Reseñas

Mariano QUIRÓS GARCÍA. Francisco de Osuna y la imprenta (Catálogo Biobibliográfico).Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2010. 210 p.

(ISBN: 978-84-7800-182-8; Obras de referencia, 27.)

El editor del Quinto y del Sexto Abecedario espiritual de Francisco de Osuna, Mariano QuirósGarcía, realizó una extensa labor de catalogación de todas las ediciones de las obras latinas ycastellanas del famoso predicador y maestro espiritual, cuyo fruto es el presente «CatálogoBiobibliográfico». En este libro, titulado Osuna y la imprenta, el autor inventaría y describe conesmero y exhaustividad cada una de las ediciones auriseculares de las obras del escritor andaluz.El catálogo propiamente dicho (caps. 4 a 8) se ve precedido por un estudio introductorio de unascuarenta páginas (caps. 1 a 3); los complementan una erudita bibliografía (cap. 9), lareproducción de cincuenta y tres de las portadas de las ediciones conservadas (pp. 139-191), ycinco índices (índice cronológico de las ediciones osunianas, índice de títulos, índice de lugares deimpresión, índice de impresores, libreros y costeadores, índice onomástico) que permiten agilizarla consulta del libro y lo convierten en un manual de uso muy práctico.

Enemigo de las conjeturas azarosas y de las interpretaciones personales infundadas, MarianoQuirós descarta, en un breve primer capítulo «biográfico», una serie de hipótesisinsuficientemente documentadas, que fueron elaboradas por no pocos estudiosos de Osuna sobrela enigmática vida del místico andaluz. A continuación, hace extensible su suspicacia y suexigencia de pruebas científicas a su propia investigación: después de revelarnos algunos hallazgosarchivísticos que mencionan a un tal Francisco de Osuna como a un religioso designado por laOrden seráfica para viajar al Nuevo Mundo, termina sosteniendo que nada permite identificar adicho personaje con el autor de los Abecedarios espirituales. De manera general, recomiendaatenerse a lo que conocemos a ciencia cierta acerca de la biografía del monje andaluz, y que no esmás que unos contados detalles que el mismo franciscano revela a través de su extensísima obraescrita. Quirós interpreta, además, el vacío biográfico del franciscano como un elemento reveladorde la discreción y humildad de un religioso que siempre se mantuvo alejado de los ruidos y looresmundanos, para dedicarse por completo a lo que constituyó la principal y exclusiva ocupación desu vida: la escritura y edición de sus obras de espiritualidad.

El estudioso abulense aplica el mismo método de interpretación al comentario del «singularproceso creativo» del místico andaluz (cap. 2). Partiendo de la enumeración de las primerasediciones de las obras de Osuna, no puede sino constatar la alteración del orden numérico de lapublicación de los seis tomos del Abecedario, lo mismo que la simultaneidad de algunasimpresiones. Pero sin dar fe a las hipótesis de Michel-Ange Narbonne sobre la existencia de unasediciones anteriores perdidas, Quirós estima que el maestro espiritual franciscano tendría sus

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motivos para publicar en primer lugar su Tercer Abecedario. Con abundancia de citas tomadastanto de las piezas liminares como de las obras mismas, Mariano Quirós es el primero en ofreceruna visión de conjunto sobre la génesis de las obras osunianas y sobre la intertextualidad que lascaracteriza. El análisis sutil y copiosamente documentado de los textos lo lleva a considerar a suautor no solamente como un «auténtico grafómano» que redactaba varias obras simultáneamente,sino también como un «escritor consciente de su oficio» con una clara y amplia ambición devulgarización y de edificación espiritual.

En el tercer capítulo, el autor rastrea con ojo crítico los precedentes trabajos de recopilaciónbibliográfica sobre la obra de Osuna, desde los primeros catálogos de escritores españoles yfranciscanos de la segunda mitad del xvi hasta Fidèle de Ros, pasando por el primer intento declasificación sistemática del franciscano irlandés Lucas Wadding en 1650, la Bibliotheca HispanaNova de Nicolás Antonio (1672), y otros muchos. Según Mariano Quirós, todos mencionan, sinofrecer garantía sobre la fiabilidad de los datos, una serie de ediciones que «o se han perdido, o nohan existido nunca». A este respecto, dedica cinco páginas a refutar la argumentación de Michel-Ange Narbonne, quien había intentado demostrar que el franciscano ocupó efectivamente el cargode Comisario General de Indias, además de justificar la existencia de unas primeras edicionesdesaparecidas de los tres primeros Abecedarios. Finalmente, proporciona al lector los últimosdescubrimientos de las investigaciones bibliográficas recientes, que demuestran que la lista de lasediciones de los libros de Osuna está todavía por completar, en contra de lo que creía Fidèle deRos en 1936. Con todo lo anterior, queda perfectamente justificada la nueva labor decatalogación de las opera omnia osunianas emprendida por Mariano Quirós, quien expone acontinuación la metodología seguida en el presente catálogo.

El resultado es un riguroso trabajo de catalogación que distingue entre «obras castellanas»(cap. 4), «obras latinas» (cap. 5), «ediciones dudosas, perdidas o inexistentes» (cap. 6), «obrasatribuidas» (cap. 7) y «dobles» (cap. 8). A cada una de las ediciones de las obras, tanto castellanascomo latinas, se le dedica un registro que presenta la misma estructura evidenciada por el mismoautor: 1) transcripción de la portada y del colofón; 2) descripción del volumen (formato, númerode folios, tipo de letra) y de las partes que lo integran; 3) elenco de los ejemplares hallados,señalando las principales bibliotecas en las que se encuentran; y 4) un último apartadodenominado «Referencias bibliográficas» que reúne detalles de interés que recrean la historiaeditorial y crítica de cada edición. Mariano Quirós no creyó oportuno describir los elementosiconográficos de las portadas, ya que ofreció a continuación una reproducción de todas laspertenecientes a las ediciones localizadas anteriormente descritas. El conjunto de las láminas,reproducidas en blanco y negro, en formato original y con una calidad óptima, constituye unahermosa recopilación de material bibliográfico e iconográfico sin precedentes, lo que hace delpresente libro un manual de consulta imprescindible tanto para los estudiosos de Osuna comopara los bibliófilos y los historiadores de la imprenta en los siglos xvi y xvii.

Lo único que se podría echar de menos en la labor de catalogación de Mariano Quirós es quese basó fundamentalmente en los fondos de las bibliotecas públicas, citando en contadas ocasioneslas bibliotecas conventuales, que constituyen sin embargo una fuente de documentos riquísima ytodavía poco explorada, y guardan quizá en sus anaqueles alguna edición desconocida oconsiderada hoy como pérdida.

Encontramos por nuestra parte una colección de treinta y nueve ejemplares de distintasediciones de las obras de Francisco de Osuna que pertenecían al fondo franciscano antiguo de laBiblioteca del Convento de los Capuchinos de Toulouse, lugar en el que vivió el Padre Michel-Ange Narbonne Sarraute, presunto fundador de la colección1. Gracias a la ayuda de los difuntos

1 No deja de sorprender la presencia en tierras francesas de tan copiosa colección de libros españolesantiguos de un mismo autor. Bien es verdad que las obras de Osuna circularon desde el siglo xvi, al igual que

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padres bibliotecarios Simon Légasse y Paul-Marie Glattard, conseguimos redescubrir estacolección cuando ésta se albergaba en el convento capuchino de Bron (Lyon), antes de sertrasladada a la Biblioteca franciscana provincial de los Capuchinos de París, en la que se halla enla actualidad. Se trata de una de las más importantes colecciones de libros de Osuna que contiene,entre otras joyas, un ejemplar raro —el único, que sepamos— de una edición de la Ley de amor ycuarta parte del abecedario espiritual , con fecha de 1551, sin nombre de ciudad ni de editor, perodistinta de la edición vallisoletana del mismo año. Michel-Ange Narbonne Sarraute la habíarecogido en su cuadro sinóptico de las obras osunianas2, ya que reservó dos entradas al año 1551,poniendo de relieve la existencia de dos ediciones distintas del Cuarto Abecedario: la de Valladolidy otra, «s. loc.», diferente de «Valladolid», sin aportar más precisiones. Mariano Quirós García,quien advirtió el detalle, incluyó la misteriosa edición entre las «dudosas, perdidas o inexistentes»(n. [75] p. 112). Nos alegra poder completar, en apéndice de la presente reseña, el inventario delas ediciones del Cuarto Abecedario espiritual con la descripción del ejemplar «X» de 1551 (s. l.,s. i.), siguiendo el método y la presentación de Mariano Quirós. Ofrecemos a continuación unasucinta descripción complementaria de dicha edición, y la reproducción de la portada del únicoejemplar localizado.

El descubrimiento de una edición considerada hasta hoy «inexistente o perdida» es la pruebade que el «capítulo historiográfico» al que Mariano Quirós aportó una inmensa contribución aúnno está cerrado, como él mismo concluye en su estudio preliminar.

