revista digital del cemaa revista digital del cemaa la columna del director asociado 2 teología...
TRANSCRIPT
integralidad Revista Digital del CEMAA
La columna del Director Asociado
2
Teología Bíblica Luces y sombras en “los hechos del espíritu santo”
Martín Ocaña Flores
5 Evangelio y cultura en el nuevo testamento
Tito Paredes
13
Misiología Casa, camino y comunidad: un enfoque sociocultural
de la misión apostólica en hechos de los apóstoles
Pedro Robledo
21
Filosofía de la Religión
La urgente necesidad de la filosofía de la religión en la
teología evangélica latinoamericana
Rafael Pola
31
CEMAA Centro Evangélico de Misiología Andino-
Amazónica
Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia
La Molina. Lima 12- Perú
www.cemaa.org
Tel. (511) 349-9088
Director: Rubén (Tito) Paredes
Integralidad
Revista Digital del CEMAA
Director Asociado: Marcos Paredes Sadler
Consejo Editorial: Tito Paredes, Marcos
Paredes Sadler, Joy de Paredes, Liliana Cóndor
y Elsa Apaza.
AÑO 11 EDICIÓN 23
Mayo - 2017
integralidad 2
Contentos estamos de presentarles una nueva
edición de la revista digital Integralidad. En
esta edición contamos con cinco artículos que
esperamos sean de beneficio a su reflexión
pastoral y teológica, además de para su
ministerio. En el primer artículo, Martin Ocaña
observa la gran manifestación del Espíritu
Santo en América Latina e intenta interpretar
este hecho a la luz del libro de Hechos. El autor
trabaja con la llegada del Espíritu Santo en el
pentecostés. Además, considera algunas
dificultades al evangelio en esa época así como
en nuestros tiempos de hoy. Ocaña concluye
reconociendo el aporte del movimiento
pentecostal y levantando unas preguntas de
reflexión. En el segundo artículo, Tito Paredes,
Director de nuestra revista, nos presenta un
capítulo extraído de su libro El Evangelio: un
tesoro en vasijas de barro. En este artículo el
autor analiza las relaciones interculturales en
algunos eventos del Nuevo Testamento.
Incluye choques culturales entre los judíos y los
gentiles con todo lo que esto conlleva. El autor
concluye con una aproximación bíblica a las
relaciones interculturales dentro del pueblo de
Dios. El tercer artículo, de Pedro Robledo,
consiste en aportes que las ciencias sociales han
brindado al estudio y desarrollo de la teología
de la misión. Entre estos aportes encontramos
los diferentes modelos antropológicos y
sociológicos que nos ayudan a acercarnos a
culturas y realidades sociales tan distintas de la
cultura occidental. El autor concluye
arguyendo que el uso de las ciencias sociales es
importante para el quehacer misionero del día
de hoy pues nos permite comprender la
sumamente compleja realidad actual para así
poder comunicar el evangelio de forma
adecuada. En el cuarto artículo, Rafael Pola
revisa algunos textos sobre la filosofía de la
religión. El autor argumenta que es necesario
rechazar lo que observa como una tradición en
la teología evangélica de América Latina de
desestimar el uso de la filosofía y la teología
sistemática para la reflexión teología. El
artículo busca estimular la investigación de la
filosofía con breves valiosos comentarios a
libros importantes y recientes en la filosofía de
la religión. Con esto, Pola espera que crezca el
interés de teólogos latinoamericanos a dialogar
con la filosofía de la religión.
Gracias y Dios los bendiga.
Marcos Paredes
Director Asociado
| LA COLUMNA DEL DIRECTOR |
integralidad 3
LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA
LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO
NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA
INSTITUCION.
Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA)
Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e
iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión
integral acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió
dentro del fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil
en 1977. En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del
Evangelio. Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde
surgió el Centro Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA
está afiliado al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría
denominarse la segunda fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas:
CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS”
El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos
(varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a
nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary.
También tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en
Misiología.
PROMOCION DE LA MUJER “FEBE”
Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío
de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en
el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios,
fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer.
COOPERACION EN LA MISION (COMI)
Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el
pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA
colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y
PRODOLA.
DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES
Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar
información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a
investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar
investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia.
Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión
integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los
pueblos en y desde América Latina”.
integralidad 4
El 08 de marzo tuvimos una reunión de confraternidad e información sobre el año
académico 2017 con todos los profesores de la Facultad Evangélica Orlando E. Costas del
CEMAA, fue un placer compartir y dialogar juntos sobre nuestros planes.
El 11 de marzo se tuvo un desayuno de confraternidad y dialogo con amigos de la FTL y
CEMAA, agradecemos a todos por su participación.
Los sábados 01 – 08 – 15 y 22 de abril del 2017, se realizó el primer módulo de maestría:
«Antropología, Teología y Misión en América Latina», dictado por el Dr. Rubén (Tito)
Paredes.
Los sábados 29 de abril – 06 – 13 y 27 de mayo del 2017, se llevará a cabo el segundo
módulo de maestría: «Misión en el Antiguo Testamento – Con énfasis especial en el libro de
Isaías – Reflexiones Teológicas y Exegéticas», el curso es dictado por el Mg. Dirk
Poganatz.
| NOTICIAS |
integralidad 5
Luces y sombras en “los hechos del espíritu
santo”
El principal actor en la misión histórica de la iglesia
cristiana es el Espíritu Santo. Él es el director de
toda la empresa. La misión consiste en cosas que él
está haciendo en el mundo. De un modo especial
consiste en la luz que él enfoca sobre la persona de
Jesucristo.
John Taylor (The go-between God. The Holy Spirit and Christian Missions. Fortress, USA: 1973, p. 196, citado en: Samuel Escobar. Cómo comprender la misión. Buenos
Aires: Certeza Unida, 2007, p. 147).
Planteamiento del tema
En América Latina están sucediendo diversos
hechos que sólo se pueden explicar de una manera:
el Espíritu Santo hoy está actuando de una manera
tan poderosa como evidente. El Espíritu está
transformando no sólo a las iglesias sino también
está renovando nuestra forma de entender las cosas,
y en fe esperamos ser testigos de una gran
transformación social en la perspectiva del Reino de
Dios.
Esta actuación del Espíritu, sin embargo, no viene
tan sólo del último siglo ni de las últimas décadas.
Dios ha estado actuando a lo largo de la historia por
medio de sus “dos manos”: el Verbo (Cristo) y el
Espíritu Santo. “Las dos manos son iguales en
fuerza y en valor. Las dos manos actúan
conjuntamente. No son idénticas. Una produce una
acción diferente, pero las dos se complementan y de
ellas procede un resultado final”1.
El propósito de este ensayo es delimitado y puntual.
1 José Comblin. El Espíritu Santo y la liberación. Madrid: Paulinas, 1987, p. 185. La expresión “las dos manos de Dios” proviene de San Ireneo, siglo II d.C., un apologeta cristiano contra el gnosticismo de su tiempo. En esa misma línea dice Leonardo Boff: “La comunidad de los seguidores de Jesús está construida sobre dos columnas: el Señor resucitado y el Espíritu”. La trinidad, la sociedad y la liberación. Madrid: Paulinas, 1987, p. 238.
Pretende aportar criterios bíblicos, basado en el
libro de Hechos, para una apropiada lectura y
evaluación de lo que somos testigos agradecidos en
América Latina: el avivamiento del Espíritu. Pero
éste, para ser honestos con lo real, se presenta –
como ha sido una constante a lo largo de la
historia– con sus luces y sus sombras. Y esto no
nos debe asombrar pues todavía no estamos en la
plenitud del Espíritu (como sostienen algunos
optimistas), ni mucho menos ha ocurrido la Parusía.
Leemos el libro de los Hechos –tan citado hoy por
pastores, misiólogos y teólogos– buscando la
dirección y el consejo de nuestro trino Dios. Y de
hecho, estamos convencidos que este libro de Lucas
nos permitirá comprender de forma más completa
tanto el actuar de Dios como conocer sus
requerimientos a las iglesias en el momento
presente de América Latina.
Latinoamérica ¿en llamas?
Existe todavía la tendencia a dejarse impresionar
por lo que sucede en algunas iglesias de las grandes
ciudades (aparición de ministerios quíntuples,
masivos eventos musicales, el fenómeno de las
mega-iglesias, cadenas de radio y televisión
cristianas, evangelismo explosivo, etc.), olvidando
que el Espíritu tiene otras muchas formas de
manifestarse. Se ha llegado a decir, incluso, que
| TEOLOGÍA | Por Martín Ocaña Flores
integralidad 6
América Latina está “en llamas”, refiriéndose a un
gran avivamiento espiritual que se estaría dando en
todo el continente.
Esta forma de leer los acontecimientos se ha visto
reforzado por diversas teorías como la de las “tres
olas” del Espíritu Santo en el siglo XX (aunque
algunos hablan de hasta cinco o más “olas”, como
Morris Cerullo). Así, se sostiene que cada ola
predomina sobre la anterior, pues es
cualitativamente superior, y trae con ello nuevas
formas de actuación del Espíritu Santo. En todo
esto –se sugiere reiteradamente– que el criterio más
importante para evaluar lo que hace el Espíritu tiene
que ver con lo numérico2.
Estas lecturas, sin embargo, no son tan nuevas pues
tienen un largo recorrido y variadas expresiones. El
historiador Justo González nos lo recuerda en estos
términos:
Hay un error harto difundido, según el cual la
revelación de Dios tiene lugar en tres etapas
sucesivas, cada una superior a la anterior, de
modo que cada una sobrepasa a la otra. Según
esa opinión, primero vino la revelación del
Padre, en el Antiguo Testamento; luego la de
Jesús, en los Evangelios; y por último la del
Espíritu, en la iglesia después de la ascensión de
Jesús. Ese error no es nuevo, pues lo
sostuvieron en el siglo 2 los montanistas, y en la
Edad Media los seguidores de Joaquín de Fiore3.
Lejos está de nosotros sugerir que algunas lecturas
contemporáneas son neo-montanistas. La pregunta
es más bien ¿Qué criterios usaremos para evaluar
los hechos de los cuales somos testigos? Incluso
John White sostiene que hay que ser cautelosos4, y
de seguro le sobran razones. Una de las
convicciones evangélicas, con la que crecimos
2 Dos ejemplos de ello: “Para el fin del Siglo (XX), más de quinientos millones de personas participaban de este avivamiento que continua su crecimiento masivo en el nuevo milenio”. Vinson Synan, edit., El siglo del Espíritu Santo. Buenos Aires: Peniel, 2006, p. 7 (Prefacio). Y en la misma obra: “Los pentecostales conforman el setenta y cinco por ciento de la población evangélica de América Latina. En algunos países esto significa el noventa por ciento de la población no católica. Los números crecen a velocidad explosiva”. (P. Deiros & E. Wilson “Pentecostalismo hispano en los Estados Unidos y en América Latina”, p. 385.). 3 Justo González. Hechos de los apóstoles. Introducción y comentario. Buenos Aires: Kairós, 2000, p. 40. 4 John White. Cuando el Espíritu Santo llega con poder. Lima: Puma, 1995, p. 18.
muchos, es que así como no existe oposición entre
las dos manos de Dios, tampoco existe oposición
entre la Palabra y el Espíritu. Ya Juan Calvino lo
señaló tiempo atrás con firmeza:
Porque cuando Dios nos comunicó su Palabra,
no quiso que ella nos sirviese de señal por algún
tiempo para luego destruirla con la venida de su
Espíritu; sino, al contrario, envió luego al
Espíritu mismo, por cuya virtud la había antes
otorgado, para perfeccionar su obra, con la
confirmación eficaz de su Palabra5.
Los “hechos del espíritu santo”
y nosotros
Desde un inicio hay que señalar que “Hechos de los
apóstoles” no es el título que le puso Lucas a su
segundo libro (su primer escrito fue el tercer
Evangelio). De hecho, se trata de un título de
inicios del siglo III, y posiblemente así signado con
la intención de corregir la perspectiva y práctica de
los sobrevivientes del montanismo6.
Lo cierto es que, observando el contenido del libro,
en Hechos no se habla de todos los apóstoles. Por
el contrario, descontando a Pedro y particularmente
a Pablo, aparecen más bien testigos como Esteban,
Felipe, Bernabé y Silas, entre otros. Pero en todos
los casos se pone de manifiesto el consuelo, la voz,
la fortaleza y la dirección del Espíritu. Por lo que,
como algunos han sugerido, “Hechos de los
apóstoles” bien debería llamarse “Hechos del
Espíritu Santo”7.
Pero este énfasis en la tercera persona de la trinidad
en el libro de Hechos no es para relegar a un
5 Juan Calvino. Institución de la religión cristiana. Libro I, Capítulo IX, 3,b. 6 “El título de Hechos de los Apóstoles revela la influencia de la tradición literaria de los griegos. Entre ellos existía un tipo de escritos que narraban las hazañas de grandes y famosos personajes. Eran una especie de biografías noveladas cuyo objeto era mostrar el origen divino de la misión del ‘héroe”. Santiago Guijarro y otros. El evangelio del Espíritu. Navarra: Verbo Divino, 1998, p. 27. 7 A esto se le puede añadir que “Los Hechos de los apóstoles forman el quinto Evangelio y sólo pueden entenderse debidamente en relación, no sólo con el relato previo de Lucas, sino los otros tres Evangelios que le preceden”. Arthur Pierson. Los Hechos del Espíritu Santo. Barcelona: CLIE, 1984, p. 7.
integralidad 7
segundo plano a Jesucristo, ni para minimizar la
participación de los actores evangelizadores, tal
cual lo narra Lucas. Implica, más bien, reconocer la
soberanía del Espíritu en la misión emprendida por
la comunidad cristiana en obediencia a su Señor.
Hendrikus Berkhof observó bien la relación misión-
iglesia-Espíritu:
La misión es más que un instrumento práctico
necesario para la misión de la iglesia. La
misión no está a disposición de la iglesia; ambas
están a disposición del Espíritu. Esta
convicción lleva a preguntarnos si no debemos
invertir la tesis y decir que la iglesia no es más
que el instrumento, o un instrumento, de la gran
misión del Espíritu8.
Ese parece ser justamente la perspectiva que Lucas
quiere comunicar a sus lectores. En Hechos el
Espíritu es el soberano, el jefe de la misión, el que
da las instrucciones precisas y empodera, el que
derrama sus dones, el que provee los recursos para
cumplir con la misión, el que llama a los que quiere
utilizar en la extensión del Reino. Como bien lo
puntualiza Eldin Villafañe:
En tal narración Lucas nos recuerda que a cada
paso del avance del Evangelio el Espíritu Santo
está presente para escoger (Hch 1:1-2; 2:38-39;
6:1-7; 11:15-18; 13:1-2; 20:28; 28:25-28),
enviar (Hch 1:8; 5:27-32; 8:29,39; 10:19-20;
11:12; 13:4; 16:6-10; 20:22-23), y equipar (Hch
1:8; 2:4; 4:29-33; 10:38; 13:6-12) su Iglesia.
El poder del Espíritu Santo se manifiesta en
múltiples sanidades, señales y prodigios (Hch
2:1-13, 42-47; 3:6-8; 4:33-37; 5:12, 15, 16, 19;
6:8; 8:39-40; 9:32-43; 11:27-28; 12:7; 13:9-12;
14:3; 15:12; 16:25-26; 19:11-12; 21:10-11;
28:1-10) que dan «testimonio del evangelio de
la gracia de Dios» (Hch 20:24), por medio de
nuestro Señor Jesucristo. Al mismo tiempo es
importante notar que a cada paso del avance del
Evangelio los testigos de Jesucristo tienen que
confrontar «poderes» que se oponen (Hch 4:1-3;
5:1-10, 17, 18; 6:9-10; 7:51-53; 8:1, 9-24; 12:1-
5; 13:50-52; 16:19-21; 18:9-10; 19:23-41;
21:27-36; 23:12-22)9.
Pero una lectura de Hechos necesariamente tiene
que considerar una visión de conjunto10. Sugerimos
8 Hendrikus Berkhof. La doctrina del Espíritu Santo. Buenos Aires: La Aurora, 1969, p. 42. 9 Eldin Villafañe. La mentalidad cristiana y la postmodernidad. República Dominicana: Iglesia de Dios de la Profecía, 2006, pp. 52-53. 10 Equipo «Cahiers Evangile». Los Hechos de los apóstoles.
la siguiente:
I. Desde los orígenes en Jerusalén al concilio de
Jerusalén (1:1 – 15:35)
Comunidad de Jerusalén (1:12 – 5:42)
Hacia una iglesia abierta (6:1 – 15:35)
Actividad misionera de los Helenistas
Actividad misionera de Pedro
Actividad misionera de la Iglesia de Antioquía
II. Pablo lleva la buena nueva hasta Roma
(15:36 – 28:31)
De las diversas propuestas que se han hecho para
leer Hechos, ésta nos ayuda a enfocar el desarrollo
de la misión del Espíritu considerando a los
instrumentos que él va eligiendo y guiando: la
comunidad de Jerusalén, los helenistas, el apóstol
Pedro, la comunidad de Antioquía y el apóstol
Pablo. Todos estos sujetos pertenecen a diversos
trasfondos culturales y experiencias de vida, y nos
heredan magníficos modelos de cómo se debe llevar
a cabo la misión, pero también nos advierten de
aquello que debemos evitar en lo posible.
