudar eneste aspecto, tiene derecho a estar ah. Se puede ayudar a un hombre slo si se le puedeayudar completamente. No est permitido dar un trabajo a alguien que no lo tiene, portanto tiempo y dinero, como se le puede pagar. Si no se puede cumplir con las medidas

standard, entonces no se puede ayudar de ninguna manera. Esto, lo que se refiere alderecho laboral, puede tener un fundamento determinado en nuestra sociedad. Perocuando se refiere a la existencia de la persona, se manifestar claramente la dimensinterrorista que de un modo potencial se encuentra en ese modo de pensar. El dolor nodebe existir. Esta es la mxima ms alta. Por tanto, si no se le puede ayudar, podrdesaparecer el dolor en la medida en que se haga desaparecer al que sufre.

Pero la inconmensurabilidad de la persona, el hecho de que ella tiene unadignidad y no un valor, significa que el valor de su vida no puede ser medido segn


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ninguna escala de valores. Peter Singer quiere hacer que se mate a los nios que, porpadecer determinadas enfermedades, slo pueden esperar una vida totalmente llena desufrimientos. Fue estremecedor, cuando al enfrentarse Singer en la televisin suiza conhombres que sufran aquellas mismas enfermedades y malformaciones que l habanombrado, afirmaron contra l: Si fuera por usted, no estaramos aqu sentados. Uno

de ellos dijo a Singer: S, yo sufro y he sufrido, pero no se puede imaginar la infinitafelicidad que puede suponer la existencia para un ser que sufre. Naturalmente, unargumento de este tipo no tiene validez en un mundo asptico e higinico, como es eldel hedonismo.

Como conclusin, debo mencionar todava otro punto de vista que no puedepermanecer sin que se haga referencia a l. La apelacin a la eutanasia se poda preverdesde hace tiempo. Yo mismo escrib hace 15 aos en un artculo, que esa apelacinvendra de un modo inevitable y ciertamente, como consecuencia de una prcticaindigna del hombre de prolongar la vida de un modo violento. Las posibilidades de lamedicina de alargar la vida se han extendido de un modo tan poderoso, que la reglaanteriormente dotada de significacin, de hacer siempre todo lo posible para mantener a

un hombre en vida, carece ya de sentido. La medicina est o bien para mantener a unorganismo en vida de un modo artificial, que asumir despus otra vez sus funcionesvitales, o bien para apoyar al organismo que todava tiene en l una tendencia a la vida,

precisamente para proteger esa tendencia. Mientras tanto, pueden sin embargo losmedios tcnicos sustituir la tendencia natural del organismo a la vida y mantenerfcilmente al hombre de un modo artificial en ella. Con ello, cada vez se engaa a mshombres respecto a su muerte natural. Una muerte digna, la bendicin de lo temporal,como se deca antes, el despedirse e irse de una manera consciente, ya no tiene lugar. Sealarga la vida con medios eficaces, hasta que el fin sea slo un "ir muriendo"(Verenden).

La caracterstica comn a esa praxis y la prctica de la ayuda activa a morir, seencuentra en el hecho de que con el hombre debe ocurrir siempre algo: o se le obliga avivir o se le obliga a morir. Se debe aprender y realizar de nuevo una nueva prctica enla que se deje morir de una manera digna del hombre, en vista de las nuevas

posibilidades tcnicas. El mdico debe mantener claramente su papel al servicio de lavida y no puede situarse como seor de la vida y de la muerte. Las consecuencias

prcticas de esta exigencia quedan fuera del tema de este artculo. Pero la exigenciamisma es una consecuencia necesaria del hecho de que todos los hombres son personas.

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