Ley de amor y cuarta parte del Abecedario espiritual, s. l.: s. i., 1551 («1551 X»)

[Negro] ¶ [Rojo] Ley de amor y quarta par= | | [Negro] te del Abecedario espiritual: | | [Rojo]donde se tratan muy de rayz | | [Negro] los mysterios y preguntas y | | [Rojo] exercicios del amor: yla theo | | [Negro] logia que pertenesce no menos | | [Rojo] al entendimiento que a la vo= | |[Negro] luntad: harto util aun para los | | [Rojo] predicadores que dessean ver | | [Negro] en buenromance las cosas que | | [Rojo] de si son escabrosas. | | [Negro] Año. M.D.LI.

4.o [CCXIII, pero última(s) página(s) arrancada(s)]. Letra gótica. 1. Portada. 2. Dedicatoria: ¶Ley de amor dirigido al muy | | magnífico señor Francisco de los cobos secretario y uno de los delcon | | sejo secreto de su Magestad: y comendador mayor de Leon. etc. 3. Prólogo: ¶ Prologo dellibro llamado ley | | de amor compuesto por el padre fray Francisco de Ossuna. 4. Texto 5. Tabla:¶ Tabla copiosa de todo lo que se | | trata en este libro. [La última página de nuestro ejemplar ha

su autor, más allá de las fronteras peninsulares. No obstante, en el presente caso, otra explicación pareceimponerse: durante las persecuciones padecidas por las comunidades religiosas en Francia al final del siglo xixy al principio del xx, muchas de ellas fueron expulsadas y tuvieron que encontrar un refugio en los conventosde sus hermanos españoles. Antes de poder volver a su país de origen, aquellos religiosos tuvieron tiempo dereunir un importante fondo hispánico. Así fue como el Padre francés Michel-Ange de Narbonne, el maestro deFidèle de Ros, debió de aprovechar su estancia en España para comprar a los libreros de viejo, en aquellaépoca dorada para los bibliófilos en la que los libros antiguos se vendían a un precio módico, numerososejemplares de obras de Francisco de Osuna, entre otros libros. El Padre Michel-Ange, efectivamente, habíasido expulsado del convento de Narbonne como consecuencia de los decretos del 29 de marzo de 1880, y, trasuna etapa agitada en Barcelona, se refugió con sus hermanos de comunidad en Orihuela, en la provincia deAlicante (véase P. Exupère de Prats de Mollo, Une année d’exil par les Capucins Français de la Province deToulouse réfugiés à Orihuela (Espagne), Paris, Poussièlgue, 1882, cap. 4, pp. 46-71). La historia de estacolección, lejos de ser meramente anecdótica, revela informaciones de mucho interés acerca de la transmisión yla conservación de las obras de Francisco de Osuna, y está directamente vinculada con la historia de losestudios críticos sobre nuestro autor.

2 Narbonne Sarraute, «La Vie franciscaine en Espagne entre les deux couronnements de Charles-Quint»,Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 7 y 8, 1913, p. 46.

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sido arrancada, ya que el último capítulo de la tabla citado es el capítulo XLII; de modo que faltanlas informaciones relativas a la aprobación, lo mismo que al lugar y al editor].

Ejemplares: París, Bibliothèque franciscaine provinciale des Capucins de Paris [32, rueBoissonade]: 01125.

Ref. bibliogr.: Narbonne Sarraute, RABM, 7 y 8, 1913, cap. IV, p. 46: se contenta con citar laedición en su cuadro sinóptico sin aportar datos concretos.

Observaciones sobre nuestro ejemplar: ninguna inscripción manuscrita, excepto en la partesuperior derecha de la portada�: «do Collegio d’Angra. licen a. pub. [¿?]3».

Descripción adicional:La portada de «1551 X» no se parece a ninguna otra de las ediciones de las obras de Osuna,

exceptuando la banda iconográfica inferior, idéntica a la que figura en la de la edición sevillana de1528 del Primer Abecedario espiritual. Esto nos induce a sospechar que la edición de «1551 X» yel texto de 1528 serían obra del mismo editor, Juan Cromberger. Pero la desaparición de la últimapágina —la que suele conllevar, en muchas de las ediciones de obras de Osuna, las informacionesrelativas a la aprobación y a la dirección editorial— del único ejemplar actualmente conocido nonos permite confirmarlo. No obstante, nuestra hipótesis se ve confortada por ser idéntica la bandaiconográfica superior de nuestra portada —que representa una bóveda ornamentada por trescabezas, de la boca de las cuales pende una guirnalda vegetal— a la que adorna la ediciónsevillana de 1535 de la Subida del monte Sión de Bernardino de Laredo, salida también de lasprensas de Juan Cromberger4. Ambos indicios apuntan a la realización, en 1551, de una nuevaedición sevillana de la Ley de amor por parte de Juan Cromberger.

Nueva edición sevillana decimos, si es de Sevilla también la edición de 1542, que «1551 X»retoma como punto de partida, al igual que la edición coetánea de Valladolid. Es más, a partir delfolio 9r, «1551 X» constituye una reproducción a plana renglón de la edición de 1542, aunquecon una calidad muy inferior: numerosas manchas de tinta, impresión borrosa y más apagada,indicaciones marginales sistemáticamente truncadas en la parte exterior de la página… Todoparece indicar que se trata de una reimpresión a bajo coste, prevista inicialmente como una nuevaedición distinta de la de 1542 (nuevas letras floridas, variantes a nivel de las abreviaturas, de laortografía y de la puntuación que no se ven exentas de erratas, aunque con una voluntad derespetar la distribución del texto de 1542 por página e incluso por línea, desde el folio 2r hasta el8r), pero que se vio obligada, seguramente por motivos presupuestarios, a volver a imprimir sinmás, a partir del folio 9r, la edición de 1542.

Estelle GARBAY(Casa de Velázquez, Madrid,

Universidad de Toulouse-Le Mirail)

3 Estas inscripciones manuscritas son de dos tintas diferentes y de dos manos distintas. La primera, queparece ser del siglo xvii, señala la pertenencia del libro al Colegio de Angra, posiblemente el antiguo Colegiode los Jesuitas de la ciudad de Angra do Heroísmo, en la isla Terceira perteneciente al archipiélago de lasAzores. La segunda inscripción manuscrita —dos palabras abreviadas— es de difícil lectura: quizás licenciaprob. (¿«licencia probada»?, ¿«probatoria»?) o licena. pub. (¿«licencia pública»?, ¿«publicada»?).

4 Véase la reproducción en Andrés Martín, Los Recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), Madrid, FUE, 1975, ilustración 15, p. 129.

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Juan de ESPINOSA MEDRANO. La novena maravilla. Estudio preliminar de Luis JaimeCisneros, edición de Luis Jaime Cisneros y José Antonio Rodríguez Garrido. Lima, FondoEditorial del Congreso del Perú y Fondo Editorial del Banco de Crédito del Perú, 2011. XXXV-xxi-310 p.

(ISBN�: 978-612-4075-27-8)

Juan de Espinosa Medrano (ca. 1632-1688), llamado por sus contemporáneos «El Lunarejo»por un gran lunar que lucía en la cara, es figura muy conocida de todos los estudiosos del Siglo deOro por su célebre Apologético a favor de Don Luis de Góngora, publicado en Lima en 1662, enel que, con suma maestría, ridiculizaba a Manuel de Faría y Sousa. Pero no se ha de olvidar queEspinosa Medrano brilló como maestro en el seminario de San Antonio Abad y desarrolló unaamplia actividad como escritor, humanista y tomista, y, sobre todo, como celebérrimo predicador,admirador y seguidor de fray Hortensio Paravicino. En vida, no editó ningún sermón, pero undiscípulo suyo, Agustín Cortés de la Cruz, realizó una antología póstuma de treinta sermonespredicados en la Ciudad del Cuzco entre 1656 y 1685, y la publicó en España (Valladolid) en1695, bajo el título de La novena maravilla. La obra nunca fue reeditada, pero hoy, gracias a ladedicación de Luis Jaime Cisneros y José Antonio Rodríguez Garrido, podemos disfrutar de lamagnífica edición que reseñamos aquí.

Bajo una cubierta que reproduce parte del frontispicio de la edición original, y conilustraciones de grabados o pinturas del Cuzco colonial en el interior, la obra se compone devarios apartados que acompañan la edición de los sermones, en tamaño grande a doble columna.Después de una rápida presentación de Martha Hildebrandt, Presidenta del Fondo Editorial delCongreso, y un muy interesante prólogo de Ramón Mugica Pinilla, de la Sociedad Peruana deEstudios Clásicos, que enmarca la obra en la cultura del barroco peruano, se abre el detalladoestudio preliminar realizado por Luis Jaime Cisneros, lingüista y destacado especialista de la obrade Espinosa Medrano, lastimosamente fallecido hace poco.

