regiones 17 ed line

publicación mensual, año 2, número 17, martes 11 de abril de 2006

suplemento de antropología...

Viaje a través de la antropología mexicanaAdriana Saldaña entrevista a Ricardo Melgar Bao

Los pueblos de la Cuenca de Méxicodan de qué hablarEliana Acosta Márquez

Radiografía de una mente liberalÁngel Christian Luna Alfaro

El carnaval de La Villafotografías de Octavio Hernández Espejo

N Ú M E R O

martes 11 de abril de 2006

II

Entrevista a Ricardo Melgar Bao

Adriana Saldaña Ramírez *Existe una polémica en cuanto a lo quese quiere decir cuando se habla deantropología mexicana: si es aquellallevada acabo en el país o es ladesarrollada exclusivamente pormexicanos. Para dilucidar lacuestión presentamos estaentrevista con el doctorRicardo Melgar Bao, profesorinvestigador del INAHMorelos, quien tiene una largatrayectoria como antropólogo enMéxico. A través del recuento desu interesante vida académica,podemos vislumbrar algunas etapasde la historia de la antropología ennuestro país.

Era otro mundo, queríaconocer esa otredad

Ricardo Melgar Bao realizó susestudios de licenciatura en la carrerade filosofía en su natal Perú amediados de los años sesenta. Másadelante, a principios de lossetenta, decidió dar el salto de laantropología filosófica a laantropología social. Su tesis enfilosofía se abocó a unatemática hoy de moda, lade comunidad emocional,aunque ligada a susdiversos sentidosexistenciales. Una experienciapersonal ligada a la proyecciónpolítica del mito despertó suinterés por estudiar antropología enla Universidad Nacional Mayor de SanMarcos. En ese momento no se podíahablar de antropología social;simplemente era antropología, sinadjetivación, pero tenía el mismosentido.

“En filosofía llevé una materiaque era antropología filosófica,donde se planteaban problemasabstractos. Yo era capitalino,de cultura criolla. Siendoestudiante, había vivido en lazona andina, que era otro mundo; yo queríaconocer esa otredad. En ese tiempo habíamuchos aspectos que me parecíaninteresantes, como que los mitos ayudarana respaldar movimientos de resistenciaandina. Otra veta que me llevó aestudiar antropología fue que yoquería hacer etnografía de loimaginario, que en otro tiempo lehubiéramos llamado universoideológico. La antropologíaurbana, que ahora herecuperado, también fue unaexperiencia importante, yaque me tocó hacer trabajode campo en el momento enque estaba a la alza la recepciónde las obras de Oscar Lewis; mástarde salieron los materiales deLarissa Lomnitz”, entre la teorías de lacultura de la pobreza y la de lamarginalidad. En vísperas de salir del Perú,había realizado investigaciones en unacomunidad huanca de la Sierra Central y en las

se me exigía borrar fronteras, poner entreparéntesis la experiencia con la culturaandina. Fue un descentramiento de la culturanacional, me chocó y fue lo más difícil deaprender. Después lo valoré porque mepermitió volver a los temas nacionales conun distanciamiento crítico”.

La antropología mexicana no erarelevante para el contexto peruano

Mientras Melgar Bao cursaba susestudios de Antropología en Perú,las problemáticas planteadas enese momento en la disciplina en

México no resultaban relevantespara el contexto peruano debido a

los diferentes intereses del Estadomexicano y el peruano.

“Los vínculos con México enantropología no eran importantes. La

antropología mexicana no era relevantepara el contexto peruano porque la

mayoría de los libros de editorialesmexicanas como Fondo de Cultura

Económica, de Grijalbo, etcétera, durante la

* Estudiante de la maestría en antropología social en laENAH DF.

Viaje a través de la antropología mexicana

cooperativas azucareras de la costa, así comosobre la orfebrería y la metalurgia incaica”.