Hechos 1:8 es un texto fundamental. Realmente es
el programa del Espíritu que Jesús resucitado
anuncia: “pero recibiréis poder, cuando haya venido
sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis
testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria, y
hasta lo último de la tierra”. En ese versículo cada
palabra tiene un profundo significado y que
debemos tomar en cuenta. El Espíritu es el
dinamizador que empodera a su pueblo para que
den testimonio en todo lugar, comenzando desde
Jerusalén11.
Sin embargo, hay que recordar, que el libro de
Hechos no comienza en el capítulo 2 –como
algunos parecen sugerir– sino en el capítulo 1. Para
Lucas, por eso, es muy importante señalar en el
Prólogo (1:1-11) lo que hizo Jesucristo, el mensaje
Navarra: Verbo Divino, 1991, p. 14. Para mayores datos introductorios, cf. Odile Flichy. La obra de Lucas. El evangelio y los Hechos de los apóstoles. Navarra: Verbo Divino, 2003. 11 Como dice Roger Greenway: “El Espíritu Santo crea en el creyente la disposición a obedecer el mandato misionero de Cristo. La obediencia que nace en el Espíritu puede llevarnos hasta los extremos de la tierra y hacer que soportemos las más difíciles condiciones de vida”. (¡Vayan y hagan discípulos a las naciones! Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2004, p. 62.)
integralidad 8
que proclamó (el Reino de Dios), la promesa del
Espíritu Santo y su ascensión, todos ellos
vinculados íntimamente. Al parecer, para Lucas las
dos manos de Dios se toman fuertemente para
sostener a su pueblo que pronto va a recibir el poder
que necesita para testificar.
Incluso, nos parece que así como en el Evangelio la
encarnación de Jesús inicia su misión12, en Hechos
es su ascensión (1:9) la que está en el inicio de la
misión de la comunidad en Jerusalén, quienes
pronto comienzan a organizarse (1:12-26) para dar
testimonio. Es importante observar cómo Lucas
resalta la perseverancia en la oración (1:14,24), la
unanimidad de la comunidad (1:14) y el respeto por
la Sagrada Escritura (1:16,20). Es en ese contexto
que Dios va a cumplir su promesa y va a revestir a
su pueblo con su Espíritu (cf. 2:1-4 con 1:5).
Modelo a seguir en tiempos de
avivamiento
En su comentario al libro de los Hechos, Pablo
Richard ofrece valiosas pistas a tomar en cuenta.
Nos dice que “Lucas reflexiona sobre el período de
los orígenes del Cristianismo que va del año 30 al
60 d.C., es decir, el período después de la
Resurrección de Jesús y antes de la
institucionalización de la Iglesia, que es posterior a
los años 70 d.C.”13.
Se trata, sin duda, de una observación importante,
pues, efectivamente, el cristianismo originario –
según Hechos– no nació como “institución” sino
como un “movimiento” y con tres notorias
características: (1) un movimiento del Espíritu; (2)
un movimiento misionero; y (3) un movimiento
articulado en pequeñas comunidades domésticas
(las casas).
Si Hechos fue escrito entre 80-90 d.C., como
sostienen la mayoría de los estudiosos, y da cuenta
de un periodo eclesial específico: del 30 (la
resurrección de Jesús) al 58-60 (los dos años de
Pablo en Roma), es posible que Lucas esté
12 Notemos cómo Lucas –en su Evangelio- antes que nazca Jesús subraya su realeza y reinado (1:33), su mesianismo (1:35), su señorío (1:43,76) y su obra redentora (1:69). 13 Pablo Richard. El movimiento de Jesús antes de la iglesia. Santander: Sal Terrae, 2000. Las cursivas son del autor.
queriendo recordar a sus lectores –que ya conocen
de pluralidades eclesiales y variadas formas de
organización14– la importancia de tener un modelo
de comunidad cristiana al que hay que volver una y
otra vez. Modelo con virtudes pero también con
imperfecciones, con sombras, pero que jamás pierde
su esencia: el Espíritu, la misión y la dimensión
comunitaria15. Es la concordancia de estas
características la que nos permite identificar
cuándo y dónde una comunidad está
experimentando el avivamiento de Dios.
Dicho de otra manera, Hechos del Espíritu corrige
algunas de nuestras eclesiales “visiones” y
“misiones” que muchas veces enfatizan o
sobredimensionan los números, la institucionalidad
y el poder económico. ¿Una iglesia en
avivamiento? ¡Una iglesia donde abundan los
dones! (sobre todo los “espectaculares”). ¿Una
iglesia con poder? ¡La que mueve miles y hasta
millones de dólares! ¿Una iglesia misionera? ¡La
que crece a imagen y semejanza de las mega-
iglesias! ¿Y qué hacemos con las miles de
congregaciones en poblaciones pequeñas, en
barriadas populares donde los fieles son apenas 40 ó
50 y a veces hasta menos? ¿O es que el Espíritu ha
excluido a éstos de su accionar?
Cuando la institución eclesial se olvida de la
centralidad de Cristo en su testimonio (2:22-24,30-
31,36-38; 3;6,13-16; 4:2,10,18, 26,30-31,33;
5:30,41; 7:52; 8:5; 9:5,34; 10:39, etc.), cuando
relega o menosprecia a los pobres (2:45; 3:1-
10;4:32-37;6:1-7;20:35, etc.) y cuando evita el
testimonio profético con tal de evadir posibles
problemas ante las autoridades (4:1-3;17-22; 5:17-
42, etc.), entonces el Espíritu está apagado y la
misión se ha convertido en algo inofensivo y que ya
no transforma ni trastorna nada (17:6). La iglesia
llega a ser, tal vez, una institución poderosa en
prestigio social, pero niega sus marcas
fundacionales: el Espíritu que trae vida nueva, la
14 Cf. el importante estudio de David Wenham “Unidad y diversidad en el Nuevo Testamento”, en: George Ladd. Teología del Nuevo Testamento. Barcelona: CLIE, 2002, pp. 829-872. 15 Como bien observan unos estudiosos españoles: “Lucas ha contemplado aquellos primeros años como el modelo de lo que debe ser siempre la Iglesia y ha subrayado su vivencia comunitaria, la presencia constante del Espíritu y su impulso misionero”. Eduardo Carrasco y otros. El impulso del Espíritu. Navarra: Verbo Divino, 1998, p. 17. Las cursivas son mías.
integralidad 9
misión liberadora y la dimensión comunitaria que
afecta profundamente la totalidad de la vida.
Ciertamente vivimos en otras épocas y en
sociedades más complejas que las que conoció
Lucas. Con el transcurrir del tiempo los
movimientos eclesiales se transformaron en
comunidades organizadas y luego se
institucionalizaron. Algunas, incluso, han crecido
de una forma sorprendente y vigorosa. ¿Qué diría
Lucas de estas experiencias? Pues que el Espíritu
Santo siga siendo el dinamizador de la misión y de
la vida en comunidad.
Las comunidades cristianas se caracterizaron por
estar llenas de vida. Así lo señalan los “sumarios”
de Hechos, es decir los resúmenes intercalados que
retratan la vida comunitaria de los primeros
cristianos: 2:42-47; 4:32-35; 5:12-16; 6:7; 9:31;
12:24. Si bien es cierto, estos sumarios retratan
momentos específicos de las comunidades
cristianas, Lucas nunca pretendió idealizarlas, como
veremos a continuación.
Luces y sombras que nos
desafían hoy
Una rápida mirada a Hechos del Espíritu nos
muestra que el libro está dividido en dos grandes
secciones: “Desde los orígenes en Jerusalén al
concilio de Jerusalén” (1:1 – 15:35) y “Pablo lleva
la buena nueva hasta Roma” (15:36 – 28:31).
Veamos sus contenidos.
La sección 1:12 – 5:42 es una descripción de la
comunidad de Jerusalén. La llegada del Espíritu a
la comunidad cristiana y el testimonio de las
maravillas de Dios en diversas lenguas (2:1-13),
anticipa lo que será la misión: el poder de Dios
actuando y hablando en dirección a todas las
naciones. Y aunque muchas veces hay “una
tendencia general entre los cristianos evangélicos a
interpretar pentecostés desde una perspectiva
fenomenológica (de eventos observables) e
individualista”16, lo cierto es que se trata de un
evento comunitario, donde el Espíritu no excluye a
nadie. ¡Todos y todas fueron llenos del Espíritu,
16 Juan Driver. El Espíritu Santo en la comunidad mesiánica. Bogotá: Clara – Semilla, 1992, p. 49.
confirmando así la profecía de Joel 2:28-32!
En 2:41 Lucas señala que, después de la predicación
cristológica de Pedro, como tres mil personas se
añadieron a la comunidad cristiana en Jerusalén.
Esa experiencia más el sumario (2:42-47) es algo
que hoy, sin duda alguna, llamaríamos
“avivamiento”. Espíritu, predicación, conversión,
vida en comunidad, testimonio ante el pueblo son
las marcas de la iglesia.
En pleno fervor espiritual, pronto los apóstoles se
van a enfrentar a una nueva situación: la presencia
de los pobres que no eran de la comunidad cristiana.
Pedro y Juan no evaden al mendigo que está en la
puerta del templo y lo sanan por el poder de Dios
(3:1-6). Y una vez más, el testimonio crece entre el
pueblo (3:11). Es interesante observar como la
primera comunidad cristiana vio con naturalidad
que servir a los necesitados era parte de su vida
espiritual. Y es que, como dice Emilio Núñez,
“vivir el Evangelio significa en una manera muy
especial servir a nuestros semejantes, especialmente
a aquellos que están destituidos espiritual y
materialmente, los pobres de la tierra”17.
Es en ese momento que los primeros cristianos se
van a topar con algo que ya habían experimentado
cuando Jesús fue arrestado y ajusticiado: la
presencia del poder religioso-político (4:1-22).
Pero nada detendrá a la comunidad del Espíritu.
Ante las amenazas la iglesia se hace más fuerte por
medio de la oración (4:29). Y Dios les regala un
nuevo pentecostés (4:31), confirmando que Él
realmente controla todo y nada escapa a su señorío.
Lucas, a continuación, cuenta dos historias
antagónicas. Bernabé (4:36-37) y Ananías y Safira
(5:1-11). Éstos pecan contra el Espíritu Santo y
caen muertos. Se trata de una historia sombría que
nos recuerda que la avaricia y la mentira a veces
conviven en la comunidad cristiana, por más que
ésta rebose del Espíritu. Lo interesante es que ese
pecado no detiene a la iglesia, pues continúan las
señales y prodigios (5:12-16).
Finaliza esta sección con un nuevo enfrentamiento
con los poderes locales (5:17-42). Los apóstoles
padecen a causa de su testimonio, y el Espíritu los
sigue fortaleciendo y renovando: “Y todos los días,
17 Emilio Núñez. Teología y misión: Perspectivas desde América Latina. San José: Visión Mundial, 1995, p. 256.
integralidad 10
en el templo y por las casas, no cesaban de enseñar
y predicar a Jesucristo” (5:42).
La sección 6:1 – 15:35 ha sido titulada Hacia una
iglesia abierta. La razón estriba en que allí
encontramos la actividad misionera de los
Helenistas, de Pedro y de la Iglesia de Antioquía
abierta a los gentiles. Pero esta actividad comienza
con una nueva sombra: la injusticia de los
“hebreos” contra las viudas de los “griegos” al
desatenderlas en la distribución diaria. Todo esto
provocó murmuración (6:1). Este hecho es más
grave de lo que a primera vista parece. Por detrás
hay un evidente conflicto cultural: los judíos de
“habla aramea” y los de “habla griega” (como
traduce la Nueva Versión Internacional).
Cuando una comunidad cristiana crece
numéricamente también crece en posibilidades de
confrontar nuevas situaciones (viudas, judíos de
habla griega, etc.). Sin embargo, los apóstoles
tuvieron la capacidad de dar solución a un
problema. Los judíos de habla griega eligieron a
sus propios servidores –quienes estaban llenos del
Espíritu Santo– en una asamblea al parecer
“democrática”. Pero, sin proponérselo tal vez, los
apóstoles delegaron autoridad a los que iban a estar
en la vanguardia de las misiones a los gentiles como
es el caso de Felipe (8:5-40). Judea y Samaria iban
a escuchar el evangelio de Jesucristo.
El relato del martirio de Esteban (7:1-60) y la
persecución de la iglesia (8:1-3) anteceden a la
conversión de Saulo, el apóstol a los gentiles (9:1-
9,15), y a la conversión del gentil Cornelio (10:1-
48). Este último relato da cuenta de la labor
misionera de Pedro en tierras gentiles, y quien a su
vez tiene una segunda “conversión” cuando Dios le
enseña que no hay misión posible si no se superan
las sombras del prejuicio cultural, del etnocentrismo
y del racismo. Al final de ese relato ocurre un
nuevo pentecostés, gentil esta vez, pero similar al
que ocurrió en el aposento alto (11:15). El Espíritu
quiebra todas las barreras culturales creadas por los
seres humanos, porque él quiere que toda la
creación llegue al conocimiento del Salvador.
Avanza esta sección con la historia de la iglesia en
Antioquía (13:1-3). En esta comunidad no sólo hay
diversos ministerios (profetas y maestros), sino
creyentes de distintos trasfondos culturales
(Bernabé, Simón “el negro”, Lucio de Cirene,
Manaén y Saulo). ¿Puede haber acaso mejor
ejemplo de lo que es el respeto mutuo y la
convivencia intercultural? Y mientras estaban en el
culto, ayunando, el Espíritu habló y llamó a
Bernabé a Saulo a la tarea misionera. Finaliza ese
breve relato con el respaldo eclesial respectivo: “les
impusieron las manos y los despidieron”.
Luego vendría la misión concreta en tierra gentil
(Iconio, Listra, Panfilia, Atalía) con la conocida
estrategia paulina de ir a las sinagogas (14:1). A
pesar de las piedras y persecuciones se reconoce
que Dios “había abierto la puerta a los gentiles”
(14:27). Esto no sólo disgustó a los cristianos de
origen judío sino que llevó a que la iglesia celebre
su primer concilio en Jerusalén (15:1-29), donde se
toma la sabia decisión de no cerrar las puertas a
nadie. Finaliza la sección en 15:35 diciendo que
“Pablo y Bernabé continuaron en Antioquía,
enseñando la palabra del Señor y anunciando el
evangelio con otros muchos”. El evangelio, sin
duda, se abrió al mundo gentil, pero esto fue porque
el Espíritu abrió los corazones y el entendimiento
de la comunidad cristiana.
En la sección 15:36 – 28:31 vemos a Pablo
llevando la buena nueva hasta Roma. Al igual que
en la sección anterior, una fricción, una
desavenencia entre Bernabé y Saulo (¡Otra sombra!
¡Y todo por llevar a Juan Marcos a quien el Espíritu
Santo no había llamado!, 15:36-41), va a estar en
los orígenes de los nuevos periplos misioneros en
tierras gentiles. Sin embargo este hecho triste no
desalentó a Pablo, más bien todo lo contrario.
Rápidamente Pablo va a recomponer su equipo
misionero. Silas (15:40), Timoteo (16:3), e incluso
Lucas se van a sumar al equipo (16:12) y pronto
verían las diversas conversiones al Señor Jesucristo:
Lidia (16:15); el carcelero de Filipos (16:33);
grupos de nuevos conversos en Tesalónica (17:4),
Corinto (18:8), Efeso (18:27), etc. “Cree en el Señor
Jesucristo, y serás salvo tú y tu casa” era el mensaje
poderoso de Pablo. Pero todo esto fue posible
porque el Espíritu estaba guiando a estos siervos de
Dios.
En 16:6-7 encontramos que el Espíritu Santo no
sólo le prohibió a Pablo y sus compañeros hablar la
palabra en Asia, sino que les impidió que llegasen a
Bitinia. Para algunos este relato es algo enigmático.
