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RESE

ÑA

El énfasis del infinito. Esbozos y perspectivas en torno al pensamiento de Emmanuel Levinas.Patricia Bonzi y Juan José Fuentes (eds.)(Barcelona: Ed. Anthropos, 2009)

POR PAtRiciO MEnA1

La inquieta paciencia de las manos

En primer lugar quisiera expresar mi agradecimiento por esta invitación a presentar este impor-tante libro editado por la profesora Bonzi y Juan José Fuentes, más el trabajo de Verónica González, claudia Gutiérrez y Manuela Valdivia, como equipo asesor de este texto. Este libro, El énfasis del infinito, es ciertamente, como diría Ricoeur, un “acontecimiento de pensamiento” que resitúa en un primer plano, en nuestras universidades, a la obra polifónica de Levinas: tiene el mérito de lu-char contra el anquilosamiento de la recepción que pudiéramos llamar propia de una paciencia anestésica para proponernos por el contrario una “inquieta paciencia”, tal como le gustaba decir al poeta y filósofo francés charles Peguy, es decir una recepción crítica porque es estremecida por la irrupción sorprendente del pensamiento.

En este libro confluyen, por una parte, importantes filósofos nacionales y extranjeros en torno al pensamiento Levinas, por decirlo de alguna manera, pero también se rescatan sus múlti-ples entreveramientos como aquellos encuentros de pensamiento que marcan, de una u otra ma-nera, la palabra respondiente del autor de Totalidad e infinito. Las cinco partes de este libro son lo

1 Patricio Mena Malet es Doctor en Filosofía y profesor en la Universidad Alberto Hurtado – chile. Esta reseña fue leída con ocasión del lanzamiento del libro el 25 de noviembre de 2010 en la sala Rolando Mellafe de la Universidad de chile.

LA CAÑADA Nº2 (2011): 334-339 El énfasis dEl infinito / PATRICIA BONZI Y JUAN JOSÉ FUENTES (EDS.) · PAtRiCio MENA 335

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suficientemente claras para insistir en ello: 1.- Fenomenología: alteridad y diferencia; 2.- Éticas del deseo; 3.- Políticas de la decisión; 4.- Ética bajo el riesgo de la eternidad; 5.- Obliteraciones y destinos del arte. Lo que sí es necesario explicitar son los autores con los que es confrontada la filosofía de Levinas, a saber: Husserl, Heidegger, Blanchot, Derrida, Lacan, Rosensweig, Dionisio Areopagita, Meister Eckhart, nietzsche, Paul celan, etc.

A continuación, no intentaré una reconstrucción de cada momento de este libro, pues la pre-sentación que ha escrito la profesora Bonzi es lo suficientemente detallada al respecto. Más bien quisiera intentar identificar algunos hilos temáticos desde los cuales pensar esta contribución. A mi juicio, y a riesgo propio, el acontecimiento, el otro y el infinito son tres cuestiones a partir de las cuales se puede hacer resonar parte, al menos, de los trabajos contenidos aquí. Pero, al mismo tiempo les propongo tejer estos tres hilos con las manos, vale decir, tomando en cuenta las manos con las que escribimos y con las que sostenemos este libro, pero también con las que estrechamos la otra mano, la del otro, y con las que acariciamos también, con una inquieta paciencia, con una inquietud o un estremecimiento como signo de un dejar ser al mismo tiempo que de un desposei-miento que repulsa a la soberanía, al dominio de sí y autarquía. Así, son las manos, primeramente, las que espero, en su apertura, nos permitan pensar tanto el acontecimiento, al otro y a este énfasis del infinito, que ha sido vertido como título de este libro.