Melgar llegó a México en 1977 pararealizar sus estudios de posgrado en elInstituto de Investigaciones Antropológicasde la Universidad Nacional Autónoma deMéxico (IIA-UNAM). Sin embargo,debido a la cancelación del programade estudios del IIA, buscó unaalternativa en el Posgrado deEstudios Latinoamericanos de laFacultad de Filosofía y Letras,en la misma casa de estudios,del cual fungió como

director durante el periodode 1993 a 1995. “El

Posgrado en EstudiosLatinoamericanos es un área

interdisciplinaria y eso meentrenó en una perspectiva más

amplia sobre los problemasculturales, políticos y sociales. Me

causó una ruptura fuerte con miformación porque no había tenido

entrenamiento en el estudio comparativo y

III


década de los sesenta fueronproscritos, se quemaban loslibros mexicanos por elconservadurismogubernamental. Lo único quepasaba la censura eran ciertasobras de filosofía y literatura.Los libros de antropología notenían cabida; sin embargo, unamigo mío había estudiadoposgrado en antropología enMéxico y me pasó losprimeros libros sobre dicharealidad etnocultural. Meregaló Los peligros del alma,de Calixta Guiteras, yRegiones de refugio, deAguirre Beltrán. Otroantropólogo que sonabaera Villa Rojas, pero eraleído y sumamentecriticado, más cuestionadoque Aguirre Beltrán. Algotuvo que ver la miradaanticolonialista de lageneración sesentayocheraperuana, la cual era tan radicalcomo la mexicana.

Otros antropólogos que sealcanzaban a leer con aprecioeran Palerm y León Portilla.Agregaré otro autor que apreciémucho, Arturo Warman, el deDanza de moros y cristianos, textoadquirido por mí en un viaje

circunstancial a México en1974. Había respeto por lacultura mexicana, sumuseografía, pero su políticaindigenista no caló allá por variasrazones. El Estado peruano semovía con otras matricesculturales, se inclinaba sólo por elrescate colonial, así que lo deMéxico no era relevante para el Perúde las élites criollas. El InstitutoIndigenista fue una pequeñadependencia del Ministerio del Trabajoque contaba con muy magros recursospara su pequeño elenco de investigadores,lo que hace forzada toda comparación conla entidad mexicana”.

De la misma manera, la antropología quese realizaba en Perú no fue relevante para elcontexto mexicano. No obstante, losantropólogos peruanos realizaronaportaciones muy puntuales a la disciplinadesde México en el área poco visible de ladocencia. Otros, como Carlos Inchaústegui yGuillermo Aparicio, hicieron sus calasetnográficas en diferentes regiones deMéxico, o registros etnohistóricos como elde Durand sobre las sirenasmesoamericanas.

“A finales de los setenta, cuandollegué a la Escuela Nacional deAntropología e Historia (ENAH),ningún colega mexicano gustaba de darla materia de antropología mexicana.Fuimos los peruanos que llegamos,quizás porque queríamos saber quéera eso a lo que se le llamaba

antropología mexicana y laestudiamos con ahínco. Así,

los primeros que nosinteresamos en esto lo hicimos en

un curioso orden de relevos noconcertado: Guillermo Aparicio,

luego Augusto Urteaga Castro-Pozo ymás tarde yo. A los colegas mexicanos

radicalizados les parecía muy ingrata laantropología mexicana, quizás por las

mediaciones del Instituto Nacional Indigenista(INI) con el Estado y con muy discutidos

proyectos y orientaciones teóricas de origennorteamericano. Había un cierto desprecio hacia

lo propio por su carácter estatal o burgués. Paraese momento, el único texto sobre la antropología

mexicana era el de Juan Comas, un exiliado españolversado en antropología física. Fue Comas quien publicóel primer libro sobre la antropología social en México.Luego vino un ensayito de Lameiras, tan útil como elprimero, que cubrió un sentido vacío. Para entoncesno existían los textos de Andrés Medina, ni lacolección del INAH que dirigió García Mora yotros que se han interesado en la temática; nohabía nada en ese momento. Para nosotros erauna necesidad el aprender lo que se estabahaciendo. A principios de los ochenta, acontracorriente de la opinión de mis colegas,me atreví a dar el primer seminario de AguirreBeltrán en la ENAH, donde discutimos dos desus libros: Regiones de Refugio y Proceso deaculturación. Lo hice una vez, pero fue unaexperiencia muy grata, ya que era un autorque había que leerse con seriedad,independientemente de que noconcordásemos con sus ideas. Lo relevantefue que los estudiantes supieron apreciar el