Pero nunca debemos olvidar que el jefe máximo de
integralidad 11
la misión –según Hechos– es el Espíritu Santo. El
mismo que llamó a Pablo y Bernabé mencionando
sus nombres, es el mismo que prohíbe hablar e ir en
tal dirección. El Espíritu es el estratega mayor y
jamás se equivoca. Pero hay que tener oídos para
oírle.
Pero, por otro lado, el Señor tenía planes para
Pablo. Diversas “circunstancias” permitieron que
Pablo llegase a Roma. Ciertamente hubo
calumnias, persecuciones en su contra (19:23-41) y
hasta intentos de asesinato (23:12-22). Pero la
mano de Dios estaba con Pablo, y cada vez que
pudo testificó de su fe en Jesucristo (22:6-15;
26:12-18).
Es interesante observar que esta sección –todo el
libro, en realidad– termina con la llegada de Pablo a
Roma. Lucas es cuidadoso en recordar a sus
lectores que lo que hace Pablo es un cumplimiento
de lo que escribió en el Prólogo (1:1-11). Al igual
que el Señor Jesucristo, Pablo testifica del reino de
Dios (cf. 28:23,31 con 1:3). Pablo, además, hace
saber a sus interlocutores judíos (28:17) que el
evangelio se ha abierto a los gentiles: “a los gentiles
es enviada esta salvación de Dios” (28:28). Roma,
ciertamente, se cuenta entre las naciones gentiles, y
allí predica “acerca del Señor Jesucristo,
abiertamente y sin impedimentos”. Pablo ha
llegado “hasta lo último de la tierra” (1:8). Pero
¿misión cumplida?
Hay diversas teorías acerca de por qué Lucas no
cuenta más, no da más detalles o no añade nuevos
capítulos a su libro. Incluso hay quienes sostienen
que Lucas tenía en mente un tercer volumen. Pero
todo es mera especulación. Lo más razonable
parece ser que Hechos del Espíritu
Es un libro que no tiene en realidad punto final,
porque espera que se añadan nuevos capítulos a
medida que el pueblo de Dios vaya restaurando
el bendito Espíritu a su lugar santo de control.
Él va a ocupar su trono con tal que no le sea
disputado y no tenga que ejercer una soberanía a
medias18.
La misión, sublime tarea de la iglesia, está aún
inconclusa. Y la iglesia hoy, que goza de la
presencia del Espíritu Santo, está en inmejorables
condiciones de llevar el evangelio de Jesucristo a
toda criatura en toda la tierra habitada.
18 Arthur Pierson, Op. Cit., p. 96.
El poder del espíritu santo
¿qué significa hoy?
Una lectura atenta de Hechos nos muestra que en
los inicios de la iglesia la presencia del Espíritu no
fue objeto de especulaciones, sino una realidad
intensamente vivida19. Los ejemplos vistos nos
indican que la iglesia, cuando está llena del poder
de Dios, se pone de pie para cumplir con la misión
encomendada: ser testigos “hasta lo último de la
tierra”, quebrando así toda oposición externa y toda
barrera levantada por los hombres.
Pero la tarea misionera nunca ha sido fácil.
Siempre hubo diversos padecimientos. Y se sufre a
causa de los enemigos del evangelio (autoridades
político-religiosas, idolatrías diversas, etc.), pero
también a causa de la misma iglesia (abusos, luchas
de poder, prejuicios diversos, pecados escandalosos,
etc.). Lo maravilloso en todo esto es que nada
detiene que Dios siga derramando su Espíritu. Las
sombras no pueden opacar las luces, el avivamiento
del Espíritu. ¿Por qué? Porque la iglesia hoy, al
igual que en Hechos, es una comunidad que vive
por la presencia del Espíritu Santo.
Al presente, de esta realidad somos más conscientes
que, digamos, varias décadas atrás. Y en esto hay
que darle los créditos, sin mezquindad alguna, al
movimiento pentecostal en sus diversas
expresiones. Le sobran razones a Eldin Villafañe
cuando señala que ha habido en las iglesias del
continente un “redescubrimiento” de la persona, de
la obra y del legado del Espíritu Santo.
Es un legado que subraya la urgencia del poder
del Espíritu Liberador en favor de una
espiritualidad y misión integral del reino de
Dios. También es un legado cuyas raíces se
extienden a la historia de la acción del Espíritu
Santo como el singular factor en la vida y
misión de la Iglesia Primitiva, según el libro de
Los Hechos20.
Y esta espiritualidad, para ser fiel al modelo que
nos presenta Hechos, tiene que llevarnos a
reconocer –entre otras cosas– los diversos modelos
de liderazgo, los diversos tipos de organización
eclesial y los diversos métodos misioneros
19 Jesús Espeja. Creer en el Espíritu Santo. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1998, p. 9. 20 Villafañe, Op. Cit. Las cursivas son mías.
integralidad 12
contemporáneos. Así fue en Hechos del Espíritu
Santo y en el resto del Nuevo Testamento.
Hablando metafóricamente, los “judíos de habla
aramea” de hoy tienen que ayudar a los de “habla
griega” a que se organicen y hagan misión.
¿Qué significa el poder del Espíritu Santo hoy?
Significa lo mismo que en Hechos del Espíritu.
Significa la manifestación del poder de Dios en toda
criatura, en todo lugar y en todo orden llevando
vida en abundancia.
Sobre el Autor: Martín Ocaña Flores (Peruano), Pastor de la Iglesia Evangélica Bautista de Moquegua - Iglesia
Central. Magíster en Ciencias Teológicas (UBL, Costa Rica). Actualmente es estudiante del Programa
Doctoral Latinoamericano en Teología (PRODOLA). Es docente del CEMAA así como de diversos
centros y seminarios teológicos.
integralidad 13
Evangelio y cultura en el nuevo testamento Tomado de: PAREDES, Tito (2000). El Evangelio: un tesoro en vasijas de barro. Buenos Aires, Ediciones
Kairós, Colección FTL N°5-6. Pp. 83 – 96.
La diversidad cultural es una de sus marcas
sobresalientes de mundo del Nuevo Testamento.
En él convergen, conviven y entran en conflicto las
culturas judía, greco-romana, semitas, etc. Pero
este fenómeno no es nuevo: ya en el Antiguo
Testamento se planteaba el dilema de la relación
entre el pueblo judío y los pueblos gentiles. Una
marca de la fidelidad a Dios por parte del pueblo
hebreo en el Antiguo Testamento era el mantenerse
puro, sin mezclarse con los llamados paganos en
medio de los cuales el pueblo judío vivía.
En el Nuevo Testamento, a medida que crece el
cristianismo entre los gentiles, los judíos cristianos
enfrentan el desafío de vivir la fe cristiana ya no
sólo en un contexto judío monocultural, sino
también en un contexto greco-romano, etc., es decir
en un contexto pluricultural.
El propósito de este capítulo es explorar la dinámica
de la relación entre el evangelio y las culturas en el
mundo del Nuevo Testamento, con especial
atención a las relaciones entre judíos y gentiles,
particularmente las culturas greco-romanas. Nos
centraremos en el análisis de Hechos 10 y 11 (las
visiones de Pedro y Cornelio), Hechos 15 (el
Concilio de Jerusalén y el gran debate sobre la
circuncisión de los gentiles) y luego analizaremos el
acercamiento de Pablo a la cultura griega (Hch. 17).
Del examen de estos pasajes intentaré resumir y
concluir lo que a mi parecer sería una visión más
bíblica de la relación entre evangelio y cultura, y su
consecuencia práctica para la vida en un mundo
pluricultural y plurilingüístico.
I. Relación entre los judíos
cristianos y los gentiles
El antagonismo profundo entre los judíos y gentiles
en el Nuevo Testamento tiene un largo recorrido
histórico que se remonta prácticamente a todo el
Antiguo Testamento. El pueblo judío se percibía
como el único pueblo escogido por Dios. Moisés
en Deuteronomio les recuerda:
Porque eres pueblo santo a Jehová, tu Dios, y
Jehová te ha escogido para que le seas un
pueblo único entre todos los pueblos que están
sobre la tierra. (Dt. 14.2 RV1960).
El hecho que los judíos fueran escogidos por Dios
para hacer de ellos un pueblo propio y convertir a
Israel en una nación grande les hizo olvidar que
Dios los había seleccionado a ellos no por mérito
propio, sino por su decisión soberana. Dios, en su
soberanía, hubiera podido escoger cualquier otro
pueblo. Esto no dependía de los escogidos, sino del
Dios soberano de la historia.
Los judíos habían desarrollado una visión de sí
mismo que los separaba y excluía del resto de la
humanidad. Las exhortaciones bíblicas dirigidas a
los judíos, particularmente en el Antiguo
Testamento, para que no se mezclaran en los planos
matrimonial, social y religioso con los pueblos
paganos de la tierra prometida ahondó más el
sentido de superioridad judía. De igual manera,
observamos que en la historia de la conquista de
Canaán es evidente que los judíos entendieron que
Dios les pidió que los pueblos conquistados debían
ser destruidos y expulsados de los territorios.
Parece ser que la desobediencia de los judíos que
dejaron con vida y convivieron con los gentiles fue
la causa de su infortunio y de la opresión recibida
por parte de algunos pueblos (ver el libro de
Jueces). Este marco histórico de relaciones entre
judíos y gentiles en el Antiguo Testamento también
afectó a los cristianos del Nuevo Testamento
quienes, como veremos en este pasaje de Hechos
10, tenían dificultades para relacionarse con los
gentiles. Incluso Pedro, discípulo de Jesús, también
tenía un fuerte prejuicio hacia los gentiles.
| TEOLOGÍA | Por Rubén (Tito) Paredes
integralidad 14
II. La segunda conversión de
Pedro: hechos 10
Cornelio era un centurión romano, es decir, un
gentil asignado a Cesarea, centro del gobierno
palestino. La organización militar romana tenía la
siguiente estructura: la legión (similar a una
división) estaba compuesta por 6,000 hombres; ésta
a su vez estaba dividida en 10 cohortes1. Cada
cohorte estaba compuesta por 600 hombres, es
decir, la décima parte de una legión2, cada cohorte
se dividía en 6 centurios, que eran grupos de 100
hombres similares a una compañía, y cada centuria
tenía un centurión como jefe.
Hechos nos dice que Cornelio era piadoso y
temeroso de Dios. Este calificativo de piadoso era
aplicado en los tiempos del Nuevo Testamento a los
gentiles que habían aceptado la religión judía sin
aceptar la circuncisión y sus leyes. Asistían a las
sinagogas y creían en el Dios y la ética judía.
Cornelio era un gentil piadoso que estaba buscando
a Dios3. Era un hombre dadivoso de mucha
oración4.
Los judíos estrictos no querían saber nada de los
gentiles, pensaban que el favor de Dios sólo se
extendía a los judíos. Pedro tenía que desprenderse
de esta manera de ver a los gentiles; estaba
hospedado en la casa de Simón, un curtidor de
pieles. El oficio de curtidor implicaba el contacto
con los cueros de animales muertos (Nm. 19: 11-
13); un judío rígido no habría aceptado la
hospitalidad de un curtidor de pieles. Pedro estaba
en camino.
Los judíos tenían unas leyes estrictas de
alimentación que podemos encontrar en
Deuteronomio 12 y Levítico 11. Sólo podían comer
carne de animales que rumiaban (bolo de alimento a
medio mascar) y que sus pezuñas o uñas fueran
hundidas; cualquier otro animal no era limpio para
ellos.
A través de la visión de Hechos 10, Dios estaba
preparando a Pedro para no llamar “inmundos” a
1 Pequeño Larousse Ilustrado, Larousse, París, 1984. 2 Ibid. 3 William Barclay, Acts of the Apostles, The Saint Andrew Press, Edimburgo, 1955, pp. 83-84. 4 Ibid., p. 84-85.
los gentiles, para encontrarse con Cornelio y
reconocer que lo que Dios limpió no debía
rechazarlo ni llamarlo común5. Los judíos creían
que eran el pueblo escogido y exclusivo de Dios.
Los judíos estrictos no tenían contacto con los
gentiles, ni aun con los judíos que no observaban la
ley. Un judío estricto no hospedaba a los gentiles
tampoco se hospedaba con alguien que era gentil.
El hospedaje que Pedro dio a los emisarios de
Cornelio demuestra que Pedro comenzaba a
escuchar la voz de Dios y que las barreras
comenzaban a romperse.
El relato continúa diciendo que al día siguiente
Pedro se fue con sus visitantes a Cesarea donde
Cornelio los estaba esperando, juntamente con sus
parientes y amigos a quienes había invitado.
Cuando se encontraron, Pedro le manifestó a
Cornelio:
Ustedes saben que a un judío le prohíbe su
religión tener tratos con extranjeros o entrar en
sus casas. Pero Dios me ha enseñado que no
debo llamar profano o impuro a nadie. (Hch.
10.28, Dios habla Hoy)
Luego Cornelio también le relata a Pedro la visión
que él tuvo, y afirma que están listos para escuchar
“todo lo que el Señor te ha mandado a decirnos”
(Hch. 10.33).
Al comenzar a hablar, Pedro confiesa su gran
descubrimiento, el motivo de su segunda
conversión:
Ahora entiendo que de veras Dios no hace
diferencia entre una persona y otra, sino que en
cualquier nación acepta a los que lo reverencian
y hacen lo bueno. (Hch. 10.34-35, Dios habla
Hoy).
El resto de la historia es conocido: no sólo Cornelio
recibe el mensaje del evangelio, sino que también
Pedro es testigo de que el Espíritu Santo vino sobre
los no judíos mientras escuchaban ese mensaje.
Los creyentes judíos que acompañaron a Pedro en
esta visita se quedaron admirados de que el Espíritu
Santo también fuera dado a los no judíos. Luego
Pedro mandó que se bautizaran. El mensaje es
claro: Dios no hace acepción de personas y quiere
que todos se arrepientan y vengan a un
conocimiento pleno de él en sus vidas y sus
5 Ibid., p. 85-86.
integralidad 15
culturas.
III. El concilio de Jerusalén:
los gentiles pueden ser
cristianos sin hacerse judíos,
hechos 15.1-35
Examinaremos ahora el pasaje de Hechos 15 en
torno al llamado Concilio de Jerusalén, en el que la
Iglesia del siglo 1 se enfrentó con un problema muy
real y controversial: si era necesario, como
sostenían los llamados judaizantes, que los gentiles
se hicieran judíos para ser verdaderos cristianos.
1. No se puede ser salvo sin hacerse
judío (hechos 15.1-5)
En Hechos 15 vemos que un grupo de cristianos
que habían ido de Judea a Antioquía sostenían y
enseñaban que los gentiles no podían salvarse si no
se sometían al rito de la circuncisión y no
guardaban la ley de Moisés (15.1-5). Pablo y
Bernabé, que estaban en Antioquía, tuvieron una
fuerte discusión con ellos. Frente a este hecho los
hermanos de Antioquía decidieron nombrar a Pablo,
Bernabé, y otros, para ir a Jerusalén y tratar el
asunto con los apóstoles y ancianos de la iglesia
allí.
Estos judaizantes consideraban que, “puesto que el
cristianismo era el cumplimiento de las promesas
hechas a Israel, los no judíos tenían que hacerse
judíos para salvarse”6.
Esta enseñanza también implicaba que la fe en
Jesucristo no era suficiente para la salvación. A la
fe hay que añadirle la circuncisión y el
cumplimiento de la ley de Moisés. Este era un
asunto de fondo, de crucial importancia, que debía
resolverse.
La circuncisión era la señal dada por Dios para
indicar el pacto entre él y su pueblo Israel. Los
judaizantes no sólo enfatizaron esto sino que lo
6 La Biblia de estudio, Dios Habla Hoy, SBU, 1994, p. 1669, nota de 15:1.
hacían una condición para la salvación en Cristo7.
En el libro de Gálatas 2.11-14 encontramos que
estos judaizantes influenciaron la vida de Pedro,
quien ya había aceptado a los gentiles como tales
(en el encuentro con Cornelio, Hch. 10.11). Pedro
comía y se relacionaba con los no judíos, pero
cuando llegaron los judaizantes se apartó de ellos
hipócritamente porque tenía miedo de los fanáticos
de la circuncisión (2.12). Otros creyentes judíos
siguieron el ejemplo hipócrita de Pedro, incluso
Bernabé (2.13).
Por esta razón Pablo confrontó a Pedro
públicamente (2.14), y gracias a Dios tanto Pedro
como Bernabé reaccionaron y reconocieron su
hipocresía, y finalmente defendieron la
evangelización de los gentiles basada sólo en la fe
en Jesucristo.