Humberto Giannini en su texto “Más allá de la razón” indica dos tipos de solipsismos: el propio de la razón teórica y el práctico que “no se conoce a sí mismo y se limita a decir en silen-cio ‘solo yo cuento’”. Algunas de las razones de este último tipo de solipsismo se encuentran en el predominio, a juicio del autor, de la razón instrumental: el dominio sobre la naturaleza, la lógica del cálculo y el “saber ejecutivo”, la reducción de lo otro a lo Mismo como voluntad de poder y de cotidianización que nos revela como familiar lo extraño, son algunos de sus índices. ciertamente, entre ambos solipsismos hay no solo un cruce sino una misma razón como des-extrañamiento, lo que no significa sustraer el carácter extraño o extranjero de lo otro, sino apaciguarlo como dife-rente o re-identificarlo como lo mismo; es por tal simulacro que lo extranjero es desplazado de su lugar: y nótese muy brevemente, que la cuestión de lo extranjero o extraño no se conforma tan solo con las preguntas qué o quién (por ejemplo en tanto preguntas identitarias), sino que precisa la pregunta por el dónde, que me parece al menos ser muy relevante en la filosofía levinasiana.


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Así, se podría afirmar que la reducción a lo Mismo —parmenídeo— es posible, al menos en parte, porque a menudo se omite la pregunta acerca del dónde, por ejemplo la pregunta bíblica ¿dónde está tu hermano?, con el fin de dar énfasis a la cuestión quién, por ejemplo quién soy; ¿se trata de una ipseidad que es puro despliegue sin lugar alguno? El dónde marca ya la extrañeza que no se reduce del todo a la diferencia o a la alteridad, por ejemplo, como pasividad, pero eso es algo que habría que discutir al menos.

Pero, ¿y si volvemos a las manos?, ¿si ponemos manos a la obra?, ¿no hay en ellas ya un saber ejecutivo, controlador y dominante? ¿no habría que recordar aquí la famosa definición que da Aristóteles de éstas en el libro iii del De Anima como organon organôn, es decir, como el ins-trumento de los instrumentos? Pero ¿qué significa esto sino que la mano es el útil por excelencia porque todo lo vuelve utilizable, porque confiere a los instrumentos su función precisamente ins-trumental sin ser, en estricto rigor, ella misma un instrumento? ¿Podemos afirmar que la razón del solipsismo práctico se halla en estas manos que contagian con su hacer el hacer mismo de la manipulación?

Permítanme aquí una referencia a uno de los autores con los que Levinas ha sido confron-tado en este libro. Me refiero a Husserl, pues no es sino desde la fenomenología husserliana que se entiende el proyecto filosófico de nuestro autor; pero al mismo tiempo no se podría inscribir a Levinas en esta ciencia del aparecer y apareciente, sin comprender la radicalización que conduce nuestro autor con relación al proyecto de la fenomenología como filosofía primera. Si el debate se concentra, al menos en parte, en la crítica levinasiana sobre la reducción del otro a la esfera de lo propio por parte de Husserl mediante la apercepción analogizante —trabajo realizado por cristóbal Durán principalmente, pero también abordado por Roberto Walton—, podríamos sin embargo mostrar otro énfasis: precisamente el que ponen las manos. En los escritos sobre la intersubjetivi-dad, Husserl reconoce que las manos obran ya en la constitución de la carne: así, afirma Emmanuel Housser, comentador de Husserl, mi mano “no es ‘mi’ mano en virtud de su pertenencia al cuerpo como objeto en el mundo, sino porque es el lugar de una presencia para sí”, un sentir que se siente; es el campo táctil del ego: “sentir y mover son las dos capacidades a priori del ego trascendental que se manifiestan en la mano […] Desde entonces, ‘mi’ mano, según esta descripción, es lo que puedo mover libremente, y por ello revela primero al ego trascendental y enseguida a mi mundo,