Para acercarnos a esos sermones, seguiremos, discutiéndolo, este excelente estudio preliminar.Se abre enfocando el barroco como lengua y sociedad. Apoyándose en numerosas citas de autoresque han teorizado sobre el barroco, y después de recordar la importancia en el Siglo de Oro delespectáculo y el vivo interés por las fiestas, Cisneros recalca la idea que «la literatura española deentonces, tanto la seria como la cómica, refleja un esfuerzo colectivo para comprender el mundo,consciente de que tal esfuerzo corresponde a un determinado modo de entender la vida…». De ahíla importancia del ver («ser es ver») y, como consecuencia, la ambivalencia ver/juego de lasapariencias. No en vano Cisneros recuerda la importancia de los Sueños de Quevedo (y podríamosañadir de La hora de todos ) y subraya que la voluntad de desmesura se vale de la hipérbole, figurabarroca de primer plano. No se trata aquí de puro discurso teórico, sino que, paulatinamente,Cisneros nos lleva al acercamiento del modus praedicandi de Espinosa Medrano.

El apartado siguiente se interesa por la alegoría, figura abundantemente utilizada por EspinosaMedrano. Sólo escogeremos un ejemplo: el sermón de la Encarnación, predicado en 1682, en elque se compara a la Trinidad con la cítara: «esto es una cítara intelectual. Concurren a que suenearmoniosa tres cosas, el arte, la mano y la cuerda. Y a continuación da curso a la siguienteexplicación de lo alegorizado: «ni el Padre ni el Espíritu Santo encarnan hoy, aunque practicanjuntamente con el Hijo la Encarnación, como ni la mano no el arte suenan, aunque juntos con lacuerda hacen música en la tiorba; y como sola de todas tres la cuerda es la que despide el son, soloel verbo es de los tres, quien recibe la carne».

El estudio que sigue sobre el lenguaje (oscuridad y dificultad) es poco original pero recuerdalos términos del debate desde Jáuregui y Salcedo Coronel. Espinosa Medrano (autor, repitámoslo,del Apologético a favor de Don Luis de Góngora) asume la desdeñosa dificultad, ilustre desde elcordobés, que no vacilaba en emplear la anfibología y la homonimia. Claro está que este tema de

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la oscuridad queda vinculado con el trillado asunto de la mezcla de conceptismo y culteranismo.Con Cisneros reconocemos que «los predicadores estaban atentos a los textos sagrados en que seinspiraban y ponían especial esmero en todo lo concerniente a los adornos retóricos» (p. xvi). Yase sabía que «la predicación se sazona más apetecible cuanto se brinda más aderezada», pordecirlo con palabras de Ignacio Aguilar (ibidem). Más que citas de teorizadores del lenguajebarroco, peninsular o colonial, ejemplos concretos de la oratoria de Espinosa Medrano hubieranilustrado mejor el propósito.

De la misma manera peca un poco el apartado siguiente donde Cisneros se pregunta siEspinosa Medrano fue un «predicador popular». Lo seguro es que fue predicador famoso quereunía agolpados auditorios. Pero no puede olvidarse que Espinosa Medrano era principalmentepredicador para los seminaristas del Colegio Antoniano o para las ceremonias de la Catedral delCuzco y cabe preguntarse si su prédica conmovía y convencía a los feligreses indígenas, enparticular con el uso de las citas. No adelanta mucho repetir observaciones de Terrones del Caño,que escribió sus Observaciones al final del siglo xvi (se editaron en Madrid en 1617). La figura deEspinosa Medrano nos es ahora bien conocida, a través de los testimonios coetáneos así como porlo que escribió el primer editor de La novena maravilla en 1695 y últimamente por una extensabibliografía moderna. Ni rico, ni noble, más bien con una posible y discutida ascendenciaindígena, Espinosa Medrano era hombre de Iglesia y profesor universitario destacado por sutalento.

Con el acercamiento a los sermones reunidos en La novena maravilla, se entra en la parte másinteresante y satisfactoria de este estudio preliminar. Primero se recuerda la historia editorial de laobra. La selección de sermones y su ordenación en 1695 parecen muy caprichosas y pococuidadas. No se llega a comprender porque se eliminaron casi por completo las homilías detempore , para conservar esencialmente los sermones panegíricos centrados en temassacramentales, marianos o hagiográficos. Como escribe Cisneros, los sermones de EspinosaMedrano se configuran como una proyección de la oratoria sagrada de la península.Efectivamente, con su prédica, estamos en el mundo barroco donde abundan las citas del Antiguoy del Nuevo Testamento, las «autoridades» de los Padres y de la escolástica, pero también lahistoria, los clásicos de la antigüedad, la mitología y las ciencias naturales. Cisneros, remitiendo alcélebre artículo de Luis López Santos («La oratoria sagrada en el seiscientos. Un libro inédito delP. Valentín Céspedes», Revista de Filología Española, 30, 1946, pp. 353-368), propone colocar aEspinosa Medrano entre los «modernos» según el padre Ormaza (Censura de la elocuencia,1648), frente a los «antiguos» representados por el padre Valentín de Céspedes. Ahora quedisponemos de la edición del Trece por docena de Céspedes, tal dicotomía es muy discutible.Ambos jesuitas, lo mismo que Espinosa Medrano, profesaban gran admiración por Paravicino. Yano se puede admitir, como sostiene Cisneros, siguiendo en eso la opinión de López Santos, que«existieron dos clases de sermones». Es una esquematización excesiva. La historia de la oratoriasagrada en el siglo xvii sigue pidiendo más investigaciones para que se llegue a delimitar mejor lasdiferentes secuencias entre la muerte de Felipe II y la de Carlos II. El análisis de los recursosestilísticos usados por Espinosa Medrano, aunque un poco rápido, tiene el gran mérito de aducirejemplos precisos sacados de los sermones. Establecido que «a lo largo del sermonario esinnegable la preocupación retórica que animaba a Espinosa Medrano», Cisneros remite a varios eimportantes artículos (suyos y de otros autores) dedicados a los sermones del Lunarejo, y sóloinsiste en la búsqueda del equilibrio de la frase o la organización rítmica de algunas unidadesmelódicas que no excluyen el juego léxico (véase el ejemplo siguiente: «Pues ese será su juego; quesi el juego es ejercicio del gusto, no son las delicias sino gusto del ejercicio»). En conclusión,Cisneros destaca la importancia y la belleza de la prosa de Espinosa Medrano como un «estilosingular» que armoniza perfectamente el tema (mundo de las ideas) y el lenguaje (el mundo de losinstrumentos).

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Una abundante bibliografía, activa y pasiva, completa esta introducción con más de cienentradas.

En cuanto a la edición propiamente dicha, digamos que Luis J. Cisneros y José AntonioRodríguez Garrido han realizado una muy limpia y cuidada edición. El texto ha sido establecido apartir de la primera edición (Valladolid, 1695), corrigiendo minuciosamente las erratas. Latranscripción del texto obedece a un criterio fonético y fonológico, o sea que se ha modernizado laortografía allí donde no afectaba a la pronunciación de la época. También se ha respetado lamorfosintaxis vacilante del xvii en el Perú colonial. Para el uso de las mayúsculas y de lapuntuación los editores han pretendido una modernización prudente con la máxima atención altexto y no han huido la responsabilidad que incumbe a todos los editores actuales de textos delbarroco. Hay que recalcar, como dicen Cisneros y Rodríguez Garrido, que no se trata de «unaedición crítica ni anotada, sino de una edición fiel en lo sustancial al texto original, una ediciónque pretende volver a poner en circulación uno de los textos más importantes de la prosa barrocaen el Perú de fines del siglo xvii ». Pero ya esperamos la anunciada verdadera edición crítica yanotada.

La edición reproduce íntegramente los preliminares, interesantísimos, de la edición de 1695.La antología reúne principalmente tres tipos de «sermones panegíricos»:

– los que exaltan los «sagrados misterios del Santísimo Sacramento y el misterio de laEncarnación» (5 sermones);– los que enaltecen a la Virgen María (8 sermones);– los que ensalzan las virtudes de los santos más venerados en el Cuzco (9 sermones) y las deSanto Tomás de Aquino (2 sermones);– unos 3 sermones de tempore, el sermón cortesano para las exequias de Felipe IV, y el queEspinosa Medrano deliberó para su “oposición” de 1681 cuando postuló a la plaza vacante decanónigo magistral de la catedral del Cuzco.En conclusión, podemos decir que este sermonario de 1695 es, de cierta manera, una obra de

circunstancia, editada en pleno litigio legal (1692-1696) entre el Seminario de San Antonio Abad,dirigido por el clero secular y el Real Colegio de San Bernardo, a cargo de los jesuitas. Perocualesquiera que fueran las razones que han presidido a esa selección de sermones, se puedeafirmar que La novena maravilla, tal y como se presenta, constituye una pieza importantísimapara la historia de las letras hispano-americanas, como un ejemplo esclarecedor de la proyeccióndel barroco peninsular en el virreinato del Perú. No cabe duda que estamos frente a una obracumbre del barroco peruano. Se puede agradecer a la memoria de Luis J. Cisneros y a JoséAntonio Rodríguez Garrido el haber permitido que tan importante obra esté ya a disposición delos curiosos estudiosos de la literatura barroca.