Al pasar pro Fenicia y Samaria camino a Jerusalén,
Pablo y Bernabé contaron cómo los no judíos
habían dejado sus antiguas creencias para seguir a
Dios. Esto producía alegría entre los hermanos. Al
llegar a Jerusalén también contaron todo lo
ocurrido. El cristianismo que se había iniciado
entre los judíos comenzaba a ser recibido
significativamente entre los gentiles. Muchos de
ellos se convertían al cristianismo. Podemos
imaginar el gozo, emoción u alegría por estos
hechos.
En la reunión de Jerusalén, algunos fariseos que
había creído insistieron que los gentiles debían
circuncidarse y guardar la ley de Moisés, es decir,
hacerse judíos para ser aceptados por Dios. Pablo
se refirió a los judaizantes como perturbadores
(entre quienes había fariseos y grupos religiosos que
promovían y exigían el estricto cumplimiento de la
ley mosaica; cf. Gl. 1.7).
2. La salvación de los gentiles es sólo
por la fe en Jesucristo
Cuando Pedro, Pablo y Bernabé hablaron ante el
Concilio sostuvieron que no había necesidad de
hacerse judío para ser salvo (Hch. 15.6-21).
7 John Stott, The Message of Acts, Inter-Varsity Press, Leicester, 1990, p. 242.
integralidad 16
El testimonio de Pedro (15:7-11)
Pedro dice que Dios lo escogió entre los judíos para
anunciar el evangelio a los no judíos (v.7); Dios
aceptó a los no judíos igual que a los judíos, ya que
les dio también el Espíritu Santo (v.8); él no hace
diferencia entre los judíos y los no judíos, pues ha
purificado a ambos por medio de la fe en Jesucristo
(v.9); Pedro pregunta por qué darles a los no judíos
cargas que ni los propios judíos habían podido
llevar, y termina diciendo que sólo somos salvos
por la gracia gratuita en Jesucristo (vs. 10-11).
El testimonio de Bernabé y Pablo (15.12)
Ellos contaron a toda la multitud cuán grandes
señales y maravillas había hecho Dios por medio de
ellos entre los gentiles.
El comentario de Santiago (15.13-21)
Luego de escuchar a Pedro, Pablo y Bernabé,
Santiago también reconoce que Dios incluye a los
gentiles como parte de su pueblo, y fundamenta esto
haciendo referencia a pasajes del Antiguo
Testamento.
Sugiere que “no se inquiete a los gentiles que se
convierten a Dios, sino que se les escriba que se
aparten de las contaminaciones de los ídolos de
fornicación, de ahogado y de sangre” (v.19).
3. La decisión del concilio y la carta a
los no judíos (hch. 15.22-29)
Los apóstoles y ancianos en el Concilio de
Jerusalén decidieron no insistir en que los gentiles
debían circuncidarse y guardar la ley de Moisés; es
decir, acordaron y determinaron que los gentiles no
tenían que hacerse judíos para ser salvos. También
decidieron escribir una carta a los gentiles que fuera
llevada personalmente por varios hermanos, entre
ellos Pablo, Bernabé, Judas y Silas (v.22). En la
carta se aclaraba que los judaizantes que los
perturbaban no tenían su autorización (23-24).
También se hacía referencia a los emisarios que
fueron nombrados para hablar del asunto con ellos
(25-27), y, finalmente, se concluía: “Ha parecido
bien al Espíritu Santo y a nosotros no imponeros
ninguna carga más que estas cosas necesarias: que
os abstengáis de los sacrificado a ídolos, de sangre,
de ahogado y de fornicación” (vs. 28-29).
4. Las decisiones del concilio de
Jerusalén: implicaciones para nuestros
días
Del análisis de las decisiones del Concilio de
Jerusalén podemos derivar las siguientes
conclusiones:
a. La salvación es sólo por la fe en Jesucristo.
b. La salvación no requiere de obras o alguna
carga adicional (circuncisión, guardar la ley,
etc.).
c. Cuando comunicamos el evangelio a otros
pueblos a menudo lo hacemos imponiendo
consciente o inconsciente nuestra cultura o
ciertas tradiciones que nada tienen que ver
con el evangelio.
d. No debemos comunicar el evangelio con
nuestro ropaje cultural y menos forzarlo sobre
los evangelizados.
e. Debemos romper nuestra maceta cultural y
“sólo” sembrar la semilla del evangelio en el
suelo del pueblo o cultura donde llevamos el
evangelio.
f. La expresión del evangelio debe reflejar los
aspectos positivos de la cultura de los pueblos
evangelizados.
g. El evangelio afirma los aspectos positivos de
nuestras culturas y transforma los aspectos
negativos: “Examinadlo todo y retened lo
bueno” (1 Ts. 5.21).
h. Si los no judíos en el Nuevo Testamento
podían llegar a ser cristianos sin hacerse
judíos, entonces:
i. Los quechuas, shipibos pueden ser
cristianos plenos sin hacerse mestizos,
criollos o españoles.
ii. Los peruanos, bolivianos y colombianos
pueden ser cristianos plenos sin hacerse
europeos, ingleses, norteamericanos o
coreanos.
iii. Los pueblos evangelizados pueden ser
cristianos sin adoptar la cultura del
misionero.
integralidad 17
IV. Pablo y la cultura griega
Otro modelo paradigmático que provee el Nuevo
Testamento para acercarse a la relación entre el
evangelio y la cultura lo encontramos en la manera
en que el Apóstol Pablo se inserta y relaciona con la
cultura griega. Basamos este acercamiento en el
pasaje de Hechos 17.16-34.
Pablo se encontraba en Atenas esperando a Silas y
Timoteo. Una de las cosas que le llamó mucho la
atención, al punto de indignarlo, fue el hecho que la
ciudad estaba llena de ídolos (v.16). La actual
capital de Grecia, Atenas,
Fue en la antigüedad el centro más importante
del arte, la filosofía y la literatura. Ya en los
tiempos de Pablo su importancia comercial y
política había disminuido, aunque seguía siendo
un importante centro cultural e intelectual8.
Es importante notar que Pablo discutía en las plazas
con los atenienses y en las sinagogas con los judíos
y piadosos; esta era la estrategia usual de Pablo, es
decir, al llegar a una ciudad buscaba y asistía a la
sinagoga de los judíos y los piadosos9.
Pablo presentaba y discutía el evangelio de
Jesucristo con algunos filósofos epicúreos y
estoicos; éstos lo tildaron de palabrero y
propagandista de nuevos dioses (v.18) y lo llevaron
al Areópago (v.19), a fin de escuchar el mensaje
que traía. Según Dunn10, el epicureísmo era una
filosofía práctica cuyo objetivo era asegurar una
vida feliz y maximizar la experiencia del placer;
entre otras cosas enseñaba que el alma muere con el
cuerpo (evitando el temor a lo sobrenatural). Por su
parte, el estoicismo enseñaba que el objetivo del
filósofo debía ser vivir en armonía con la
naturaleza, guiado por la razón, a la que
identificaban con Dios y manifiesta en la
providencia y la razón humana. Por lo tanto, vivir
en armonía con esta razón era lo único bueno; todo
lo demás era indiferente11.
Una de las características culturales de los
8 Santa Biblia, Reina-Valera, S.B.U., 1995, Edición de estudio, nota sobre Hechos 17.16., p.1429. 9 James D. G. Dunn, The Acts of the Apostles, Trinity Press International, Pensilvania, 1996, p.230. 10 Ibid., p.233. 11 Ibid.
atenienses era ocuparse de oír y comentar las
últimas novedades; era gente muy curiosa e
inquieta. Ellos dijeron a Pablo:
¿Podremos saber qué es esta nueva enseñanza
de que hablas?, pues traes a nuestros oídos cosas
extrañas. Queremos, pues, saber qué quiere
decir esto. Porque todos los atenienses y los
extranjeros residentes allí, en ninguna otra cosa
se interesaban sino en decir o en oír algo nuevo
(vs. 19-21)
A esto se debió la libertad con que Pablo compartió
el mensaje del evangelio tanto en plazas como en el
Areópago12.
La prédica de Pablo intenta encontrar puntos
comunes entre el estoicismo griego y el
monoteísmo judío. Es interesante observa que
Pablo al empezar su discurso en el Areópago usa un
calificativo moderado y hasta positivo al referirse a
los atenienses como gente muy religiosa13, en vez
de llamarlos idólatras (v.22). Esto demuestra que
Pablo intentaba hablar la verdad en amor. Si
hubiera empezado su discurso llamándolos
idólatras, en vez de abrir la posibilidad para que lo
escucharan, habría ocurrido todo lo contrario ya que
habría ofendido a la gente quizás innecesariamente.
Por otro lado, al decir que esa gente era muy
religiosa, básicamente, les estaba diciendo lo que
sentía, que ellos eran idólatras, pero de una forma
más diplomática. De esta manera podía ser
escuchado. Los atenienses eran verdaderamente
gente muy religiosa, tenían todo tipo de dioses y
aún tenían un altar para el Dios “no conocido”
(v.23). Eran tan religiosos, que querían ofrecer
respeto y adoración a todos los dioses posibles.
Desde su punto de vista, si había un dios que ellos
no conocían, éste debía ser merecedor de su respeto,
por lo cual le hicieron un altar. Este Dios “no
conocido” de la cultura ateniense se constituyó en
un puente de comunicación y un elemento cultura
12 “Areópago: término que significa colina de Ares (nombre griego del Dios de la guerra, llamado Marte entre los romanos). En la colina de este nombre se reunía, en sus inicios, el consejo de Atenas; después, el nombre se aplicó al consejo mismo, que en tiempos de Pablo probablemente celebraba sus sesiones en un edificio junto a la plaza principal”. Santa Biblia, Reina Valera, S.B.U., 1995, Edición de estudio, nota de Hechos 17.19., p.1429. 13 “Muy religiosos: quizás hay un toque de ironía en estas palabras; algunos han traducido muy supersticiosos, pero esta traducción es menos probable”. Ibid., nota de Hechos 17.22., p.1430.
integralidad 18
ateniense que le permitió a Pablo introducir el
mensaje del evangelio y presentar al verdadero Dios
encarnado en Jesucristo.
Atenas era una gran ciudad universitaria y una
ciudad de muchos dioses. Según Willian Barclay
“se decía que había más estatuas de dioses en
Atenas que en todo el resto de Grecia, y que
también en Atenas era más fácil encontrarse con un
dios que con un hombre”14. Por eso Pablo les dice a
los atenienses que ese dios que ellos adoran sin
conocer es de quien él les habla (v.24). Como dice
Dunn: “La estrategia incluía la disposición para
empezar donde está la audiencia y construir un
terreno común lo más que se pueda”15.
Pablo comienza a construir la visión bíblica de Dios
(Hch. 17.24-34):
- Dios hizo el mundo y todas las cosas que en
él hay (v.24);
- Dios es Señor del cielo y de la tierra (v.24);
- Dios no habita en templos hechos por manos
humanas (v.24);
- Dios sustenta su creación, “da a todos vida,
aliento y todas las cosas” (v.25);
- Dios ha creado a todos los hombres de una
sola sangre para que habiten sobre la faz de la
tierra (v.26);
- Dios ha prefijado el orden de los tiempos y
los límites de su habitación (v.26);
- Dios ha creado a los seres humanos para que
lo busquen, es decir, con hambre de Dios
(v.27).
Esta experiencia de Pablo en Atenas nos muestra
que en las distintas culturas es posible encontrar
puentes de comunicación y elementos que puedan
ser apreciados y utilizados para presentar el
evangelio más adecuadamente. Por ejemplo, en el
Perú antiguo había una creencia generalizada en el
dios creador, quien era denominado Tunupa entre
los aymaras, y Wiracocha y Pachacamac entre los
incas. Por lo tanto, la idea de un dios creador del
universo, aunque limitada y un tanto distorsionada,
puede ser de todas maneras un punto de partida y
encuentro entre el evangelio y las culturas de
nuestros pueblos indígenas. A partir de este
concepto del dios creador andino podemos
presentar y construir la visión del Dios creador y
sustentador de la vida.
14 Barclay, op. cit., p.141 15 Dunn, op. cit., p.233.
Precisamente Pablo encuentra el concepto del dios
“no conocido” e introduce al Dios conocido de la
Biblia: menciona entonces que este es el Dios que
hizo el mundo y todas las cosas que hay en él; que
es el Señor del cielo y de la tierra, que no vive en
templos hechos por los hombres y que no necesita
que nadie haga algo por él. Por el contrario, él nos
da el aire, la vida y todas las cosas (v.24). Pablo
comienza a dar contenido y enseñanza acerca del
Dios de la Biblia a partir de este dios “no
conocido”.
Al introducir Pablo al dios “no conocido” lo
presenta según la creencia tradicional judía de Dios
como creador de todo, distinto de su creación, que
no depende de nadie ni de nada y de quien, por el
contrario, la humanidad y la creación dependen
totalmente en todo desde el primer soplo de vida.
Por lo tanto, la humanidad puede buscarlo, palparlo
y hallarlo, “ya que no está muy lejos de cada uno de
nosotros”. Esto enfatiza el hecho de que Dios nos
ha creado de tal menera que los seres humanos
busquemos a Dios, es decir, tengamos hambre y sed
de Dios.
Pero Pablo no se queda en el Dios creador y
sustentador sino que anuncia que Dios, habiendo
pasado por alto los tiempos de ignorancia de los
hombres, ahora manda que todos se arrepientan
(v.30) y que ha establecido un día en el cual él
juzgará al mundo con justicia por medio de
Jesucristo, a quien resucitó de los muertos (v.31).
Es evidente que Pablo tiene conocimiento de la
cultura griega; él hizo referencia a dos de los poetas
griegos para apoyar su argumentación acerca del
verdadero Dios. En Hechos 17.28 dice:
Porque en él vivimos, nos movemos y somos;
como algunos de vuestros propios poetas
también han dicho: “Porque linaje suyo somos”.
Siendo pues linaje de Dios…
Según Dunn, la primera cita no tiene una fuente
conocida, pero la segunda cita “en el vivimos y nos
movemos…” es una cita derivada del poeta estoico
Aratus16.
Pablo presentó, pues, todo el mensaje del evangelio,
incluyendo la resurrección de los muertos. Esta
16 Aratus, Phaenomena 5, citado en James Dunn, op. cit., 1996, p.236.
integralidad 19
última no fue bien recibida por los griegos.
Algunos de ellos se burlaron y otros dijeron que ya
lo oirían hablar de eso en otra ocasión (v.32). Pablo
predicó todo el evangelio a pesar de encontrar burla
por parte de los atenienses. En este pasaje de
Hechos 17 apreciamos una especial sensibilidad
cultural en Pablo hacia los atenienses. También
apreciamos su conocimiento profundo de la cultura
griega al igual que su esfuerzo constante por
comunicar el mensaje del evangelio
contextualmente, en forma y contenido, buscando
fidelidad a la Palabra de Dios y sensibilidad al
contexto.
La manera en que Pablo se acerca a la
evangelización en Atenas ilustra su modo de
comunicar el evangelio: toma elementos propios y
naturales de la cultura y religiosidad ateniense y
busca comunicar el evangelio desde esa matriz
cultural. Esto es lo que algunos católicos llaman
una evangelización “inculturada”17. Según Agenor
Brighenti,
En la Biblia acontece la primera y fundamental
inculturación –la helenización del cristianismo,
el discurso de San Pablo en el Areópago de
Atenas, es un ejemplo de la relación entre
evangelio y cultura y de cómo predicar el
evangelio en otra cultura18.
Los creyentes de hoy en día, que hemos sido
llamados también para vivir y comunicar todo el
evangelio a todos los pueblos, debemos seguir el
ejemplo de Pablo: conocer nuestra cultura y las
culturas en las cuales hemos sido llamados a ser
testigos de Jesucristo. Debemos ser sensibles a la
cultura buscando puentes de comunicación que
hagan el mensaje del evangelio más entendible y
claramente aceptado, todo esto sin dejar de ser
fieles al evangelio.
La sensibilidad cultural y el conocimiento de la
cultura no garantiza la aceptación del evangelio,
pero es un esfuerzo que busca ser fiel al Señor de la
mies cuando nos invita a conocerlo mejor a él,
como también al campo, la gente y la mies a la cual
nos ha llamado a servir. Por lo tanto, es importante
conocernos a nosotros mismos, nuestra cultura, al
Señor y su Palabra, el campo, el pueblo y la cultura
donde el Señor nos ha llamado a vivir y comunicar
17 Agenor Brighenti, Por una evangelización inculturada, Ediciones Paulinas, 1997, p.120. 18 Ibid., p.16.
su santo evangelio.
Conclusión
Hemos podido ver cómo los judíos cristianos del
primer siglo, inclusive algunos de los discípulos de
Jesús como Pedro, tenían una visión exclusivista y
llena de prejuicios hacia los no judíos.