IV

Ricardo Melgar Bao ha hecho diversas aportaciones, desde distintas temáticas,tanto en el ámbito de la antropología mexicana como en el de las cienciassociales en América Latina.Entre sus publicaciones se encuentran El movimiento obrero latinoamericano yMariátegui, las crisis civilizatorias de Occidente, así como la coautoría de ElPerú, espejo de las identidades y Mariátegui, entre la memoria y el futuro deAmérica Latina.De sus colaboraciones en revistas destacan “Redes y representación acominternistas: el buró latinoamericano (1919-1921) en Universum; “Las utopíasindígenas y la posmodernidad en América Latina”, en Celehis (Argentina); “ElUniverso simbólico del Ritual en el pensamiento de Víctor Turner”, publicado porel Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad Nacional Mayor de SanMarcos (Perú); “El patrimonio cultural y la globalización”, en Memoria del Centrode Estudios del Movimiento Obrero y Socialista; “Notas para una cartografíanocturna de la Ciudad de México”, en Cuicuilco...

Los aportes de Ricardo Melgar

estudio crítico de Aguirre Beltrán y repensaral propio INI, por lo menos un capítulo de suhistoria institucional”.

Los objetos antropológicos, hechos pormexicanos y por extranjeros

Una de las polémicas que haenvuelto al término antropologíamexicana reside en la manera en quese define: para algunos es aquella querealizada por antropólogos mexicanos,para otros es la investigación que se llevaacabo en México. La posición de Melgar no selimita a la primera, pues para él la disciplina se haconstruido con las aportaciones de antropólogosmexicanos y extranjeros.

“En algún momento, en 1978, nos abocamosen un taller de investigación, en el queparticipó un colectivo de jóvenesestudiantes, ahora distinguidos colegas, endesbrozar el papel de las fundacionesnorteamericanas en la construcción declientelas académicas, las modasteóricas y temáticas entre los añostreinta y setenta. Y vaya que salieroncosas preocupantes. Lasubalternidad de la investigaciónantropológica en México sóloretrataba una tendencia generalreinante en América Latina. Quizáspor eso, la descolonización de laantropología, más allá de sus excesosretóricos desde la izquierda, tenía un sanosentido: reivindicar la autonomía, nacionalizarlas condiciones de la produccióninvestigativa, pensar con cabeza propia.Hoy las corrientes de estudiossubalternos y de estudios poscoloniales,vuelven a reivindicar con otrosargumentos esta vetaanticolonialista, agregando que ellugar cultural de la enunciacióncientífica no es cualquier cosa;tampoco, decimos nosotros,las condiciones materiales ysimbólicas de su producción yreproducción.

Sobre la antropología mexicana, eltérmino es polémico porque los objetosde investigación antropológicos han sidohechos por mexicanos y por extranjeros.Si le damos la laxitud y le llamáramosantropología sobre México o enMéxico no habría problema. Loque sí me resultaría incómodosería decir, en términoschauvinistas, que los estudios deantropología mexicana son loshechos por los nacidos enMéxico, igual que la antropologíaperuana, la chilena, la brasileña ola ecuatoriana. Un argumentoduro es pensar a la antropologíacomo un saber disciplinario que nopuede ser marcado de esta formaporque negaría una premisaconsustancial: el carácter abierto alsaber científico, pero las trayectoriasnacionales asignaron un nombre parallamar a la concreción de este saber.Mirado desde el mundo, el nombre de ladisciplina carece de consenso. En Italiase le llama más antropología cultural; enFrancia el término antropología no tiene elmismo sentido que para nosotros, se lellama etnología, más vinculado a lasociología; así, a la rusa se le llamaetnografía, pero no porque tuviera una visiónempirista, era sólo porque decidieron

LAS FOTOGRAFÍAS QUE SE PRESENTAN FUERON TOMADAS EN EL CARNAVAL DE LA VILLA, QUE SE REALIZA EN LA

COLONIA MARTÍN CARRERA DE LA CIUDAD DE MÉXICO. ES UN CARNAVAL QUE SE DESARROLLA EN ESPACIOS

URBANOS, CUYOS PERSONAJES PRINCIPALES, REPRESENTADOS COLECTIVAMENTE, SON LOS HUEHUENCHES Y LAS

MORRAS.

denominarla de esta forma, peroen sus propios términos era lomismo que para nosotros seríaantropología”.