Francis CERDAN(Universidad de Toulouse-Le Mirail)

Consolación BARANDA (ed.). Apólogo de la ociosidad y el trabajo, de Luis Mexía, glosado ymoralizado por Francisco Cervantes de Salazar. Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca,2012, 200 p.

(ISBN: 978-84-7800-978-7; Textos Recuperados, 29)

En el preámbulo de su «Introducción» a esta edición (pp. 11-12), la profesora ConsolaciónBaranda presenta la obra —el Apólogo de la ociosidad y el trabajo de Luis Mexía, que aparecióformando parte del volumen titulado Obras que Francisco Cervantes de Salazar ha hecho, glosadoy traducido— y explica que «el Apólogo así public ado, tal y como ha llegado a nosotros, es

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resultado de una doble autoría: el texto compuesto por Luis Mexía y las glosas que Cervantes deSalazar intercaló en él de forma bastante arbitraria» (p. 11). Por su parte, Luis Mexía utilizó dosobras ajenas para componer su Apólogo: 1) la Agenoria, una fábula latina de PandolfoCollenuccio, del que proceden el esquema argumental y la primera parte; y 2) un largo diálogo,que tiene lugar entre Mercurio y Labricio —tras la boda de este con Diligencia—, extraído de laVisión deleitable de filosofía de Alfonso de la Torre. Estas fuentes estructurantes han dejado unaclara huella formal en la obra de Mexía, de manera que la primera parte es un relato en tercerapersona y la segunda presenta todas las características de un diálogo literario. Este procesocompositivo del Apólogo explica la sensación de anomalía y de difícil clasificación de la obradentro de la literatura coetánea, ya que es «un híbrido de un apólogo humanístico latino y undiálogo del siglo xv al que, además, se añaden las glosas de Cervantes de Salazar, quiendesconocía estas fuentes» (p. 12). Tales circunstancias llevan a la profesora Baranda a establecersu plan de trabajo: analizará primero la redacción inicial de la obra, salida de la pluma de LuisMexía, para pasar después a estudiar la versión definitiva conservada, la de Cervantes de Salazar.

Así, pues, en la primera parte introductoria —titulada «Luis Mexía y las fuentes del Apólogode la ociosidad y el trabajo» (pp. 13-45)—, Consolación Baranda —en un apartado inicial, al quedenomina «Luis Mexía, un erasmista extraviado» (pp. 13-17)— ofrece un esbozo biográfico delprotonotario Luis Mexía —del que se conservan escasísimos datos y al que intenta desligar deotros escritores homónimos—, la posible fecha de composición de la obra —entre 1526 y 1532—y las vías por donde el autor pudo tener acceso a la Agenoria y la Visión deleitable, que lesirvieron de fuentes compositivas.

A continuación, en un segundo apartado —titulado «El Apólogo de la ociosidad y el trabajo yla Agenoria de Pandolfo Collenuccio» (pp. 17-34)— indaga acerca de los débitos específicos que elApólogo tiene con la Agenoria, aportando al principio los datos básicos conocidos sobre el autory la obra y estableciendo después los aspectos en que la réplica se aparta del modelo, porque«incluso en la primera parte, el Apólogo de la ociosidad y el trabajo es mucho más que unatraducción de la Agenoria», ya que, aunque «Luis Mexía se apropia de la trama y de lospersonajes» y «traduce pasajes de manera literal [...], a pesar de todo ello, su obra tiene unapersonalidad e intenciones propias, diferentes de las de Pandolfo Collenuccio» (p. 20). El uso de lalengua vernácula en Mexía —frente al latín que emplea Collenuccio— determina una serie dediferencias de calado entre ambas obras: el libro del italiano es más culto, emplea un lenguajedifícil y se dirige a unos lectores selectos y restringidos; la obra del español es más didáctica, estápensada para un público más amplio y su intención es más divulgativa, por lo que emplea unlenguaje más directo e incluso, a veces, coloquial. Con esta intención, hispaniza los nombres de lospersonajes y «dota a la historia de un marco espacio-temporal inexistente en el modelo; ellocontribuye a reducir el grado de abstracción del apólogo y a acercar el relato al ámbito de losreceptores. Con los cambios, adiciones y supresiones Mexía reconduce el modelo hacia una sátirade costumbres contemporáneas impregnada de ideas erasmistas» (p. 20). De manera que—aunque Mexía haya utilizado muy de cerca la Agenoria como fuente inspiradora de la primeraparte de su Apólogo— la libertad con que trabaja el modelo y las modificaciones que introduce—tanto en la forma como en el fondo— otorgan a la obra del español «una dimensión nueva,ajena a las intenciones del texto original de Collenuccio» (p. 23). Y como ilustración de lo dicho,la profesora Baranda subraya a continuación —de forma pormenorizada— las diferenciasformales y de significado que se observan en cada uno de los episodios de la Agenoria traducidospor Luis Mexía, en particular de los referidos al matrimonio y el repudio, a los diferentesdiscursos efectuados por algunos personajes de la obra (el de Ocia y sus partidarios, y los deFraude e Hipocresía) y a la boda de Labricio y Diligencia.

El tercer apartado de esta primera parte introductoria —colocado bajo el marbete de «ElApólogo de la ociosidad y el trabajo y la Visión deleitable de la filosofía» (pp. 34-42)— está

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consagrado a señalar la manera en que Luis Mexía utilizó —para componer su Apólogo— laVisión deleitable de la filosofía de Alfonso de la Torre, obra que —desde finales del siglo xv—alcanzó una notable difusión editorial. La Visión deleitable es «un diálogo entre personajesalegóricos también _como los de la Agenoria_, donde se describe cómo el Entendimiento llega aalcanzar la Verdad después de un proceso de aprendizaje gradual, simbolizado mediante elascenso a un altísimo monte [...]. La obra se divide en dos partes, la primera dedicada alconocimiento de las artes liberales y la filosofía natural y la segunda a la filosofía moral» (p. 34).En correspondencia con este nuevo modelo, la segunda parte del Apólogo de Luis Mexía aparececomo un diálogo en el que Mercurio, como maestro, y Labricio, como discípulo, entablan unaconversación en la que el primero responde a las preguntas del segundo e ilustra a este sobre elconocimiento filosófico del mundo antes de que se efectúe el matrimonio de Labricio conDiligencia y se produzca en él un cambio radical de vida. Luis Mexía escoge con cuidado lospasajes de la Visión que desea utilizar como material compositivo para su Apólogo —fragmentosque la profesora Baranda señala con precisión—, haciendo para ello «una selección estricta de lafuente adecuada a sus intenciones: proporcionar una visión resumida de cuestiones elementales defilosofía natural y filosofía moral, las herramientas con las que debe contar Labricio en su vida decasado» (p. 35); asimismo, Mexía ejerce sobre el modelo una labor de síntesis, actualización ysimplificación expresiva, si bien —para evitar un desequilibrio con la primera parte de la obra,extraída de la Agenoria— el autor añade referencias eruditas y anécdotas de la Antigüedad greco-latina. Ahora, Mexía —siguiendo a Alfonso de la Torre— pasa del estilo indirecto al estilo directoy emplea recursos concretos —que la profesora Baranda pone de manifiesto— para dirimir lascuestiones filosóficas planteadas y matizar las fuentes, así como para confrontar los personajes delmodelo y de la imitación —Entendimiento y Labricio— y poner de manifiesto las concomitanciasy divergencias entre ambos.

La profesora Baranda dedica un último apartado de este capítulo introductorio a las«Conclusiones» (pp. 42-45), en el que —tras sintetizar las coincidencias y disensiones entre losmodelos y el Apólogo de Mexía, y subrayar el modo en que este operó con aquellos— señala:«Luis Mexía escribió el Apólogo de la ociosidad y el trabajo siguiendo muy de cerca dos textosliterarios previos, pero, a pesar de que la fidelidad a la letra de los modelos es grande, Mexíaemplea una serie de recursos que afectan al conjunto y a sus intenciones; el resultado es una obraplenamente original, de acuerdo con los preceptos de la imitación ecléctica en el Renacimientoresumida en la conocidísima imagen de la abeja que libando del néctar de diversas flores elaboraun producto propio y dif erente. Para obtener un texto unitario [...], traduce la Agenoria a lenguavernácula, hace una labor de selección de cada uno de los modelos a su conveniencia e introduceuna s erie de amplificaciones y recursos estilísticos propios que contribuyen a establecer la cohesiónentre ambas fuentes» (pp. 42-43). Mexía rebaja el grado de abstracción de los modelos, amenizael discurso con relatos anecdóticos y referencias eruditas, y emplea un lenguaje y unos recursosestilísticos que dan uniformidad y atractivo al Apólogo, que sazona convenientemente con sugusto por la sátira y el humor. El autor enmarca su obra en un ambiente cristiano, convirtiéndolaen una «crítica de costumbres contemporáneas, donde no se censuran comportamientos decarácter general sino hábitos concretos relacionados sobre todo con las prácticas religiosas, desdeuna óptica de valores propia del erasmismo» (p. 43). Los cambios introducidos por Mexía enrelación con sus fuentes alteran significativamente el sentido de ciertos asuntos tratados en suobra, en especial por lo que se refiere a la consideración del trabajo y al papel fundamental delmatrimonio, de manera que «habría que considerar el Apólogo de la ociosidad y el trabajo comouna fábula directamente inspirada en las técnicas e ideas del erasmismo» (p. 45).