Especialmente los judíos cristianos conocidos como
judaizantes pensaban que los gentiles tenían que
hacerse culturalmente judíos para poder ser salvos.
Pedro finalmente comprendió, a través de la visión
que recibió, que Dios no hace diferencia entre las
personas, que él quiere que todos lleguen a un
conocimiento pleno de la luz del evangelio, que
todos encuentren la salvación en su propio contexto
sociocultural, y que no espera que todos se “hagan”
judíos. El Concilio de Jerusalén dio su veredicto en
relación esto. El pueblo escogido por Dios no es
solamente el pueblo judío del Antiguo Testamento
y Nuevo Testamento, sino también el nuevo Israel,
es decir, los gentiles que han aceptado a Jesucristo
como Señor y Salvador. Para Dios no hay personas
o pueblos sobre la faz de la tierra que no sean
dignos de su gracia, su misericordia y su amor. Por
ello Juan 3.16 sigue teniendo un significado
profundo:
Porque de tal manera amó Dios al mundo, que
nos dio a su Hijo unigénito para que todo aquel
que en él cree no se pierda, sino que tenga vida
eterna.
Los cristianos latinoamericanos en los umbrales del
siglo 21 deben desarrollar una profunda convicción
que el prejuicio y la exclusión de personas sobre la
base de su filiación étnica, cultura, de clase social o
poder económico no son aceptables ante los ojos de
Dios. Él quiere que dentro de sus propios contextos
culturales, dejando que esos contextos sean
transformados por Dios. Que la corrección que
ofrece su Palabra sea el eje para la transformación
de aquello que es pecaminoso en sus culturas y sea
también una afirmación de lo que tienen de bueno y
rescatable. Concluimos con una pertinente cita de
Juan Stam:
Nuestro tema [evangelio y cultura] nació con el
mismo evangelio. Desde que el eterno Logos,
Hijo de Dios, se “contextualizó” en carne
humana y asumió como suya propia la cultura
judía del primer siglo, los cristianos se han
integralidad 20
encontrado ante el desafío de un cristianismo
culturalmente cooptado. En su encarnación
Jesucristo nos dio para siempre el paradigma de
un evangelio culturalmente encarnado. (Juan
Stam, “Evangelio, cultura y pluralismo
religioso”, en Boletín Teológico, n°67, julio-
setiembre, 1997, FTL, Buenos Aires.).
Sobre el Autor: Rubén (Tito) Paredes Alfaro, Ph.D. en Antropología, UCLA; M.Div, Fuller Theological Seminary, es
Director de la Facultad Evangélica Orlando Costas del CEMAA. También es profesor y Decano en
PRODOLA (Programa Doctoral Latinoamericano). Está casado con Joy y tiene tres hijos: Tania,
Miguel y Marcos. Radica en Lima (Perú).
integralidad 21
Casa, camino y comunidad: un enfoque
sociocultural de la misión apostólica en hechos
de los apóstoles
Introducción
El plan soberano de Dios revelado en las Santas
Escrituras es experimentado en la comunidad de
fieles por la acción del Espíritu Santo. Las
consecuencias sociopolíticas de la acción salvadora
de Dios por medio de Cristo se han manifestado a lo
largo de la historia. Es por eso que Tito Paredes al
tener en cuenta que la Biblia contempla una visión
total de la realidad socio-cultural, física y espiritual
del ser humano, dice que “la realidad sociocultural
debe ser entendida dentro de su propio marco de
referencia y no juzgada desde el punto de vista de
otras realidades”. (Tito Paredes, en Boletín
Teológico No. 31, 1988, p. 228).
Con sus inicios claramente campesino y rural, el
anuncio de Jesucristo por parte de los primeros
cristianos se extendió sobre todo en ambientes
urbanos y así fue ganando espacios poco a poco en
la geografía del mundo del primer siglo. Después
de convertirse en la religión oficial del imperio
romano, sus estructuras eclesiásticas se fueron
implicando con las estructuras de la administración
imperial. Del movimiento de Jesús se pasó al
movimiento cristiano que se fortaleció con la
inculturación del evangelio en el mundo helenista,
no obstante las persecuciones que se vivieron por
parte de la gente judía y también del imperio
romano.
El cristianismo emergió de diversas identidades
religiosas y socioculturales que fueron provocadas
por las relaciones de reciprocidad y de conflictos de
los judíos y no judíos, griegos, romanos y gentes de
otros pueblos, en el marco e influencia de la
coyuntura o contexto nacional de Palestina como en
el internacional en toda la extensión del imperio
romano.
El contexto social y cultural de la Palestina del
primer siglo, tanto antes como después de la
guerra judía, era altamente conflictivo. La
presencia del dominio romano y las líneas
políticas y religiosas oficiales del judaísmo
entraban en tensión con las tradiciones y
expectativas populares. La presencia del
Imperio Romano no sólo tiene consecuencias
políticas significativas, sino que afecta
decisivamente los planos económico y social,
modifica la demografía de la región, y genera un
marco cultural distinto. (Néstor O., Miguez en
RIBLA No. 22, 1995:3, pp. 21-22).
De un tiempo a la fecha, en las ciencias bíblicas ha
habido interés en el estudio del entorno social y
cultural en el cual se formaron los textos del
Antiguo y Nuevo Testamento. Por lo que tanto en
Estados Unidos como en Europa, se han hecho
contribuciones al estudio de la Biblia desde las
ciencias sociales (1). En el caso de nuestro
continente latinoamericano (2), las contribuciones
tienden a rescatar el movimiento de Jesús, los
cristianismos originarios y la diversidad de los
orígenes del cristianismo, en el marco del contexto
sociocultural que prevaleció en Palestina durante la
presencia del imperio greco romano.
El objetivo del presente artículo es revisar algunos
de los principales aportes que las ciencias sociales,
han hecho en el desarrollo de la teología de la
misión. Tanto la antropología cultural, en un
primer momento, como posteriormente la
sociología, en su esfuerzo por comprender las
dinámicas que las diversas sociedades, han ofrecido
a la teología de la misión elementos teóricos, a la
luz de los cuales ésta replantea constantemente sus
estrategias misioneras. La cuestión de la relevancia
de las ciencias sociales se desplazó hacia la
antropología cultural que está en la base de la
problemática de la inculturación, del sincretismo y
| MISIOLOGÍA | Por Pedro Robledo
integralidad 22
del diálogo entre religiones.
Carlos Van Engen al decir que la Biblia es como un
tapis de la misión de Dios, la cual se realiza en la
narrativa textual en una variedad de temas, de
tiempos, lugares y culturas, se refiere a la relación
de la teología de la misión con las ciencias sociales
en los siguientes términos:
La teología de la misión es multidisciplinaria.
La misiología es un conjunto unido. La
misiología es una disciplina en sí, centrada en
Jesucristo y su misión. Al unirse a la misión de
Jesucristo, la iglesia participa en la misión de
Dios en el mundo creado por Dios, en el poder
del Espíritu Santo. La misiología busca
entender las intenciones de Dios en la misión,
examinar las teorías históricas y prácticas de la
participación de la iglesia en la misión de Dios,
y utilizar todas las ciencias sociales a su
disposición para entender los contextos en los
cuales la misión de la iglesia ocurre. (Carlos
Van Engen, 2011, p. 60).
Este trabajo trata de dos secciones: Mientras en la
primera se aborda la importancia acerca de que la
hermenéutica misiológica se enriquezca con los
aportes de las ciencias sociales, para hacer un
análisis y búsqueda de una transformación de la
realidad humana; en la segunda se pone importancia
en el estudio sociocultural de la misión apostólica
en Hechos de los apóstoles en el marco de la
extensión y consecuencias del dominio del imperio
romano, en donde se hizo palpable el testimonio y
anuncio de Jesucristo, el Salvador y Señor y la
iglesia como comunidad de resistencia y alternativa
evangélica, mostró una dimensión comunitaria de la
fe cristiana y del reino de Dios. Para terminar, se
comparten implicaciones para la vida y misión de la
iglesia que como pueblo de Dios, habita, camina y
vive comunitariamente en los pueblos y ciudades de
nuestro continente americano, en donde viven
personas originarias, anglosajonas, mestizas e
hispanas.
1. Aportes de las ciencias
sociales a la hermenéutica
misiológica
La sociología contemporánea nos ayuda a
comprender la dinámica social cultural global
contemporánea. Con todas sus disciplinas como la
antropología socio-cultural, las ciencias sociales
tienen como objetivo conocer a la humanidad en su
entorno. En forma especial, el tema de la cultura es
el que ha sido considerado en el aporte que la
antropología ha hecho a la misiología. Es por eso
que ante el pluralismo y complejidad existente, se
requieren hacer diversos análisis socioculturales y
también religiosos que tiendan a la transformación
social en un ambiente rural o urbano. Y es que el
entorno cultural de una comunidad se construye con
la interrelación de las dinámicas sociales que se
manifiestan.
Las ciencias sociales también son útiles porque
nos ayudan a analizar los diferentes mecanismos
sociales e institucionales así como los tipos de
relación social que se establecen en el proceso
de expansión del cristianismo. (Samuel
Escobar, 1999, p. 20).
Las ciencias sociales son indispensables para la
elaboración de propuestas de acción misionera
responsable en nuestro contexto
latinoamericano. La contextualización de la
reflexión teológica implica que el conocimiento
de la realidad social, económica y política debe
informar la producción teológica que se precie
de ser fiel a dicha prioridad misionera. (Juan D.
Rogers, en B. T., No. 50, 1993, p. 110).
Aunque el desarrollo de la evangelización en el
primer siglo se hizo con la interacción entre
diversos actores y contextos socioculturales, el
contenido kerigmático siempre fue el mismo con las
metodologías hermenéuticas y las respectivas
implicaciones teológicas y socioculturales para la
misión.
La sociología está interesada en el estudio de las
estructuras, los procesos y las relaciones, y
busca comprender estos elementos en el texto
bíblico con el objeto de detectar su presencia y
las interrelaciones que existan, para así entender
mejor la interacción grupal y el desarrollo
institucional que se encuentra en la Biblia: la
familia, la economía, sistema de gobierno y
sistemas legales, los ritos y las creencias
religiosas. (Humberto Lagos S. y Arturo
Chacón H., en Boletín Teológico, No. 31, 1988,
p. 207).
El aporte de las ciencias sociales enriquece la tarea
hermenéutica y da más luz para comprender mejor
el significado de textos bíblicos. De manera que el
trabajo hermenéutico trata de colocar los textos
bíblicos en un contexto cultural concreto, en donde
integralidad 23
el significado del mensaje bíblico tiene que ser el
mismo al actualizarlo en la cultura. Es así, que el
contexto cultural del mundo bíblico, debe conducir
a la búsqueda de los modelos culturales que inciden
en la conducta de los personajes y las comunidades
que se describen en los relatos bíblicos, con quienes
tenemos que dialogar desde nuestra cultura actual.
Al nacer en una situación de vida específica, el
texto bíblico produce sentido para actualizarse en
una realidad actual. En forma específica, la
hermenéutica teológica y misiológica se hace a la
luz de los nuevos contextos socioculturales,
considerando que la realidad socio-cultural deber
ser entendida dentro de su propio marco de
referencia y que lo intercultural e interreligioso de
hecho transforma la práctica evangelizadora.
Míguez Bonino, para quien es importante la
verificabilidad del cristianismo en su función
histórica, dice que las exégesis científicas e
históricas como las socio-analíticas, han contribuido
mediante una circularidad hermenéutica, a liberar
los textos bíblicos para una nueva y creativa
obediencia.
“El significado de la fe cristiana y del
testimonio bíblico no puede abstraerse de su
impacto histórico. El criterio de verificabilidad
histórica y la crítica del concepto clásico de
verdad demandan, a su vez, nuevas formas e
instrumentos hermenéuticos”. (José Míguez
Bonino, 1977, p. 119).
Al considerar el contexto histórico del mensaje
bíblico, Tito Paredes al referirse al testimonio
evangélico en hechos y palabras de las primeras
comunidades cristianas y hacer un análisis de cuatro
narrativas de misión en el libro de los Hechos,
señala la interesante relación que debe existir entre
evangelio y cultura y de ahí por consiguiente extrae
algunas implicaciones que son prácticas para la vida
y misión de la iglesia en un mundo diverso ética,
cultural y lingüísticamente.
“En el Nuevo Testamento, a medida que crece
el cristianismo entre los gentiles, los judíos
cristianos enfrentan el desafío de vivir la fe
cristiana ya no sólo en un contexto judío
monocultural, sino también en un contexto
greco-romano, etc., es decir en un contexto
pluricultural”. (Tito Paredes, 2000, p. 83).
Como los textos son parte y se han formado y
transmitido en una cultura y una realidad social, es
por eso que es muy necesario encontrar la relación
que existe entre ambos. Se trata pues de que la
iglesia como comunidad hermenéutica y
misiológica se empeñe en conocer el marco social y
cultural que vivieron las primeras comunidades
cristianas en todas sus dinámicas sociales. Las
ciencias sociales han contribuido para comprender y
conocer mejor el trasfondo histórico y la vida
cotidiana de las personas de los diferentes pueblos
del mundo bíblico, por lo que es muy importante
ubicar las narrativas de la Biblia en su respectivo
contexto social y cultural, propios del antiguo
cercano oriente y en el mediterráneo oriental hasta
el siglo primero.
“La necesidad de reconstruir el mundo
referencial del texto implica saber la
significación cultural de ciertas actitudes,
expresiones, condiciones de vida. En ese
sentido, el estudio de la Biblia y los datos de las
ciencias sociales interactúan”. (Néstor O.
Míguez, 2006, p. 311).
Ahora es muy oportuno de que el estudio y difusión
de la significación cultural y antropológica del texto
bíblico sea asumida como parte esencial de su
comprensión, lo cual, permite apreciar y proclamar
la riqueza cultural que los textos bíblicos manejan,
la cual nos ayuda para descubrir y caminar hacia
nuevos horizontes. El estudio de los componentes
del texto a partir de su propio entorno cultural, es
decir que el análisis del mundo del texto y del
mundo del lector, deben ir siempre de la mano.
“En tanto portadores de una tradición viva y
viviente, los textos bíblicos están involucrados
en la conformación de identidades,
instituciones, roles sociales ritualidades,
moralidades, sistemas políticos. Es, por tanto,
prometedor poner tales fuentes en diálogo con
algunas indagaciones de las ciencias sociales,
que pueden hacer más audaz nuestra lectura de
la Biblia, a la vez que comprender y cuestionar
ciertos sistemas de significación y prácticas
vigentes en nuestras sociedades
contemporáneas”. (Andrea Hojman,
Suplemento de Revista Bíblica, Buenos Aires,
2015, p. 131).
Es mediante el encuentro y el diálogo con el texto
bíblico que se pueden extraer claves de lectura para
comprender, actualizar y apropiarse el sentido de su
mensaje. Luego podemos enriquecer los saberes y
renovar las miradas nuestras desde la situación en
vida en que nos encontremos. Los textos bíblicos
nos ofrecen aspectos y experiencias de la vida
integralidad 24
humana misma que tienen que ver con la
incorporación de los usos y costumbres de los
habitantes, sus modos culturales, sus diversidades,
sus formas de organización social o comunitaria,
sus formas de intercambio comercial.
2. El estudio sociocultural de
hechos
En el caso de mi tesis sobre Hechos 1-15 que tratará
sobre la hermenéutica que explica y actualiza la
práctica misiológica apostólica con una perspectiva
universalista, consideraré los hechos sociales y el
conocimiento de lo social que permearon el entorno
de la vida humana de las primeras comunidades
cristianas, haciendo una descripción de los hechos
sociales del cristianismo y su ubicación en su
contexto social como también explicar en qué
consistió y cómo se produjo la primera
evangelización, en forma intercultural,
contracultural y contra hegemónica en las
sociedades del primer siglo. De modo que el
mundo social descrito en Hechos, permite encontrar
modelos de interpretación bíblica y práctica
misiológica, desde el paradigma de Jesús de
Nazaret, el Cristo.
“El movimiento de Jesús, después de su
Resurrección y antes de la institucionalización
de la Iglesia, se estructura en pequeñas
comunidades domésticas. Todo el libro tiene
una dinámica que parte del Templo y llega a la
casa. La formación de pequeñas comunidades
es lo que permite que la Palabra se haga
presente en las ciudades y en las culturas”.
(Pablo Richard, 1998, p. 18).
