Carta Editorial

Estimados lectores:

Este tercer número es significativo para nosotros porque en su constitución se han gestado diferentes cambios respecto de los números anteriores. Por un lado han ingresado al consejo editorial compañeros nuevos que permitirán darle continuidad al proyecto. Por otro lado se ha contado en este número con la ayuda y participación de estudiantes y profesores de varias universidades nacionales y extranjeras que nos han apoyado arbitrando los ensayos. Esperamos con esto elevar la calidad y objetividad de los mismos, a fin de cumplir de la mejor manera los objetivos de esta revista, que son, entre otros, la discusión seria de temas de reflexión e investigación humanístico-filosóficos, así como la difusión del quehacer propio de los estudiantes de carreras afines a estos temas.

No podemos dejar pasar la oportunidad de agradecer el apoyo de aquéllos que han contribuido de una u otra forma a la elaboración de este modesto espacio público.

Por último, nos gustaría invitar a los interesados a que nos escriban a nuestro correo, ya sea para enviarnos colaboraciones, ya para dejarnos saber sus opiniones y comentarios respecto de este proyecto editorial. Esperamos que este número sea de su agrado.

Atentamente Consejo Editorial Enchiridionrevistaenchiridion@hotmail.com

Cuento

De amor también se muere -------------------------------------------------- 6María Fernanda Mendoza Navarro

Las aguas cristalinas del pvc ------------------------------------------------- 8Jenaro Trujillo González

La Melodía --------------------------------------------------------------------- 10Irasema Meza Alcántara

Las Moscas --------------------------------------------------------------------- 11José Miguel Ángeles de León

Alrededor ---------------------------------------------------------------------- 13Heriberto Rodríguez Macías

Ensayo

El sujeto cómicoEsbozo sobre el lugar y la trascendencia de la comedia antiguaen la estética de Hegel ------------------------------------------------------- 18Rafael Martínez Reyes

Más allá del barroco:La misión franciscana de Tilaco, 1743-1770 ------------------------------- 28Juan Enrique Ponce Olguín

En búsqueda de otra historia y de otro presente, la experiencia histórica de Walter Benjamín en nuestro ahora latinoamericano ----------------------------------------- 37Samuel David Zepeda López

La impronta política y social en los orígenes del reggae en Jamaica ------------------------------------------------------------ 44David Álvarez Vázquez

Divergencia en el rescate de la música tradicional mexicana ---------- 51Maribel Muñoz Gutiérrez

Índice

Poesía

Fragmentos: Insanias del desvivir ------------------------------------------ 56María José Vázquez Moreno

Déjame ------------------------------------------------------------------------- 58Daniel Ramón Velázquez Ortiz (Dara)

Spero lucem ------------------------------------------------------------------- 59Rosario G. Towns

Embocaduras ------------------------------------------------------------------ 60Rosario G. Towns

Los intelectuales La Vida -------------------------------------------------------------------------- 61José Mario Melchor González

Noches de ronda -------------------------------------------------------------- 62José Mario Melchor González

Índice

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CUENTO

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CUENTO

María Fernanda Mendoza NavarroLicenciatura en Psicología, Área Educativa

Facultad de PsicologíaUniversidad Autónoma de Querétaro

De amor también se muere

Don Venturino Serna era un hombre solitario que odiaba las historias de amor y tenía la cabeza más llena de recuerdos que de canas. Con sus setenta y seis años y tres meses de edad, aún conservaba la juventud en aquella sonrisa blanca y deslumbrante que mostraba a quienes lo saludaban. Era gentil, pero también un poco testarudo; aún más cuando la melancolía que traía a cuestas desde el día que nació se hacía presente en sus ojos en forma de lluvia salada.

Había llegado al pueblo de San Juan el Alto tres décadas atrás; poco después de que su suerte como pintor se agotara, pero con el dinero suficiente que había ganado en años de fama como para vivir tranquilamente por el resto de su vida.

Recién llegó, se dispuso a comprar la única casa que se encontraba en el famoso callejón de Los Pesares, una casa vieja y pequeña que parecía en ruinas por conservar su aspecto rústico y antiguo. Tenía un árbol frondoso de ámbar que dejaba caer en otoño sus hojas secas en forma de estrella; su lugar favorito para tomar café, ver pasar la vida y conversar con su fiel y único amigo el doctor Almaráz, con quien mantenía las más largas e interesantes charlas sobre mujeres, música y arte.Él era la única persona que conocía sus secretos; sabía que Don Venturino no creía en los efectos del amor, que jamás se casó ni se enamoró, tan sólo disfrutaba de los placeres de hermosas mujeres; todas perfectas, delgadas, rubias, finas y delicadas, que después de pasar por su alcoba y sábanas de seda, iban a parar sobre un lienzo, adornando así las paredes de aquella casa que guardaba en cada rincón, cada bloque de adobe, cada ventana y telaraña colgada del techo, una

historia de pasión pero jamás de amor y eso Don Venturino lo sabía. Pero la vida estaba a punto de cambiarle la suerte.

Una fría noche de otoño, Don Venturino atediado por el insomnio que desde días lo asechaba, tomó un papel en blanco, tintas de varios colores y se dispuso a pintar algo que él jamás imaginó. Una silueta de mujer apareció en el contacto de la tinta con el papel mientras su descontento se hacía visible al momento de fruncir el seño. Pero… ¡Que fea! Pensó por un momento, mientras le invadía un sentimiento de pena -pobre de ti, ¿quién podría enamorarse de alguien como tú?- murmuraba mientras seguía pintando un par de senos exuberantes pero caídos, estrías por debajo del ombligo y un par de piernas flácidas y escurridizas. -Por esta noche es suficiente-, se dijo, y se dispuso a entrar a casa para dormir un poco, dejando aquel cuerpo desnudo en el jardín.

Aquella noche no pudo siquiera cerrar los ojos ni un solo instante por pensar en aquel cuerpo que reposaba en el jardín, que quizá pasaba frío o sentía miedo por la obscuridad, aquella que se alejó cuando los primeros rayos del sol anunciaron el amanecer. Don Venturino con los ojos resecos de haber pasado la noche en vela no podía creer que aquello le quitase el sueño. Se levantó, tomó un baño y salió al jardín esperando que la brisa y el sereno de la madrugada hubiesen borrado aquel cuerpo que no era de su agrado, pero al contrario de lo que esperaba, aquel cuerpo estaba intacto y listo para ser terminado. Pensó por un momento en destruirlo pero se cautivó por aquellos trazos imperfectos, así que prosiguió pintando una enorme cabellera negra y enredada que parecía

como un nido de pájaros -un buen lugar para guardar mis sueños- se dijo a sí mismo en voz alta - sé que allí estarían seguros.

El tiempo pasó sin que él supiera porqué se detenía a cada segundo a admirar su fea obra de arte, a la cual, se dio cuenta, empezaba poco a poco a tomarle cariño, tanto que llegó a acariciarla y atribuirle cualidades que a simple vista ella no tenía, mientras que dibujaba amorosamente el rostro de aquella mujer que ahora le quitaba el sueño. Cuando por fin la vio terminada, la admiró de pies a cabeza y cayó en cuenta que efectivamente ella no era nada bonita. Tenía una nariz regordeta y chueca que no combinaba con su par de cejas pobladas y disparejas, una boca grande y delineada como con tinta de rosas pero, eso sí, tenía también unos ojos hermosos que lo cautivaban.

Quizá aquella mujer plasmada no era la más bella que él conocía pero sí la más real, quizá era hasta tierna, testaruda, loca, pero a decir verdad a él le gustaba y no por su cara bonita que evidentemente no tenía, sino porque en ella encontraba algo más, algo excitante, misterioso, con un magnetismo especial en su mirada que hacía que poco a poco fuera él perdiendo el juicio, precisamente porque su imperfección era lo que lo tenía embrujado, preso y loco.

A partir de allí pasaba día y noche admirándola, no dormía ni probaba bocado alguno, ni siquiera tenía fuerzas para bañarse y poco a poco fue cayendo en un estado de aparente enfermedad.

Pasaron tan sólo tres semanas, 21 días para ser exactos, hasta que el doctor Almaraz llegó a visitarlo y se sintió preocupado por lo que sus ojos veían: un hombre veinte años más viejo con el cabello desaliñado y una barba un poco larga, sentado en un sillón con la mirada perdida frente a un cuadro de una mujer desnuda. Prosiguió a examinarlo. Bastó con tomarle la temperatura y el ritmo cardiaco para saber que después de tanto tiempo y a esas alturas de la vida, su amigo, Don Venturino Serna, estaba por primera vez

perdidamente enamorado. Lo único que podía hacer por él era darle una ducha con agua caliente, un almuerzo completo y por lo menos recetarle un día completo de sueño para que quedara como nuevo, así que después de hacer todo aquel ritual y viendo a su amigo un poco recuperado, se marchó. Don Venturino durmió apenas unos quince minutos cuando una voz suave y delicada lo llamaba desde el jardín, se levantó y quedó paralizado por lo que veían sus ojos, aquella mujer desnuda que había pintado empezaba a cobrar vida, así que la tomó entre sus brazos, la besó y la hizo suya hasta por fin quedarse dormido.

Al siguiente día, al despertar, embriagado por tanto amor, la buscó entre la soledad de la alcoba, pero sólo encontró un manchón desnudo y triste sobre aquel papel y la puerta abierta de par en par.Desde aquel día nadie volvió a saber de él, hasta la madrugada del quince de agosto de 1990, cuando las campanas de la iglesia principal resonaban anunciando difunto. Algunos dicen que murió de locura, otros que de tristeza, pero a ciencia cierta nadie lo sabía. A su funeral casi nadie asistió, excepto el doctor Almaraz, quien dejó una rosa roja en su tumba y antes de marcharse leyó lo que estaba allí escrito: “Te esperaré cuando el papel y la tinta se unan de nuevo”

Ya más tarde, en la obscuridad de la noche, una mujer desnuda con cabello negro y enredado visitó aquella tumba, la besó y con una voz dulce y delicada dijo: -mi querido Venturino, ahora sabes que de amor también se muere- y se alejó sollozando entre la penumbra de la noche, sonriendo y despidiéndose de aquel lugar, al que sabía que jamás volvería.

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CUENTO

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CUENTO

Jenaro Trujillo GonzálezEgresado de la Licenciatura en Comunicación y Periodismo

Facultad de Ciencias Políticas y SocialesUniversidad Autónoma de Querétaro

Las aguas cristalinas del pvc

Bajo la sombra del pirul Polo se ajusta los pantalones, saca el tanque y moja su papel. Los atardeceres junto a la vía suelen estar cargados de brujas y canciones norteñas. No sabe por qué, debe ser un asunto de la infancia, alguna de esas cosas que se adhieren para siempre a la memoria. Mañana recordará el alucín y se preguntará por qué en su viaje hubo brujas y canciones norteñas, silbatos y esos rumores misteriosos que le calan hasta los huesos, como sucede siempre que viene a loquear junto al tren.

Un estallido de luz y un claxon lejano. Amnesia inmemorial del espíritu, esa pinche vía y los rebotes del sol contra sus ojos. Está ciego, sin cuerpo, sin clica ni barrio, con un envase de caguama en la mochila y nada más.

(Los viajes de Polo son tan constantes que ya no espantan a nadie, y hasta las señoras lo saludan con afecto, aunque tenga la mano pegada a la nariz. En su casa se han resignado: “así es mi niño y pos qué se le hace”, piensa su anciana madre, quien todas las mañanas sigue dejando a Leopoldito, el menor de sus hijos, bajo las alas de San Miguel Arcángel. Con alguna esperanza sin chiste, la señora hace una novena tras otra y sella el pacto con una veladora encendida.

En esta colonia el pvc les gusta a chicos y grandes por igual, por lo menos a los que integran el sector vicioso, los morros de la clica y los grifotes de antaño. Eso sí, Polo no es ningún vago: la anda girando en lo que puede, hasta eso es chambeador el chavo. Lava carros, la hace de albañil, le chinga para su vicio).

Hay una morrita con pantalón blanco y huaraches que cruza la calle. Polo, que ha vuelto a la civilización porque las brujas de la vía le dan miedo, la sigue con la mirada y después con sus tenis rotos; las piernas se arrastran lentamente, la mona se vuelve a mojar. “Debe ser Vianey”. La morrita quiere decirle algo, quiere que la siga. “De seguro es la Vianey, me dijo que iba a pasar por aquí para que la acompañara a misa. No sé cómo, pero me lo dijo”.

La chica dobla hacia las vías del ferrocarril; Polo aligera los pasos. La chica se aleja, se aleja, se aleja. PInche Vianey, siempre lo abandona. “Se fue a vivir bien lejos la Vianey, allá en Morelia, o yo no sé dónde. Pero se fue bien lejos”. Ya no la sigue, deja que se vaya una vez más. De seguro ni era ella.

Polo se concentra en sus alucinaciones, y ahí encuentra a Vianey, con sus manos bonitas matando gatos en su casa.

En la esquina se moja otra mona con cautela: espuela del Ferrocarril no es un buen lugar para andar loqueando, menos un jueves por la tarde; pequeño lapsus de lucidez. A esta hora las patrullas se dan una vuelta por aquí. Tiene quince pesos, debería comprarse unos churros con cueritos, o una maruchan. Lo hará más tarde, el tanque le va a durar un buen rato.

(45 pesos cuesta la lata de limpiador para tuberías de pvc. Las vueltas a las tlapalerías del centro son recurrentes entre los chavos de por aquí, con eso y un rollo de papel higiénico tienen para una tarde. Este solvente comenzó a

popularizarse desde su aparición en el mercado, a mediados de los años ochenta; para los usuarios de este tipo de drogas representó un sustituto práctico del chemo o resistol 5000, más discreto y con los mismos efectos, hasta con el mismo aroma. Su uso se extendió por todo el país, desde el Distrito Federal hasta Tijuana, y me consta que incluso en Oaxaca hay monosos.

Existe toda una cultura –o sub cultura, o contra cultura, o algo así- alrededor del consumo de solvente. El envase y la marca Cleanmex son iconos inconfundibles entre los jóvenes, se les considera elementos chic. Me pregunto si esta empresa ignora que sus mejores clientes no son precisamente los plomeros).

En pleno alucín, Polo babea y murmura palabras entrecortadas. Se recarga a medias contra una pared de ladrillos rojos, y el líquido se volatiza nuevamente por los poros de su nariz. Estira su brazo izquierdo y señala algo que sus ojos no ven ni su mente puede descifrar, pero que está latente por ahí. Un niño pasa corriendo y Polo voltea con la mirada perdida; se ajusta la mochila y sigue caminando. Se va extraviando en el atardecer y el nubarrón dentro de su cabeza, con la tormentosa paz de los drogadictos consumados.

Polo sabe que alguien lo espía desde algún lugar, en alguna ventana, desde el altísimo pirul a su derecha o desde el zaguán de enfrente. Le quieren quitar la estampita de San Miguel que siempre carga en la mochila. “Pinche jefa, le dije que apagara la veladora, me van a perseguir hasta que me muera”. Y efectivamente, dentro del viaje Polo ha muerto. De repente está tirado en la banqueta, alguien envenenó sus monas y acaba de morirse.Polo está llorando, hay una música triste en algún lugar y piensa en su jefa: “mi jefecita, va a sentir bien feo cuando le avisen. Chale, y todo por pinche loco”. El mundo se detiene unos minutos, mientras su alma se despega del cuerpo salpicando pellejos y gotitas de sangre. Silencio. Funeral mental.

De repente todo es un espejismo, una muerte diminuta que lo vuelve a la realidad en un espasmo de aire, con una especie de alivio adolorido. Una vez más, Polo esquivó a los espías.

Las delgadas piernas se reincorporan, y el joven narco tlapalero decide que lo mejor es buscar esos churros con cueritos, nomás para bajar un poco la loquera. El día se acaba, Polo quiere encerrarse en su casa y ponerse a dibujar, a ver la tele, a reposar un poco el cerebro. Hoy tiene ganas de ver a su mamá.

Por la noche sale a comprar un par de bolillos. Su cuerpo flaquísimo no llena la sudadera. Aún no ha digerido del todo las vicisitudes de su más reciente incursión náutica; no sabe si subió o bajo, o si todo fue un rebote de loquera y masturbaciones mentales, muertes del espíritu y algo que no puede pronunciarse… pero ya no profundiza demasiado, y de hecho cada vez piensa menos. El mundo de allá, el que se vive bajo las aguas cristalinas del pvc, es más bonito y está lleno de sorpresas. Por ahí le queda un charquito, en una lata bajo su colchón. Polo sabe que hoy dormirá tranquilamente, y que mañana comprará otro tanque.

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CUENTOCUENTO

Irasema Meza AlcántaraLicenciatura en Arquitectura

Facultad de IngenieríaUniversidad Autónoma de Querétaro

La Melodía

No termina de entender de qué lugar proviene la melodía que interpretan apasionadamente, una sonata de violín, que ha logrado reconocer como la Op. 119 de Francis Poulenc...

El cuarto a oscuras guarda un misterio, tiene miedo, se levanta con dirección al balcón. Un andador oscuro, lleno de árboles solitarios, acompañan a la Luna, hace frío. Ella, sin percatarse, mira despreocupada como se mueven las plantas impulsadas impetuosamente por el viento nocturno, un hombre alto de tez blanca y ojos muy negros la mira desde la ventana de la casa de enfrente; el silencio, espeso, se quiebra con la misma melodía. El hombre cierra la cortina de un tirón sin dejar de mirarla fijamente.

Son las 2 a.m.

Ella se levanta sobresaltada, el mismo sueño la ha despertado durante dos semanas. Cierra los ojos, no concilia el sueño y sale a enfrentar la que de tan consecutiva, ya es pesadilla. Gatos en celo maúllan perturbadamente en la calle, está decidida a abrir la puerta y mirar de frente a aquel ser que vive incógnito en la casa sombría, apenas y unos cuantos pasos delante de la suya; sabe que la mira.

Tira de la puerta con fuerza, el aire helado le golpea la cara. En un momento se llena el espacio con un grito de terror que derrumba el silencio, la melodía inicia de nuevo... El pesado cuerpo dolorido y punzante cae inerte sobre la alfombra y el filo caliente traspasa, una y otra vez, el vientre

blando...Sus ojos desorbitados, muy grandes y blancos brillan en la oscuridad de la pieza, olor a sangre.

Comienza de nuevo una melodía que nunca termina.

Ella despierta en medio de sudor y lágrimas. Son de nuevo las 2 a.m.

Hace frío, la puerta está entreabierta. Silencio.

José Miguel Ángeles de LeónLicenciatura en Filosofía

Facultad de FilosofíaUniversidad Autónoma de Querétaro

Las MoscasInevitables golosas,

que ni labráis como abejas,ni brilláis cual mariposas;

pequeñitas, revoltosas,vosotras, amigas viejas,

me evocáis todas las cosas.