En la segunda parte de la introducción —titulada «Francisco Cervantes de Salazar y suintervención en el Apólogo» (pp. 47-58)—, Consolación Baranda realiza un esbozo de laazacanada vida y peculiar obra de Cervantes de Salazar —comentarista y editor del libro de

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Mexía—, para pasar seguidamente a estudiar las glosas que aquel introdujo en la edición delApólogo de este, que publicó en 1546 —junto con el Diálogo de la dignidad del hombre, deHernán Pérez de Oliva, y la Introducción y camino para la sabiduría, de Juan Luis Vives— bajo eltítulo conjunto de Obras que Francisco Cervantes de Salazar ha hecho, glosado y traducido.«Cada una de las intervenciones de Cervantes de Salazar en estas obras es una especie de prácticaacadémica desarrollada a partir de un texto precedente; en definitiva lleva a cabo distintas formasde reescritura, como si se tratara de un elenco de ejercicios sobre tres géneros diferentes: diálogo,apólogo y tratado» (pp. 50-51), si bien las modificaciones que introduce alteran sensiblemente elsentido que los primeros autores imprimieron a sus respectivas obras. En el caso del Apólogo,Cervantes añade una moralización al inicio e intercala después abundantes glosas a diferentes pa-sajes. Estas glosas se pueden clasificar en tres grandes grupos: a) las que aclaran el significado delos nombres propios de toda índole y condición, alegando fuentes diversas que ratifican elcontenido del texto que se comenta; b) las que solamente se alegan para resaltar un término, a finde que el lector lo tenga presente; y c) en otras ocasiones, el comentario se emplea para destacar elsentido moral de un pasaje, al que a veces se añade una reflexión personal. A través de las glosas,Cervantes de Salazar nos ofrece una lectura atenta y erudita del Apólogo de Mexía; y, gracias asus comentarios, provoca una recontextualización de la obra, que multiplica y enriquece así susentido, al tiempo que deja ver su particular manera de ver las cosas —no siempre coincidente conla de Mexía— y su indiscutible protagonismo como autor, «pues confiere a su intervención unaimportancia casi similar a la del texto de partida, difuminando deliberadamente las jerarquíasentre texto y glosa» (p. 56). El abuso de escolios y la turbamulta de autores alegados —antiguos ymodernos— terminan por asfixiar la lectura entretenida del Apólogo en la versión de Mexía,sacrificada por el abrumador aparato didáctico que le añade Cervantes de Salazar.

En la tercera y última parte del estudio introductorio —que aparece bajo la rúbrica de«Género y temas» (pp. 59-75)— la profesora Baranda dedica el primer apartado —titulado«Apólogo y fábula milesia» (pp. 59-66)— a confrontar el concepto y función de estos dossubgéneros literarios; tras definirlos y constatar su evolución histórica, establece las peculiaridadesque conformaron la utilización del apólogo por los humanistas del Renacimiento, con fuerteinfluencia de Luciano —redescubierto por entonces— y, en España, de Juan Luis Vives, cuyoscriterios —por lo que se refiere a la literatura de ficción novelesca— eran muy restrictivos. De aquíproviene el que Alejo de Venegas —en el prólogo a la obra de Mexía— subraye el valor didácticodel género apológico —en el que encuadra el Apólogo de la ociosidad y el trabajo— frente a laficción nociva de las fábulas milesias, condenadas por Vives. De manera que la Agenoria deCollenuccio —obra erudita y lucianesca, escrita «en un rebuscado latín, a fin de elogiar laactividad política y ciudadana de Hércules de Este en la ciudad de Ferrara»— pasa después amanos de Luis Mexía, quien —tras modificar el título, traducirla a la lengua vulgar, imitar solouna parte de ella y podar abundantemente su erudición— la acomoda «a un contexto históricodiferente: el lucianismo del original queda filtrado a través de Erasmo»; y finalmente, tras laintervención de Cervantes de Salazar —como comentarista— y de Alejo de Venegas —comoprologuista—, «la obra original de Collenuccio se independiza definitivamente de la tradiciónapológica del humanismo italiano, termina convertida en un ejemplo de las teorías de Vives sobrela fábula, en un modelo literario alternativo a las fábulas milesias. Como resultado de este procesode cambios y añadidos se produce una recontextualización histórica y literaria: de la mano deVenegas, el Apólogo de la ociosidad y el trabajo pasa a formar parte de un exiguo “escuadrón” delibros provechosos que [...] estarán al servicio de la lucha contra la literatura de ficción» (p. 66).

En el segundo apartado de este capítulo introductorio —titulado «Ociosidad, ocio y trabajo»(pp. 67-75)—, Consolación Baranda destaca que, cuando en 1546 Cervantes de Salazar publica elApólogo de Mexía, está creciendo la preocupación social por la abundancia, cada vez mayor, demendigos y vagabundos; a continuación, analiza las causas del problema y las medidas que las

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autoridades ciudadanas tomaron en toda Europa y, lógicamente, también en Castilla. Tal vezCervantes de Salazar aprovechara la coyuntura propicia para publicar la obra de Mexía, pero laprofesora Baranda estima que «no existe una relación directa entre el Apólogo y la situacióncastellana del momento, en la que el debate se desarrolla en torno al tratamiento que se debe dar ala mendicidad», pues «ahora sabemos que el libro de Luis Mexía fue redactado originalmente encircunstancias distintas (en torno a 1530) y que eran otras sus intenciones» (p. 69). Aunque laociosidad siempre ha sido apreciada con tintes negativos de toda clase, en los casos de Collenuccioy de Luis Mexía se insiste de manera significativa en el carácter fraudulento de ciertas prácticasmendicantes y en la hipocresía de muchos que intentan paliarla con una falsa exhibición decomportamientos caritativos: «Se trata, en definitiva, de destacar la falta de caridad auténtica,desde una perspectiva erasmista —aunque ello también implica que se facilita la mendicidadprofesional por ejercer mal la virtud de la caridad—» (p. 71). En cuanto al concepto del trabajo, laprofesora Baranda —tras señalar el progresivo intento de dignificar los oficios manuales que seobserva desde el ocaso de la Edad Media y los inicios de la Modernidad— no deja de observar quedurante mucho tiempo se siguió menospreciando las artes mecánicas, por esclavizantes ydeshonrosas, frente a las artes liberales, propias de hombres libres y, por lo tanto, nobles. En elApólogo de Mexía, a pesar de su impronta erasmista, no se observa huella de esta nueva manerade concebir el trabajo como un recurso económico que dignifica y enaltece al hombre y le otorgaun valor social y moral; muy por el contrario, las escasas referencias a los oficios que encontramosen la obra están realizadas desde una perspectiva general, abstracta y alegórica, todo lo contrarioa lo que ocurre con otros asuntos —como el de la falsa religiosidad—, que aparecen tratadoscomo problemas precisos, concretos y actuales. En realidad, Mexía pone el énfasis en la censurade la ociosidad —distinta en su concepción a la del ocio—, de manera que el Apólogo «ofrece unaperspectiva nobiliaria del trabajo», haciendo que, «lejos de relacionarse con una actividadremunerada, el trabajo aparezca estrechamente entrelazado con el concepto clásico de ocio, en elsentido de que el otium era la condición indispensable para las actividades políticas e intelectuales,las únicas dignas del hombre libre» (pp. 74-75). De esta forma, Mexía adaptó la Agenoria deCollenuccio, actualizándola y dotándola de una perspectiva erasmista para censurar los males dela ociosidad; pero, al tratar del trabajo y sustituir la Agenoria por la Visión deleitable de lafilosofía, no escoge el enaltecimiento de los oficios manuales, sino que opta «por ensalzar laactividad especulativa y filosófica como antítesis de la ociosidad», es decir, por aquellasactividades intelectuales «propias del hombre que no tiene que vivir de un trabajo remunerado»(p. 75).