Al hacer un análisis del contexto literario y el
contexto sociopolítico que permearon los discursos
y las secuencias narrativas de los relatos, se
analizarán las formas en que durante la
proclamación del evangelio y el testimonio cristiano
y dentro del proceso de la conversión a Dios y la
invocación de Jesucristo como Salvador y Señor, se
pasaba con la ayuda del Espíritu Santo, para incidir
mediante acciones concretas, en el interior y fuera
de la comunidad cristiana para promover cada día,
la transformación, el bienestar y el desarrollo
integral de la vida de las personas seguidoras del
nuevo camino de salvación.
La buena nueva y todas las cosas acerca de que
Jesucristo como autor de la vida, había venido a dar
sanidad y salvación integral a la humanidad (y que
había sido resucitado por su Padre celestial
conforme a las Escrituras), se anunciaba ferviente y
cotidianamente en dos lugares que eran de mucho
significado: el Templo y las casas. En tanto el
primero ya no era controlado religiosa y
económicamente por el sanedrín judío, el segundo
se convirtió en un espacio de encuentro, en donde
se perseveraba en aquello que el Señor había
recomendado. Un tercero es el camino. Cada uno
de estos tres espacios, tienen un fuerte significado
misiológico con una carga socio-cultural con una
dimensión comunitaria en la obra de Lucas-Hechos.
La persecución de los primeros cristianos y la
expansión del cristianismo hacen que el Templo ya
no sea el ámbito fundamental del culto cristiano.
Samuel Escobar habla acerca de la acción misionera
de Dios en la historia, la cual propicia procesos de
significación social, ya que el anuncio del evangelio
y la transformación social, van de la mano. De
manera que la presencia misionera de Dios en el
mundo puede crear una comunidad alternativa. Las
comunidades cristianas se componían tanto de
judíos como de gentiles que llegaron a formar parte
de una sola familia, cuyo nombre provenía del
mismo Dios Trino y uno, cuya gracia se manifiesta
en la cultura de los seres humanos y en toda su
creación.
“Me parece especialmente significativa la
familiaridad que muestra el estilo de Lucas-
Hechos con las estructuras sociales y los
momentos históricos del mundo antiguo que
influyeron en el desarrollo de la misión
cristiana, y al mismo tiempo la certeza de que lo
que mueve la acción misionera es el poder del
Espíritu. Es evidente que el nuevo siglo
requiere de un regreso a los modelos bíblicos de
misión. Atravesamos una época de cambios
radicales en la cultura, la política y la
economía”. (Samuel Escobar, 1999, p. 21).
El camino llega a convertirse en un lugar de
encuentro en donde se comparten historias y
experiencias transformadoras de vida cotidiana y
del buen vivir que nos proponen las culturas
originarias. De acuerdo a las narrativas de Lucas,
es tanto en la casa como en el camino, donde el
pueblo reunido posibilita y celebra la vida en
comunidad, y en donde Jesucristo resucitado se
aparece a sus seguidores y su pueblo, para
integralidad 25
acompañarles y realizar delante de sus ojos, su tarea
hermenéutica al abrirles las Escrituras del Antiguo
Testamento y hacerles comprender su significado y
cumplimiento, para luego entonces animarles para
que al obedecerlas con la ayuda del Espíritu Santo,
dieran testimonio acerca del camino del nuevo
estilo de vida mostrado por el Padre por medio de
su Hijo Jesucristo a la humanidad.
En su libro: Del movimiento de Jesús a la iglesia
cristiana, Rafael Aguirre dice que el sorprendente
crecimiento del movimiento cristiano tiene que ver
con la adopción de la casa, como estructura básica y
referente de la sociedad mediterránea del siglo I.
Como la estructura social antigua dependía del
paterfamilias, a una posible ruptura de la armonía
familia a causa del evangelio, se presenta la
comunidad cristiana como alternativa a la casa de
procedencia, donde se da lugar a una
resocialización en los valores del reino.
“La etapa de los años 40 hasta 70 d. C. es el
período de lenta y difícil transición de Oriente
para Occidente, de Palestina para Asia Menor,
Grecia e Italia, del mundo cultural judío para el
mundo cosmopolita de cultura griega, de una
realidad de mundo rural para una realidad de
mundo urbano, de comunidades que surgieron
alrededor de las sinagogas, esparcidas por
Palestina y Siria, hacia comunidades más
organizadas que surgieron alrededor de la casa
(oikos) en las periferias de las grandes ciudades
de Asia y de Europa”. (Carlos Mesters y
Francisco Orofino, en RIBLA 22, 1996, p. 37).
Así como Jesús, los apóstoles buscaron una
alternativa al orden imperial romano establecido en
las ciudades, por lo que usaron formas ocultas de
resistencia y estrategias misioneras enfatizando la
relación entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe.
Lo que más impresiona y llama la atención en los
primeros cuarenta años de la historia de las
comunidades cristianas, es la diversidad de grupos,
movimientos, tendencias y doctrinas, en donde los
cristianos vivieron la situación de una pequeña
minoría sin ninguna influencia política.
“Dentro de las condiciones históricas de la
iglesia primitiva, el ejercicio concreto de esa
nueva comprensión de superioridad y
subordinación al dominio de Cristo, solamente
podría ilustrarse dentro de la vida de la
comunidad”. (José Míguez Bonino, 2013, p.
150).
Conforme se daba la expansión del Imperio
Romano en Oriente Medio, hubo condiciones del
conflicto social bajo el gobierno romano en
Palestina, se estableció una comunidad fraterna y de
cooperación para sanar los efectos del imperialismo,
expulsando a las fuerzas ocupantes extranjeras,
contrarrestando la desintegración social y actuando
en las comunidades rurales.
Con la manifestación de Jesús de Nazaret como el
Hijo de Dios en la historia y el Cristo resucitado por
Dios, se hace posible la concepción de la visión de
un nuevo mundo y un nuevo estilo de vida,
mostrado mediante ser una comunidad de bienes,
para lo cual se sigue el criterio de dar a cada quien,
según sus necesidades, y que también fue un reflejo
de imágenes jubilares propias que se anunciaron en
el Antiguo Testamento y que Jesús mismo tuvo
presente durante su práctica evangelizadora, desde
una dimensión particular a una universal de la
misión de Dios en el mundo y que ahora continua
por medio de su pueblo con el acompañamiento del
Espíritu Santo.
“Lucas, en su relato del avance misionero de la
comunidad de discípulos en el mundo pluralista
greco romano del primer siglo, caracterizado
por la presencia de un amplio abanico de
culturas y religiones, va indicando cómo estos
primeros misioneros respondieron a las diversas
necesidades humanas y dialogando
creativamente con las particularidades culturales
y las expresiones religiosas con las que se
fueron cruzando en el camino. Sin renunciar en
ningún momento a su vocación misionera, en la
encrucijada pluralista religiosa y cultural del
primer siglo, los discípulos no dejaron de
proclamar a todos los públicos humanos en
todos los espacios culturales en los que
transitaron que Jesús de Nazaret, un predicador
ambulante judío crucificado por el poder
imperial, era Cristo y Señor”. (Darío López,
2010, p. 85).
Al igual que Jesús, el grupo de personas creyentes
en él, en su caminar misionero tuvieron diversos
encuentros con personas de otras culturas con todos
sus usos y costumbres propias, a las que les
anunciaron el mensaje de salvación y vida eterna
aprovechando toda circunstancia y oportunidad que
se les presentaron, confirmando por las Escrituras
que Jesús quién había sido crucificado y que había
resucitado, ahora estaba sentado a la diestra del
Padre celestial como Señor.
La práctica evangelizadora apostólica y de las
integralidad 26
comunidades cristianas fue realizada en forma
ferviente, itinerante y austera, resaltando la
dimensión comunitaria del pueblo creyente y del
reino de Dios, acompañándola de acciones
encaminadas a generar cambios comunitarios, que
se mostraban mediante la solidaridad y la
perseverancia en todos los aspectos del estilo de
vida humana y cristiana. Con esto se rescata el
componente político-social de la fe y el testimonio
de las primeras comunidades cristianas, en su tarea
de contextualizar la evangelización. Aunque ahora,
hay quienes hablan ya no tanto de inculturación o
de contextualización, sino la encarnación del
evangelio y de diálogo interreligioso, como
estrategia misionera para dar testimonio de Dios y
propiciar la expansión del cristianismo en diferentes
escenarios socioculturales.
“Los conceptos sobre el debate sobre las
culturas, las religiones y las sociedades
contemporáneas, apuntan a las categorías
histórico-antropológicas de gran relevancia y
pertinencia para el campo de las ciencias
bíblicas y para el ámbito de la historia y de su
campo hermenéutico. Los sujetos
socioculturales se articulan e interactúan en las
fronteras geográficas, así como en las fronteras
étnicas, en función de las necesidades naturales
o las exigencias socioculturales de movilidad
física, como es el caso de la diáspora judía
antigua y de la cristiana, que forjarán y
constituirán los componentes socio-
antropológicos y los valores que van a
caracterizar sus identidades, y también a
diferenciarlas de los demás”. (José Luíz
Izidoro, en RIBLA 69, 2011-2, p. 7).
Según Antonio González que habla de la relevancia
social de la fe cristiana auténtica y su pertinencia en
la actualidad con perspectiva universal, la acción
cristiana tiene que concretizarse siempre en
situaciones históricas y culturales diversas que es
preciso reconocer y analizar:
“El testimonio de las primeras comunidades
cristianas sobre Jesús y sobre su reinado nos
puede dar luces sobre los límites de algunas
opciones tomadas en el pasado reciente. Y,
sobre todo, nos puede abrir los ojos sobre las
enormes posibilidades de liberación que para la
fe cristiana se abren en el presente”. (Antonio
González, 2003, p. 16).
La iglesia siendo la comunidad del Espíritu Santo,
está integrada por personas que tienen que
fraternizarse para fomentar la ayuda mutua y el
respeto mutuo, y de ahí proyectarse al mundo para
impactarlo con el poder del evangelio de Jesucristo.
Mediante todo un proceso de discipulado de una
espiritualidad profunda y una vocación de servicio,
la realidad prevaleciente una vez que se analice,
podrá ser construida o transformada socialmente.
Solamente así, el reino de Dios y el mensaje sobre
Jesús de Nazaret, el Cristo, podrá ser encarnado en
el caminar comunitario de nuestros pueblos y
ciudades con los valores de justicia, solidaridad y
así contribuir a la promoción, defensa y
conservación de la vida.
La evangelización en la diáspora fue un fenómeno
complejo que utilizó el marco del imperio romano
en el que aparecen diferentes prácticas misioneras
que terminan por interactuar unas veces pacífica y
otras conflictivamente. De tal manera que la
conversión que se producía principalmente por la
acción del Espíritu Santo, después de escuchar el
mensaje, era también retroalimentado con el
contacto personal con los misioneros mediante
estructuras tan importantes como la casa, el camino
o las redes sociales que integraban al pueblo
creyente en comunidades y así interactuar con el
mundo y su realidad, articulando las diferentes
relaciones con los grupos, actores, condiciones y
dinámicas sociales que existen en el mundo, para
analizar y transformar la experiencia, realidad y
cultura del ser humano.
En su Palabra, Dios ha dado a conocer su propósito
enfocado a las naciones, el cual con la ayuda del
Espíritu Santo, debe ser comprendido por su pueblo
inmerso en su experiencia y realidad humana con
todos sus factores sociales y culturales.
“Sólo una teología que –con humildad, respeto,
interdisciplinar y horizontes abiertos– se
construya desde la comunidad de fe, en diálogo
permanente con la realidad social, política,
económica y cultural de nuestros pueblos, puede
ser instrumento en las manos de Dios para el
servicio del mundo. Sólo una teología que es
fiel al Evangelio de Jesucristo puede ser la
portadora del mensaje del Reino de justicia y
paz, recreadora de la esperanza para un mundo
en el que impera el desencanto”. (Alberto F.
Roldán, 1999, p. 213).
La proclamación del evangelio de Jesucristo y del
reino de Dios, al tener respeto por la dignidad y la
cultura humana, debe promover la plenitud de la
vida en todos los aspectos de la sociedad, con
alternativas históricas de transformación social,
integralidad 27
económica y cultura, como también el
ordenamiento de la vida social para responder a las
necesidades humanas que tiendan a abrir un camino
hacia el cambio social y para crear condiciones
histórico-culturales favorables a toda persona y ser
viviente.
3. Implicaciones para la misión
de la iglesia hoy
Nuestra evangelización y discipulado, deben
propiciar mediante un diálogo con las ciencias
sociales, una transformación económica, espiritual,
social y cultural. Esto significa integrar los aportes
de las diferentes ciencias sociales con toda su
unidad metodológica al quehacer misionero de la
iglesia. Todo, con el entendido que solamente el
fundamento de las Escrituras, el poder del Espíritu
Santo y el sometimiento al Señorío de Jesucristo,
son ejes orientadores del mensaje cristiano para
abordar la experiencia humana en forma integral,
mediante una fe y obediencia como muestra de un
discipulado comprometido con la realidad. Pensar
hoy la misión a la luz de estas nuevas referencias
socioculturales, supone replantearse a fondo esa
vocación universalista de la proclamación del
evangelio del reino de Jesucristo.
“Los cristianos latinoamericanos en los
umbrales del siglo 21 deben desarrollar una
profunda convicción que el prejuicio y la
exclusión de personas sobre la base de su
filiación étnica, cultural, de clase social o poder
económico no son aceptables ante los ojos de
Dios”. (Tito Paredes, 2000, p. 96).
Como modelo transcultural de práctica
evangelizadora, Jesús viene a hacer realidad la
presencia del reino de Dios en la vida cotidiana del
pueblo con todos sus beneficios y requerimientos.
Es en Jesucristo, que todos los pueblos son un
pueblo multirracial y pluri étnico-cultural delante de
Dios. Por consiguiente, es necesario estar
consciente de que en una sociedad donde el
pluralismo se globaliza, el camino no puede ser otro
que el del diálogo interreligioso que, a la luz de los
aportes de las ciencias sociales, implica un
profundo respeto y valoración de las religiones y las
culturas de todos los pueblos, y la comprensión
teológica de que Dios ama profundamente la
cultura, y que ella es precisamente una expresión de
vida humana como don divino.
“Vivimos en una época caracterizada, entre
otras cosas, por el conflicto de interpretaciones
de la fe cristiana y de la tarea de la iglesia en el
mundo. En este contexto se hace imperativo
reconsiderar la una y la otra a la luz de la
Palabra de Dios, en diálogo abierto con la
realidad socioeconómica y política, y con miras
a la obediencia al Señor de la iglesia y del
mundo. Para ello se precisa reconocer la
importancia de que la teología profundice sus
raíces en la vida y vaya acompañada por las
ciencias humanas”. (Presentación del editor del
Boletín Teológico No. 56, Año 26, Diciembre
de 1994. Fraternidad Teológica
Latinoamericana. Buenos Aires).
Integrada e inspirada en la Missio Dei, la iglesia
como pueblo de Dios, se convierte en una
comunidad de bienes y de testimonio viviente en la
sociedad. En relación con esto, en el libro de los
Hechos de los Apóstoles se da una concentración y
actualización del mensaje del Antiguo Testamento
que habla del Jubileo, el Shalom y Reinado de Dios
con todos sus beneficios y requerimientos, mismos
que al fundirse en Jesucristo y hacerse realidad en la
historia con todas sus implicaciones culturales
socioeconómicas y políticas, en una dimensión
vertical y horizontal, pueden posibilitar con el poder
y guía del Espíritu Santo, la práctica de la
misericordia, justicia social y fidelidad total, todo lo
cual y de acuerdo a la metodología de la teología
bíblica, ha sido también expresado en los conceptos
de transformación y misión integral.
Al abordar la dimensión histórica de la misión
evangelizadora de la iglesia y señalar que el
testimonio de la fe evangélica, ahora tiene que
enfocarse de una manera pertinente en la realidad
actual, Orlando Costas dice:
“La Iglesia cristiana hizo tanto impacto en el
mundo grecorromano porque predicó un
mensaje apropiado al problema de las masas: un
mensaje de esperanza y perdón para una época
desesperanzada, llena de culpa y carente de
propósito y sentido. Dado el caso de que las
necesidades básicas del hombre de hoy son
esencialmente las mismas que las del hombre de
ayer, el evangelio puede tener el mismo impacto
en el mundo del siglo actual que tuvo en los
primeros trescientos años después de Cristo”.
(Orlando E. Costas, 1971, p. 95).