Antonio Machado

Era la tarde de un caluroso sábado de verano, el reloj marcaba las 15:32 y el bochorno alborotaba el húmedo y vaporoso ambiente. Una mosca de gran tamaño –de esas que hacen mucho ruido al volar y que suelen aparecer en el momento menos pertinente-- se postró en el antebrazo de Alfonso, mientras descansaba tirado en el sillón. La mosca comenzó a mordisquear la piel del antebrazo de Alfonso y lo obligó a cambiar de posición de descanso; la presencia de aquel ruidoso insecto incrementó su agobio y estrepitosamente se levantó para intentar asesinarla, tomó la revista literaria –editada por alguna universidad autónoma-- que Eva había dejado sobre la mesita de centro e intentó darle un golpe. La mosca levantó vuelo y se postró en el techo. Alfonso no tenía ganas de buscar el matamoscas --que cada vez es menos preciso--, parecería que las moscas ya ubican la forma del matamoscas y desarrollan, instintivamente, un sensor que las alerta del peligro. Puso los ojos en el techo, esa mosca tenía algo peculiar y no era precisamente su gran tamaño ni el verde metálico de su tórax. La contempló prolongadamente, como si en ella habitara un pedazo de su alma. Pensaba en cómo sería nuestra filosofía si nosotros, los humanos, fuésemos moscas y si las moscas fuesen nosotros: ¿sentiríamos la misma angustia ante la muerte?, ¿nos preocuparía, de igual forma, el paso del tiempo?, ¿creeríamos en la salvación y en el porvenir?

Alfonso imaginó una antiquísima tradición muscaria en la que se promete que en la próxima vida vivirás eternamente comiendo mierda y cadáveres en descomposición. Por esa promesa, algunas moscas se quedan inmóviles, simplemente esperando el impacto asesino de una mano humana, seres que ellas consideran deplorables pero, a la a vez, necesariamente innecesarios, porque el porvenir muscario algún día llegará, sin importar el tiempo. Otra corriente de la filosofía muscaria propone que no hay más que ser mosca, ser mosca es lo único que puede haber y cuando mueren, regresan siendo la misma mosca, asesinada de la misma forma en la misma realidad. Por eso, esas moscas viven huyendo de los humanos y sólo nos molestan cuando saben que somos vulnerables, por ejemplo, cuando estamos dormidos. Aun así, no huyen de la muerte: las moscas jamás huyen de la muerte, ni de la propia, ni de la ajena. Todas las filosofías muscarias tienen ese punto en común y, por eso, las moscas no pueden conocer la muerte natural. Una mosca que no muere asesinada, no es mosca. La mosca que muere de muerte natural tuvo una vida sin sentido, fue una mosca perezosa, y al no hacer lo que una mosca más disfruta: “no respetar ni los párpados de los muertos”, como versó Machado, está condenada a repetir el ciclo: los necios e insensatos serán necios e insensatos hasta que aprendan de su propia necedad y de su propia insensatez.

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CUENTO

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Las moscas que creen en el porvenir muscario piensan que si la muerte las pesca atrapadas en alguna telaraña o en la boca pegajosa de una rana, el animal que las cace reencarnará en mosca y por eso no le guardan rencor: ellas irán a su paraíso, y quien las cace también tendrá la misma oportunidad. Visto desde una postra antropomórfica, esta creencia es una tontería, pero no podría existir mayor justicia. Las moscas no son las únicas que piensan eso, también algunas especies de cucarachas, pulgas, piojos y piojones, creen en ello; afirman que ese es el mecanismo de reencarnación en la naturaleza, uno reencarna en lo último que asesina en su vida, que seguramente, incluso en tiempos de guerra humana –tiempos en los que las moscas abundan sobre los cadáveres-- será una mosca. Así que todos los humanos que somos propensos a asesinar moscas estamos salvados, pues ser moscas es nuestro destino casi determinado. Incluso se salvará mi vecina gorda que siempre viste de amarillo, que tiene los sillones forrados de plástico grueso y que siempre anda con matamoscas en mano, y cuando no, con un periódico con el que golpea a su perro; también mi compañero de clase que es una especie de enfant terrible, aunque de bar bohemio de quinta y sin femme fatales, que niega todo lo universal trascedente, que afirma, sin titubear, que no tiene ni Dios, ni amo ni patrón, y que sólo se dedica a derrochar la vida y a justificar sus desvaríos nihilistas a partir de ver la vida como una “gran tragedia” en la que todo es producto del azar. Siento gusto por ellos, incluso ellos están salvados, pues la salvación, como saben las moscas, no distingue a los que comen mierda de los que no; ni a los cobardes de los valientes; ni a los burgueses de los proletarios: basta con esperar y aceptar la apocatástasis del fin del ciclo muscario. Quizás por eso existan muchas moscas y cucarachas pues, en su mayoría, son transmutaciones humanas: quizás por eso nos den asco, es común del humano sentir asco. También, quizás, por eso, le tengamos pavor a la mierda y a todo aquello en lo que exista aquello que llamamos fauna nociva, pues a partir de nuestro inconsciente colectivo, nuestra reminiscencia, recordamos que todo lo que habita en ella, en su mayoría, son insectos inmaculados

que algún día fueron humanos imperfectos, que han sido salvados y que algunos, por aceptar su destino, intentan trascender. Una verdadera trascendencia sólo puede ser metafísica y ridícula para nuestra razón, y yo al igual que Tertuliano y las moscas que creen en el porvenir muscario, creo en ello porque es absurdo.

Alfonso --después de imaginar todo aquello-- sintió una angustia muy grande, observó con gran respeto a la mosca, que se postró sobre la mesita, y le propinó un tremendo golpe. La mosca agonizó, sacudió sus alitas y posiblemente comenzó su viaje. Alfonso no supo qué idea sobre la muerte tenía la mosca que recién había asesinado, pero sí creía en el porvenir muscario, seguramente le estaba haciendo un favor. Si era de aquellas moscas que sólo disfrutan ser moscas y creen en el eterno retorno, él sería el justiciero divino de aquel pequeño insecto, que a pesar de ser humano, ayudó a cumplir el ciclo “necesariamente innecesario” en el que todo caerá más tarde que temprano.

Aquella noche, Alfonso se despertó a mitad de la madrugada. Escuchó el zumbido de una mosca, él sabía que ese zumbido era especial; la buscó por todos lados y no la encontró, angustiado, decidió volver a la cama. Subiendo las escaleras, resbaló; cayó de cabeza, se golpeó la nuca y murió su carne humana. Alfonso, afortunadamente, ha sido salvado. Boris Vian estaba en lo cierto “todos los muertos tienen la misma piel”, lo que no sabía el polímata francés, es que tal sentencia no sólo aplica para los seres humanos, sino para todo aquello que enfrente ciclo nacer/morir: todos los enfermos terminales –aquellos que estamos condenados a morir-- seremos moscas, y nuestros cuerpos, en su proceso orgánico de putrefacción, serán devorado por ellas. Quizás el libro del Génesis está equivocado, pues tal vez, más que polvo: somos moscas.

Heriberto Rodríguez MacíasEgresado de la Licenciatura en Cirugía Dental

Facultad de OdontologíaUniversidad Autónoma de Nayarit

Alrededor

1

¿Cuándo comenzaste a sentir miedo? Ese escozor ligerísimo en las mejillas expandiéndose por toda la cara, el pecho que se hunde hasta dejar la sensación de vacío. Te sentiste observada; pasos rápidos, la piedras diminutas del pavimento, el crujir del pasto bajo tus zapatos. El aletazo de un cuervo, tus cabellos golpeando tu espalda. Respirabas con dificultad, tus pulmones se habían escurrido por ese hoyo que ocupaba tu pecho. No pudiste correr. No gritaste. No te vieron llorar. Resististe.

¿Lo sentiste? El miedo.

Nos conocimos quince días antes del incidente. Yo siempre sentado en el restaurant frente a tu casa, tomando café negro en las mañanas. A esa hora tú llegabas de trabajar, tenías tiempo viéndome, un mes o más. Me lo dijiste en una de nuestras muchas pláticas. Me llamaste el Huésped de La Noria; porque la pequeña calle por la que vivía así se llama: La Noria.

Ahora encuentro que toda tú se fue por ese hoyo en el pecho el día del incidente. Tu rostro se recompone de los golpes; las heridas de tus manos, de tus piernas, son costras cada vez más erosionadas. No así tu mente. La mente jamás se recupera. Esta pérdida en aquel día, recordando lo anterior. El brillo de tus ojos sobrevivió, pero ahora hay fuego en ellos.

No quiero seguir viva. Lo dices y lo crees. Poner fin, dejar el mundo. Te lo repites muchas veces. Maldices tu vida, la de los hombres del incidente.

Sufres. ¿Recuerdas el miedo? Vuelves a sentir los golpes. Escuchas los insultos y sientes como se burlan de tu debilidad, de tu dolor. Pero también se sorprenden de tu frialdad. No gritaste, aunque sufrías.

Quieres morir, pero si lo haces ¿Quién será el verdugo de esos violadores?

2

Don Parra se despertó aquella mañana recordando su juventud. Sus años de estudiante, de rebelde irresponsable. Aprovechó que la lluvia había menguado para salir por un café, compró una pieza de pan y ocupó una banca en la plaza.

Puso el café sobre una baldosa sucia, el pan sobre los bordes del vaso. Tomó un cigarro entre sus labios, encendió un cerillo, aspiró el humo y lo dejó escapar placenteramente.

Había un periódico viejo a un lado, lo desarrugó con la palma de la mano, sus ojos comenzaron a leer los titulares. En su mente se formuló de inmediato la palabra violencia. Dos días atrás un hombre había matado a otro a machetazos, porque sospechaba que su mujer lo engañaba. Una mujer envenenó a sus padres porque ya no quería cuidarlos. En un bar, dos hombres habían golpeado salvajemente, hasta dejar en estado crítico, a un boxeador.

14 15

CUENTOCUENTO

Leyó la información, los detalles: imaginó la sangre en el machete oscilando contra el hombre, el rictus de dolor de los ancianos, vio la fotografía del boxeador en el hospital. Y vio también la fotografía de una mujer golpeada. Leyó el titular de aquella noticia: MUJER SOBREVIVE, FUE VIOLADA Y ARROJADA UN CANAL DE DESAGÜE. Terminó de leer la nota, su mente se encontraba centrada en la violencia de las fotos, en la narración. Se distrajo cuando una parvada de pichones pasó volando cerca.

Entonces recordó una vez más su juventud. Sintió remordimiento cuando evocó a Claudia. Cuando recordó como la dejaron sus amigos y él. Vio las fotos del periódico una vez más, vio la cara de Claudia en el cuerpo de aquella mujer. Arrugó el periódico con prisa y lo tiró. Sentía su cuerpo alterado, tembloroso, su pecho comenzó a doler. --La violencia se hereda. —se dijo. Y pensó en el origen del mal. Y pensó, más.

3

Georgina levanta la tasa, da un sorbo, el vapor del té le empaña el cristal de los lentes. Escucha a Sebastián atenta, disfruta de su tono de voz, de las palabras que utiliza para hablar. Hace menos de quince días que lo conoce y tiene ya por costumbre desayunar con él todos los días. Sebastián a veces le dice cosas raras. Le dice que ella corre riesgos, que no quiere que le ocurra nada.

La preocupación de él, fundada en la hora en que trabaja, le causa risa. Se queda viendo sus ojos color negro, la frente estrecha, el cabello que marca algunas canas. Termina por decirle que es muy hermoso. Él borra su expresión de angustia y sonríe junto con ella. Ambos ríen.

Ha decidido llamar al hombre con el que desayuna todos los días el Huésped de La Noria, porque el nombre de Sebastián le trae recuerdos de su pasado.

Entonces él le dice que quizá ha olvidado algo que siempre debe recordar. Georgina da otro trago. Mira por la ventana hacia el exterior del restaurant, desde ahí ve su departamento, un segundo piso con terraza. --Un día tomaremos esto mismo pero ahí. – señala con su dedo el balcón. Él asiente con un movimiento lento— mañana, quizá. El Huésped de La Noria confirma, pero sabe que Georgina mañana estará desaparecida y que sólo volverá si sobrevive al incidente. Sabe también que al sobrevivir se habrá trasformado en otra persona, una persona que odiará tomar té en la terraza. Ella comenta que la puesta de sol se observa muy bien desde arriba. Dice que está enamorada, dice que mañana en el balcón le contará los detalles. Ríen amistosamente. Ríen de lo vivido y del futuro. De ese futuro imposible, desconocido.

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CUENTO

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ENSAYO

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ENSAYO

Rafael Martínez ReyesLicenciatura en Filosofía

Facultad de FilosofíaUniversidad Autónoma de Querétaro

El sujeto cómicoEsbozo sobre el lugar y la trascendencia de la comedia antigua en la estética de Hegel

Pero nunca olvidemos que en mediode la seriedad de la vida hay verdaderamente,

y debe haber, tiempo para las bromas.Sôren Kierkegaard

Debo admitir que por mi parteprefiero un final feliz.

G.W.F. Hegel

¡Lo que nos falta es sensatez!Aristófanes

Chistoso: El que ha perdido la razón.Jorge Ibargûengoitia

Introducción

Ernst Bloch titula su conocido ensayo-comentario-introducción-prolongación al pensamiento de Hegel con una extrañamente breve fórmula: sujeto-objeto. Y advierte desde un comienzo que la segunda parte, el objeto, no es en forma alguna un mero adendum, o un apéndice subordinado al primero, sino, al contrario, la clave para entender la concepción hegeliana del sujeto. Debido a la lectura de Kierkegaard, y no sin fundamentos, el sujeto hegeliano es casi siempre sinónimo de Estado, Saber o Sujeto absoluto. Hegel olvida la existencia concreta del individuo, del sujeto, se repite todavía, y no sin cierta razón. Pero el Saber Absoluto, o el Espíritu absoluto, sin duda importantes en la filosofía hegeliana, es apenas un apartado —y por cierto uno de los más oscuros— del sistema. A pesar de la calidad y la cantidad de comentaristas y expertos sobre Hegel, no es

exagerado afirmar que aún no sabemos realmente, y quizá no sea posible elaborar jamás un juicio definitivo al respecto, lo que Hegel nos presenta en capítulos como el Saber Absoluto. Jean Hippolyte, con el conocimiento enciclopédico sobre Hegel que poseía, presenta humildemente su comentario a la Fenomenología del espíritu como un esbozo, y en particular, admite no haber entendido del todo lo que se encierra en un capítulo tan escabroso como el Saber Absoluto1. Dice Hyppolite: “Hegel al tratar sobre el saber absoluto, es decir, sobre la filosofía especulativa, condensa en una sola página todo el desarrollo de la filosofía desde la

1 Jean Hyppolite, Génesis y estructura de la Fenomenología del espíritu de Hegel, Barcelona, 3ª edición, Ediciones Península, 1998, p. 519.

Iglesia de la Edad Media hasta la filosofía de su tiempo. La considerable densidad del texto hace difícil su interpretación”, lo cual, empero, no le impide brindar uno de los mejores comentarios, no sólo de la Fenomenología, sino del pensamiento de Hegel en general. Habría que buscar, por lo tanto, como lo hace Bloch, más que juicios sumarios o definitivos, claves interpretativas que nos permitan introducirnos al sistema hegeliano, explorarlo, y extraer un poco de la riqueza que sin duda contiene.

El sujeto-objeto de Bloch, situado mucho antes de cualquier sujeto absoluto, indica al mismo tiempo que, en Hegel, el sujeto nunca está solo y está siempre en movimiento. Una de las principales críticas que Hegel hace de Kant consiste, precisamente, en situar la trascendencia del conocimiento en el sujeto mismo, hacia dentro, en las categorías. Lo que Kant propone como un análisis del sujeto previo a todo conocimiento es ya un conocimiento que se tiene a sí mismo por objeto. El sujeto se conoce, repite varias veces Hegel, conociendo, esto es, por su objeto. Además, el objeto nunca se limita a ser conocido, sino que en el ejercicio del conocimiento, transforma tanto al sujeto como es transformado por él. Por esta razón, el sujeto en el pensamiento hegeliano tiene diversas figuras. Conciencia sensible, autoconciencia, terror, espíritu, son sólo algunas de esta figuras que el sujeto adopta en su configuración, y en cada una de ellas, como en el baile, el sujeto se mueve y transforma con su pareja. La riqueza y actualidad de Hegel, y del sujeto, no radica, pues, en el saber absoluto —del cual en realidad sabemos, paradójicamente, muy poco— sino en todas las distintas facetas —dentro de las cuales también habría espacio para un sujeto despotenciado o débil— que el sujeto adopta, como el propio Hegel afirmaba, en su camino para resolver el espíritu de contradicción que lo habita2. El presente ensayo intenta centrar la atención, precisamente, en una de estas figuras:

2 Eckermann, Conversaciones con Goethe, México, 2ª edición, Editorial Porrúa, 2007, p. 505.

la comedia antigua y su desenlace: el cristianismo. Si la investigación, o cuestionamiento, acerca de estas figuras es importante para comprender no solamente el pensamiento de Hegel, sino la cuestión misma del sujeto, es algo que debe decidir el lector.

Por alguna razón que desconozco, y que no es mi intención descubrir, la comedia, en cuanto género literario o poético, juega comúnmente el papel de la hermana menor e incómoda de la tragedia. Sin mucha dificultad, a guisa de simple ejemplo, es posible mencionar varios casos que reflejan lo anterior. En primer lugar es común encontrar en los trabajos de índole filosófica o literaria, e incluso en algunos menos cercanos a ellos, uno o varios epígrafes sacados de la Ilíada — mucho más solemne y menos festiva que la Odisea—, o bien de las obras de Esquilo o Sófocles. El cruel destino de Prometeo, víctima de los dioses por ser bienhechor de los hombres, sus sombríos presagios llenos de una misteriosa seguridad, resentimiento, a la vez que cierta condescendencia hacia Zeus, son una tentación constante para escritores, políticos e imitadores de todo tipo. Hay suficiente sustancia en una buena sentencia de Esquilo para dar vida a muchas vidas más. Aun así, quizá sean las tragedias de Sófocles las que han corrido con mayor difusión, al menos en la época contemporánea. Freud y el psicoanálisis han repasado la figura de Edipo hasta mitificarlo —mitificando así una leyenda ya mitificada en la Odisea3—, convirtiéndolo casi en algo de dominio público y llegando a olvidar a veces la historia del rey caído en desgracia, en función de pulsiones y complejos psíquicos. La Antígona— santa del paganismo helénico como la llamó Unamuno4— ha servido, entre otras cosas, como enlace entre las virtudes paganas y el mundo cristiano, o bien como estandarte para la defensa de los derechos de la mujer. Su influencia en la literatura posterior

3 Homero, Odisea, XI, 271 a 281. 4 Miguel de Unamuno, Cómo se hace una novela, La tía Tula, San Manuel bueno, mártir, y Tres historias más, México, 15ª edic., Editorial Porrúa, 2008, p. 45.