Los «Criterios de edición» (p. 77) —escuetos, pero certeros— y la «Lista de abreviaturasutilizadas» (p. 80) cierran el aparato crítico introductorio. La edición de la obra (pp. 79-189)comprende, en primer lugar, un «Prólogo al lector» (pp. 79-88) del maestro Alejo de Venegas, enel que —tras criticar la literatura de pura ficción y entretenimiento— pondera el valor didácticodel Apólogo de Luis Mexía y enaltece, en especial, los comentarios morales añadidos porCervantes de Salazar, discípulo suyo. Sigue, a continuación, la dedicatoria de Francisco Cervantesde Salazar a Juan Martínez Silíceo, Arzobispo de Toledo, en la que pone su obra bajo laprotección del prelado, subraya su valor docente —ya que en ella se representan los mejoresbeneficios del trabajo y los daños de la ociosidad— y explica con pormenores el simbolismo de laficción, a fin de que el lector se adentre en la lectura de la obra con paso seguro. Finalmente, setranscribe el Apólogo de la ociosidad y el trabajo. Intitulado Labricio (pp. 95-189) de Luis Mexía,con los comentarios de Cervantes de Salazar, que aparecen en un tipo menor de letra paradiferenciarlos del texto principal que apostilla. La profesora Baranda acompaña el texto de la obracon un ajustado aparato crítico de notas a pie de página, que complementan los términos y pasajesque precisan de aclaración. El libro se cierra con una relación de la «Bibliografía citada» (pp. 191-200) en la introducción y las notas.

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Nos hallamos, pues, ante una edición del Apólogo de la ociosidad y el trabajo de Luis Mexía,publicada con amplios comentarios por Francisco Cervantes de Salazar. Se trata de una obra pococonocida y difundida de nuestro acervo literario y humanístico del Siglo de Oro, que ahora sepone a disposición del estudioso y del lector curioso en una edición rigurosa llevada a término porla mano experta de Consolación Baranda, profesora de literatura española en la UniversidadComplutense de Madrid.

Antonio CASTRO DÍAZ(Universidad de Sevilla)

Gabriella ZARRI y Nieves BARANDA LETURIO, eds. Memoria e comunità femminili: Spagna eItalia, secc. XV-XVII; Memoria y comunidades femeninas: España e Italia, siglos XV-XVII.Florencia, Firenze University Press/ UNED, 2011. 232 p.

(ISBN: 978-88-6453-289-9; Biblioteca di storia.)

Este excelente y necesario volumen en torno a la religiosidad femenina de los siglos xv a xviien Italia y España rubrica un interés que viene siendo constante en las últimas décadas. Me refieroa un interés por la santidad y la escritura femenina, ámbitos diferentes pero que convergen en lasllamadas «escritoras entre rejas» (y acojo aquí el acertado título de un congreso reciente celebradoen la UNED y organizado por una de las editoras del libro, Nieves Baranda). Seguramente, sólopor ello debe ser bien acogido, pero su importancia es mayor si tenemos en cuenta la calidad delas aportaciones y el fructífero diálogo que se establece en unas aproximaciones interdisciplinaresa un género de vida y a un tipo de escritura.

Pero vayamos por partes. Entre las investigadoras italianas (es un volumen bilingüe yprotagonizado sólo por mujeres, tanto en el aspecto temático como en el de la autoría de losestudios), el interés se centra en los siglos xv y xvii, y llega hasta la centuria dieciochesca. Encuanto a las estudiosas españolas, los siglos de estudio abarcan desde el xv al xviii: un ámbitotemporal acertado porque el fenómeno de las santas vivas y las beatas comienza hacia elCuatrocientos y la importancia literaria de las místicas se alarga hasta el xviii, como demuestra elpionero libro de Isabelle Poutrin.

Los objetos de análisis que aquí se abordan serán no solamente vidas y textos espirituales demonjas españolas e italianas, sino también documentación de archivo, como epistolariosconventuales, documentos fundacionales o noticias históricas. Teniendo en cuenta la dificultad dela mujer para escribir, parece necesario tratar este fenómeno también desde los textos noliterarios, que, además de proporcionarnos un sabor de época (como bien demuestran los apuntesculinarios que ofrece el trabajo de Sánchez Hernández), constituyen una fuente primordial para lahistoria de las mentalidades y de la vida privada, con el objeto de entender los roles sociales ydomésticos de las religiosas. Cabe destacar, en este sentido, los epistolarios conventuales, que nosinteresan tanto por su retórica como por los datos que nos proporcionan sobre el día a día de susprotagonistas y los personajes que desfilan por éste, como demuestran los trabajos de SánchezHernández y Marcos Sánchez (pp. 87-130), agrupados con acierto de manera consecutiva. Elepistolario es clave para entender la vida y las expectativas conventuales dada la importancia queadquiere la carta en el modelo de santidad a partir de Catalina de Siena, y también porque permitecontrastar la maneras de escribir sobre lo cotidiano con la alusión a lo sobrenatural, al situar a lasmujeres consideradas “extraordinarias” en el ámbito de lo ordinario, evitando una focalizaciónúnica en lo excepcional que lleve a caracterizar la espiritualidad femenina como exclusivamentesomática y emocional, desenmarcada de su contexto diario.

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Otro tipo de texto abordan los estudios de Elisabetta Graziosi, Ángela Muñoz Fernández,María del Mar Graña Cid o Gabriella Zarri (en este orden): las obras espirituales de monjas delsiglo xv. Graziosi se ocupará de Caterina Vigri e Illuminata Bembo: en los textos de ambasautoras encontramos esa piedad cuantitativa, con ritmo de letanía y enumeraciones conamplificatio heredadas de la prosa homilética, que es tan típica del Cuatrocientos. Sin duda,Graziosi acierta al prestar importancia a la ejercitación del recuerdo; un recuerdo, por cierto, conel que las religiosas juegan en sus textos (auto)biográficos tanto como se vuelven olvidadizas bajola aguda mirada de los tribunales eclesiásticos. No olvidaba Illuminata esta mirada cuandosubrayaba la prudencia y la discreción de Caterina en su texto, ese huir del exceso en la piedadque resultaría tan importante tras ser conocidas las cautelas expresadas por Jean Gerson conrespecto a visionarias como Santa Brígida.

Muñoz Fernández aborda el Libro de oficios y oraciones de Constanza de Castillaseñalando, entre otras cosas, sus fuentes y también su distancia respecto a éstas, principalmentepor su enfoque cristocéntrico y mariano. Habría además que recordar que sus «Oras de losclavos» de Cristo constituyen la única evidencia de oraciones cuatrocentistas centradas en ladevoción a estos objetos. Por otro lado, dentro de la línea temática del libro, la investigadoradestaca la oración como acción memorial, y observa con acierto esa vía de subjetivación que sedesliza por el texto de Constanza, vía que seguramente podríamos contextualizar con ese yo de loslibros de horas de finales del xv, donde la dama o caballero posesores del mismo solíanprotagonizar las iluminaciones que los ilustraban, acompañando a santos y seres celestiales. En eltexto de Constanza, es constante este yo como marca de autoría, un yo que no olvida de dóndeprocede su linaje familiar y que desea dejar memoria de sí y de los suyos, como le sucederátambién (desde otro género) a su coetánea Leonor López de Córdoba.

Graña Cid, por su parte, se ocupa de Isabel de Villena, a la que estudia en paralelo (yaentrando en el siglo xvi) con Juana de la Cruz. A esta estudiosa lo que más le interesa es el empleo«feminista» de la figura de Jesús en los textos de estas religiosas: un empleo, por cierto, conraigambre europea, pues ya vemos a Jesús defendiendo el papel de la mujer (o inclusocaracterizado como figura femenina) en varios textos de místicas precedentes (en este sentido, nosé si podríamos hablar de dimensiones «inéditas», p. 49, o de un transfondo reformista, p. 71).Sin duda, el gran acierto del trabajo de Graña Cid es el saber resaltar la importancia de esta facetacristológica en los textos estudiados, estableciendo también entre ellos sus diferencias: el texto deJuana de la Cruz, aun teniendo un cimiento evangélico, posee menos erudición que el de Isabel deVillena, y está muy condicionado por el ritmo litúrgico y, añadiría yo, por su naturaleza teatral.La Virgen se alza en ambos textos como figura de reivindicación del papel salvífico femenino, yquizá por ello el Libro de conorte sufrirá en su suerte posterior censuras lectoras en su sermón dela Inmaculada.

Zarri se ocupa del gran descubrimiento que con respecto a Lucía de Narni se ha llevado acabo en la última década, y que ha conducido a la edición (por parte de esta investigadora juntocon E. Ann Matter) de su autobiografía. Zarri destaca cómo biografía y autobiografía son losmotivos conductores de una Vita que no parece obra única de su protagonista (aunque relatadapor ella, como demuestran algunos pasajes especialmente ingenuos, p. 80) y que se da a conoceroportunamente para promover el reconocimiento de su santidad. ¿Quizás Sor Lucía firma unaobra de la que no posee propiamente su autoría? Una vez más nos encontramos con los problemastípicos de los escritos de las primeras místicas: hasta qué punto actúa o participa la manomediadora (muchas veces masculina), encargada de la redacción final de textos como los deÁngela de Foligno o María de Santo Domingo (por poner otros ejemplos). En el texto de la Vitade Narni se aprecia también esa especial cautela ante la mirada eclesiástica a la que me he referidoantes, la que produce tantos olvidos.