Se trata pues de rescatar con la contribución de
distintas escuelas dentro de las ciencias sociales, el
integralidad 28
significado de cultura en toda la extensión de la
palabra, y que conduce al proceso de revalorización
de las culturas originarias de nuestro continente
latinoamericano y caribeño, con toda su riqueza de
cosmogonía y cosmovisión. No solamente hace
falta hacer misión usando medios contextuales, sino
que es muy importarse abrirse a un diálogo
interreligioso y también intercultural que sea más
profundo y que sea un medio para expresar
cotidianamente “los tiempos de refrigerio” de Dios
y del buen vivir en nuestra casa, el camino y
nuestras comunidades, y así al fortalecer la
identidad comunitaria y étnica para transformar
pacíficamente el presente y construir personas más
integrales que no separen de si su cultura, su
religiosidad y su espiritualidad.
“Para que nuestra misión sea auténticamente
intercultural y encarnada en las culturas de
nuestros pueblos, las comunidades evangélicas
necesitan realizar la misma tarea realizada por
las primeras comunidades: identificar las huellas
de la revelación de Dios en nuestras culturas y
cómo las mismas apuntan a la redención en
Cristo”. (Declaración de Aranjuez 2008: Por
una misión intercultural, en Lourdes Cordero y
Marcelo Vargas (Editores), 2010, p. 223).
De acuerdo al modelo enseñado por Jesús, la tarea
misionera de la iglesia debe contemplar el alcanzar
con el mensaje del evangelio, a las multitudes de
gentes que están cercanas como lejanas geográfica o
culturalmente, es decir en la periferia de los pueblos
y ciudades. En palabras de Costas, quien habla del
ambiente personal y social de la fe cristiana y la
nueva vida en Cristo como un nuevo estilo de vida
comunitario como distintivo del reino de Dios y
como transformación del Espíritu Santo,
“evangelizar a las multitudes es anunciar las buenas
nuevas de la acción de Dios en Jesucristo para
cambiar radicalmente una existencia humana frágil,
injusta y condenada a muerte, y crear un nuevo
orden mundial”. (Orlando E. Costas, 1986, p. 63).
En el transcurso de la revelación progresiva de Dios
en la historia de la salvación y las realizaciones
históricas del reino de Dios, se han dado
motivaciones y problemas sociopolíticos y
antropológicos. Es en este sentido que el evangelio
posee un significado político y social en el mundo
actual, donde la voluntad de Dios es que se cree una
nueva comunidad que actúe para contribuir a una
nueva creación y una nueva humanidad. El
carácter, la acción y presencia redentora de Dios, se
hacen palpables en el devenir histórico de la
humanidad, como testimonio de la plenitud de la
vida en los seres humanos.
Ante el desafío de realizar un proyecto sociopolítico
con un estilo de vida alternativo, la iglesia en
diáspora que vive proceso de urbanización y
descolonización en diferentes condiciones
culturales y sociológicas, es llamada para mostrar
su testimonio y compromiso cristiano mediante
acciones concretas de fe, esperanza y amor para con
todo ser viviente, y así como muestra de la
presencia del reino de Dios, generar cambios en las
estructuras socio antropológicas en la experiencia y
existencia humanas.
Entre los judíos de las comunidades de Palestina y
de la diáspora, había posibilidad de aislarse de la
influencia del helenismo para delimitar las fronteras
etno-culturales y religiosas. De lo que se trataba,
era que las diferencias socioculturales y étnicas y
otras situaciones, no debían generar ni provocar
desigualdades sociales o etno-céntricas en el
proceso de formación y crecimiento de las
comunidades cristianas. Es por eso que la
responsabilidad apostólica fue dar orientaciones
para el comportamiento social y religioso de las
comunidades cristianas que se reunían y testificaban
sobre su fe en Jesús resucitado, lo cual podría
contribuir para guardar un equilibrio en las
distenciones que se dan entre lo institucional o
aristocrático y lo comunitario o doméstico de la
iglesia.
Como la explicación y descripción de la realidad
que hacen las ciencias sociales tienen su límite, la fe
cristiana debe entender los factores que tienen que
ver con el comportamiento humano y hacer
propuestas de cambio en procesos de
transformación comunitaria, que se desprenden del
creer y seguir a Jesús, para regular así con nuestro
testimonio evangélico de una manera integral, las
relaciones y situaciones humanas en todas las
dimensiones de la vida social.
Ante la diversidad y cambios de la realidad cultural,
social y política que vivimos a todo nivel en el
presente siglo, la postura de la fe evangélica debe
ser la de evaluar las teorías científicas y asumir una
responsabilidad cristiana para que con un
discernimiento con base a los principios bíblicos y
la acción humana, pueda entender la cultura y
integralidad 29
transformar la realidad y la estructura social. Hay
que saber identificar y analizar los
condicionamientos y las influencias de los actores
locales para determinar en qué medida son
accesibles, pertinentes o viables a la acción
tendiente a lograr cambios en la situación o realidad
histórica del momento.
Tanto Tito Paredes, Samuel Escobar y C. René
Padilla coinciden en que ante la necesidad de hacer
una reflexión socio-antropológico-teológica
pertinente a la realidad, problemática y
comportamiento humano existe la tarea de hacer un
adecuado y más enraizado cuestionamiento y
discernimiento a la luz de la Palabra y la guía del
Espíritu y que nos permita valorar el aporte de las
ciencias sociales que nos ayudan a entender mejor
la realidad socio-cultural en donde realizamos
nuestra misión.
“En cierto sentido, la encarnación de Cristo en
su dimensión socio-cultural viene a ser el ideal
de la observación participativa de la
antropología. La antropología puede proveerle
al cristiano herramientas prácticas para encarnar
el evangelio más adecuadamente en el lugar y
entre la gente donde el Señor lo ha llamado a
servir. La antropología nos puede ayudar a
revalorizar los elementos positivos de nuestras
culturas, y a verlos en su propio marco
referencial y como parte de su sistema cultural”.
(Tito Paredes, en Boletín Teológico Año 20,
No. 31, 1988, p. 224-225).
Es desde la casa, en el camino y en el templo, tanto
en el entrar como en el salir, andar, comer,
descansar y adorar, que el evangelio de Jesucristo se
debe vivir y compartir solidaria y respetuosamente
con un enfoque sociocultural para la transformación
de todo ser humano y su realidad. La
evangelización transcultural en nuestros pueblos y
ciudades, se hace con la intervención dinámica de la
Trinidad y con el uso de estrategias misioneras.
“En el contexto de un poderoso imperio (como
el de Roma), entonces y ahora, que siembra su
Pax por medios violentos y brutales a partir de
las relaciones domésticas, de la casa como
núcleo social fundamental, se opta por una
estrategia de penetración social que hace de las
familias cristianas su unidad de avanzada más
poderosa para construir la Pax cristiana que la fe
en Jesús es capaz de crear”. (Mariano Ávila.
Arteaga, 2008, p. 14).
La cultura llega a convertirse como una casa más
amplia en donde viven y conviven familias, mismas
que hacen posible la construcción social de la
comunidad. He ahí que la identidad de las personas
depende de su pertenencia y su aceptación en la
familia. En cierto sentido, tanto la familia y la
creación como casas comunes de la humanidad,
representan todo un desafío para ministrar con el
poder del evangelio de Jesucristo.
El propósito de Dios es la formación, integración y
proyección de comunidades de su reino que estén
preparadas para que al encarnarse en la realidad y la
cultura, comuniquen el evangelio, dando testimonio
acerca de la acción creadora, y redentora de Dios,
en donde él toma la iniciativa para acercarnos a su
vida por medio de su Hijo Jesucristo y al mismo
tiempo crear comunidad en el poder del Espíritu
Santo y así comisionarnos para hacernos participar
en su misión de extender su reino entre las
naciones.
“La misión de la iglesia, inserta en la misio Dei,
requiere hoy, como siempre ha sido, el manejo
de las mejores herramientas a nuestro alcance.
Únicamente la iglesia que considere que para
colaborar con la misio Dei en el mundo precisa
de todas las herramientas del conocimiento,
podrá crear un pensamiento que no sólo sea
escuchado dentro de las paredes de los templos
sino también en los ámbitos culturales, sociales
y políticos a los cuales está llamada a dar
testimonio de Jesucristo”. (Alberto F. Roldán,
2015, p. 222).
En el día a día de su caminar, la práctica misionera
de la iglesia se seguirá realizando en medio de los
dinamismos históricos y socioculturales más
amplios. Después de todo, el anuncio del evangelio
no puede prescindir de la comunidad y de la
fortaleza de la vida familiar, la cual es el núcleo
fundamental de la sociedad y la cultura, en donde se
compartirá en la mesa y en los encuentros humanos,
la gracia redentora y restauradora de Dios.
Bibliografía
AGUIRRE MONASTERIO, Rafael. (1985), “El
método sociológico en los estudios bíblicos”,
en Estudios Eclesiásticos No. 60, p. 323,
Madrid).
_______________________________. (2001). Del
movimiento de Jesús a la iglesia cristiana:
ensayo de exégesis sociológica del
integralidad 30
cristianismo primitivo. Estella (Navarra), Ed.
Verbo Divino, 225 p.
ÁVILA ARTEAGA, Mariano (2008). Carta a
Efésios. Comentario para exégesis y
traducción. Edesio Sánchez y Esteban Voth
(Editores). Miami: Sociedades Bíblicas
Unidas, 286 p.
COSTAS, Orlando E., (1971). La iglesia y su
misión evangelizadora. Buenos Aires:
Editorial LA AURORA, 123 p.
___________________ (1986). Evangelización
contextual: Fundamentos teológicos y
pastorales. San José: SEBILA, 119 p.
ESCOBAR, Samuel. (1999). Tiempo de misión:
América Latina y la misión cristiana hoy.
Santa fe de Bogotá-Ciudad de Guatemala:
Ediciones CLARA-SEMILLA, 158 p.
GONZÁLEZ, Antonio (2003). Reinado de Dios e
imperio. Ensayo de teología social. Colección
Panorama 2. Santander: Editorial SAL
TERRAE.
LAGOS S. Humberto y CHACÓN H. Arturo.
Aportes de la sociología a una relectura de la
Biblia, en B. T. Año 20, No. 31, pp. 205-214.
1988. FTL. Buenos Aires.
CORDERO, Lourdes y Vargas, MARCELO
(Editores), (2010). Espiritualidades
indígenas, interculturalidad y misión integral.
Colección FTL No. 31. Buenos Aires:
Ediciones Kairós, pp. 59-112.
MESTER, Carlos y OROFINO, Francisco. “Las
primeras comunidades cristianas”, en
Cristianos Originarios (30-70 d. C.), RIBLA
22, 1996, Quito: DEI-RECU. p. 42
MÍGUEZ BONINO, José. (1977). La fe en busca
de eficacia. Salamanca: Ediciones Sígueme,
203 p.
___________________. (2013). Militancia
Política y Ética Cristiana. Buenos Aires: La
Aurora, 172 p.
MÍGUEZ, Néstor O. “Contexto sociocultural de
Palestina”, en RIBLA No. 22, (1995:3), pp.
21-31. Quito. DEI-RECU.
MÍGUEZ, Néstor O. (2006). “Análisis
sociopolítico”, en Métodos Exegéticos.
Buenos Aires: Instituto Universitario
ISEDET, EDUCAB, pp. 307-330.
PADILLA, C. René. “Ciencias sociales y
compromiso cristiano”, en Boletín Teológico.
Año 20, No. 31, pp. 247-251, 1988. FTL.
Buenos Aires.
PAREDES, Tito. “Fe cristiana, antropología y las
ciencias sociales”, en Boletín Teológico. Año
20, No. 31, Septiembre de 1988, pp. 215-230.
FTL. Buenos Aires.
PAREDES, Tito (2000). El Evangelio: un tesoro en
vasijas de barro. Perspectivas antropológicas
y misionológicas de la relación entre el
evangelio y la cultura. Buenos Aires: Kairós
Ediciones, 217 p.
RICHARD, Pablo. (1998). El Movimiento de Jesús
después de su Resurrección y antes de la
Iglesia. Una interpretación liberadora de los
Hechos de los Apóstoles. San José, Costa
Rica, DEI, 174 pp.
ROGERS, Juan D. “Reflexión teológica para la
acción misionera. Los dos contextos de una
teología interdisciplinaria”, en Boletín
Teológico. Año 25, No. 50, junio de 1993,
pp. 109-123. Buenos Aires: FTL.
ROLDÁN, Alberto F. (1999). ¿Para qué sirve la
teología? Una respuesta crítica con horizonte
abierto. Buenos Aires: FADEAC, 249 p.
ROLDÁN, Alberto F. (2015). Atenas y Jerusalén
en diálogo. Filosofía y teología en la
mediación hermenéutica. Lima: Ediciones
Puma, 222 p.
STAM, Juan. (2006). Evangelio, cultura y
religiones: misión y pluralismo (confesión de
convicciones personales). En Arturo Piedra
(editor). Haciendo teología en América
Latina. Juan Stam: un teólogo del camino.
Vol.1. San José, Costa Rica. Universidad
Bíblica Latinoamericana, pp. 139-153.
VAN ENGEN, Carlos. (2011). ¿Qué es la teología
de la misión? En Alberto F. Roldán, Nancy
Thomas y Carlos Van Engen. La iglesia
latinoamericana: su vida y misión. Buenos
Aires: PRODOLA-CERTEZA, pp. 57-97
Varios autores y autoras. Religión, culturas e
identidades en la Biblia. RIBLA 69, 2011-2. Quito:
RECU-CLAI, 131 p.
Sobre el autor: Pedro Robledo Ramírez (Mexicano), nació en Tapachula, Chiapas; México; Presbiteriano. Estudio la Licenciatura en Teología en el Seminario Teológico Presbiteriano de México, el posgrado en Biblia en la Universidad Bíblica Latinoamericana, estudiante del cuarto año de PRODOLA. Ha sido docente e investigador en las áreas de Teología Bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento. Hermenéutica, Narrativa y Estructuralismo. Es fundador del Centro de Estudios Teológicos y Humanísticos "Yobel", con sede en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas; en donde escribe y facilita talleres y cursos de Biblia.
integralidad 31
La urgente necesidad de la filosofía de la religión
en la teología evangélica latinoamericana
Hay una lamentable tradición en la teología
evangélica en América Latina, que consiste en
rechazar el lugar de la filosofía y de la teología
sistemática en la reflexión teológica. El interés casi
absoluto en la praxis, en la misión, en el activismo
social ha debilitado la reflexión teológica y hoy
vivimos las consecuencias. Es urgente la necesidad
de que las generaciones teológicas actuales y las
que vienen emergiendo tengan una sólida formación
en estas disciplinas, como en otras, y superen el
prejuicio que recibieron como herencia. El
necesario encuentro con la filosofía y la teología
sistemática requerirán un gran esfuerzo de
actualización, ya que estas disciplinas han ido
cambiando con el tiempo. En general, nos
encontramos con una producción filosófica más
humilde, sin pretensiones de someter a la teología y
al pensamiento religioso y con el ánimo de respetar
su autonomía.
Una de las razones por las que es necesario que el
teólogo esté informado y mejor aún, formado, en
filosofía es la influencia que tiene la filosofía en las
principales corrientes tanto teóricas como prácticas
de la actualidad. Conocer el trasfondo filosófico de
ellas le permitirá ejercitar su juicio y estar en
condiciones de “retener lo bueno” y “desechar lo
malo” del pensamiento que se ve reflejado en la
sociedad actual. Por otro lado, el uso cada días más
común de las ciencias sociales o de las ciencias
humanas en general, en las tareas teológicas y
pastorales, demandan del teólogo conocer los
presupuestos ontológicos y epistemológicos, así
como las implicaciones éticas y teológicas, por
supuesto, de ellas. Las investigaciones teológicas
cualitativas o cuantitativas, las aplicaciones en la
teología práctica y en la administración de la iglesia
requieren un juicio suficientemente informado que
evite repetir sin asimilar, o asimilar sin evaluar.
En este trabajo pretendo dar cuenta de algunas
lecturas de filosofía de la religión que pertenecen a
corrientes vivas e influyentes con el propósito de
estimular la investigación.