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no es menor. La mujer que entrega su propia vida a la idea a la cual sirve se refleja en la Doncella de Orleans, de Schiller; en la Julieta de Shakespeare, en su Desdémona; incluso en la Beatriz del Dante. Pero es Eurípides quien con mayor énfasis fusiona lo trágico con lo femenino. Si Antígona es una mártir que acepta con resignación su destino, las mujeres de Eurípides, por su parte, se rebelan ante él, forjan su propia tragedia. Medea no se limita a recibir su destino, sino que con inteligencia casi demoníaca le da forma al conflicto trágico.

Y a pesar de ello, de la gravedad o monstruosidad del conflicto que presenta, tanto el filósofo como el lector común prefieren la tragedia. Preferencia que no se limita a los epígrafes o temas sacados de la tragedia, sino, por decirlo así, a su contenido como tal. La tragedia, para la filosofía, tiene más sustancia, más médula, es más profunda y real que la comedia. No la prefiere solamente debido a la misma razón por la cual todos prefieren ver un accidente que un hecho cotidiano, sino por razones supuestamente más profundas. No es debido a una mera casualidad o a una mera cuestión de gustos, que lo que escribió Aristóteles sobre la comedia —apenas unos párrafos— sean para criticarla, o que Nietzsche escribiera un origen de la tragedia y no uno sobre la comedia. La filosofía se considera a sí misma como un asunto trágico5. O al menos con mayor afinidad con la tragedia. Al mandar a filósofos e historiadores al infierno, por ejemplo, Luciano se expulsó a sí mismo de la historia de la filosofía6. Preferimos, no sólo por rigor histórico, la majestuosa imagen teatral de un Sócrates solemne hasta la muerte que nos da Platón, al holgazán que mide los zapatos de una pulga mientras cuelga de una canasta que nos pinta Aristófanes7. Orígenes, en su Contra Celso,

5 Por ejemplo, el famoso ensayo de Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida. 6 Luciano de Samosata, Diálogos-Historia verdadera, Diálogos de los muertos, México, 2ª edic., Editorial Porrúa, 1991, pp. 79-110. 7 Aristófanes, Las once comedias, Las nubes, Versión directa del griego de Ángel Ma. Garibay K., México,

le reclamaba a este último que elogiara hasta las nubes a la filosofía griega y, al mismo tiempo, olvidara mencionar la cobardía— no exenta a su vez de comicidad— de Aristóteles8.

La Poética de Aristóteles, quizá más un apunte privado que un clásico tratado aristotélico, constituye, a pesar de ello, la síntesis más cabal de los medios, objetos y formas de las que se sirve la poesía dramática. Además, de forma excepcional, Aristóteles nos permite dar un vistazo a sus intuiciones más personales, sin llegar a la exhaustividad de otras obras, en materia de poesía. La épica y la tragedia, no obstante, son objeto de una mayor profundización. La comedia, por su parte, es dejada a un lado y resuelta, por decirlo así, en unos cuantos pincelazos. Lo único que las une, a decir de Aristóteles, es el ser formas distintas de imitación, de mímesis. La teoría según la cual el arte surge como imitación es de sobra conocida y quizá preceda al propio Aristóteles. Lo interesante en el caso de la Poética no es, pues, una reflexión acerca de la esencia o el origen del arte, sino más bien una reflexión sobre sus diversas técnicas y sobre el efecto que la poesía ejerce sobre su espectador. No obstante, hay aquí también una diferencia significativa. Antes de una relativamente larga reflexión sobre las formas de la tragedia, sobre algunos de sus principales representantes, sobre su estructura interna, sus momentos, y la variedad de argumentos de la que dispone, en la que incluso Aristóteles se permite dar recomendaciones a fin de producir el mejor

20ª edic., Editorial Porrúa, 2008, p. 69. 8 Orígenes, Contra Celso, Madrid, 3ª edic., Editorial BAC, 2001, p. 100. La cita completa es la siguiente: “Y fue así que éste, Aristóteles, viendo que iba a juntarse un tribunal para condenarlo por impío a causa de ciertos puntos de su filosofía que los atenienses tenían por impíos, se retiró de Atenas y abrió escuela en Calcis, dando esta razón a sus discípulos: “Marchémonos de Atenas, para no dar a los atenienses ocasión de cometer un segundo crimen como el que cometieron con Sócrates, y pequen por segunda vez contra la filosofía”.

efecto posible, la catarsis perfecta; antes de todo esto, repito, la comedia se define simplemente como la poesía que imita a los hombres peores y pretende provocar risa. Dice textualmente Aristóteles: “La comedia es, como hemos dicho, imitación de hombres inferiores, pero no en toda la extensión del vicio, sino que lo risible es parte de lo feo. Pues lo risible es un defecto y una fealdad que no causa dolor ni ruina; así, sin ir más lejos, la máscara cómica es algo feo y contrahecho sin dolor”9. Breve, conciso y contundente, como acostumbra Aristóteles. Líneas después agrega que la comedia no fue tomada en serio en sus inicios y que por ello no se conservan datos sobre sus orígenes. Aunque no puede atribuírsele a Aristóteles la condescendencia común hacia la comedia, resume de manera perfecta una opinión muy generalizada sobre la misma.

Tragedia y comedia representan, pues, dos formas de imitación. Empero, la tragedia imita a los hombres mejores o imita mejor a los hombres, y produce un efecto más profundo a la vez que catártico. Catarsis que puede relacionarse directamente con los ritos de Baco10 y que sólo contribuye a engrandecer aún más el mito acerca de su origen. Sin embargo, el mismo Aristóteles, a pesar de su brevedad, brinda también datos significativos sobre la comedia y que pueden dar pie a diferentes interpretaciones. Uno de los rasgos más particulares de la comedia, quizá el que la diferencia de manera definitiva de la tragedia, es su lenguaje, su manera de versificar. Aristóteles lo llama metro yámbico, mientras que el propio de la tragedia es el metro heroico o hexámetro11. La figura que determina la lengua, así como su reducción a hexámetros o yambos, según Aristóteles, es la misma: Homero. El verso compuesto de seis pies, como se sabe, es la métrica utilizada por Homero en la composición y diseño

9 Aristóteles, Poética, 5, 35.10 Esquilo, Las siete tragedias, Versión directa del griego de Ángel Ma. Garibay K., México, 26ª edic., Editorial Porrúa, 2007, p. 11. 11 Aristóteles, Poética, 4, 30.

de la Ilíada y la Odisea. Cuando se dice que las obras de Homero son la mesa de donde caen las migajas que formarán las tragedias, no indica solamente los temas o la materia con la cual se crearon la Orestiada o la trilogía de Edipo, sino también la forma con que fueron forjadas. El teatro griego, principalmente la tragedia, sin restarle mérito alguno viene a ser, por sus asuntos y temas, como una aclaración y complemento de las dos grandes epopeyas de Homero. Al desarrollar temas ya tratados por Homero, o que éste último apenas mencionó, la lectura de las tragedias representa, para el que inicia en los vericuetos de la literatura y mitología griega, una guía aclaratoria de indudable valor. La métrica, por su parte, aunque imposible de apreciar en una traducción, no deja de tener importancia para el lector contemporáneo. De hecho, la labor propiamente homérica no es la creación de los temas. Si bien para nosotros las epopeyas homéricas representan el inicio de la literatura occidental, lo son también en tanto culminación y remate de toda una cultura religiosa y literaria anterior. Homero, en sentido estricto, no es la historia de la guerra de Troya y del tortuoso regreso de Odiseo, sino su delimitación, recorte, ritmo y versificación. No es la historia que cuenta Homero, sino la forma en que la cuenta la que imprime su figura en sus creaciones. La tragedia, pues, no es sólo su asunto, sino también su lenguaje.

Los poetas trágicos siguen a Homero tanto en el contenido como en la forma. Se entiende, pues, que Aristóteles le llame mímesis a la tragedia. No sólo mímesis de la naturaleza, sino en mayor medida mímesis de la épica, de Homero. En lo que respecta a la comedia, sin embargo, el estagirita se equivoca12. Aristóteles todavía le atribuye a Homero la creación del poema burlesco, hoy

12 Homero, La Ilíada, Versión directa del griego de Luis Segala y Estalella, Prólogo de Alfonso Reyes, México, 37ª edic., Editorial Porrúa, 2011, p. 9. Aunque hay que decir, asimismo, que Alfonso Reyes, helenista de gran profundidad, está solo al quitarle la autoría del Margites a Homero.

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perdido, Margites, cuyo protagonista, según la proverbial expresión, sabía muchas cosas pero todas las sabía mal. Este Margites, dice Aristóteles, tiene analogía con las comedias como la Ilíada y la Odisea con las tragedias13. Esto quiere decir, pues, que Homero crearía al mismo tiempo uno de los primeros personajes cómicos y su lenguaje, el metro yámbico. Empero, entre las muchas cosas que aún no se saben sobre Homero, se sabe ya con cierta claridad que él no fue el autor de la obra que Aristóteles le atribuye y, por lo tanto, tampoco de su lenguaje. El yambo y la comedia son, por lo tanto, independientes de Homero. Si la tragedia guarda con orgullo y cierta presunción su filiación con Homero, la comedia, por su parte, puede gloriarse, hasta cierto punto, de ser hija de sí misma. Retomar el metro y los temas homéricos, y crear una obra que pueda sostenerse por méritos propios exige, ciertamente, no poco talento, pero exhibe también cierta falta de originalidad. Lo que las obras de Homero le dan de grandeza épica a la Eneida de Virgilio, por ejemplo, se lo restan en autenticidad. Virgilio cree, y con razón, que remontarse a la grandeza de las epopeyas homéricas garantiza cierta grandeza para su propio poema, e incidentalmente, para su pueblo. Los romanos, auténticos maestros de la mimesis, e incluso los mismos poetas griegos, dan pie a toda una literatura, y a toda una forma de pensar, que cifra en su ascendencia heroica su profundidad y éxito. Como si ser imitadores de Homero fuese una virtud en sí misma. Al escribir bajo la sombra de Homero se sacrifica no poca originalidad, pero se establece también una filiación con él y su obra. Los epígrafes sacados de Homero y de los poetas dramáticos son sólo un pequeño ejemplo de esto. Sin intentar restar ningún mérito artístico a aquel que intenta rivalizar con Homero, o incluso prolongar su obra, es necesario remarcar que esto se hace a sabiendas de lo que la Ilíada y la Odisea representan para la literatura occidental. Decidir escribir acerca de Homero, o encima de él, o decidir intentar sacar algo de sí mismo, por pequeño y poco épico que pueda ser, es una de

13 Aristóteles, Poética, 4, 35.

las principales diferencias, más allá del estilo y la intención, entre la tragedia y la comedia antiguas. La falta de dependencia respecto a Homero y la originalidad de sus opiniones y lenguaje, son, pues, dos de las principales características de la comedia. El que la comedia haga reír es quizá algo secundario. Sobre todo si sólo se analiza el porqué de la risa y no su estructura y significación. Bergson, en su conocido ensayo sobre la risa, analiza principalmente aquello que nos hace reír, pero no avanza mucho sobre su significado o su origen14. Además de que, consciente o inconscientemente, limita la comedia a la comedia francesa. Un estudio mucho más completo y profundo sobre la comedia se encuentra en un autor un tanto inesperado: Hegel. Aunque sus opiniones sobre la comedia pueden situarse en diversos textos, las Lecciones sobre la estética brindan el principal apoyo para su comprensión. Heidegger, a pesar de la diversidad de temas que abarca el sistema hegeliano, afirma que el núcleo del mismo es principalmente de índole metafísica u onto-teológica15. Si bien Heidegger afirma lo anterior sobre casi todos los autores que atraviesa, en el caso de Hegel la afirmación es bastante acertada. Y sus Lecciones sobre la estética no son la excepción. La base del sistema hegeliano, que sigue en buena parte al de Aristóteles, incluso para alguien como Lenin, es su Lógica16. Ésta, y la Metafísica de Aristóteles, entendida como ciencia primera, bien podrían intercambiarse. Por lo tanto, en cada uno de los momentos del sistema hegeliano es posible encontrar una significación, o dimensión, metafísica. Ya se trate de la filosofía del derecho, de la filosofía de la historia o de la estética, Hegel parte del mismo fundamento: el espíritu absoluto. Las distintas partes del sistema son, hasta cierto punto, distintas configuraciones del mismo. La estética y la comedia antigua, por lo tanto, le

14 Henri Bergson, La risa, Madrid, Editorial Sarpe, 1985. 15 Martin Heidegger, La fenomenología del espíritu de Hegel, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 176. 16 Ernst Bloch, Sujeto-Objeto, México, 2ª edic., Fondo de Cultura Económica, 1985, p. 153.

interesan a Hegel no sólo en relación con la historia del arte, sino también en cuanto metafísica. Antes de adentrarse en la interpretación hegeliana de la comedia antigua es necesario tener en mente lo anterior.

Sin muchas dificultades pueden encontrarse en la estética hegeliana tres dimensiones principales de la comedia antigua: la histórica, la estética y la metafísica. Las épocas en las cuales nace la comedia, especialmente la comedia antigua, están denominadas por crisis o decadencia. Empero, no se debe confundir decadencia o crisis con una simple nostalgia sobre el pasado. Ya en Homero se siente una profunda nostalgia sobre el pasado —la Ilíada es un poema arqueológico, dice Reyes17— y sobre sus hombres, de los cuales nosotros apenas somos una pálida sombra. Crisis, por su parte, significa crisis espiritual o política. La comedia antigua, contemporánea de la filosofía, no nace en medio del esplendor del arte, la política o la religión griega. La guerra del Peloponeso apenas terminaba y la Atenas derrotada se recluía en sí misma. Sócrates crea la filosofía tras su participación en dicha contienda. La gloria política y militar que Esquilo había cantado en Los Persas ya no existía más. El epitafio sobre la tumba de Esquilo, con un curioso silencio sobre su obra poética, sólo dice: “Los bosques de Maratón atestiguan su ardor guerrero. Supieron experimentarlo lo medas de largos cabellos”18. Las batallas de Maratón y Salamina en las que un pueblo de hombres libres había derrotado a un ejército de esclavos, cuya memoria perdura hasta el presente, habían sido opacadas por la dolorosa guerra civil. Las tragedias de los poetas griegos se desarrollan principalmente en un ambiente bélico en el que los aqueos al final se llevan la victoria. Ya se trate de la guerra de Troya o de las guerras médicas. Sin embargo, cuando las grandes victorias desaparecieron, la tragedia calló.

17 Homero, La Ilíada, Opus cit., Prólogo de Alfonso Reyes, p. 10. 18 Esquilo, Las siete tragedias, Opus cit., Vida de Esquilo.

Aunque presentan conflictos de difícil resolución, los cuales implican aún más difíciles decisiones, llenos de dolor y desgarramiento, las tragedias, no obstante, pertenecen a un periodo de paz y no saben qué hacer frente a una guerra que se prolonga indefinidamente. La única que hace frente a los conflictos sociales de su tiempo, sin refugiarse en las glorias del pasado, es, paradójicamente, la comedia. En primer lugar, pues, la comedia es una de las pocas ventanas a ese difícil momento de la historia griega, y también una de las pocas voces que ofrecen puntos de vista novedosos, e incluso, soluciones a los problemas del presente. Aristófanes, con suprema ligereza, se atreve a hablar de paz y también, de manera sorprendente, de una ciudad manejada por mujeres, quienes asumen el poder debido a la obsesión de los hombres por la guerra19. Incluso si se arguye que se trata de un mero recurso estilístico, se trata de un recurso extremadamente arriesgado y original. Bergson concluye su estudio sobre la risa con palabras muy similares: “Necesariamente ha de haber en la causa de lo cómico algo ligeramente subversivo (y específicamente subversivo), ya que la sociedad responde a ella por un gesto que infunde algún temor”20. Marx, en su crítica a la filosofía del derecho de Hegel, afirma: “La última fase de una forma histórica mundial es su comedia. ¿Por qué esta ruta de la historia? Para que el género humano se separe alegremente de su pasado”21. Separación que no necesariamente quiere decir distanciamiento, sino también renovación, superación, Aufhebung. La comedia es la única que demuestra la suficiente fortaleza de ánimo para cargar con una crisis histórica-política y enfrentarla. No se trata simplemente de sepultar el pasado, sino de afrontar el presente. Hegel afirma: “Aristófanes no bromea con lo

19 Aristófanes, Las once comedias, La paz, La asamblea de las mujeres, Lisistrata., Opus cit. 20 Henri Bergson, La risa, Opus cit., p. 178. 21 G. W. F. Hegel, Filosofía del derecho, Introducción para la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, de Karl Marx, México, 2ª edic., Ediciones Casa Juan Pablos, 2004, p. 11.

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verdaderamente ético de la vida del pueblo ateniense, con la auténtica filosofía, la verdadera creencia en los dioses, el arte sólido; sino que lo que presenta en su necedad que por sí misma se disuelve son las aberraciones de la democracia, son la sofistería, la lacrimosidad y el plañiderismo de la tragedia, la verbosidad flatulenta, la manía de disputar, etc.: este nudo reverso de una verdadera realidad efectiva del Estado, de la religión y del arte”22.