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En otro orden de cosas, he señalado ya lo interesante que resulta el epistolario conventual enasuntos como las cuestiones culinarias. Pero además el epistolario de Mariana de San José,estudiado por Sánchez Hernández, muestra lo acertada que estuvo Elizabeth Lehfeldt cuandodestacó, como una de las características de la Contrarreforma, el cuidado de las órdenes a la horade aceptar novicias: Mariana ofrece una serie de pautas para asegurarse de que van a saber vivir elmodo de vida al que están destinadas, con el objeto de evitar, entre otras cosas, la entrada demujeres con tendencia a la depresión. Asimismo relevante resulta, en este epistolario, el recelo quese infiere de esa constante lectura y control de las cartas que se reciben y envían intramuros; ytambién el movimiento de creación versístico que parece crecer entre rejas. Además, se abordan enestas misivas temas de salud, así como rivalidades entre comunidades. Y todo desde un convento,el de la Encarnación, de gran significación por el hecho de estar directamente conectado con elalcázar real.

Por su parte, Marcos Sánchez nos descubre a través del espistolario de Sor Clara de JesúsMaría a una figura «totalmente conformada con la religiosidad barroca» (p. 114) en cuanto a susfrecuentes arrobos, éxtasis, penitencias excesivas y ayunos prolongados: aunque tambiénpodríamos calificarla de medieval, pues continúa un modelo auspiciado por modelos tanprestigiosos como Catalina de Siena, como bien reconoce la investigadora. Muy estimulanteresulta, en este sentido, el estudio que sigue al epígrafe «Sor Clara como problema», donde seabordan la inedia y los escrúpulos de la autora de las cartas. Sus vaivenes de flojedad y deactividad frenética recuerdan esos síntomas de anorexia que observó Rudolph Bell en una yaclásica monografía (Holy anorexia, 1987), donde abordó los modelos de santidad basados en elayuno. La obsesiva fijación de Sor Clara en la comida nos puede hacer recordar la de otrareligiosa de la segunda mitad del xvi, María Vela y Cueto, que tantos problemas le trajo en sucomunidad. En cuanto al sobrenombre revelador de Sor Clara en la rúbrica de una de sus cartas(«la nada»), nos lleva a esa nada buscada por Teresa de Jesús y subrayada por Cecilia delNacimiento, la nada de quien busca fundirse con la Divinidad cuando ya se han alejado lostiempos en que esta percepción difundida por el Pseudo Dionisio dio en llamarse sospechosa(especialmente con la medieval herejía del Libre Espíritu).

Anna Scattigno también emplea documentación conventual para mostrar ejemplos deprocesos de canonizaciones en Florencia en la primera mitad del Seiscientos. Se trata de lasreligiosas Caterina de’ Ricci, Domenica del Paradiso y Maria Maddalena de’ Pazzi. Resultasumamente iluminador observar cómo se forma en la comunidad creyente la memoria de la«santa», a través tanto de los sedimentos de la tradición oral como de la manuscrita. Lo queencontramos en los procesos es sobre todo testimonios individuales que conforman una memoriaconjunta, que puede estudiarse en confrontación con las biografías impresas en cuanto al tratoparticular de los rasgos de las santas en cuestión.

Marín Pina se ocupa del Año santo de Luisa Manrique de Lara, una lectura espiritualconvertida en libro de meditación, como bien dice el título de su trabajo. Y es interesanteconstatar hasta qué punto la obra de Santa Teresa ejerce una influencia inescapable cuando seinicia la segunda mitad del xvii en todas las monjas españolas, como sucede también en este caso.Además, la obra de la Condesa de Paredes constituye un ejemplo, al igual que la aquí estudiada deConstanza de Castilla, de cómo a partir de «una lectura creativa y práctica» de unas fuentes secrea «un nuevo discurso» (p. 167). El Año santo resulta entonces sabiamente interpretado en elmarco de la historia de la lectura y de la historia de la recepción: si escribir es recordar, Manriquede Lara seleccionará y reelaborará sus lecturas ofreciéndonos un nuevo libro de libros sobre laoración.

Baranda Leturio se ocupará de las fundaciones de conventos, y de la descripción que serealiza de las mismas: un tipo de escrito que cuenta con el famoso precedente de la santa abulensey su libro Las Fundaciones, pero que en este caso se contiene dentro de crónicas, biografías o

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sermones en su mayoría compuestos por hombres (las crónicas conventuales de fundaciones sondifíciles de encontrar). Se trata de la creación de una memoria comunitaria que se convertirá enuna memoria oficial y pública, y que en este trabajo se centra en la orden de las capuchinas. Enestas fundaciones siempre resaltarán figuras femeninas que conseguirán prestigiar los nuevosconventos por su fama de santidad. Baranda Leturio plantea entonces la interesante cuestiónmencionada en líneas anteriores: la de la autoría dentro de unos discursos polifónicos, en este casooficialmente masculinos pero que contienen una voz autorial femenina sólo aparentementesuplantada o borrada (los autores de estos textos son hombres que se basan en gran parte enrecuentos de mujeres).

Finalmente, el estudio de Maria Pia Paoli aborda, en paralelo con el trabajo de Scattigno,documentación de los siglos xvii-xviii, relativa a la santidad femenina de épocas anteriores.Noticias históricas y hagiografías escritas sobre famosas mujeres italianas muertas en olor desantidad. A Paroli le interesa especialmente la operación «di scrittura genealogico-familiare»(p. 200) que se elabora en Florencia a modo de panteón de algunas familias (por ejemplo, elempleo que hace la familia Cerchi de su santa, Umiliana). Una vez más, se constata que Florenciafue un centro de espiritualidad femenina (y de cultivo de devoción hacia ésta) no sólo en la EdadMedia sino también en los siglos inmediatamente posteriores.

Para acabar, sólo quiero añadir que la edición de estos estudios está muy cuidada, gracias sinduda a la excelente labor de las editoras: únicamente se ha escapado alguna errata�en el trabajo deMuñoz Fernández («el real», «entorno», «clavos» consecutivamente con minúscula y mayúscula,pp. 27-30). Por otro lado, se agradece sobremanera el índice de nombres en un libro que tocatantas fuentes bibliográficas como autoras religiosas.

En suma, nos encontramos con un muy valioso conjunto de trabajos que Gabriella Zarri yNieves Baranda Leturio han puesto al alcance de todos los que nos interesamos por la religiosidadfemenina en la Europa moderna.

Rebeca SANMARTÍN BASTIDA(Universidad Complutense de Madrid)

Autoridad y poder en el Siglo de Oro. Eds. Ignacio Arellano, Christoph Strosetzki y EdwinWilliamson. Madrid/Frankfurt am Main, Iberoamericana/Vervuert, 2009. 293 p.

(ISBN: 978-848489-47-04; Biblioteca Áurea Hispánica, 62).

Se trata de un volumen colectivo que consta de quince estudios, fruto del trabajo de losequipos de investigación de las Universidades de Oxford, Münster y Navarra y de sus diversosencuentros realizados entre 2007 y 2008, dedicados a las relaciones entre poder político yautoridad, desde un punto de vista histórico o literario. Los artículos están clasificados por ordenalfabético de sus autores, después de un breve prefacio de los editores, un prefacio que, dada labuena calidad general de los estudios, hubiera sido deseable desarrollar para que se transformaraen una verdadera introducción sintética.

Ignacio Arellano, «Vive le roy�! El poder y la gloria en fiestas hagiográficas francesas(canonización de San Ignacio y San Francisco Javier, 1622)» (pp. 9-33). Estudio basado en sieterelaciones de fiestas francesas de 1622, que revela la particularidad de estos fastos en los quepredomina la propaganda política sobre la celebración hagiográfica. Cada componente estructuralde la fiesta (tanto los textos como los elementos simbólicos, la iconografía, los juegos artificiales,etc.) sirve, en una Francia en guerra contra los hugonotes, para exaltar a la figura del rey Luis XIIIcomo «impulso y centro» del evento.

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Cerstin Bauer-Funke, «Poder, autoridad y autoría en El siglo pitagórico y vida de donGregorio Guadaña (1644) de Antonio Enríquez Gómez» (pp. 35-49). El investigador alemánanaliza de manera pertinente la función de la intertextualidad ampliamente utilizada por EnríquezGómez, así como el papel desempeñado por la multiplicidad de voces del yo narrador. Dichosprocedimientos apuntan a despersonalizar el concepto de autoría y aparecen como «estrategiastextuales para hacer inasequible una instancia a quien se le puede atribuir la responsabilidad de lamordaz crítica social» de la obra. El autor histórico, perseguido por la Inquisición, puede asícondenar la corrupción y decadencia de la España de Felipe IV, escondiéndose detrás de diversasmáscaras, una polifonía de voces considerada por el estudioso como una riqueza estética.