Una disciplina construida condiversas contribuciones

La antropología mexicana, desde lapostura de Ricardo Melgar, ha sidoconstruida gracias a lasaportaciones de investigadoresmexicanos y extranjeros, lógicaanáloga a la vivida en otros paísesde América Latina. Este punto devista reconoce las contribucionesde antropólogos que han venido deotros países a realizar estudios en elpaís, así como a antropólogosmexicanos que salieron y volvieron

con perspectivas retomadas de otros contextos paraaplicarlas en México. El ejemplo más claro es el de

Manuel Gamio, considerado el padre de laantropología mexicana, quien luego de ser formado

en Norteamérica como alumno de Franz Boas,desarrolló el proyecto del Valle de

Teotihuacan, cuyo propósito fue promoverprogramas de desarrollo para las

comunidades indígenas.El mismo Melgar, de origenperuano, ha contribuido alenriquecimiento de la antropología

en México no sólo con susinvestigaciones, sino también a través de

la formación de generaciones deantropólogos y científicos sociales en

instituciones mexicanas como la UNAM y la ENAH,así como en otras instituciones latinoamericanas.

V


Viejos, nuevos y no tan nuevos caminos en la antropología mexicana

Eliana Acosta Márquez *

Los pueblos de la Cuenca de México dan de qué hablarDesde la década de los noventa se empezó ademarcar un nuevo ámbito de estudioconstituido por los pueblos de la Ciudad deMéxico. Con anterioridad se habían hechotrabajos aislados que destacaban la singularidadde pueblos y barrios enclavados en la ciudad.Sin embargo, más allá de las referencias localesno se reconocía un objeto de estudio específiconi, menos aún, se contaba con una perspectiva,marco conceptual y enfoque metodológicopropios. Precisamente, la finalidad de esteartículo es ubicar a los pueblos originarios de laCuenca de México en el contexto de laantropología mexicana y atisbar el procesomediante el cual ésta se ha configurado como unámbito de estudio particular.

El término de pueblos originarios de la Cuencade México se ha utilizado para designar apoblaciones que se concentran principalmente en elsur y poniente del Distrito Federal, en las actualesdelegaciones de Xochimilco, Milpa Alta, Tlalpan,Tláhuac, Coyoacán, Iztapalapa, Cuajimalpa yMagdalena Contreras, pueblos de origen agrícola yde filiación nahua u otomí, con distintos niveles deurbanización. Se reconoce su existencia como unidaddiferenciada desde las épocas prehispánica y colonial,origen que tanto los estudiosos como los mismoshabitantes reconocen.

Se utiliza también la noción de pueblos de la Ciudad deMéxico o del Distrito Federal. En lo personal, he optado por eltérmino de pueblos originarios porque me parece que da cuentade su trasfondo histórico, de su presencia desde antes delcontacto con los europeos; por eso también prefiero el términode Cuenca de México, ya que dicha categoría remite a unaregión geográfica, histórica y cultural que antecede al DistritoFederal y a la Ciudad de México.1

Bajo esta perspectiva, sepueden distinguir dosprincipales programas deinvestigación, que handesarrollado dos antropólogosdesde distintas perspectivas einstituciones: por una parte seencuentra María Ana Portal, de laUniversidad AutónomaMetropolitana, UnidadIztapalapa, y por otra, AndrésMedina, del Instituto deInvestigaciones Antropológicas dela Universidad Nacional Autónomade México. Ambos han formadoseminarios, dirigido tesis ypublicaciones y propuesto líneas deinvestigación sobre estos pueblos.Si bien tanto uno como otro hanfijado su interés en la religiosidad,sistema de cargos, ciclos festivos yrituales, María Ana Portal lo hahecho desde la antropología urbana,poniendo énfasis en la religiosidadpopular, la identidad y el contextourbano, mientras que Andrés Medina,desde la cosmovisiónmesoamericana2, ha resaltadojustamente el sustratomesoamericano, la base agrícola y laorganización comunitaria.