La comedia de Aristófanes viene a ser, pues, como una conciencia pública de las necesidades y problemas del pueblo ateniense23, a la vez que un esfuerzo sobrehumano de sobreponerse a ello. Empero, la validez estética de la comedia, para Hegel, no palidece ni retrocede frente a los logros de la tragedia antigua. La estética de Hegel tiene la ventaja —o desventaja para algunos— de ser una estética orientada hacia la poesía. La épica, lírica y el drama se encuentran en la cima del sistema de las artes hegelianas, aunque cada una con su lugar propio. La tragedia por ejemplo, a diferencia de Aristóteles, no tiene como propósito la catarsis en el espectador, sino exponer la reconciliación del espíritu consigo mismo. “Por encima del mero temor y simpatía trágico está, por lo tanto, el sentimiento de la reconciliación que la tragedia conserva mediante su visión de la justicia eterna, que en su poder absoluto atraviesa la legitimación relativa a fines y pasiones unilaterales”24. El contenido propiamente hablando de la tragedia no constituye, pues, a los individuos, sino a las potencias universales que encarna. El contenido de la tragedia es Dios, pero dentro del mundo,

22 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Estética, Traducción Alfredo Brotons Muñoz, Madrid, 1ª edic., Editorial AKAL, 2007, p. 860. 23 Dice Aristóteles: “Los dorios dicen llamar komai a los suburbios, mientras que los atenienses los llaman demoi, pensando que los comediantes (komoidoi) no han sido llamados así de komazein”. Aristóteles, Poética, 3, 35. 24 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la Estética, Opus cit., p. 858.

como sustancia ética. La vida religiosa, el culto, la vida estatal, el patriotismo de los ciudadanos, el amor familiar y los lazos fraternales, son algunos de los “protagonistas” que Hegel descubre en el centro de la tragedia griega. El conflicto trágico será, pues, un conflicto entre potencias universales igualmente válidas, en la media en que es la misma sustancia universal —Dios— la que lucha consigo misma. El mayor logro de la tragedia griega, a decir de Hegel, es precisamente eso: lograr que ambos lados del conflicto tengan completa validez y que, por lo tanto, su resolución no se lleve a cabo sino a través de un gran dolor y desgarramiento. Si alguno de los principios involucrados no tuviera validez no habría conflicto en realidad, ni tampoco tragedia. Empero, para Hegel la tragedia no es un conflicto irresoluble, sino que exige la superación de una fuerza por otra. El mejor ejemplo de la tragedia griega, para Hegel, y en lo cual coincide parcialmente con Aristóteles, es la Antígona. El sacrificio de la hija de Edipo a manos de Creonte, es decir, el sacrificio de la religión y el derecho familiar a favor de algo más grande. Sin embargo, tiene en la estética hegeliana una distinta interpretación. Hegel no cree que la tragedia deba provocar llanto; las lágrimas son una respuesta demasiado emocional, demasiado inmediata, para ser tomadas en cuenta. La plañidería mencionada antes se limita a la patencia del conflicto, pero no comprende su resolución. Para Hegel, el efecto de la tragedia en el espectador no debe ser la compasión o el llanto, sino la comprensión, la reconciliación de ambos principios a través de la violentación de uno de ellos. Antígona perece porque el principio que representa —el amor fraternal— es menos universal que el representado por Creonte —las leyes del Estado—, no por mera crueldad diabólica. Permanecer en el llanto representa, por lo tanto, quedarse en la antesala del verdadero drama. Sólo en la solución trágica de la discordia, “la justicia eterna se ejerce sobre los fines y los individuos de tal modo que restaura la sustancia y la unidad ética con la destrucción de la individualidad perturbadora de su calma”25.

25 Hegel, Ibíd., p. 857.

Platón ya había señalado con gran originalidad, al expulsar a los poetas de su república, que el llanto y la compasión debilitan al alma26. No se podía esperar menos del último idealista alemán.

Si bien en la tragedia la única realmente victoriosa al final es la sustancia universal, en la comedia, por su parte, es la individualidad, el sujeto, el que se fortalece. Lo único que se mantiene firme en medio de la disolución que se opera —ya sea política, religiosa o moral— es la individualidad del sujeto. Esto no quiere decir que la sustancia universal desaparezca. La sustancia deja de oponerse al sujeto, y oprimirlo, al interiorizarse en él. El conflicto de la tragedia presentaba dos principios legítimos en pugna el uno con el otro. La comedia, por su parte, expone una oposición no menos importante: la de lo en sí y para sí verdadero y su apariencia. Aristófanes no es el responsable detrás de la crisis espiritual, filosófica y moral de su época, sino que es la misma pobreza espiritual de su tiempo la que provoca tal estado. Esta pobreza, en sus diversas formas —el culto a dioses improvisados, la sofistería, la corrupción— es la verdadera enemiga de Aristófanes. La crisis que atraviesa Grecia, en las obras de Aristófanes, revela, por una parte, la increíble vanidad que se esconde detrás de casi toda actividad humana. Frecuentemente, sólo el desastre trae consigo la conciencia, la fragilidad de los fines y las obras de los hombres. Sólo cuando el edificio se derrumba se hace patente no sólo la fragilidad de su estructura, sino incluso lo poco necesario y absurdo que era. Ocultar esta fragilidad, disfrazarla de eternidad, disimular la vanidad que rodea todo aquello que toca el hombre, es la raíz de lo cómico. Ningún hombre es tan cómico como cuando se esfuerza con toda su alma en no serlo. La crisis, sólo a través de la comedia, reacomoda al sujeto en su lugar: la finitud. Y lo hace gracias al elemento más increíble de todos, la risa. No la risa de Voltaire, sino la sonrisa del buen humor. Para Hegel, pues, la risa no es una simple forma de lo feo, sino una auténtica fuerza espiritual y

26 Platón, República, X.

metafísica, que transforma todo lo rosa en algo mucho menos importante y serio de lo que parecía. Pero esto no significa que lo realmente serio e importante desaparezca, sino todo lo contrario. La disolución —inquietud negativa como la llama Nancy— sólo disuelve lo que es de por sí nulo y caduco, pero solamente para despejar el espacio para lo que realmente importa —tanto para Hegel como para Aristófanes—, la religión y Dios. Para Hegel, el hombre no se limita a vivir en un mundo evanescente, sino que es algo evanescente en sí mismo. Su idealidad, o trascendencia, no proviene de ser sí mismo, sino de ser parte de esa sustancia universal que Hegel llama espíritu absoluto o Dios. Sustancia que, empero, a través de la disolución de la comedia, ya no se le opone al sujeto en forma de un Estado, de una filosofía o de un dios lejano, sino que logra encontrarse a sí misma sólo en el espíritu del hombre. “Voy a hablar a la ciudad en una comedia, dice Aristófanes, porque la comedia es también vehículo de verdad”27. Verdad que no es otra cosa que la infinita certeza del sujeto en sí mismo y que avanza sobre su propia finitud. Las lágrimas no son más que una reacción ante una realidad demasiado seria. La risa, por su parte, invita a ir más allá de ella, por encima de ella. Hegel fue capaz de ver que la risa y el buen humor son capaces de llevarnos a los umbrales de la religión, a un punto de vista más elevado de lo que se cree. Hegel afirma: “Forman parte de lo cómico en general el infinito buen humor y el optimismo de estar elevado muy por encima de la propia contradicción de uno y de no estar amargado ni ser desgraciado por ello, la felicidad y la dicha de la subjetividad que, cierta de sí misma, puede soportar la disolución de sus fines y realizaciones”28

El siguiente momento en el pensamiento de Hegel, desde la Fenomenología del espíritu hasta sus Lecciones sobre la estética, es el que atraviesa

27 Aristófanes, Las once comedias, Los acarnios, Opus cit., p. 1128 Hegel, Lecciones sobre la Estética, Opus cit., p. 859.

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la decadencia del mundo griego y deriva en la religión revelada —relevé, relevada, como escribía Derrida— es la fusión del espíritu griego con el naciente cristianismo. Sin embargo, el punto de vista hegeliano difiere en dos grandes aspectos de la visión común de tal transición. Una de las tesis más controversiales de la filosofía de Hegel consiste, en primer lugar, en su firme creencia de que el cristianismo —en cuanto religión, estética, filosofía y derecho— se encuentra más cerca de Grecia y Roma que del mismo Jerusalén. El dios cristiano está más cerca de Zeus y Apolo que de Yahvé. El cristianismo, tal como Hegel lo entiende, consiste en una radical negación al espíritu judío al mismo tiempo que en una radical apertura al mundo pagano. La filiación con el mundo judío palidece, a los ojos de Hegel, frente al universalismo y a la herencia conceptual del mundo grecorromano. Que el Nuevo testamento fuese escrito en griego no es una mera cuestión de lenguaje o una feliz coincidencia, sino fruto, para Hegel y muchos otros, de una secreta y profunda afinidad. El famoso episodio de Pablo en Atenas apunta, precisamente, a que el futuro de la nueva secta judía no se encontraba de regreso a Judea, sino dentro y hacia el mundo helenizado. Jaeger dice: “El nombre de la nueva secta, christianoi, se originó en la ciudad griega de Antioquía, en la que estos judíos helenistas encontraron el primer gran campo de actividad para su misión cristiana”29.

Sin embargo, para Jaeger y casi todos los helenistas, el espíritu del helenismo, la paideia griega que se infunde en el cristianismo, es el espíritu de la filosofía. Filosofía que sin duda abarca lo que hoy llamaríamos simplemente ética e incluso la religión. Si existe un espacio en la paideia griega para el arte y la estética, es un espacio destinado a la épica y a la tragedia. La originalidad de Hegel radica precisamente en que para él, el nudo que efectúa esta transición del mundo pagano al espíritu del cristianismo no sólo es de carácter estético, sino particularmente cómico. De ahí que

29 Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, p. 16.

en la Fenomenología del espíritu, Hegel dedique precisamente los párrafos anteriores a la religión revelada a una densa descripción de la comedia griega. La sonrisa, la gracia y lo gracioso están íntimamente relacionados. Ante la decadencia del mundo griego y la caducidad de muchas de sus instituciones, ante la muerte de los dioses, el sujeto de Aristófanes opone una sonrisa, incluso cuando él mismo es sujeto de disolución. La finitud produce gracia, su limitación es graciosa, cómica. “La comedia, dice Hegel, encierra la fuerza infinita del sujeto de soportar su propia disolución”30. La comedia concluye en una “ausencia total de terror… y un bienestar y un sentirse bien de la conciencia, tales como no se encontrarán nunca ya”31. Para el cristianismo que nace, de nuevo cada vez, de la misma tierra de tribulación y crisis, de la tierra abandonada por los dioses, de la muerte de Dios, la respuesta es la misma, pero esta vez no es la fuerza del sujeto la que produce gracia, sino quien la recibe. La sonrisa es un dón, quizá el más alto de todos. Las bienaventuranzas no son otra cosa que una invitación a sonreír, ante cualquier situación, pero a sabiendas de que toda auténtica sonrisa, todo auténtico bien, viene de arriba. Hans Urs von Balthasar, eminente teólogo católico, resume todo lo anterior en una imagen de hermosa simplicidad y que gusta utilizar en repetidas ocasiones: “Si la madre ha sonreído al hijo durante muchos días y semanas, entonces ella tendrá alguna vez la sonrisa del niño como respuesta. Ella ha despertado en el corazón del niño el amor y, el niño, despertando en ese amor, despierta también en el conocimiento. El conocimiento comienza a jugar porque el juego del amor, que proviene de la madre, ha comenzado previamente desde la trascendencia. Así se manifiesta Dios como amor ante el hombre…Desde este fondo nos sonríe, paternal y maternalmente, el fondo original del ser”. Todo se pone en movimiento, así, con una sonrisa originaria.

30 Fenomenología, p. 433. 31 Hans Urs von Baltahsar, Sólo el amor es digno de fe, pp. 77-78.

Bibliografía

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ENSAYO

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ENSAYO

Juan Enrique Ponce OlguínLicenciatura en Historia

Facultad de FilosofíaUniversidad Autónoma de Querétaro

Más allá del barroco:La misión franciscana de Tilaco, 1743-1770

2013 fue el año del tercer centenario del natalicio de José Miguel Serra y Ferrer, mejor conocido como Fray Junípero Serra. Las plumas de los cronistas vaciaron su tinta en torno a este personaje de origen mallorquín que visitó la Sierra Gorda en calidad de presidente de sus misiones en 1750, crónicas que alaban su obra material que jamás vio concluida; me estoy refiriendo al templo misional de Santiago de Jalpan. La mayoría ha caído en el error de confundir la obra material del templo con la misión, y peor aún han llegado a afirmar que el religioso fue quien ordenó la construcción de los cinco templos barrocos en las misiones de la Sierra.

En este ensayo no menosprecio la obra del padre Serra, es más comulgo con la idea de que estas misiones vivieron su etapa de oro durante la estancia de fray Junípero; mi propósito es hablar de otra de las misiones surgidas en 1743 durante la expedición del coronel Escandón, la misión de San Francisco del Valle de Tilaco, enfocándome en el difícil proceso que la llevó a convertirse de visita agustina a misión franciscana, dejando de lado lo que la mayoría de los escritores ha hecho sobre el tema: hablar del barroquismo del templo.

A mediados del siglo XVIII la nación chichimeca, compuesta en su mayoría por pames y jonaces, no había sido aún congregada en pueblos o misiones, este problema acongojaba a las autoridades virreinales que en vano habían tratado de reducir a los indios y mantenerlos

en policía, que en la terminología de la época comprendía el alimentarlos, vestirlos, darles casa, y para ello enseñarles a cultivar la tierra o a emplearse en otras actividades que les permitieran hacer frente a las necesidades diarias; incluía también el ponerlos en orden urbánico, es decir, bajo leyes y reglamentos para que abandonaran su antigua vida sin andar vagueando por los montes. Los agustinos habían establecido algunas misiones y visitas desde la segunda mitad del siglo XVI, atendidas desde su convento de Xilitla fundado hacia 1550, que milagrosamente habían logrado sobrevivir a los constantes ataques y saqueos que habían sufrido a manos de los aguerridos chichimecas1.

En 1743 el Teniente de Capitán General, José de Escandón, visitó la Sierra Gorda impulsado por las constantes quejas de los colonos españoles que argumentaban que estos indios no habían sido aún pacificados, cometían

1 Los primeros misioneros de la rama agustiniana de la provincia del Dulce Nombre de Jesús que visitaron la Sierra Gorda, llegaron a Xilitla por el rumbo de Meztitlán en 1537; donde ya había una población establecida, con la presencia de soldados aztecas encargados de vigilar la frontera de su imperio y recaudar los tributos. Los dos primeros misioneros que visitaron la región de la Huasteca y la Sierra Alta fueron Juan de Sevilla y Antonio de Roa, quienes evangelizaron la zona en un lapso de 26 años de 1537 a 1563. (Véase: Llamazares, Alfonso, 2001, p. 66. y Solís de la Torre, 2004, p. 34).

muchos desordenes en sus haciendas y demás propiedades, vivían en la más completa idolatría pues algunos apenas y habían recibido el bautismo, no sabiendo ni la señal de la cruz, y que además eran protegidos por los religiosos de San Agustín. Tras esta expedición Escandón propuso al virrey la reorganización de dichas misiones localizadas al centro de la Nueva España y la creación de otras más en puntos estratégicos donde se congregaría a los indios de las diversas rancherías. En esta propuesta se pedía que los franciscanos del Colegio Apostólico de Propaganda Fide de San Fernando de la Ciudad de México, de reciente creación, mandaran religiosos a evangelizar la zona mediante una metodología más rígida que fuera capaz de someter a los indios infieles.

La visita de 1743

En 1742 desaparecieron las protecturías de indios en la Sierra debido a las denuncias del recién nombrado comisario de misiones, el padre José Ortes de Velasco en contra del protector de indios Gerónimo de Labra y su hermano Bartolomé, acusándolos de emplear a los jonaces como gañanes en su hacienda de La Laja. También aseguraba que Labra fomentaba entre estos indios la ociosidad y la embriaguez, contradiciendo el primer punto de su denuncia2. Es así como el coronel José de Escandón quedó a cargo de la inspección y luego pacificación de la Sierra Gorda.

Por su reciente nombramiento José de Escandón, Coronel del Regimiento de la Ciudad de Querétaro y Teniente de Capitán General, visitó la Sierra Gorda en el mes de

2 María Elena Galaviz, “Descripción y pacificación de la Sierra Gorda”, en Velasco Mireles, Margarita (coordinadora), La Sierra Gorda: documentos para su historia, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, vol. 1, 1997, pp. 86-87.

enero de 1743. El propósito de dicha visita no sería otro que hacer una inspección detallada del estado en el que se encontraba el territorio. En realidad la visita de Escandón respondía a las quejas presentadas por los hacendados y mineros, quienes codiciaban las tierras de los indios y argumentaban que cometían graves fechorías en sus propiedades y cómo los agustinos permitían tales desagravios. Uno de los aspectos más importantes de tal expedición era el estado religioso de los diferentes pueblos de la Sierra. Para tal efecto se hizo acompañar de fray José Ortes de Velasco, comisario de las misiones de Propaganda Fide de San Fernando, de fray José García y de una compañía de cincuenta montados3.

La expedición inició el 7 de enero en la misión de Santo Domingo de Soriano habitada por indios otomíes, chichimecas-jonaces y algunos españoles y mestizos, la cual estaba a cargo del dominico fray Juan Manuel de Arciniega, para esta misión propuso que fuera secularizada. El día 10 estaban en Vizarrón en donde halló a 121 personas debido a las constantes huidas de los jonaces. Cuatro días después la comitiva expedicionaria llegaba a San Pedro Tolimán, misión del Colegio de Pachuca de franciscanos descalzos, al día siguiente visitó Zimapán y el 17 estaba en Pacula, misión de los agustinos junto con la de Chapulhuacán, por la distancia con la anterior y el número de indios, funda la misión de Cerro Prieto; Xiliapan, a cargo de los dieguinos; en todos estos pueblos se hizo el padrón correspondiente y se levantó el registro del estado en el que se encontraban con respecto a lo espiritual. De igual manera se levantó el padrón de la misión agustina de Xilitla, habitada por indios mecos y a la cual estaban sujetos Tilaco y El Lobo; siendo

3 Archivo General de la Nación (en adelante: AGN), Historia, vol. 522, 1743. (en Solís de la Torre, 2004, p. 214).

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su ministro de doctrina Fray Luis de Trejo4. Sobre el atraso en el que se encontró a estos dos últimos poblados se proveyó un auto en el Valle de Tilaco el día 21 de enero. El 22 de enero visitó la misión y convento de Jalpan que estaba a cargo de los agustinos y propuso pasara a los fernandinos. Debido al número de indígenas y el amplio territorio de la misión jalpense, plantea la creación de otras tres: Santa María del Agua de Landa, Tancoyol y San Miguel Concá, paraje cercano a la hacienda de San Nicolás. De Jalpan la expedición se dirigió a la misión dominica de Aguacatlán el 25 de enero, el día 28 visitó la misión de San Miguelito, administrada por la misma orden de Santo Domingo. También acudió a las congregaciones pertenecientes a la jurisdicción de San Luis de la Paz: San Joseph de Valero, Arroyo Zarco y Mesa Alta de indios jonaces. Continuó rumbo al Real de Minas de Xichú de españoles en donde empadronó a los indios mecos que habían quedado de la antigua misión dominica de Santa Rosa. La visita concluiría el 30 de enero en San Luis de la Paz, donde la Compañía de Jesús se encargaba del régimen espiritual entre los jonaces.

Finalmente el 12 de febrero de 1743, el virrey decretó que los agustinos dejaran sus misiones después de los controvertidos y largos debates entre los ermitaños y Escandón, se ordenó que éstas fueran repartidas entre los dos colegios franciscanos: San Francisco de Pachuca y San Fernando de México5. Como los colegios de Pachuca y San Fernando mantenían algunos conflictos por querer apropiarse de la región con fines evangelizadores, el virrey

4 AGN, Historia, vol. 522, 1743, (en Solís de la Torre, 2004, pp. 177-185). 5 José Antonio Cruz Rangel, Chichimecas, misioneros, soldados y terratenientes. Estrategias de colonización, control y poder en Querétaro y la Sierra Gorda. Siglos XVI-XVIII, México, Archivo General de la Nación, 2003, p.74.