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mi campo táctil, como constituido por el ego […] es el medio de toda percepción y de toda acción”. En ella confluyen toda una vida de percepciones y de voluntades, por lo que se podría decir que en tanto actúa es también el órgano de una contemplación libre, o en términos levinasianos, de una paciencia. Pero estos análisis husserlianos sobre la reflexividad de la carne aún se mantienen en los márgenes de una ontología de lo mismo, pues no hay contemplación libre que sea relativa a un querer, a la voluntad del ego. Se dejan escuchar ciertamente las observaciones críticas de Levinas respecto de la intencionalidad por ejemplo en “notas sobre el sentido” de De Dieu qui vient à l’idée, donde describe el pensamiento intencional husserliano como tematización de esto o de aquello. Así dice Levinas que la donación “se acaba en la mano que toma”. Aquí la mano que aprehende algo, es apropiadora, es un medio de igualación o de reducción a “lo que la intención del pensamiento quería”. Si es cierto, tal como se propone en uno de los artículos, siguiendo las críticas de Derrida a Levinas, que el Husserl de las Meditaciones cartesianas no hace sino respetar el carácter otro del otro, y que la reducción a lo propio no es sino el “acceso verificable de lo que es originalmente inaccesible”, no es menos cierto que, al menos en el parágrafo 36 de Ideas II y en los textos sobre la intersubjetividad, el modelo privilegiado por Husserl para pensar el cuerpo propio o la carne, es la reflexividad, lo que implica una reducción al ego trascendental, por tanto a la intencionalidad en los términos ya enunciados.

Así, el paso que propone nuestro autor va del tomar de la mano, de ese apretón que apropia y sujeta, a la experiencia de la mano que deja ser y cuya paciencia no es intencional, sino que está inquietada, atravesada por lo otro. O de otro modo, se trata de abandonar el modelo de la mera reflexividad, que sigue dando prioridad a la soberanía, por tanto a lo Mismo por sobre lo otro, para acceder a la cuestión de la sensibilidad como transitividad. como lo afirma Jean-Louis chrétien: “siempre es preciso algo distinto a nosotros mismos para sentir, y el órgano, para ejercer su función de órgano, requiere la alteridad del objeto, no pudiendo ser ni devenir objeto para él mismo”.

Pero, este paso dado hacia el sentir transitivo que no se siente a sí sino como respuesta al contacto de lo otro —aún me mantengo en los límites de la última cita—, es precisamente lo que hace de la mano que toca un acontecimiento, y no un ego ni un existente. Un acontecimiento que en tanto inesperado trae consigo también promesas que se sustraen a toda previsión y, tal vez, hagan época, de todos modos con pasos de paloma.


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Es necesario preguntarnos en este momento, ¿qué es la paciencia cuando hablamos de la pa-ciencia de las manos? no se trata de una capacidad propia de un sujeto y por tanto que se puede o no tener, sino más de un modo de ser del que no hay posibilidad de sustraernos. La diferencia entre una y otra, se puede entender siguiendo el modelo de la respuesta. Así, una cosa es la respuesta (an-swer) que damos o no, y otra el proceso mismo de dar respuesta (response). Así, según Waldenfels, el “acontecimiento de responder es un decir que no se deja absorber por lo dicho”. De este modo, ante la presencia de otro que se dirige a mí, quedo en situación tal que no puedo no responder. “Lo que doy como respuesta depende de mí, pero no depende de mí responder”. con respecto a la paciencia el modelo es más o menos análogo: hay paciencias que se practican, que se ejecutan o no, pero otra cosa es la paciencia como un modo de ser que consiste en la exposición misma al mundo; tiene su fuente en la inquietud del con-tacto. La paciencia de las manos dice la vulnerabilidad del sujeto, tal como lo dice Levinas: “la exposición a la afección, sensibilidad, pasividad más pasiva que toda pasividad”.