Nuevas perspectivas y sujetos para laantropología

Un libro peculiar en la historia de laantropología mexicana hizo su aparicióncuando apenas iniciaban los años setenta.Se titulaba De eso que llaman laantropología mexicana, y en él un grupo deantropólogos se declaraba en contra dela antropología indigenista ynacionalista y asumía una posturacrítica sobre la función delantropólogo, sus vínculos con elEstado y su relación con la sociedad.Apenas dos años antes se habíadado el movimiento estudiantil de1968, pero ya hacia los añossetenta, como refiere AndrésMedina, se compuso una “nuevapolifonía” en la antropología yetnografía mexicana, marcadapor dos tendencias: el marxismo

como modelo teórico,metodológico y plataforma de

lucha política, y la corrienteetnicista, que reivindica la

identidad de los pueblos indígenas yaboga por darles voz. Desde ambas

tendencias se postula un compromisoabierto para transformar a la

sociedad, se mira con otros ojos a lospueblos indígenas y se presta atención a

otros sectores del país (Medina, 2000:65-66).

En este panorama se inserta un textofundamental para entender la inflexión dela antropología mexicana durante esa

década: “Del indigenismo de laRevolución a la antropología crítica”,

escrito por Guillermo Bonfil Batalla3,en el que se advierte que el

proyecto indigenista emanadode la Revolución —

encaminado a conformaruna cultura homogénea eintegrar a los pueblosindígenas al progreso y ala nación— no sóloestaba agotado, sino que

también era inviable eincongruente con la

realidad del país. Encontraste se propone, en

primera instancia, reconocer ladiversidad no sólo de los pueblos

indígenas, sino del país en general, yconsiderar la existencia de culturas

de clase y de subculturas, enfatizandoen las relaciones constituidas por las

contradicciones y la desigualdad entre losdistintos sectores de la población; en

segunda, se subraya la necesidad de conocertanto a las comunidades indígenas como a

nuestra sociedad en un contexto global, queabarque las múltiples relaciones y así contribuir ala “la liberación del hombre”.

Más allá del proyecto y la utopía que postulaeste antropólogo, se delinean nuevos caminos en laantropología mexicana, uno de los cuales es lamirada a la propia cultura, a las culturas de clase ysubculturas, es decir, se abren otros universos de* Licenciada en Historia por la UNAM y etnología por la ENAH.

Actualmente cursa la maestría en Antropología Social.1 El término de pueblos originarios se deriva del artículo 1º del Convenio169 de la Organización Internacional del Trabajo. Con dicho término sealude a la existencia de los pueblos indígenas en el territorio que hoyconstituyen entidades nacionales desde antes de la conquista ycolonización europea que inició a finales del siglo XV. Esta categoríaincluye la reivindicación de su territorio y el reconocimiento jurídico desus instituciones, tanto económicas y políticas como sociales y culturales.

2 Al hablar de cosmovisión mesoamericanase refiere a una visión del mundo quetiene su base en la producción agrícola, entorno a la cual se tejen relacioneseconómicas, políticas y simbólicas queremiten al altepetl prehispánico.

3 Publicado originalmente como parte de la obramencionada: De eso que llaman antropología mexicana(V. Bibliografía).

LAS CUADRILLAS SE APROPIAN DE LAS CALLES Y CONVIERTEN EL LUGAR COMÚN DE LA COTIDIANIDAD EN UN

ESPACIO LÚDICO. A LA MANERA DE UN CLÁSICO DESFILE CARNAVALESCO, TRANSITAN POR LAS CALLES DE LA

COLONIA MARTÍN CARRERA SIGUIENDO LOS ITINERARIOS QUE LA TRADICIÓN ESTABLECE.