Conde de Fuenclara ordenó que las misiones correspondientes a los pachuqueños siguieran la trayectoria del río del desagüe con rumbo hacía la Ciudad de México mientras que los fernandinos ocuparían la otra margen hasta cien leguas de largo y cuarenta de ancho. Al colegio de Pachuca le corresponderían las antiguas misiones de San Juan Bautista Pacula, Nuestra Señora de Guadalupe del Cerro Prieto y San José de Fuenclara, Por su parte el Colegio de San Fernando se haría cargo de la misión ex agustina de Jalpan y las recién creadas: Tilaco, Tancoyol, Landa y Concá6.

La visita de 1744 y la fundación de las misiones

Un año después de que el virrey aprobara el proyecto de reorganización de las misiones, Escandón entraría de nuevo a la Sierra para modificar para siempre el orden establecido por los agustinos; el 23 de abril de 1744, acompañado por fray Pedro Pérez de Mezquía y el capitán Gaspar Fernández del Pilar y de la Rama, hacendado de Concá, requieren en Jalpan al agustino Lucas Cabeza de Vaca que entregue la misión a los nuevos misioneros franciscanos;7 estableciendo así la primera de las cinco, la Misión del Apóstol Santiago. Entre el 25 y el 27 de abril fundan la misión de San Miguel Concá, el 29 la de Santa María del Agua de Landa y el 1º de mayo el coronel y su comitiva llegaban a Tilaco solicitando a fray Luis de Trejo, religioso encargado del régimen espiritual, que entregase la misión, los libros de registros y el inventario correspondiente a la misión:

6 ibíd., p. 272.7 Alfonso Llamazares Zuñiga, Xilitlan – Taziol, Lugar de Cozoles, Compilación Histórica y Anecdótica 1487-1987, San Luis Potosí, Editorial Universitaria Potosina, 2002, p. 65.

[…]el muy reverendo padre, fray Baltazar Sánchez, ministro provincial de esta Provincia del señor San Agustín del Dulcísimo Nombre de Jesús de México, dijo: que debía mandar y su señoría mandó se requiera de ruego y encargo a el R.P. FR. Luis de Trejo, de dicho sagrado orden, presidente de ella y sus rancherías, con el citado superior despacho, y que en consecuencia de lo mandado en el, queda exonerado de tal ministro misionero de los indios de las expresadas rancherías, por quedar estos sujetos para su administración a los RR.PP. del Apostólico Colegio de Propaganda Fide de San Fernando de México, por dicho señor excelentísimo, a quienes se requiera así mismo entregue los ornamentos y demás alhajas pertenecientes del culto divino que tocan a la referida misión, como pertenecientes a S.M. que dios guie, como así mismo los libros en que se hallaren asentadas las partidas de los bautismos, casamientos, y entierros, de dichos indios mecos pames, y los padrones de todos ellos, títulos y papeles que les pertenezcan8.

Fray Luis de Trejo argumentó que del inventario sólo tenía conocimiento de una campana mediana en malas condiciones que los indios decían les pertenecía, las demás alhajas y ornamentos del culto divino le pertenecían al convento de Xilitla y que serían devueltos para el uso en otros pueblos y que los registros de los pames estaban junto a los de los otomíes y algunos indios mexicanos, para lo cual requirió tiempo suficiente para sacar una copia del registro de los primeros que después haría llegar a los expresados padres del Apostólico Colegio de San Fernando9.

8 AGN, provincias internas, vol. 249, exp. 10, fs. 111-112, 1744 9 AGN, Provincias Internas, vol. 249, exp. 10, 1744,

El dos de mayo José de Escandón junto al franciscano Pedro Pérez de Mezquía toman posesión del Valle de Tilaco: “que es el que su señoría asigna por su buen temperamento y tener un ojo de agua aunque pequeño y una crecida laguna para fundar la misión, a la que pone por nombre San Francisco de Tilaco”10. Así mismo nombraba al teniente Vicente Xavier Peruzquía protector de las misiones de Sierra Gorda. La misión fue erigida con 184 familias haciendo un total de 659 personas, que fueron las que se empadronaron en las rancherías de El Humo, El Lobo y el propio Tilaco. Se dispuso que dos sacerdotes se quedaran al cuidado de la misión con el estipendio de 300 pesos cada uno. La comitiva se trasladó al noreste para fundar una misión más, la de Nuestra Señora de la Luz de Tancoyol, no sin antes organizar la República de Indios, para tal efecto hizo reunir a los ciento ochenta pames que se encontraban congregados al momento, quienes eligieron a un gobernador y demás oficiales de república.

La metodología franciscana para la evangelización

La metodología empleada por los frailes para lograr la conversión de los indios se divide en dos ámbitos: el espiritual, principal objetivo de la misión, y el temporal, que consiste en preparar al hombre para su vida sedentaria mediante técnicas de trabajo, agricultura, ganadería y labores artesanales. Los métodos espirituales consistían en el rezo de las oraciones y los textos principales de la doctrina cristiana, esto debía hacerse todos los días al salir el sol, los indios adultos, tanto gentiles como neófitos, tenían que concentrarse en la iglesia al toque de campana; los religiosos predicarían el catecismo en castellano y en

f.111v.10 AGN, Provincias Internas, vol. 249, exp. 10, 1744, f.112.

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la lengua natural, haciendo lo mismo por las tardes con los niños mayores de cinco años. La misma catequesis estaba estipulada para aquéllos que deseaban contraer matrimonio o recibir cualquier otro sacramento.

Los métodos espirituales se enfocaban primordialmente en preparar a los más capaces y hábiles, sobre todo a los niños, para que éstos en algún tiempo determinado fueran los portavoces del cristianismo y predicaran entre los suyos las enseñanzas recibidas. Durante los días de fiesta en los que no se trabajaba, como la Semana Santa y fiestas de la virgen, la asistencia a la misa era obligatoria, así como al sermón o predica del evangelio que se daría con motivo de la celebración religiosa, de igual forma al rezo del rosario por las tardes; para estos actos religiosos los frailes hacían la división por familia, por barrio y por ranchería. Para evitar que los indígenas huyeran de la misión, aprovechando que los religiosos y soldados encargados de la vigilancia se encontraban en las prácticas religiosas, se dispuso que al finalizar la misa uno de los religiosos se situara en la entrada del templo y llamara a todos por su nombre según el padrón, los indios pasarían uno a uno a besarle la mano, con ello se reconocería fácilmente si alguno faltara. A los indios que salían a comerciar sus productos con otros pueblos, se les obligaba a que asistieran a la misa y se les exigía que trajeran un comprobante firmado por el padre donde la hubiesen escuchado.

El método estipulaba que los hijos de Asís tenían que hacerla de médicos y abogados a la vez; se recomendaba a los ministros de doctrina asistir en las enfermedades a los indios, administrarles los remedios necesarios y los sacramentos correspondientes en caso de fallecimiento, si esto ocurría, enterrarlos con el debido acompañamiento de todos los vecinos de la

misión. Así mismo que ayudaran a resolver los conflictos y enemistades de los indios, procurando mantenerlos en paz y en orden para dar buen ejemplo de vida cristiana en la misión11.

La segunda área de evangelización la constituye la temporal, la cual está muy marcada por las actividades agrícolas, pues éstas no solamente lograrían la sedentarización de los pames sino también proporcionarían el sustento de la misión. En la división de tareas, agrícolas y artesanales, se utilizaba la mano de obra tanto de hombres como de mujeres, adultos y jóvenes a lo largo del año, principalmente en los ciclos más importantes: preparación de la tierra, siembra y cosecha12. Los religiosos proporcionaban a los congregados las herramientas necesarias para el desarrollo de las actividades agrícolas de autoconsumo, de igual manera distribuían ropa y el fruto de las cosechas, en temporadas de abundancia las raciones de grano eran diarias y una vez por semana se les repartía alguna carne; con esto se mantenía la permanencia de los indios en la misión. Fray Francisco Palou refirió en su Relación Histórica de la vida del padre Serra en el punto del gobierno temporal que:

Para conseguir el deseado fin del fruto espiritual, dispuso el citado padre Mezquía que procurase el bien temporal de aquellos indios pames, pues faltando éste… les sería preciso

11 Todo lo relacionado con los métodos espirituales fue tomado de: Palou, Francisco, Relación histórica de la vida del venerable padre fray Junípero Serra, (ed. Facsimilar, 1852), Querétaro, Universidad Autónoma de Querétaro, Joaquín Porrúa, 1983, pp. 19-22. 12 Héctor Samperio Gutiérrez, “Las Misiones Fernandinas de la Sierra Gorda y su Metodología Intensiva: 1740-1770”, en Sierra Gorda: Pasado y Presente, Coloquio en homenaje a Lino Gómez Canedo, 1991, Querétaro, Fondo Editorial de Querétaro, 1994, p.99.

ir dispersos vagueando en solicitud de comida y vestuario. Para evitar esto encargó su paternidad que los padres misioneros solicitasen… herramientas y demás útiles necesarios para poner en corriente alguna siembra, como también algunas vacas, bueyes y demás ganado, para que de el fruto de ello se mantuvieren en comunidad, como se practicó al principio de la Iglesia13.

Palou señala que los religiosos acudían personalmente con los indios a las labores agrícolas, a quienes considera ancestros y preceptores que enseñaron a las congregaciones de pames las técnicas agrícolas y artesanales; con cuyos resultados se obtenían excedentes que se comerciaron en los principales centros de consumo, los reales de minas y los mercados de la Huasteca14.

El crecimiento demográfico en la misión del Valle de Tilaco

La población congregada en el Valle de Tilaco se conoce hoy en día gracias a los padrones levantados por los mismos religiosos, los registros de los sacramentos administrados eran enviados junto con los padrones al Colegio de San Fernando de la Ciudad de México, éstos reflejan sus altas y sus bajas. Los decesos en la población se deben a las varias epidemias que asolaron la región y las constantes fugas de los indios hacia otras poblaciones. En 1748 fueron empadronadas 416 personas;15 entre 1757 y 1758 se registró una epidemia de viruela en la cual hubo más de 200 decesos, en 1758 fueron empadronados 555 habitantes. En 1761 fueron

13 Palou, op. cit., p.20.14 Idem.15 Lino Gómez Canedo, Sierra Gorda, un típico enclave misional en el centro de México (siglos XVII-XVIII), Querétaro, Gobierno del Estado, 1988, p.214.

contabilizadas 935 personas. El último registro es de 1764, en él se informa que de 1761 a la fecha sólo se congregaron 95, haciendo un total aproximado de 1030 habitantes; cifra que se mantuvo más o menos en la misma cantidad al momento de la secularización16.

La Secularización

Las misiones estaban pensadas para funcionar en un lapso de diez años en los cuales debían cumplir con sus objetivos de pacificar y enseñar a ser productivos a los indios.17 Transcurridos los diez años en los que se supone, los indígenas ya estarían preparados para contribuir con los gastos de la Corona a través del pago de tributos, llámese diezmos y otras obvenciones parroquiales, éstas serían secularizadas, es decir, entregadas al clero diocesano para su administración y cuidado espiritual. En 1770 el Colegio de San Fernando entregó las misiones al clero secular por disposiciones del Arzobispo de la Ciudad de México, Don Francisco Antonio de Lorenzana, quien a su llegada a la Mitra propició una oleada de secularización a lo largo y ancho del arzobispado de México en el cual estaba integrado el territorio misional de la Sierra.La reciente expulsión de los jesuitas es el contexto en el que ocurre esta secularización, sobre todo porque: “los miembros de los Colegios de Propaganda Fide tuvieron necesidad de hacer algunos ajustes para cubrir los vacíos dejados por los ignacianos en diversas zonas del territorio novohispano”.18 La secularización de las misiones implicó el repartimiento de todos los bienes comunales, la misión de Tilaco era la que más bienes poseía, así como una de las

16 Ibid, pp. 219-231.17 María Teresa Álvarez Icaza, “Un cambio apresurado: la secularización de las misiones de la Sierra Gorda (1770-1782)”, en Letras Históricas, no.3, México, UNAM. otoño-invierno 2010, p.20.18 Ibíd., p.26.

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más pobladas. Don Vicente de Posadas, Juez Comisario encargado de recibir las misiones y repartir sus tierras y bienes, llegó a Tilaco el 23 de octubre de1770,19 inmediatamente se procedió a reunir a los indios de la misión para dar lectura a la circular y repartir todo cuanto hubiere del común. Un día antes se había levantado el inventario correspondiente al templo, alhajas y ornamentos necesarios para los oficios religiosos y entregado a don Joseph del Villar, abogado de la Real Audiencia, cura y juez eclesiástico de la Villa de Cadereyta20. Los pobladores recibieron un solar bastante pequeño comparado con los de las otras misiones: 26 por 33 varas. Aunque en el tamaño del solar debió haber incidido tanto la disponibilidad de tierras como el número de habitantes de cada misión.

Las herramientas necesarias para reparaciones y algunos instrumentos agrícolas se dejaron para el uso comunal. Referente al ganado mayor y menor, la repartición se hizo de acuerdo al número de integrantes de cada familia, la misión poseía: “196 vacas de vientre, 251 bueyes y novillos, 218 becerros y becerras de dos años para abajo, 44 mulas mansas y cerreras, 45 yeguas de vientre, 56 caballos mansos, 2 burros mandaderos, y 703 cabezas de ganado menor ovejas y cabras”21. De éstos se repartieron a las familias más grandes: una vaca con su cría, un buey, una yegua, dos ovejas y un carnero. Mientras que

a las familias que no tenían hijos: una vaca, un buey y dos ovejas. Lo mismo sucedió con los granos, el granero de la misión tenía 3300 fanegas de maíz, sin embargo, se estipuló que las raciones se entregarían semanalmente bajo el cuidado del gobernador; también se registra el reparto de algunas prendas de vestir

19 Archivo Parroquial de Tilaco (en adelante: APT), Sacristía, “Títulos de Tilaco”, f.1, 1770.20 AGN, Archivo Histórico de Hacienda, vol. 623, f.82, 1770.21 APT, Sacristía, “Títulos de Tilaco”, f.18v, 1770.

como frazadas, generalmente éstas eran otorgadas a las viudas junto con algún ganado menor. En atención a su calidad de recién secularizadas, los indios de las cinco misiones franciscanas recibieron algunos privilegios de parte de las autoridades; por ejemplo, no debían pagar al alcalde mayor de Cadereyta por su visita ni por la elección y confirmación de los oficiales de república. Respecto a la división de las parroquias, dos fueron las que se crearon: Jalpan por ser la cabecera del territorio misional y Landa por su estratégica posición en el camino hacia la Huasteca. Tilaco contaba con mayor número de población al momento de la secularización, pero al igual que Concá y Tancoyol no fue contemplado por su difícil acceso. Catorce años después Tilaco seguía sin la presencia de un religioso secular que atendiera las necesidades de los indios, en 1784 se promovieron algunas diligencias para que se nombrara un vicario de pie fijo. Las protestas no se hicieron esperar, pues los indios de dicho pueblo se negaron a mantenerle por su “indolencia y desidia”.22

Conclusiones

El difícil proceso de evangelización en la Sierra Gorda, especialmente en el Valle de Tilaco, responde a un punto importante: su posición geográfica por el difícil acceso a este poblado tan recóndito donde se fundó la misión, lo que imposibilitó desde el principio de la conquista el establecimiento permanente de religiosos que se encargaran de la administración espiritual. Es importante señalar el acelerado proceso de secularización; las misiones de la Sierra Gorda en 26 años habían tenido algunos logros sobre todo en el ámbito temporal, pero en el terreno espiritual aún necesitaban de

22 Gustin Monique, El Barroco en la Sierra Gorda, Misiones franciscanas en el Estado de Querétaro. Siglo XVIII, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1969, p.20.

más catequesis por parte de los misioneros, la de Tilaco no estaba del todo preparada para una secularización, prueba de ello son las huidas constantes de los indios que después de que se vieron libres sin la presencia de religiosos se remontaron a los cerros: “[…] dentro de un año se huyeron a los montes casi todos, y los curas se hallaron de la noche a la mañana sin feligreses. Cuando el Sr. Arzobispo lo supo, conoció el yerro que había cometido a influjos de la maledicencia y la calumnia.”23 La Secularización de las misiones fue fruto de las intrigas de hacendados y terratenientes, quienes veían la oportunidad de apropiarse de las tierras al ver a los indígenas sin la protección de los frailes. Por otra parte el cobro de los servicios religiosos fue de los principales obstáculos a los que se enfrentaron los pames bajo el cuidado del clero secular, diez años después de la secularización un visitante registró la decadencia en la que habían caído estas misiones.

Otro punto que es importante a destacar es la penosa pérdida o mejor dicho el despojo de los valores ancestrales de los pames, pues con la presencia de religiosos y soldados se emprendió un cambio gradual, adquiriendo la condición de súbditos de España. Por otro lado el bagaje cultural que impera en nuestros días en la población de Tilaco es parte del proceso de mestizaje que continuó dándose después de su vida como misión. Las técnicas agrícolas recibidas son parte del rudimentario sistema de siembra que aún es posible admirar en este pueblo, donde la tradición franciscana y agrícola sigue muy presente.

23 Ibíd., p.206.

Fuentes Consultadas

Archivos

1. Archivo General de la Nación (AGN).Archivo Histórico de Hacienda.Indiferente Virreinal. Provincias Internas.2. Archivo Parroquial de Tilaco (APT). Sacristía.

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Samuel David Zepeda LópezLicenciatura en Filosofía

Facultad de Filosofía y LetrasUniversidad Nacional Autónoma de México

En búsqueda de otra historia y de otro presente: la experiencia histórica de Walter Benjamín en nuestro ahora latinoamericano

Así como el coronel Aureliano Buendía parado frente al pelotón de fusilamiento recuerda aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo, así también el historiador parado frente a los documentos históricos construye un recuerdo selectivo, o más bien, en su caso, discriminativo, pues elige únicamente los acontecimientos que le parecen relevantes, o mejor dicho: pertinentes para su construcción histórica y descarta todo aquello que no concuerda con la teoría o el planteamiento que él está formando desde el presente. De esta manera, la información que llega a sus lectores es realmente la de una historia construida selectivamente, con un propósito y sentido determinado; es solamente una parte del todo, la parte que al escritor de dicho relato le conviene y que, desafortunadamente, en muchas ocasiones es aquella en conformidad con la experiencia pragmática y unidimensional de la clase e ideología dominante, esa que justifica el presente, que legítima la dominación imperante y que excluye a los pueblos oprimidos de la historia, aquélla que fundamenta el mito del progreso histórico y que encubre esa otra parte aparentemente inexistente.