Luis Galván, «Educación, propaganda, resistencia: literatura y poder en teorías, tópicos ycontroversias de los siglos xvi y xvii» (pp. 51-87). Estudio ambicioso de las relaciones complejasentre literatura y política. Partiendo de la definición de la palabra «autoridad» y de los tresconceptos clave que contiene (la estimación, la ostentación, la verdad), Galván hace un panoramade la reflexión política del Renacimiento, desde Maquiavelo hasta Thomas Hobbes. El tópico delas armas y las letras y las controversias sobre los libros de caballería y sobre la comedia nuevason también los campos de exploración del investigador, que enfoca luego una obra particular, lasSoledades de Góngora, antes de dedicarase a la cuestión de la lengua como «compañera delimperio». Así Galván logra distinguir dos sistemas de relación entre literatura y poder: «unsistema interno a la nación, de comunicación entre el poder y los súbditos, y un sistema externo,entre nación dominante y naciones dominadas».

Tobias Leuker, «La representación del poder en el teatro palaciego de Juan del Encina y GilVicente» (pp. 89-100). Leuker analiza la octava Égloga de Encina —en que el pastor Mingo tienemiedo a presentarse delante de sus amos, una «señoranza tan alta» que causa pavor— y comparaeste texto con el poema de fray Íñigo de Mendoza, Vita Christi. El Monólogo de Vaqueiro o Autoda Visitação de Gil Vicente, que es una variación de la égloga enciniana, insiste al contrario en elestupor ingenuo de los pastores frente al palacio real.

Michaela Peters, «Estrategias de poder y percepción de autoridad en la novela picaresca delSiglo de Oro» (pp. 101-116). Peters se concentra en la figura del pícaro, personaje al margen de lasociedad, y en sus relaciones con sus amos para estudiar los conceptos de autoridad y poder en elLazarillo de Tormes y el Guzmán de Alfarache. Conceder la autoridad narrativa a unrepresentante de la capa social más baja es a la vez una transgresión literaria, en cuantoinnovación, y una transgresión social, ya que estos personajes no detentaban ninguna autoridadlegítima. El género de la autoridad ficticia permite una crítica feroz de la sociedad de la época y leconfiere al pícaro, pese a su vida amoral, una autoridad ética, como «guardián de las virtudeshumanas».

María del Carmen Rivero Iglesias, «El bien común en el Quijote y el gobierno de Sancho enla ínsula Barataria» (p. 117-136). Estudio de los famosos episodios de la ínsula Barataria yanálisis diacrónico del concepto de bien común en la tradición filosófica (Platón, Aristóteles, SantoTomás y el pensamiento humanista del siglo xvi) para saber cómo Cervantes se posiciona respectoa las fuentes que utiliza. Al hacer del escudero manchego un buen gobernante que actúa ennombre del bien común, Cervantes le confiere «los valores del perfecto príncipe cristiano enconsonancia con la tradición humanista» y expone «su concepción del Estado ideal».

Victoriano Roncero, «Los límites del poder en Quevedo: la figura del valido» (pp. 137-158).Después de recordar las ideas de Maquiavelo o Lipsio, que aconsejaban al monarca que tuvieravarios consejeros para no dejarse influir por un solo ministro, lección que siguieron Carlos V yFelipe II, Roncero se interesa por la actitud de Quevedo hacia el valido, centrándose en su obrahistórica, los Grandes anales de quince días, que relatan los últimos años del gobierno de Felipe IIIy los primeros de Felipe IV. Este texto de Quevedo ofrece dos conceptos opuestos del poder: unejemplo de lo que no se debe hacer al través de la relación entre Felipe III y el duque de Lerma, y

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una imagen ideal de una justa colaboración entre rey y valido al través de la relación de Felipe IVcon el conde duque de Olivares, visto como el modelo del perfecto privado.

Christoph Strosetzki, «De la lex divina a la lex positiva en la literatura de tratados del Siglode Oro» (pp. 159-174). Partiendo de los teóricos de la Antigüedad y de la Edad Media, el artículoaclara los conceptos de leyes divinas, leyes naturales y leyes positivas (que corresponden a las leyeshumanas), analizando los textos de Francisco Suárez, Fray Luis de León, Francisco de Victoria yLuis de Montesinos. Strosetzki se concentra luego en los casos aislados en los que el gobiernopositivo puede apartarse de la ley natural y divina, justificándose la desobediencia civil cuando seencamina hacia el bienestar general, visto como principio superior.

Jonathan Thacker, «La autoridad de la figura del loco en las comedias de Lope de Vega»(pp. 175-188). Artículo muy interesante en el que Thacker muestra la importancia de esta figurapara Lope cuyas comedias presentan un gran cantidad y variedad de locos. Después de Erasmo ysu Elogio de la locura, la paradoja del cuerdo loco viene a ser un tópico que confiere autoridad ala figura. Se analizan varios ejemplos concretos en seis comedias lopescas del final del siglo xvi enlas que los protagonistas, fingiéndose locos, se granjean el respeto de los demás, consiguiendoprotección, licencia y libertad de acción. Así Lope contribuye a «la valoración idealista de estafigura» en aquella época. En sus comedias posteriores, «la elaboración del gracioso permite aLope incluir […] la voz anárquica del loco dentro de este personaje».

Colin Thompson, «Las transformaciones de Virgilio en las Églogas de Garcilaso» (pp. 189-202). Análisis comparativo entre la primera y la tercera égloga de Garcilaso y los poemasvirgilianos, que muestra minuciosamente cómo el poeta español se apropia de los textos delpasado y los reinventa sin rechazar su autoridad, confiriéndoles actualidad. Garcilaso «sabeentretejer los hilos distintos de las tradiciones que hereda para expresar su visión artísticaoriginal», hasta el punto de cambiar radicalmente el sentido de la materia que utiliza (como pasa,por ejemplo, con el mito de Orfeo).

Ronald Truman, «La Inquisición española y el mundo de la erudición europea en los primerosdecenios del siglo xvii: el caso de los libreros madrileños» (pp. 203-212). Truman explica en unartículo apasionante cómo la Inquisición controlaba a los libreros madrileños, estudiando másprecisamente dos casos concretos que tuvieron lugar en julio de 1618: la inspección de la libreríade Jerôme de Courbé y la visita de la de Cornelio Martín, que ambos importaban muchos librosextranjeros. La censura o la expurgación de libros muestra «un esfuerzo constante para excluir, ensu aspecto humano, todo un mundo intelectual del Norte de Europa […] y una hondapreocupación por evitar que se fomenten en los espíritus de los lectores españoles actitudes derespeto [hacia aquel mundo]».

Thomas Weller, «Poder político y poder simbólico: el ceremonial diplomático y los límitesdel poder durante el Siglo de Oro español» (pp. 213-239). Estudio histórico sobre larepresentación simbólica del poder, basado en los ceremoniales diplomáticos y el ejemploconocido del conflicto de precedencia entre las coronas de España y de Francia. Así se demuestraque «las pretensiones mutuas de los potentados europeos tenían que ser confirmadas cada vez denuevo en el ámbito del ceremonial diplomático», el cual constituía un tipo de «lingua franca» , uncódigo simbólico reconocido en la Europea de los siglos xvi y xvii.

Edwin Williamson, «La autoridad de Don Quijote y el poder de Sancho: el conflicto políticoen el fondo del Quijote» (pp. 241-266). Williamson analiza de manera maravillosa la evolución delas relaciones de poder entre Don Quijote y Sancho, identificando cuatro crisis o momentosdecisivos que cambian irreversiblemente estas relaciones: la aventura de los batanes (I, 20), elencantamiento de Dulcinea (II, 10), la profecía de Merlín (II, 35) y la pelea de Sancho con donQuijote (II, 60). El estudio dinámico de estos episodios revelan el dominio progresivo y total queconsigue el escudero sobre el caballero, una rebelión del criado contra su amo que conduce a una

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inversión de papeles, de modo que Cervantes llega a «transgredir el principio de jerarquía que eraun piedra angular de la ideología de su tiempo».

Ulrich Winter, «La muerte cristiana de Carlos V (I). Acerca de la genealogía de una normapolítico-cultural: de los testimonios presenciales hasta la historia de Prudencio de Sandoval y másallá» (pp. 267-283). Trabajo sobre la representación historiográfica y retórica-poética de lamuerte de Carlos V. Winter muestra cómo la muerte del soberano, al convertirse en narración,cobra fuerza normativa política y cultural, con sus elementos tópicos�(el ideal de la muerteconsciente, la superación de sí mismo y el modelo ejemplar de la muerte cristiana) que sirven paralegitimar la monarquía española.

Rafael Zafra, «Emblema? Imago auctoritatis» (pp. 285-293). Zafra indaga las relaciones delgénero emblemático con el binomio autoridad-poder, partiendo de Alciato y de su creación de laemblemática con la publicación en 1531 del Emblematum liber. Así descubre que la génesis delgénero y el éxito de su difusión residen precisamente en la noción de auctoritas, ya que el principalhallazgo del emblema es hacer visible la Autoridad usando imágenes.

Florence BÉZIAT(Universidad de Toulouse-Le Mirail)