Y entonces, la paciencia no es cuidado de sí, no implica ninguna reflexividad fundamental, sino más bien es inquietud por el otro, es respuesta al y para el otro. Es en cierto respecto otro nom-bre para la responsabilidad por el otro. Pero, detengámonos todavía en la paciencia de las manos. Lo fundamental de ésta no está dado en el tocar, que aún busca algo con intención, sino en la caricia que “deja darse a las cosas en su secreto”; la caricia, como dice Levinas en el Temps et l’Autre, “no sabe lo que busca”. De algún modo, se puede decir que la caricia es la mano misma en éxodo, pues no sabe ni puede saber hacia dónde la envían sus encuentros. La caricia no se reduce a las cineste-sias de la mano; revela más bien una proximidad sin intención, una intuición que no es objetivante ni percepción de sí inmamente. La mano de la caricia no posee ni se apropia nada, no toma ni so-mete las cosas a los fines propios, nos la vuelve disponibles ni quiere tomar posesión del mundo como tampoco quieren crisparse sobre el objeto deseado. Las manos que acarician se mantienen abiertas para comprender la cosa por ella misma; así la paciencia de estas manos es también una alegría de que la cosa exista y se dé. En la caricia no hay detención, pues ésta es movimiento, es un aventuramiento, un riesgo; es desde la alteridad: la mano recibe entonces lo que toca sin poseerlo ni forzarlo. Así, la paciencia de la mano, como actividad en la pasividad, encuentra lo que es “por venir”. Si la mano es un acontecimiento lo es porque “hace sobrevenir posibles nuevos…”. En las manos se halla el secreto de la fecundidad. Pero, ¿qué hay de esos posibles nuevos que inyectados


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de los que se habla en este libro? Pues, precisamente se deja entrever aquí por un lado la transitivi-dad propia de la paciencia: el ser tocado que antes de darme a mí mismo me revela al otro antes que toda intención, antes incluso que tome la iniciativa de la palabra; pero, y por ello mismo, se hace clara la desnudez de las manos, totalmente expuestas en el contacto, están siempre por comenzar de nuevo en lo que las toca, al tiempo que su paciencia es una suerte de aceptación de una duración a pesar de sí, por el otro. Pero, por otra parte, la mano da, como lo dice Levinas, “un darse, un dejar-se tomar”; o en otros términos: “la mano que da recibe, y aquella que sabe recibir da”. En cualquier caso parece tratarse de un don inimaginable: si la mano es un acontecimiento, no puede entonces sino esperar lo que no sabe esperar.

Es precisamente en este punto, el de la donación misma de las manos, que se deja escuchar este énfasis del infinito, ya llegados a la quinta y última parte de este libro: si, como afirma celan, no hay diferencia entre un poema y un apretón de mano, se puede decir que al igual que la obra del poema, si el apretón de mano da, no puede saber ni si da ni la destinación de lo dado, pues saberlo sería ser reducido a la presencia en contra de la donación. Así, la obra, el oficio mismo de las manos en el apretón dado y ofrecido, todo cálculo posible se sustrae, para dar paso más bien al Decir como instancia dialógica y “exposición originaria de la subjetividad al otro; el hecho de que, antes de cual-quier mensaje transmitido, el otro me concierne en una responsabilidad sin evasión ni pretexto”.

El don del apretón de manos es más bien un envío antes que el reconocimiento de una co-munidad o de un común. Se trata más bien de un encuentro que renunciando al poder que puedo, me dejo enviar por un porvenir que no espero o que espero solo en tanto inesperado. Pero, el apre-tón de manos es también el énfasis de una asimetría; de un encuentro que no se deja reducir a lo Mismo; como dice claudia Gutiérrez: “sólo una lógica de lo asimétrico puede dar cuenta de ese fondo no definitivo de la institución, de esa apertura permanente a lo otro… sólo una lógica de lo asimétrico puede entonces soportar lo que acontece sin que ello devenga historia y continuidad”.

ciertamente, pero ya no tengo el tiempo, las manos no solo toman y acarician, ni se dan en un apretón con otra mano, también ruegan y se alzan en señal de un “heme aquí” que envía. con las manos se canta y se aplaude, con las manos se celebra quizás ese encuentro con el otro que no es sino uno-para-el-otro, pero también un a-Dios, del que yo no puedo decir por ahora nada más que, tal vez, allí las manos reconocen la fuerza de esa apertura que no es signo de vacío sino de manos llenas.

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