De forma análoga, el filosofó (como el historiador y muchos más) hace una reconstrucción de la historia de la filosofía de forma eminentemente discriminativa, se

aleja de ciertos lugares y se deja llevar por el sentido histórico de la ideología dominante, en este caso, por la filosofía eurocéntrica, olvidándose así de la existencia de lo otro, es decir, de la filosofía no hegemónica, tachándola como mero pensamiento alejado del campo de la filosofía o como sucursal de lo dicho en Europa.

Igualmente el historiador común, similar al escritor de una novela de detectives, dictamina la historia, o mejor dicho “su” historia, de tal manera que todo lo relatado servirá sólo para darle sentido a la actualidad, es decir, el pasado se transforma en un justificante de los hechos actuales, de la misma manera que el escritor de ficción hace sus regresiones y da pistas para dar cuenta de ese presente ya determinado, de este modo se conforma al presente como el último eslabón de una cadena causal inevitable de acontecimientos. Todo esto es debido a que “La idea central del historicismo es la de suponer que el conocimiento del pasado es posible a partir del hecho de que la historia es el resultado de acciones intencional o conscientemente producidas”1.

1 Pedro Joel Reyes, “Experiencia, Tiempo e Historia”, en La mirada del ángel, p.117.

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En la actualidad existe una idea imperante de que los documentos históricos, las ruinas y demás vestigios de las culturas pasadas, son los que nos pueden decir inequívocamente qué ocurrió, pues se supone la existencia de una homogeneidad y continuidad de la razón histórica, es decir, el presente nos puede decir el qué y el cómo del pasado. Desde esta perspectiva pareciera ser que “para el historicismo la clave del sentido de la historia es el presente, entendido como la culminación o la última fase del desarrollo histórico”2.

Por su parte, Walter Benjamín, en oposición a esa visión, nos dice que la historia no debe ser algo que únicamente se dedique a informar, pues la información hoy en día ha desplazado la posibilidad de un aspecto crucial en la formación social, que es la capacidad de intercambiar experiencias. Para este autor, la información por sí sola no produce experiencias; es lo que se haga con esa información o, mejor dicho, el cómo se le interprete lo que producirá la experiencia, “pues por más informados que estemos de todas las catástrofes que ocurren en el mundo no tenemos nada que contar: permanecemos mudos”3.

Desde esta otra perspectiva, la experiencia puede entenderse como “un complejo cruce de caminos en el cual confluyen pasado, presente y futuro (…) una vivencia abierta del presente hacia el pasado el cual pueda germinar cualquier futuro”4. Así, con esta nueva visión de experiencia, no como algo cerrado y ya dado, sino como algo accesible y cambiante, se nos abre la posibilidad de percibir al pasado como algo no dado de facto, sino abierto y modificable, reinterpretable para alterar el presente y proyectar otro futuro.

2 Ibídem. 3 Ibíd., p.118.4 Ibídem.

Con ello pareciera ser que la experiencia en Benjamín es una noción que apreciaría no solamente el ámbito privilegiado o vencedor, sino que también toma en cuenta esta otra porción comúnmente olvidada, con la que toda experiencia tendría dos fases: una obscura y una clara, una triunfante y otra vencida. Sin embargo, esta noción de experiencia jamás dejará traslucirse de forma total, pues un hecho nunca puede abarcarse por completo, ya que algo que tiene la apariencia o el objetivo de estar determinado, también puede ser observado desde otras fuentes, como bien dice Benjamín: “todo acto de cultura es también un acto de Barbarie”, por ejemplo: al mirar las pirámides de Egipto, alguien puede experimentar un sentimiento estético de agrado ante la belleza que representan, pero también alguien puede experimentar esa otra posibilidad: la de sentir aberración y odio al notar que dicha pirámide es un monumento formado a través de la explotación y el asesinato de miles de personas. Así, la noción de experiencia, muchas veces se ve afectada por ese sentido que llevemos puesto de antemano.

En el caso de la historia, si hay un sentido creado de antemano, mi experimentación e interpretación se verá afectada, pues esa parte mitológica dada de antemano afecta y determina mi praxis. Por ello, el historicismo se ve afectado por su sentido ilustrado, progresista e idealista, similar al de Hegel, que cree que el espíritu avanza y prospera hacia un fin, de esta manera no se puede concebir la parte crítica y así el historicismo “asume en todas sus versiones que el ámbito de la historia es transparente”5, pues se encuentra ya enmarcado de significaciones y determinaciones que imposibilitan la visión de eso otro, y es a partir de ello que la historia se enmarca como teleológica e irremediable. Sin embargo, esta historia con pretensiones

5 Ibíd., p.119.

de verdad absoluta puede ser interpretada de otra forma, puede ser transformada y resignificada, pues al igual que las obras literarias, la experiencia que nos aporta no termina con la finalización de sus actos, sino que, a cada paso, con cada mirada, pueden ser retransformadas; como dice Ricoeur: “la historia del historiador es una obra escrita o enseñada, que, como toda obra escrita o enseñada, sólo se acaba en el lector, en el alumno, en el público”.6

Aunque somos conscientes de que el pasado es inalterable, eso no quiere decir que no sea resignificable o bien, reinterpretable, pues “nada de lo que tuvo lugar alguna vez debe darse por perdido para la historia”7, y a lo largo de los años hemos visto como las concepciones históricas se modifican con la aparición de nuevos hechos, o bien, con la simpleza de tomar en cuenta aquellos acontecimientos que en su momento fueron descartados, así la historia siempre está ahí esperando ser vista y retomada libre de ataduras e ideologías dominantes.

Es precisamente esa historia, la libre de ataduras, la promulgada por Walter Benjamín, la denominada “historia a contrapelo”, aquélla que ahora debiese ser retomada, en especial por Latinoamérica y la Filosofía latina para incluirse a sí misma y a su historia olvidada dentro del marco histórico mundial.

En otro de sus textos, W. Benjamín nos habla de la experiencia del adulto en contraposición con la experiencia del joven, pero a la del adulto la escribe como “experiencia” (entrecomillado), pues ésta se encuentra cubierta por una máscara, una máscara que le da sentido a su actuar, que es siempre igual, inexpresiva e impenetrable y que desprecia

6 Paul Ricoeur, historia y verdad, p.33.7 Walter Benjamín, Sobre el concepto de historia, Tesis III.

la visión del joven que supone terminará siguiendo los pasos que él ya dio. De la misma manera, el historicismo y la visión europea, ya con sentido impuesto de antemano, desechan y desprecian las otras posibilidades, creyendo que su camino es el correcto y que esas otras visiones no tienen la madurez suficiente, pues creen que sólo existe un único sentido.

Esta “experiencia” no ve más que una historia inevitable e inalterable, un pasado rígido y un presente que inevitablemente se dirige a un futuro determinado, todo se mantiene en el sí mismo, bajo la misma línea inalterable de la historia. El viejo voltea con unas determinaciones construidas a lo largo de su vida, y así ve el acontecer y la situación con unos ojos ya predispuestos, desde un horizonte impenetrable e inalterable, y ve con desdén a aquel joven que no posee aún esa visión, que intenta liberarse de determinaciones y que busca otro mundo posible.

Hoy por hoy vivimos una época donde Latinoamérica, su historia y su filosofía han sido, en su mayoría, encubiertas por la “experiencia” europea, vivimos la concepción de una historia progresista y euro-céntrica que, como tal, sirve para legitimar la destrucción y a las víctimas de la historia, pues las hace ver como necesarias para la formación de este presente8. Dichas víctimas son eliminadas

8 Dicha historia encubridora se puede ver en los clásicos libros de filosofía de la historia, en donde la filosofía latina no forma parte de la narrativa, pues ella parte de Grecia y culmina, si bien va, en Francia con Foucault o en Alemania con Heidegger. Incluso dicha concepción limitada está impregnada en los textos de “divulgación” como La historia de la filosofía de RIUS en donde se dice explícitamente que los que no han sido mencionados en el texto son sólo “maestros de filosofía” no filósofos, y si bien dicho texto no es, y no puede ser considerado como un manual de filosofía, no podemos negarle su papel como panfleto accesible a las juventudes que comienzan a interesarse por la

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de nuestra concepción histórica, y por ello, desde el pasado piden a voces llenas de eco ser recordadas por nosotros, piden su reivindicación en el presente desde una nueva clase de historia, una historia a contrapelo que muestre que la historia que concebimos en la actualidad no es ni perfecta ni progresiva y mucho menos única. Nuestro presente latinoamericano relegado a la periferia del mundo nos pide una nueva interpretación, una reivindicación, pues en parte nuestras raíces están ocultas, bajo una línea trazada.9 La historia, al igual que la filosofía, no deben ser consideradas como un factum inalterable, ya que “la historia tiene la tarea de dar nombre a lo que ha cambiado, a lo que quedó abolido, a lo que fue otro”10, y a pesar de ello, la mayoría de las veces, nosotros como latinoamericanos nos acercamos a las obras históricas sin darles

filosofía durante el bachillerato.9 Aquí habría que decir que, en la actualidad ya existen muchos trabajos que buscan recuperar el pasado perdido o encubierto y que tratan de dar cuenta de esa otra historia olvidada, como el caso Franz Fanon y sus Condenados de la tierra. O bien, en el caso específico de los autores latinoamericanos, los trabajos en contra de la concepción hegemónica clásica han empezado a tomar fuerza en los últimos años, siendo sobretodo impulsados por la Filosofía de la Liberación. Creemos que algunos de los textos que más aportan en este ámbito son: Crítica de la razón bolivariana de Juan José Bautista, Política de la liberación (tomo I); 1492 El encubrimiento del otro y Ética de la liberación de Enrique Dussel, así como los trabajos de José Gandarilla, Grosfoguel, Franz Hinkelamert, Mariategui, Bolivar Echeverría, Hugo Zemelman, entre otros. Sin embargo, a pesar de la gran cantidad de autores que tratan de combatir el eurocentrismo en nuestros días, seguimos creyendo que la visión predominante es la eurocéntrica, basta con ver los programas y planes de estudio de todas y cada una de las carreras que se pueden estudiar en nuestros países latinoaméricanos y el simple desprecio y olvido hacia nuestros pensadores por parte de la mayoría de la academia. 10 Paul Ricoeur, op. cit., p.29.

una nueva interpretación: nos quedamos ahí, en el mero repaso y comentario de las obras, las dejamos inmaculadas en su pasado, sin modificación alguna y, lo peor, asimilamos la historia filosófica europea como la única y nos olvidamos de nuestras raíces latinoamericanas.

Por otro lado, nunca ponemos a dialogar a la filosofía pasada con la actualidad, ni la euro-céntrica, ni la latina. Es decir, damos por terminadas las obras, cuando en realidad una obra jamás termina, un texto jamás debiese terminar mientras exista alguien que lo pueda leer. Nos quedamos en la concepción historicista que “levanta la imagen ‘eterna’ del pasado11. Mientras que el conocimiento de la historia tendría que ser una clase de autoconocimiento, pues “afecta la interpretación, la legitimación, y la motivación de la praxis actual”12, he ahí la necesidad de una transformación del historicismo imperante. Con el mito de la historia como progreso se afecta nuestro modo de experimentar el mundo, se nos antepone una máscara y así, todo remordimiento por parte del explotador, destructor, dictador y/o manipulador quedan justificados, mitigando cualquier posibilidad de arrepentimiento por su parte, y de redención por parte de sus víctimas, pues todo pareciera ser parte de un plan con vistas a un futuro que “mejora” o “mejorará”.

Es por ello que todo poder hegemónico al momento de acceder a dicha posición, recrea su camino, encubre su maldad, tapa la historia del vencido y glorifica su legado y su acceso al sitio al que “tiene merecido pertenecer”, enmarca como verdadera

11 Walter Benjamín, Obras, libro I, vol. 2, Madrid, Abada editores, tesis XVI, 2008. 12 Juan Mayorga, Revolución Conservadora y conservación revolucionaria. Política y memoria en Walter Benjamín, Anthropos, Universidad Autónoma Metropolitana, primera edición, 2003, p.63.

su historia y absolutiza su interpretación, fetichizando con ello la historia, ya que “parte de la negación, y por ello de la ocultación de uno de los términos de una relación, lo que produce la absolutización de otro término”13, con ello muestra lo ocurrido como un proceso teleológico progresivo, incurriendo en un etnocentrismo de la clase dominante, que configura su historia como la única, asentándola incluso como “universal”.

Algo así nos debería parecer evidente hoy en día, pues tanto nuestras clases de historia universal, al igual que las de filosofía, son en realidad un repaso de la historia europea y sus ideas, dejando de lado la historia africana, asiática, oceánica y latinoamericana, incluyéndolas sólo en los momentos de interacción con Europa y descartando por completo los demás momentos, marcándolos casi como inexistentes para nuestra actualidad14.

Estas concepciones hegemónicas eliminan no sólo las posibilidades de historias alternativas, sino que incluso llegan a eliminar épocas y culturas enteras, pues aquello de lo que no se habla, que no forma parte de nuestro mundo, aunque sea parte del cosmos, para nosotros no existe. Así, “la imagen del pasado es una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente que no se reconozca aludido en ella”15.

13 Enrique Dussel, Política de la liberación tomo III [inédito y proporcionado por el Dr. Enrique Dussel], p.4.14 Cfr. Con los programas de las materias de historia y filosofía de la SEP: http://www.dgb.sep.gob.mx/02-m1/03-iacademica/01-programasdeestudio/cfp_6sem/FILOSOFIA.pdf y http://www.dgb.sep.gob.mx/02-m1/03-iacademica/01-programasdeestudio/cfp_5sem/historia-univer-contemp.pdf15 Walter Benjamín, Sobre el concepto de historia, tesis V.

Afortunadamente dicha historia que pretende tener caracteres cientificistas, no es la única posibilidad, existe además otro tipo de historia que no es ni monumental, ni conservadora, ni legitimadora; una historia desfetichizada: la historia crítica, la historia a contrapelo, esa que rescatará el pasado, y que con ello transformará el presente.

Esta nueva historia debe entrar en una clase de hermenéutica constante, en platica e interpretación continua con nuestro presente16, con ello el pasado no nos condena, sin embargo sí debe existir un compromiso con nuestro pasado, en especial con aquel pasado olvidado y lleno de víctimas, pues así como nuestro actuar es con miras a un futuro, debemos recordar que nosotros como tal, somos el futuro de aquellos olvidados, por lo que debe existir un compromiso temporal con aquel pasado, así, debe existir “una solidaridad que es mayor con los hermanos muertos que con los herederos”17.

Justamente por ello, la historia a contrapelo primero que nada habrá de mostrar y posteriormente destruir los conceptos y las ideologías dominantes, pues éstas justifican el dolor del pasado y, peor aún, son justificaciones también del dolor y sufrimiento del presente18.

La nueva historia debe buscar una clase de emancipación del pasado, tratando así de devolverle una esperanza a la actualidad, liberándolo de un presente en apariencia inalterable, ya que en la perspectiva historia-

16 Como nos propone Mauricio Beuchot en sus obras sobre hermenéutica analógica.17 Ibíd., tesis XII.18 Es por ello que Enrique Dussel y varios pensadores latinos nos dicen que tenemos que llevar a cabo una destrucción o desconstrucción del pensamiento histórico, ético y político, para dar cuenta de nuestra realidad.

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dominante existe la posibilidad de un desocultamiento, de una desfetichización, que se puede dar a través del rescate de las víctimas, y que podría aplicar también a la filosofía latinoamericana a través del retomar lo crítico de los autores olvidados.

Por otro lado, Benjamín nos conmina a siempre hacer una mirada actual al pasado, es decir una mirada crítica en donde el pasado no quede inmaculado, sino que sea traído al presente, actualizado, para que de este modo se vea cómo el presente también es mentado por ese otro pasado. Así, nosotros como latinoamericanos debemos llevar una mirada crítica al pasado, para actualizar y aplicar las antiguas perspectivas a nuestra realidad, a nuestro aquí y ahora, así también debemos rescatar a los autores olvidados mostrando su aplicabilidad al presente, para que así, desde nuestro ahora, reconocernos en el pasado.Con todo ello no queremos decir que pretendemos llevar a cabo un alzamiento hegemónico del pasado latinoamericano, imponiéndolo ahora sobre su contraparte europea, es decir, no promulgamos caer en un latinoamericanocentrismo, sino que buscamos retomar lo ya dicho por Europa y reconfigurarlo analógicamente desde una perspectiva crítica, desechando lo que no sirve y retomando lo que ha sido olvidado y encubierto, pues una verdadera pretensión de comprender la totalidad no puede dejar de lado nada, por lo que nunca se puede ver a sí misma como acabada (he ahí el porqué siempre será pretensión).

Sin embargo, la mirada al pasado en su mayoría es difícil, pues el encubrimiento y el olvido aumenta a cada momento que no repasamos a la historia a contrapelo, es por ello que el rescate histórico se debe dar incluso, o mejor dicho, con mayor ímpetu en aquellos momentos denominados “de peligro”, es decir en aquellos instantes en que la ideología dominante está por subsumir el recuerdo que se desvanece, para transformarlo en

parte de la perspectiva dominante, así se debe “arrancar a la tradición de manos del conformismo [y así] encender en el pasado la chispa de la esperanza”19.

Además, la historia a contrapelo está comprometida también con todo aquello que no ha hecho eco en el presente, lo que no ha tenido efecto, lo que no ha influenciado al sistema dominante, aquello ajeno a la tradición. Por ende, la historia a contrapelo se debe alejar del pensamiento burgués y moderno, primeramente cambiando su idea de progreso por la de una historia que actualiza el pasado, debe de desenmarcarse de la experiencia encaminada por el mito del progreso y la Ilustración, para retomar una nueva posibilidad de experiencia que permita más concepciones del mundo y no sólo una verdad rígida. La historia debe ser ahora vista como el resultado de una serie de tensiones creación-destrucción, cultura-barbarie, memoria-olvido, etc., y no como algo transparente y experimentable de una sola manera. Por ello debemos actualizar a cada uno de nuestros antepasados y víctimas para traerlos al presente y reivindicarlos, recuperando lo olvidado, pero al mismo tiempo buscando darles un sentido de un aquí y un ahora (una actualización crítica), creando de este modo una historia, una filosofía y un pensamiento a contrapelo, que si bien ya ha sido iniciada por algunos20, nosotros debemos continuar con esa redención de aquello que nosotros vamos construyendo poco a poco, es decir, nuestro pasado, pues como dijo Novalis: “sólo ahora la historia comienza a nacer”.

19 Walter Benjamin, op. cit., Tesis VI. 20 Recomiendo los libros sobre historia de la filosofía mexicana de la maestra Carmer Rovira Gaspar, y el libro de El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y latino de la editorial S.XXI, compilado por Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bohorhez.