1. Más allá del agnosticismo
El primer libro que comentaré es el del filósofo
mexicano Guillermo Hurtado, fue publicado por el
Fondo de Cultura Económica en México,
recientemente en el año 2016. Dialéctica del
naufragio, consta de ocho capítulos. Es un texto
que no aleja a los lectores poco versados en la
complejidad de la llamada “filosofía científica”, ya
que es una colección de ensayos. Su tono es
personal. Hurtado es un filósofo formado en la
influyente corriente de la filosofía analítica,
doctorado en Oxford, fue Director del reconocido
Instituto de Investigaciones Filosóficas de la
UNAM. El primer capítulo: “La vida y sus
sentidos”, repasa los principales argumentos en
contra de la legitimidad de la pregunta sobre el
sentido de la vida, y argumenta a favor de su
plausibilidad a partir de tres distinciones: el sentido
personal y el sentido trascendental, el sentido y el
valor de la vida y la vida como un absurdo o la vida
como un misterio. El segundo capítulo: “¿De qué
hablamos cuando hablamos de Dios?”, se ocupa de
la interpretación de L. Wittgenstein sobre el
lenguaje religioso, (un discurso que no versa sobre
hechos) y argumenta a favor de la importancia de la
verdad o falsedad del mismo: “A pesar de todo,
queremos vivir con la verdad. La falsedad nos
hiere”. (Loc. 577). El tercer capítulo: “La crisis de
mi ateísmo”, es el ensayo mas personal, en el que
describe la transición que vivió desde su formación
atea a su situación, digámoslo de esta manera, post-
agnóstica, tras la muerte de su abuela. Cito:
Yo no tengo fe, no sé dónde está la fuente, ando
sin rumbo a la mitad de la noche. Quizá no
existe la fuente. Quizá no hay nada que saber…
O quizá sí existe. Quizá estoy dentro de ella y
| RESEÑA BIBLIOGRÁFICA | Por Rafael Pola
integralidad 32
me niego a aceptar que su agua tibia corre por
mis venas. (Loc. 778).
El capítulo, “El diálogo como aventura”, aborda el
pantanosos asunto del diálogo entre ateos y
creyentes, y argumenta a favor de un diálogo que en
el contexto del postsecularismo vaya un paso más
allá de la tolerancia y la confrontación, por un
diálogo profundo sobre los problemas del mundo
contemporáneo y de la condición humana, en donde
más que coincidencias, se llegue a descubrimientos,
a una aventura compartida. En el quinto capítulo,
“Una arqueología de la esperanza”, abona por la
recuperación de la virtud peculiar de la esperanza, a
partir de la crisis compartida entre creyente y no
creyentes y de aquello que más allá de diferencias,
se constituye en lo que más importa, la esperanza de
vivir mejor. Para ello, dice Hurtado, se requiere la
paciencia y la humildad, la firmeza y la
perseverancia, una esperanza sin la pesada carga de
las utopías, una virtud sencilla. El sexto y último
capítulo, “Viejas virtudes para una democracia
renovada”, se refiere a la libertad, la igualdad y la
fraternidad y llama la atención sobre la necesidad
de construir una teología política de la democracia,
ya que una respuesta postsecularista en la
democracia occidental se puede beneficiar al
recuperar algunas virtudes propugnadas por la
teología cristiana.
En resumen, de las muchas virtudes que se pueden
encontrar en el libro de Hurtado es sobresaliente su
planteamiento dentro de la llamada cultura
postsecular, su tono personal y auténtico y que más
que información, el lector encuentra lo que el
propio autor llamó cavilaciones, es decir, sus
reflexiones personales sobre el tema del sentido de
la vida. Hurtado, Guillermo. Dialéctica del
naufragio, Fondo de Cultura Económica, México:
2016, 1351 pos. (Edición electrónica).
2. Un naturalista recupera su
tradición judía
El segundo libro que me gustaría comentar es el de
Hilary Putnam, también filósofo perteneciente a la
escuela analítica, fue profesor de Lógica
matemática en Harvard y uno de los grandes
filósofos de la ciencia y del lenguaje del Siglo XX.
En La filosofía judía: una guía para la vida, da
cuenta de tres grandes filósofos judíos del siglo XX
y uno más: Martín Buber, Emmanuel Levinas,
Franz Rosenzweig y Ludwig Wittgenstein.
(Putnam, H., La filosofía judía, una guía para la
vida, Alpha Decay, pp. 192, Barcelona: 2011).
Desde la Introducción, Putnam nos aclara el tono de
su investigación, dice: “la religión también debe ser
un asunto personal; de lo contrario, no es nada”. (p.
13). Así que se trata de la introducción al
pensamiento de tres grandes filósofos judíos, como
el mismo Putnam, y uno perteneciente a la tradición
protestante, Wittgenstein. Son pensadores que han
suscitado su interés y con los que bregará sobre la
religión en el contexto de la modernidad.
Putnam representa al filósofo que sin empacho se
asume como naturalista en ciencia; pero a su vez,
religioso y rechaza el intento teológico o filosófico
por teorizar acerca de Dios, es decir, lo que se ha
denominado desde Heidegger, la ontoteología.
Putnam señala algunas características de lo que
Rosenzweig llamó un nuevo pensamiento, es decir,
un pensamiento hablado, en el que se toma en
cuenta al otro, una teología humanizada. El
propósito de Rosenzweig era fomentar el
renacimiento de un judaísmo pluralista y libre de
todo dogmatismo, a partir del único mandamiento
de amar a Dios.
En el primer capítulo, aborda una cierta similitud
que él descubre entre el pensamiento de
Wittgenstein y el de Rosenzweig. Para
Wittgenstein la confusión fundamental consiste en
la tentación de hacer de la religión una teoría y no
entenderla como una forma de vida profunda, una
transformación interior de la vida del creyente.
Putnam se ocupará de dos libros de Rosenzweig: El
libro del sentido común sano y enfermo y La
Estrella de la redención. En el primero rechaza la
tentación de sustituir una forma de vida religiosa
por palabras, las que no presentan una relación
interna con una vida religiosa genuina. Otra
similitud entre Wittgenstein y Rosenzweig es su
rechazo a la búsqueda metafísica de una explicación
que de cuenta de la esencia de las cosas. Su
rechazo a toda pretensión científica de abordar la
religión, se expresa en su concepción narrativa, se
trata de una relación de amor en la que esa relación
se hace auténtica en la imitatio dei. El amor de
Dios es una dirección abierta a otros seres humanos.
Para Rosenzweig el único sentido de la vida
humana es la revelación y el único contenido de la
integralidad 33
revelación es el amor que culmina en redención. (p.
88).
En el capítulo 3 Putnam se introduce en el
pensamiento de Martin Buber. Su propósito es
aclarar algunos malentendidos en la lectura de
Buber, particularmente de su libro Yo y tú. El
objetivo de la filosofía de Buber, dice Putnam, es
enseñarnos que la experiencia de la divinidad no es
un fin en sí mismo. (p. 101). El verdadero fin es la
transformación de la vida en el mundo a través del
efecto transformador de la recurrente relación Yo-
Tú, (el la que Tú puede ser Dios), relación que
Buber piensa como la que se da entre amigos
fraternos. Para Putnam la teología de Buber se
puede resumir en dos oraciones: es imposible
describir a Dios; pero si se puede hablar a Dios, en
una relación Yo-Tú.
En el capítulo 4 Putnam introduce al lector en el
pensamiento de uno de los filósofos judíos más
conocido del siglo XX, Emanuel Levinas. En el
mismo horizonte que Buber Levinas sigue una
estrategia que lo aleja de la metafísica y la
epistemología, optando por el camino de la ética, a
partir del lugar que le da al “otro” en todo su
pensamiento y, como señala Putnam, un “otro” que
describe con las categorías de lo divino. Para
Levinas la ética se basa en la obligación para con el
otro y no en una semejanza empírica o metafísica
entre el yo y el otro, una obligación fundamental
que es asimétrica. A decir de Putnam, Levinas
recupera tres grandes verdades del Antiguo
Testamento como centrales en su pensamiento:
“todo ser humano debería experimentar en su propia
persona el mandamiento de estar abierto al estado
de necesidad, al sufrimiento y a la vulnerabilidad
del otro”; “Uno puede […] saber que este
mandamiento se le impone sin que pueda explicase
en términos filosóficos” y “Mi conocimiento de que
yo mismo he recibido un mandamiento divino no
sólo carece de un fundamento metafísico, sino que
además tampoco está basado en una epifanía
personal ni nada parecido.” (p. 134). Para Levinas
Dios o “el Infinito” no se pueden tematizar, pero no
quiere decir que la noción carezca de contenido, el
tal es ético. Para Levinas la ética se basa en la
percepción de personas y no de abstracciones, la
percepción ética debe respetar la alteridad hasta las
últimas consecuencias.
3. Concepto y problema de
Dios
El tercer libro que he escogido para comentar es
Concepto y problema de Dios: una reflexión
filosófica, fruto de un Seminario internacional e
interdisciplinario auspiciado por la Universidad
Autónoma Metropolitana en la Ciudad de México
en el año 2000 y editado por Francisco Piñón
Gaytán, Elisa Mora Ledesma, Óscar Perea García y
Verónica Correa Meléndez. El propósito del
seminario y del texto es desentrañar el significado,
destino, y fundamentación del concepto y la idea de
Dios, por medio del lenguaje religioso.
Entendiendo que el concepto y el problema de Dios
es también el concepto y la praxis del propio
hombre, la búsqueda del sentido de la existencia
humana. El texto está atravesado por preguntas del
tipo, cómo formulamos hoy un discurso sobre Dios
en un tiempo sin religión y en una forma secular,
con el asombro del regreso de las religiones en el
Siglo XXI, y la acuciante y muy largo debate sobre
el Dios de las religiones y el de la filosofía. Dado el
número y profundidad de los ensayo que integran el
texto, sólo podremos enlistarlos y hacer algún breve
comentario sobre alguno de ellos. Francois Houtart
escribe sobre el enfoque sociológico del concepto
de Dios, en el que aventura algunas hipótesis sobre
la relación entre los sistemas sociales y los
conceptos de Dios; Bruno Gelati en El factor
religioso y la vida, aborda el problema clásico entre
fe y razón; Gustavo Leyva en La teología inversa
de Walter Benjamín, investiga el concepto de
religión en Walter Benjamín y su lugar en un
mundo secularizado; en Modernidad,
secularización y silencio de Dios, Francisco Piñón,
rastrea el concepto de Dios en la literatura griega,
en el binomio secularización y racionalización, la
manera como se historizó en el cristianismo, y
finalmente su problematización en el renacimiento.
Por su parte, Mauricio Beuchot escribe sobre la
posibilidad del lenguaje analógico para hablar de
Dios en respuesta al ensayo de Alejandro Tomasini
Basols, Presencia y ausencia de Dios, en el que
parte de una discusión sobre los conceptos y
particularmente el concepto de Dios. Por su parte,
Enrique Dussel se ocupa de El momento negativo:
el ateísmo de los profetas y de Marx, en el que
analiza a los profetas en contra del fetiche, del
ídolo. Dulce María Granja, analiza a Kant y el
argumento ontológico. Analizando el concepto
integralidad 34
kantiano de Dios, es decir, filosófico y su crítica al
argumento ontológico. En su artículo: “Dios como
problema” Luis Ramos reflexiona sobre el
problema de la razón en el lenguaje sobre Dios. Por
otra parte, Jesús Óscar Perea García expone a
Heidegger y el retorno de lo sagrado, enfatizando la
idea del Dios del porvenir, en el contexto de lo que
se ha llamado el retorno de lo sagrado, no ya dentro
de los cánones de la metafísica tradicional, sino de
lo sagrado en el horizonte de la diferencia y de
aquello que ha sido impensado, del porvenir que
está marcado por la poesía, el lenguaje primordial,
un nombrar que ya no es metafísica. Fernando
Saneen Contreras se ocupa en su ensayo de
distinguir lo más claramente posible dos diferentes
conceptos de Dios, el de los filósofos y el de los
creyentes. Finalmente se incluye un ensayo del
filósofo mexicano Luis Villoro que borda sobre una
frase de Wittgenstein, en la que el concepto de Dios
conduce a la pregunta sobre el sentido de la vida.
4. Religión y posmodernidad
En este breve repaso sobre textos relacionados con
la filosofía de la religión es conveniente señalar el
libro compilado por Santiago Zabala con artículos y
entrevistas de Richard Rorty y Gianni Vattimo, El
futuro de la religión, solidaridad, caridad e ironía.
Rorty escribe sobre anticlericalismo y ateísmo y
Vattimo sobre la edad de la interpretación. La
entrevista, por otra parte, sigue la pregunta sobre el
futuro de la religión después de la metafísica. Y
también el libro en solitario de Vattimo: Creer que
se cree, en tono personal y en el que expone su
concepción de la religión para el mundo
contemporáneo, basada en lo que para él constituye
un concepto central, kenosis, lo que llama un
cristianismo trágico y la norma escatológica de la
libertad. (Rorty, Richard., Gianni Vattimo, Zavala,
Santiago (comp.)., El futuro de la religión,
solidaridad, caridad, ironía, Tr. Teresa Oñate,
Paidós, Barcelona: 2006 y Gianni Vattimo, Creer
que se cree, Tr. Carmen Revilla, Paidós, Buenos
Aires: 1996).
5. Un texto introductorio
Jean Grondin, el filósofo canadiense, publicó en
2009: Filosofía de la religión, en siete capítulos
hace una revisión en dos campos, el conceptual o
sistemático y el histórico. Señala que el ámbito de
la filosofía de la religión es el del sentido de la vida.
En los primeros tres capítulos, se ubica en el
contexto de la relación entre religión y ciencia
moderna, y su concepto del culto como esencia de
la religión. En los capítulos 4 y 5 revisa el concepto
latino y griego de la religión y en los dos últimos
capítulos se refieren a la religión en el mundo
medieval o moderno.
6. Filosofía de la religión y
hermenéutica
Enseguida, me refiero a un libro de Paul Ricoeur,
que es una recopilación en español de sus ensayos
sobre fe y filosofía. Es un texto que, también en la
línea hermenéutica, incluye textos fundamentales en
el pensamiento del filósofo francés de tradición
protestante. El libro contiene una extensa
introducción de Néstor Corona en la que expone las
etapas en el pensamiento hermenéutico de Ricoeur.
El libro tiene seis capítulos y un epílogo. El
primero se ocupa de la filosofía y la especificidad
del lenguaje religioso. En el segundo,
manifestación y proclamación, busca una mediación
entre la fenomenología de lo sagrado y la
hermenéutica del lenguaje religioso. El tercer
capítulo aborda el tema clásico de nombrar a Dios,
abonando por una comprensión del nombrar desde
una polifonía bíblica. El cuarto capítulo aborda el
tema de la hermenéutica del testimonio en la que la
cuestión del absoluto es vista desde el concepto de
testimonio, que supera los de ejemplo y símbolo.
El quinto capítulo es una hermenéutica de la
revelación, en el que hace una crítica al tradicional
psicologismo con el que se le ha visto a lo largo de
la historia y lo ubican en los géneros del texto
bíblico. En el sexto capítulo aborda el problema del
mal, visto como un desafío tanto para la filosofía
como para la teología y termina con un epílogo en
el que da cuenta de la trayectoria y propósito de su
investigación en lo que él mismo llamó, la
inteligencia de la fe. (Ricoeur, Paul., Fe y filosofía,
problemas del lenguaje religioso, Tr. Néstor a
Corona, et al., UCA, Prometeo Libros, Buenos
Aires: 1992.)
integralidad 35
7. Filosofía de la religión para
nuestro tiempo desde américa
latina.
Finalmente, me refiero al texto de Juan Carlos
Scannone: Religión y nuevo pensamiento: hacia
una filosofía de la religión para nuestro tiempo
desde América Latina, el autor nos recuerda que la
filosofía de la religión, aunque universal, es también
un pensamiento situado, por lo que la filosofía de la
religión es un filosofar inculturado e intercultural,
con pretensiones transculturales (analógicas), que
reflexiona la religión. Un pensamiento que se da
después del giro lingüístico y pragmático, desde las
víctimas. La obra consiste de cinco partes, en la
primera expone su comprensión de la metafísica y
la religión, en la segunda, propone diferentes vías
de acceso a religión y Dios. En el tercera parte
reflexiona sobre el lenguaje religioso. En la cuarta
parte hace una relectura de los atributos divinos. En
la última parte mira hacia el futuro, al inicio del
tercer milenio. Se trata de una filosofía de la
religión inculturada aunque en diálogo intercultural.
(Scannone, Juan Carlos. Religión y nuevo
pensamiento: hacia una filosofía de la religión para
nuestro tiempo desde América Latina, Anthropos,
Universidad Autónoma Metropolitana, versión
electrónica.)
Sin duda que hay muchos otros y muy valiosos
textos que valdría la pena comentar, basten los
anteriores para ofrecer algunos títulos que dan un
panorama de corrientes vivas dentro de la filosofía
contemporánea y que requieren de lectura
cuidadosa, reflexión pausada y discernimiento.
Sobre el autor: Rafael Pola (Mexicano), Pastor Bautista, Doctor en Filosofía por al Universidad Nacional Autónoma
de México y candidato doctoral en Teología en PRODOLA. Es miembro dela Comisión de Educación
Teológica de la Alianza Bautista Mundial. Escritor y profesor de filosofía. Reside en la Ciudad de
México y es padre de dos hijos y abuelo de dos nietos.
www.cemaa.org