Bibliografía

Dussel, Enrique, Política de la liberación III, inédita y proporcionada por el autor.

Mayorga, Juan, Revolución Conservadora y conservación revolucionaria. Política y memoria en Walter Benjamín, Anthropos, Universidad Autónoma Metropolitana, primera edición, 2003.

Reyes, Pedro Joel, “Experiencia, Tiempo e Historia” en La mirada del ángel, Bolivar Echeverría compilador, Ed. Era, FFyL, 2005.

Ricoeur, Paul, Historia y Verdad, Primera Edición, Madrid, Encuentro Ediciones, 1990.

Walter Benjamín, “Tesis sobre la historia” en Obras, libro I, vol. 2, Madrid, Abada editores, 2008.

---------------------, “Experiencia” en Obras, libro 2, vol. 1, Madrid, Abada editores, 2007.

---------------------, “Metafísica de la juventud” en Obras, libro 2, vol. 1, Madrid, Abada editores, 2007.

---------------------, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, editor Bolívar Echeverría, versión en línea consultada en: http://www.bolivare.unam.mx/

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David Álvarez VázquezLicenciatura en Sociología

Facultad de Ciencias Políticas y SocialesUniversidad Autónoma de Querétaro

La impronta política y social en los orígenes del reggae en Jamaica

El reggae es una expresión musical que se originó a mediados de la década de los sesenta en Jamaica, cuya procedencia se remonta a los géneros del Ska, Rhythm & Blues y el Kumina, los cuales, en su conjunto, son las bases rítmicas e ideológicas de este género a partir de elementos de reivindicación racial y de corte religioso. La historia de los procesos sociales que permiten el surgimiento de un género musical son cuestiones que poco se abordan a la hora de entablar un diálogo sobre dicha expresión artística; se llega a percibir, incluso, como ajena a las condiciones políticas, económicas y sociales de un tiempo y un espacio determinados.

Este trabajo gira en torno a dos objetivos primordiales: pretende analizar el proceso social y político en Jamaica a través de un enfoque de carácter sociológico e histórico, sobre el desenvolvimiento de la música reggae en las décadas de los sesenta y setenta. Por otra parte, se contempla como un tema que poco se ha analizado y del cual existen escasas investigaciones al respecto, siendo este ensayo un aporte personal que busca ampliar el conocimiento sobre el género musical y así incentivar la creación e investigación sobre un tema que, a mi consideración, tiene mucho que ofrecer al entendimiento no sólo de un género musical, sino de las distintas materias de estudio como: la cultura, movimientos sociales, ideología, marginalidad, identidad, etc.

Música y estructura social

La música es una expresión humana cuyo enfoque nos remonta a contemplarla desde aspectos sociales que le son inherentes, tomando en consideración que los individuos se constituyen socialmente a través de una interrelación sujeto-sociedad. En ese sentido, la música es una expresión de emociones que forma parte de la vida social y, por supuesto, de la vida individual dentro de un contexto histórico particular; así, es a partir de este primer acercamiento en el que el análisis de la sociabilidad de las expresiones musicales toma un cierto rumbo. Dicho de otra forma, la música expresa elementos sociales que se ven reflejados en los individuos que conforman una sociedad, dependiendo de la época y la geografía situada.

La música clásica difundida en los siglos XVIII y XIX en Europa estaba dirigida a un público considerado “culto” y, por ende, para una clase social específica que, en aquel periodo, fue la clase nobiliaria; el huapango típico, por otro lado, surgido en el siglo XVII en México, es una clara muestra del tradicionalismo musical indígena con instrumentación originaria de Europa que, en su esencia, surgió como una reivindicación cultural de los nativos de la Huasteca los cuales pertenecen a otro modelo de clase social con un lenguaje, un conjunto de costumbres y una cosmovisión propia. Son, indudablemente, dos géneros musicales de distintas épocas y espacios con procesos históricos particulares e, incluso, con una función diferente. Por un

lado, el huapango es, como ya se mencionó, de carácter reivindicativo a través de criterios étnicos, mientras que la música clásica tiene un enfoque estético, principalmente. Con estos ejemplos se contempla de forma general la distinción entre un género musical y otro que, primero, tienen por función expresiva cuestiones distintas y, segundo, sus procesos sociales varían en tanto que sus particularidades los hacen únicos, luego entonces son distintos. No obstante, los procesos sociales que originan el desarrollo de una expresión y otra, son elementos que ambos géneros comparten, ya que si bien sus condiciones son propias, ambos surgen en un medio social que les da un soporte y un significado.

Algo que se debe considerar al respecto es el hecho sociológico de que somos parte de una estructura, valga decirlo, social, que encuentra sus ejemplificaciones en la cultura, economía, moral, religión y diversas formas de instituciones, organizaciones y/o sistemas que conforman las bases sociales a las que se pertenece. Es necesario referir que el concepto “estructura” es uno de los más abstractos y polisémicos de la sociología, así que partiremos de la definición que realizó el antropólogo inglés Radcliffe-Brown:

…la observación directa nos revela que estos seres humanos están conectados por una compleja red de relaciones que tienen una existencia real. Uso el término “estructura social” para indicar esta red (…) En primer lugar, considero como una parte de la estructura social todas las relaciones sociales de persona a persona (…) En el estudio de estructura social, la realidad concreta que nos ocupa es la serie de relaciones realmente existente en un momento dado que ligan a ciertos seres humanos.1 Esta definición, quizás un tanto abierta, se traslada

1 A.R. Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona, editorial Península, 1972, p. 217.

al carácter de este ensayo con la interpretación de que una estructura es una relación entre individuos, es decir, existe una correspondencia entre sujeto y sociedad, formándose así una estructura social determinada que toma forma en los aspectos culturales, religiosos y políticos, por hacer mención de algunos, entendidos éstos como una relación simbólica y práctica entre los entes sociales.

Para ser más claro, se considera como estructura social a una lengua, una tradición, una moral, la escuela, la familia, etc.; son formas sociales en la que los individuos se ven interrelacionados como una práctica social a la cual se pertenece, se reproduce y, claro, se produce. Por ejemplo, la religión cristiana y la religión que practicaban los antiguos mexicas son dos estructuras distintas, cada individuo educado en cierta estructura religiosa piensa y actúa diferente del otro, es decir, se relacionan diferente (creen en distintas deidades, sus rituales de adoración son distintos, etc.). Cuando ocurre alguna transformación social ésta tiene un proceso de modificación, y la forma en la que se lleva a cabo se ve transformada en tanto que los cambios se ven reflejados en ella. La religión cristiana y la de los antiguos mexicas, al ocurrir la conquista en México situada con la caída de Tenochtitlan en 1521 surgió un fenómeno que en antropología se denomina aculturación. Dicho concepto es retomado por el antropólogo Miguel Alberto Bartolomé en la elaboración que en 1936 realizarían Redfield, Linton y Herskovits, cuya definición “…comprende aquellos fenómenos que resultan cuando grupos de individuos que tienen diferencias culturales entran en continuo contacto de primera mano, con subsiguientes cambios en los patrones culturales originales ya sea de uno o de ambos grupos (…)2

2 R. Redfield, R. Linton y M. Herskovits, “Memorandum for the Study of Acculturation”, American Anthropologidst, vol. 38, EUA, 1936, en, Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Baradas, La pluralidad en peligro, INI-ENAH, México, 1996, p. 24.

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En este sentido la estructura religiosa cambió y, por ende, las prácticas sociales que de ello se suscitaban. Así, queda claro que las transformaciones en las estructuras sociales propician una nueva práctica de relaciones que se van modificando conforme a rupturas y/o acontecimientos dentro y fuera de una organización con pautas ya establecidas, reproducidas y producidas.

En este sentido y focalizándolo a la cuestión musical, podemos decir que constituye un cambio, una revolución, una ruptura que modifica a una estructura y que, por supuesto, implica una serie de relaciones sociales, cambia la función musical que, como ya se mencionó, es inherente a la sociedad misma. No pretendo ser determinista al respecto, y para evitar cualquier interpretación sobre esta postura, hago mención únicamente de la relación que existe entre ambas y no afirmo con certeza que una cosa determine a otra, aunque si sugeriría que es ampliamente plausible, ya que la música cambia conforme las sociedades se transforman. No obstante, las particularidades pueden variar dependiendo del proceso y las multicausalidades que de ello se desprende.

Transformación política y musical

Jamaica obtuvo su independencia del Reino Unido en el año 1962; la presencia musical, a la par, vería sus primeras formas como medio de expresión del entorno de transformación social. Como todo periodo de cambio, las problemáticas sociales suelen ser consecuentes a dichos acontecimientos en el que una sociedad necesita rehacerse después de una ruptura entre un periodo y otro. Casos como Argelia, México, Cuba, Brasil, son claros ejemplos de cómo con posterioridad a una revolución social, las modificaciones se complejizan para la integración de una estructura social, entrando frecuentemente en ciclos de profunda violencia. En este ambiente general surge una de las primeras manifestaciones musicales urbanas de Jamaica conocida como Ska, precursora del reggae.

Jamaica vivió una serie de dificultades en los años subsecuentes a su independencia, teniendo un panorama de una acentuada crisis social reflejada en los altos índices de desempleo, pobreza, una exacerbada represión política y profundas muestras de racismo, notables en la cotidianidad del país. En el año 1968 -seis años después- serían dos los factores principales que remarcarían notablemente la coyuntura del país: el descontento social ante la situación general de un país en construcción y el surgimiento de un movimiento político y social denominado Rastafari, el cual tendrá íntima relación con el Poder Negro y algunas manifestaciones simbólicas de corte religioso.

El reggae surgirá en la década de los sesenta con este panorama social de fondo, tomando posturas políticas que reflejarían el descontento de la población jamaicana, siendo este género musical una herramienta de protesta con fuertes criterios de reivindicación cultural a través de elementos raciales, especialmente de origen africano. Temas musicales como Eveythin Crash será una condena a dicha situación social de conflicto, particularmente a la explotación laboral del obrero.

En los años setenta la situación social no mejoraría y, por el contrario, las represiones por parte del JLP (Jamaican Labour Party), uno de los dos partidos políticos en competencia y de postura ideológica conservadora, fueron constantes, creando un ambiente de tensión en la población jamaicana. Durante los primeros procesos electorales, las elecciones de 1972 estuvieron cargadas de violencia política, siendo la contraparte, el PNP (People’s National Party), de postura ideológica socialdemócrata, la que se obtendría el triunfo en aquellas elecciones. En aquel periodo serán dos los procesos electorales llevados a cabo: el del año 1972 y el de 1976, ganados ambos por el PNP.

En los años setenta, con este panorama socio-político, las temáticas que predominaron en la música reggae fueron aquéllas relacionadas

con las demandas de paz, siendo un cambio temático trascendental a considerar, y en concordancia con los reclamos sociales en contra de la violencia suscitada. Canciones como Equal Rights de Peter Tosh serán un buen referente de esta transformación social y, por tanto, musical.

En ambos periodos, el de los años sesenta y setenta, se hace evidente la transformación de la música reggae, no en su forma rítmica, sino en la expresividad y enfoque que se realiza. Ésta cambia conforme las relaciones sociales se van modificando; así, en la década de los años sesenta se muestra una manifestación acerca de las problemáticas sociales en torno al proceso de independencia, y en la década de los setenta se muestra una proclama hacia la pacificación en torno a las épocas electorales vividas en aquel país. Se suscita una transformación social en las dos décadas señaladas y, como consecuencia, una transformación musical en relación con los problemas de cada periodo.

La música como reivindicación identitaria de lo marginal

La cuestión social en Jamaica es un tema complejo que no se alcanzaría a analizar en este escrito, sobre todo los enunciados en un contexto urbano y, particularmente, de los sectores marginales del país. Las relaciones sociales en este entorno tendrán un vínculo directo con el reggae, el cual podría denominarse como Vocero no oficial, pero sí legítimo de los sucesos dentro de la cotidianidad de una población en constante conflicto. Es, por así decirlo, una expresión artística de los sectores empobrecidos de Jamaica.

La música reggae parte de dos supuestos ampliamente difundidos; por un lado, su estrecha relación con el movimiento Rastafari, como un grupo social ampliamente marginalizado y, en segundo lugar, como un espacio de demanda social. Según el sociólogo británico Simon Frith “una de las funciones de la música popular

estriba en la creación de una identidad”3. En este sentido, la música se focaliza como representante de ciertos valores, ideas y filosofías de sectores sociales particulares, en este caso, de los grupos marginales jamaicanos, siendo la población negra la que se identificará, principalmente, con esta manifestación musical.

Los géneros musicales que influyeron profundamente en el reggae fueron los de corte religioso y racial, tal es el caso del kumina, que es un género religioso originario de Jamaica y el rhythm and blues oriundo de Estados Unidos, principalmente de las ciudades del sur como Nueva Orleans, donde la identidad africana tiene mucho arraigo.

Hablar sobre Identidad es un tema antropológico de consideración y, en este caso concreto se utilizará la definición utilizada por la consultora en gestión cultural Olga Lucía Molano a través del mismo cuestionamiento: “¿Qué es la identidad? Es el sentido de pertenencia a una colectividad, a un sector social, a un grupo específico de referencia”4. Así, la identidad abarca una reafirmación entre los individuos y su entorno social con el que se comparten rasgos culturales, costumbres y valores; en tanto una diferenciación con el resto. Las poblaciones marginales de Jamaica se desenvuelven en un entorno económico y político específico que les permite reivindicarse culturalmente a través de la música y de posturas político-religiosas como el Rastafarismo, formando parte de un grupo social particular que, a su vez, se diferencia del resto de la población.

Como se comentó al principio, la música y la sociedad son inherentes entre sí, ésta cumple una función social por la cual se define. La relación del

3 Simon Firth, “Hacia una estética de la música popular”, trad. Silvia Martínez, Las culturas musicales: lecturas de etnomusicología, 2001, p. 7.4 Olga Lucía Molano L. “Identidad cultural un concepto que evoluciona”, Revista Ópera, 2007, p.73.

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reggae con el sector marginal jamaicano es tan estrecha como la música clásica para la aristocracia europea o el huapango para los indígenas de la Huasteca en México.

Tal fue la importancia y relevancia del género que, incluso, el primer ministro de Jamaica, Michael Manley, prestó atención al género musical para detectar las particularidades del descontento social en la isla. El reggae tiene sus inicios como manifestación política; su nacimiento parte de esta premisa como portavoz de un sector poblacional, sin embargo fue convertido en un instrumento electoral por parte de los partidos políticos, siendo la PNP quien mejor lo supo utilizar para fines plebiscitarios. No obstante, el género tuvo una ampliación en el medio social pues, aunque se lo apropiaron los partidos políticos existentes, el reggae tuvo un lazo más cercano con los sectores marginales que reivindicaron la política desde la comunidad, a través de criterios sociales.

La música como protesta

Entre la música y lo procesos políticos existe un vínculo que no necesariamente se genera, pero la correlación entre ambos es una posibilidad en situaciones de profunda crisis social. La protesta es, por definición, una muestra de disconformidad que se hace inevitable en un contexto particular de conflictos y rupturas, así, protestar es un ejercicio en el que el desacuerdo es la base que permite externar, de un modo u otro, el descontento ante una situación de conflicto.

Todo proceso de protesta conlleva una demanda o crítica que surge ante situaciones complejas y problemáticas en el medio social, político y económico. El criterio con el que la protesta se lleva a cabo puede variar dependiendo de la especificidad de las condiciones sociales existentes, ya que la manifestación de ésta se puede presentar desde la protesta pacífica hasta una protesta violenta con posturas ideológicas y demandas distintas.

En Jamaica esta situación de conflicto se encuentra dentro de un proceso político frágil y caótico. Desde 1962 hasta 1974 el crecimiento económico fue notable con una elevación mínima en el PIB (Producto Interno Bruto), pero es a partir del año siguiente, de 1975, cuando la economía comienza a declinar, aumentando el desempleo. La pobreza y la desocupación terminaron por imponerse ante un país con un desarrollo económico en crecimiento, no obstante, el poco fortalecimiento social y político lo dejó sin ninguna posibilidad para salir del bache económico5, así un marcado incremento en dicha crisis mostró una evidente desigualdad que se fue disparando, ocasionando serios conflictos en las zonas marginales de Jamaica, acaecidos en serios problemas de analfabetismo y violencia política. Ante esta situación, la música reggae tuvo su función como portavoz de este entorno, siendo una forma de protesta e indignación de los sectores marginales.El reggae fue la herramienta de descontento social por antonomasia; canciones como Tenement Yard de Inner Circle será un claro ejemplo de la inquietud y el estremecimiento de una sociedad en constante colisión, siendo una clara muestra de protesta potencializada políticamente.

La música fue parte de una contra argumentación ante el discurso político de los grupos dominantes de control social, poniendo en evidencia la contradicción y diferenciación entre las clases sociales de Jamaica. No es de extrañar que la censura y el hostigamiento fueran un ejercicio común. Artistas como Peter Tosh y Bob Marley serían testigos de dichas agresiones; este último, siendo víctima de un atentado con arma de fuego en 1976, dos días antes de un concierto. Así, se hace evidente la fuerza política y de protesta que la música tenía en el ambiente social jamaicano, resaltando y exponiendo lo que las clases dominantes no querían escuchar.

5 Jamaica Balanza Comercial, última modificación: julio 15, 2014, http://es.theglobaleconomy.com/Jamaica/Trade_balance/

La relación entre el reggae y los partidos políticos

La campaña electoral de Michael Manley y el PNP, la cual se mencionó con anterioridad, aprovechó la influencia que la música reggae tenía en la sociedad jamaicana, principalmente en los sectores sociales marginados. En el proceso electoral de 1976, los únicos partidos políticos existentes (PNP y JLP) utilizaron el género musical como forma de proselitismo político durante el curso de las campañas electorales, con una participación inicial notable por parte de algunos músicos del género, hasta su póstumo abandono. En los años setenta, ya con dos procesos políticos llevados a cabo en la década pasada, la música y la política se entrelazaron íntimamente, pero con el paso de los años el vínculo se fue desvaneciendo por la deteriorada incongruencia ideológica que persistió en el PNP, aunado a los atentados de corte político que se sucedieron con mayor violencia durante aquel periodo de furor contra la vida de los músicos; particularmente con el caso del cantante Bob Marley, que marcó un hito entre la intromisión de la música en la política que terminó por distanciar al resto de los músicos del ambiente partidista.

La apropiación de la música en los procesos electorales y los enérgicos atentados junto a los continuos hostigamientos en contra de los artistas del medio musical, fueron consideraciones fundamentales que el gobierno aprovechó para crear un lazo entre éste y la población jamaicana, incorporando políticamente a los sectores marginales con claros intereses políticos para la obtención de sufragios.

Aunque el PNP obtuvo mayores dividendos del género musical, es conveniente señalar que el JLP poseyó una impetuosa influencia en el mismo, ganando prestigio frente al movimiento Rastafari, al gestionar la visita que el emperador etiopíe Haile Selassie I

realizó a Jamaica en 1966, símbolo primordial del rastafarismo, y con los trámites para la extraditación de los restos del predicador jamaicano Marcus Garvey, figura significativa del movimiento. No obstante, y pese a estas consideraciones, el JLP recibió intensas críticas y se enfrentó a la disidencia partidaria por las constantes represiones arremetidas contra los sectores empobrecidos de la urbe jamaicana. Esto ocasionó, a la larga, que la imagen del partido decayera en la opinión popular.

Conclusión

A partir de los cinco apartados expuestos se dieron a conocer, grosso modo, los procesos sociales en Jamaica y la relación con el reggae en épocas de notables transformaciones políticas y económicas; con ello, el análisis hacia el desenvolvimiento de esta expresión musical tuvo como objetivo conocer los procesos sociales que influyeron en el desarrollo de un género musical y, así, abrir un campo de investigación relativo al tema que permita indagar al respecto, con el propósito de incentivar la creación de futuros trabajos que fomenten el diálogo en los distintos espacios académicos y populares utilizando a las ciencias sociales como herramienta de recuperación histórica, análisis teórico y propuestas para el enriquecimiento de esta manifestación cultural de notable influencia a nivel mundial.

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Bibliografía

Bartolomé, Miguel Alberto y Alicia Mabel Baradas, La pluralidad en peligro, México, INI-ENAH, 1996.

Firth, Simon, “Hacia una estética de la música popular”, trad. Silvia Martínez, Las culturas musicales: lecturas de etnomusicología, 2001.

Radcliffe-Brown, A.R. Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona, editorial Península, 1972.

Molano, L., Olga Lucía, “Identidad cultural: un concepto que evoluciona”, en Revista Opera, 2007.

Jamaica Balanza Comercial, última modificación: julio 15, 2014, http://es.theglobaleconomy.com/Jamaica/Trade_balance/

Maribel Muñoz Gutiérrez Licenciatura en Antropología

Facultad de FilosofíaUniversidad Autónoma de Querétaro

Divergencia en el rescate de la música tradicional mexicana

El abandono de prácticas tradicionales debido a la globalización cultural y a la dinámica de la economía capitalista han desembocado en la disminución de ejecutantes y creadores de la música tradicional,1 es por ello que en México principalmente las instituciones de fomento y preservación cultural han propuesto la idea de rescatar la tradición musical e intervenir mediante apoyos, propaganda y estímulos económicos para que su creación y aceptación continúe. Sin embargo considero pertinente cuestionar si esta labor de rescate es prudente, y si es así a quién le corresponde hacerla, y cómo debe llevarse a cabo, ya que la música tradicional es un elemento cultural más, y su cambio puede corresponder a un proceso más de aculturación.

La música tradicional mexicana se encuentra en un momento histórico de cambio, en el que gran parte de los músicos tradicionales han modificado su estilo musical y han incorporado a

1 La música tradicional mexicana incluye diversos géneros musicales, se considera tradicional a la “música prehispánica” y a otros géneros resultado de diferentes procesos de aculturación (intercambios musicales después de la “colonización”). Como ejemplo se pueden señalar los estilos norteño y ranchero, sones de diferentes partes de la República, como arribeños y huastecos, jarochos y yucatecos, además de música de bandas de viento que adoptaron géneros como la polca, el vals y la marcha. (Comunicación personal. Flores Mendoza E., 2014).

su música elementos ajenos; tales como nuevos instrumentos, intervención tecnológica e idioma extranjero, principalmente con la finalidad de expandirse y entrar al mercado musical. La transformación de la música y el abandono de los géneros tradicionales, ya sea por desinterés o por innovación, han dado como resultado la crisis de los elementos tradicionales de México. Es poco probable escuchar en la radio, o mirar en televisión algún grupo de música tradicional, y menos probable aún que un músico joven desee crear ese género musical o reproducirlo por simple gusto. Las ocasiones en las que se puede acudir a escuchar música tradicional o alguna otra expresión artística popular tradicional, son en su mayoría espectáculos que buscan, de manera exótica, que el espectador conozca el folclor de comunidades antiguas o lejanas que se han incorporado ya al pasado del país. Las expresiones artísticas se montan en un espectáculo, están alejadas de su contexto y se muestran como un elemento aislado, con esto me refiero a que dicha expresión se separa de su función social y se exhibe ante un público. La tradición musical mexicana se encontraba originalmente arraigada a prácticas sociales, los grupos de música tradicional se conforman principalmente por organizaciones familiares y la labor del músico cumplía con una función social. El músico contribuía en la lógica propia de la comunidad y su participación entraba en actividades de acuerdo con la vida social, más que fiestas, éstas eran ceremonias.

Con la idea de rescate, en últimas fechas han existido dos movimientos que no sólo pretenden

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salvar a los actuales exponentes de dicho género, sino que además intentan impulsar la creación y el surgimiento de nuevos grupos. Por una parte las instituciones gubernamentales se han encargado de impulsar y promover la música tradicional a través de programas, eventos y foros, y por la otra los mismos creadores o ejecutantes de ésta intentan transmitir su conocimiento a nuevas generaciones buscando espacios de difusión de su música.

Programas como “Jóvenes Creadores”, “Músicos Tradicionales” y “Sistema Nacional de Creadores de Arte”, son en México los principales impulsores de la creación artística a nivel institucional, suelen incluir un apartado para la música tradicional y otorgan a ésta estímulos económicos, aún mayores a los de la música contemporánea. Esto con el objetivo de conservar, reproducir y mantener la música tradicional.

A pesar de la existencia de programas de fomento a las tradiciones, el objetivo no se logra completamente. Los funcionarios y encargados caen en una confusión, no son la mayoría de las veces los depositarios del conocimiento tradicional los que participan en estos concursos. Al pedir una técnica más depurada en la creación e interpretación, los artistas académicos crean una versión de la música tradicional, con lo cual tampoco se logra obtener fielmente la técnica, diversidad e intención del músico tradicional. A pesar de que el rescate no se ha logrado de manera exitosa, se presenta la música como una representación de la tradición mexicana y se exhibe ante un mercado turístico y una sociedad, muchas veces ajenos totalmente a dicha tradición, que aceptan el intento de los programas oficiales como un interés por la cultura mexicana y como un objetivo cumplido, ante la deuda de la invasión de las tradiciones y la interrupción vertiginosa del mercado en éstas. Las instituciones culminan su labor de rescate cuando la música se graba, se vende o se compra y las otras muchas expresiones artísticas se des-categorizan y llegan al grado de artesanías y folclor.

La otra parte en la tarea de la preservación les corresponde a los creadores o ejecutantes de la música tradicional, quienes mantienen viva una tradición al incluir su música, ya sea de manera cotidiana o ceremonial, dentro de su comunidad, reproduciéndola e inculcándola a las nuevas generaciones. Sin embargo esta labor en cierta medida es más discreta, o bien más íntima, ya que la música cumple una función o un rol interno. Si se continúa reproduciendo es porque tiene un significado y un carácter de arraigo para la comunidad.

Reflexionando un poco más en el término rescate, he considerado que éste conlleva un proceso un tanto egoísta, primeramente porque el presentar algo en estado de peligro y colocar a otro elemento como salvador de eso que está en peligro supone una relación vertical entre el que necesita ayuda y el que “debe ayudar”. Las políticas de apoyo a las tradiciones son básicamente asistencialistas y regularmente no se considera la opinión o el deseo de la comunidad representante o poseedora de dichas expresiones artísticas y culturales. Varios músicos quieren cambiar su música por una actual o más innovadora, ya sea por gusto personal, o por la búsqueda de una mejor remuneración económica. La música tradicional no es tan mercable como la nueva música.

Entonces, ¿por qué las instituciones fomentan y promueven la salvación de la música tradicional? En mi opinión, considero que existen dos puntos importantes: el primero tiene que ver con forjar una identidad y el segundo con el turismo cultural. Quizá el punto más fuerte sea el primero, ya que el Estado había formado proyectos políticos en los que se buscaba dejar vivo algún elemento tradicional, generar un estereotipo y lanzarlo en la construcción de una identidad, para después mirarlo con nostalgia y sentirnos orgullosos de ese gran pasado, mientras seguimos creando nuestro futuro prometedor como una gran nación capitalista. El que el proyecto nacionalista, a mi parecer, sea el punto más importante no quiere decir que el turismo no sea un buen motivo. México es uno de los países con mayor turismo

cultural del mundo, además de que el turismo es la tercera fuente de divisas del país.2 Permitir que algunos sectores mantengan sus elementos tradicionales presentes genera una considerable derrama económica, aunque se convierta en espectáculo una tradición.

Sin embargo, y a pesar del anterior argumento, personalmente gusto mucho de la música tradicional mexicana y sinceramente no desearía saber en algún momento que ésta se ha extinguido, y aquí planteo dos posturas más. Entiendo que la cultura es móvil, dinámica, y el pretender mantener intacta una expresión artística puede ser sólo un intento nostálgico de conservar el pasado. Es egoísta pedir a una comunidad que no cambie para deleite de los demás, mientras el resto de la sociedad sigue viviendo con el capitalismo creciente y se transforma una y otra vez, y reinventa nuestras realidades. No podemos detener el curso de la cultura, es preciso aceptar que ésta cambia con la gente, con sus necesidades y sus deseos –aunque muchas veces cambian sin desearlo tanto y más bien lo hacen por integración, por supervivencia.

… las tradiciones son manifestaciones donde siempre está en juego una parte de reafirmación y una parte de transformación… cosas antiguas se están rozando con las modernas… porque las tradiciones están en constante movimiento…3

2 Mercado V. Horacio y Palmerín C. M. “El Turismo y su impacto en la economía de México y del Estado de Michoacán”, en TURyDES, Revista de Investigación en Turismo y Desarrollo Local, Vol 5, N° 12, junio 2012. Disponible en http://www.eumed.net/rev/turydes/3 Contreras A. J. G., “El Músico tradicional” (Mesa redonda. Muñoz Güemes Alfonso, Amparo Sevilla Villalobos et al.), en Antropología, Boletín Oficial del Instituto Nacional de Antropología e Historia, No. 86, Nueva Época, mayo-agosto de 2009, p. 33.

Mi segunda postura incluye cambiar el concepto de rescate por el de reapropiación cultural. Considero que la preservación de la música tradicional tendría que hacerse con la finalidad de generar identificaciones dentro de la comunidad misma donde se crea, y que sea ésta la que desee que la música permanezca y se transmita. Si la comunidad busca retomar un elemento y re-integrarlo a su cotidianidad, no sólo como una práctica musical sino como una práctica simbólica, se genera una identificación generacional y el colectivo se moviliza y se adueña nuevamente de eso que le pertenece: su cultura.

A mi parecer, la creación y arraigo de alguna práctica cultural, cualquiera que sea, terminará siendo modificada en la medida que la sociedad lo quiera o lo necesite. Es un tanto necio obligar a que algo permanezca inmóvil e intacto a los embates del tiempo, sin embargo cuando una expresión cultural nace con un origen genuino de cohesión social o con una importante carga simbólica, ésta entrañará a los creadores y practicantes y tendrá riqueza y diversidad, pero trascenderá dentro su comunidad como una práctica constante y cambiante como la sociedad misma.

…no se trata de evitar que la memoria histórica, la memoria musical de los pueblos se pierda; al contrario, se trata de buscar que se revitalice, que no sirva solamente para tenerlo como el patrimonio, como un museo, sino utilizar toda esa carga nueva, resemantizarla, darle nuevos sentidos a palabras como tradicional4

Bibliografía

Contreras A. J. G., “El Músico tradicional” (Mesa redonda. Muñoz Güemes, Alfonso, Amparo Sevilla Villalobos et al.), en Antropología, Boletín Oficial del Instituto Nacional de Antropología e Historia, No. 86. Nueva Época, mayo-agosto de 2009.

4 Ibid, p. 39.

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María José Vázquez MorenoLicenciatura en Microbiología

Facultad de Ciencias NaturalesUniversidad Autónoma de Querétaro

Fragmentos: Insanias del desvivir

Así viene a mí.La poesía viene a mí, me llega como un paro cardiaco, de un dolor/una impresión/ un sentimiento/ un momento.Sin aviso y sin remedio.

La poesía viene a mí, llega como la ola, llega a la roca, repentina y violenta.

La poesía llega a mí, como la bala perdida, de la pistola enemiga, golpea al soldado en el campo.

Los versos llegan a mí, como llegan los niños, a los brazos de la abuela, cariñosos y alegres.

Los versos llegan a mí, como el dolor al soldado, al ver morir a sus hermanos, me inundan y no me dejan nunca.

La poesía viene a mí, como el silencio a la muerte, como el alivio al suicida, como la paz a la guerra.

La poesía viene a mí, como el oráculo, llega a la Pitia.

Viene a mí el verso, libre, como lo es la mente del preso.

El único momento, cuando soy feliz, es cuando la poesía, viene a mí.

Infinito.

A veces siento que en mi piel, ya no hay espacio para mi ser, y me dan calambres en las venas,y mi respiración se sale de mis pulmones.

Las piernas me tiemblan y sólo quieren correr,el pecho me retumba y mi corazón quiere huir,la cabeza me vibra como la tetera en la estufa.

Y cierro los ojos y siento que vuelo, pero mi cuerpo pesado como ancla, no permite mi despegue.Y me pongo de cabeza,mi sangre fluye abrazante por mis órganos, y sólo quiero moverme al ritmo de los árboles,estirarme y expandirme como telaraña,brillar y trasportarme como la luz.

Dejar este envase roto, ir más allá, trascender, en lo amorfo, en lo esencial, en lo espacial,en lo anacrónico del universo, ser infinito.

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Daniel Ramón Velázquez Ortiz (Dara)Egresado de la Licenciatura en Lenguas Modernas-Inglés

Facultad de Lenguas y LetrasUniversidad Autónoma de Querétaro

Déjame

Déjame tocar tus labios y permite que ellos toquen los míos. Deja que tus ojos me miren y digan lo que menos quiero oír: Es su menester decirme lo que tanto me ha intrigado. Déjame “ser” a tu lado y no sólo “estar”;déjame mirarte cuando te vas en el autobús que te lleva a tu destino.Déjame atónito de todo esto a lo que llaman: vida.Déjame verte como otra parte de mi felicidad intrínseca. Déjame sólo y vete por un rato, pues al regresar sé que me volverás a enamorar.Déjame verte desnuda, tan sólo por un momento, hazme el amor con ternura ydéjame hacerlo con mesura. Déjame comerme esos labios, tan sedientos de los míos y tan apacibles.Déjame cantar una vez con mi voz y todas las demás con mi corazón.Déjame continuar viéndote cuando tomas el camión y te vas. Déjame abrazarte bruscamente porque tontamente te enamorarás.Déjame contigo y no con alguien más.Déjame envolverte con mis brazos y con los tuyos, ¡tómame!Déjame que te dedique este poema y no a nadie más.

Rosario G. Towns

Spero lucem (locución latina: espero la luz)

Entre el polvo que seré:brillará, fosilizada, mi palabra.

Si quieren rescatarla,reúnan su aliento poéticoy las verdades que perdí.Separen los granulitos negros;son fallas inexfoliables.Seguro toparán con alguno tornasolado(es un sueño; déjenlo en su paz)y otros rojos, ásperos(son sangre no resuelta; tiñan flores o mejillas).

Que vuele todo por el mundo que no viajéy, quien me haya amado:selle al vacío mi nueva nada,en una taza que se llene de tiempo,del que me faltó.

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Embocaduras (capturado del cuadro “Saturno devorando a su hijo” de Francisco de Goya)

-Aquí están los hombres- Philippe Soupault

Desquiciado,hincas rodilla y dientes.¿Qué culmina tu gusto, dios-venganza dios-hastío?Famélico,exprimes las vísceras del hombre,tronchas la testasazonada de lujuria de necedad y peor inmundiciaMas, ¿porqué no horadar su pecho como entremés y trofeo?Quizá reservas tal joya,porque la fe debe morir de finalo es tal su sabor, que te seduce.

Anda con tu urgencia,colmillea tu poder sobre ellosy vuélvete: tiempo en tu tiempo,arrastrando el cólico humanoque, si devorarlos decidistepor insoportarles,vomitar será por igual náusea.

José Mario Melchor González Licenciatura en Filosofía

Facultad de FilosofíaUniversidad Autónoma de Querétaro

Los intelectuales

Pellizcándose el cerebro viven los intelectualesconfunden la vida real con la fantasíason más parecidos a aquel que por leer tantas novelassalía con una bacía en la cabeza.

Benditos, todos benditos.Exigen métrica en sus prosas y límites para la curvatura de las cabezas. Profesores expertos en toda materia, ¿quién más usaría sombreros de tan alta copa? Y a todo esto: ¡qué derecho tengo a criticarlos! yo, él más servil de sus discípulos.Yo, quien fue entrenado para distinguir el amor, la verdad y la bondad. Yo, a quien se le rompió el hilo que nos sacaba del laberinto.¿Cuál es mi coraje?, se preguntan…Vivo enojado porque la vida no quiere a los libros, y los libros se desesperan por tener algo de vida.

La VidaVuelas cercana a la tierra, mi pequeña paloma.Te extraño, te odio, te deseo, tantos tes y tan poca tú.Cómo sentirme tu dueño sí sólo tu reflejo veo.¡Qué sentimiento tan extraño! El amor más parecido a una abeja.Por lo delicado de su vuelo y lo hermoso de su posar curiosa en las flores;por su aguijón doloroso que pasado el tiempo no deja marca más que en el recuerdo,porque una vez ha picado muere.

Termina ya vida efímera, deja de golpearme.Llévame al campo de la hierba alta, donde los fantasmas duermen por la eternidad.

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Noches de rondaParecemos comediantes;estamos enamorados como locos, pues sólo los locos aman el dolor del amor para luego disfrutar su calidez.

Deberían hacer comedia de nuestra vida, a veces lejana, a veces unida,siempre inseparable.

Comedia, comedia;porque la razón no entiende nada de nosotros,reflexión sin sentido.

¡Qué vida!, mi alma, ¡Qué vida!tantos días irrepetibles,tantas posibilidadestodos ellos son como jarrones antiquísimosen manos de niños juguetones.

Tanta vida intranquila para almas desesperadas,tantos sueños dulces para corazones amantes.

Y así la vida se nos escapa,entre palabras y modestias.Y así, en el eterno tiempo ardientete amo, mi princesa inquieta.

La publicación de esta revista se financió con recursos del PIFI 2013