VI

estudio, entre ellos la antropologíaurbana como un ámbito de investigaciónindependiente y la etnografía indígena enel contexto de la ciudad.

En la Ciudad de México confluyentanto la antropología urbana como laindígena, se vuelve un espacioprivilegiado para reconfigurarconceptos clave y perspectivas, ysobre todo, para explorar lasrelaciones y las distinciones entreciudad y campo y entre ámbitourbano e indígena. El quiebre deperspectiva y la reformulación deconceptos se deriva, entre otrascosas, del reconocimiento de lapresencia indígena y de laheterogeneidad de la ciudad,aspecto que responde a unproceso particular: laconcentración económica, elcrecimiento demográfico y laexpansión física de la Ciudadde México entre los años de1930 y 1970.

La antropología hacentrado su interés en laciudad, por lo menos desdelos años cincuenta —comolo advierte María Ana Portaly Patricia Safa Barraza—,cuando se dio a conocer laya clásica obra de ÓscarLewis, La cultura de lapobreza. A partir de lossesenta, con el espíritu de1968 y la influencia delmarxismo, se fija la atención ennuevos sujetos sociales para ladisciplina, como los obreros,estudiantes y campesinos.En tanto que lamigraciónindígena y laincorporación delárea rural se revelanen los años setenta, yen los ochenta, bajoel contexto delterremoto de 1985, sedestacan movimientos yorganizaciones sociales.Los pueblos originariosentran en escena en losnoventa, cuando sedistingue un ámbitoparticular de estudio (GarcíaCanclini, 2005: 30-59).

El Instituto NacionalIndigenista, por ejemplo, en1995 publica una monografíasobre los Indígenas en la Ciudadde México e incluye tantoindígenas migrantes como pueblosy barrios que han “logradosobrevivir” al proceso deurbanización de la ciudad. En esosaños precisamente aparece laformulación de conceptos comopueblos urbanos, pueblos del surde la ciudad de México y pueblosoriginarios de la Cuenca deMéxico, y es el periodo en quese delinean los dos hilosconductores en laantropología mexicanarepresentados por Portaly Medina.

María Ana Portal: la apropiaciónde la modernidad

Desde finales de los años ochenta del siglo XX,María Ana Portal ha estudiado la identidadurbana y religiosidad popular de los pueblosoriginarios. Ha realizado su investigación en ladelegación Tlalpan, en específico en SanAndrés Totoltepec, de la cual se derivó sulibro Ciudadanos desde el pueblo (1997), hoylectura obligada para quienes pretendenaproximarse a los pueblos de la Ciudad deMéxico. En esta obra aborda la construcción

de la imagen del mundo moderno a partir dela identidad social, la memoria colectiva y el

ritual en torno al santo patrón de este pueblo.Con anterioridad dio a conocer “Cosmovisión,

tradición oral y práctica religiosa contemporáneaen Tlalpan y Milpa Alta” (1995), artículo en el que

muestra el trasfondo mesoamericano y el vínculo conla tierra, expresado en una geografía sagrada trazada

los cerros y la devoción a los santos. Un año despuéspublicó “Características generales del sistema de cargos

de mayordomía urbana”, en el cual distingue laconstitución de la jerarquía cívica y religiosa entre

los pueblos de la Ciudad de México encontraste con los pueblos indígenas. En este

texto no sólo plantea la existencia desistemas de cargos urbanos, sinotambién delinea una propuestametodológica para su estudio.

En 2001 ofrece una visión de suprograma de investigación en Vivir ladiversidad. Identidades y Cultura en doscontextos urbanos de México, obra en la quereúne un conjunto de textos que fueron elresultado de un proyecto financiado por elConsejo Nacional de Ciencia y Tecnología en1998, cuyo objetivo era aproximarse a laespecificidad de distintas formas de dar

sentido a la urbe y los nuevos usos de lopúblico en colonias, barrios y pueblos

del área sur del Distrito Federal y de la zonametropolitana de Guadalajara.

Uno de los ejes centrales de su investigaciónse encuentra en el reconocimiento de ladiversidad de la ciudad, en particular delDistrito Federal. En este sentido, los pueblosson expresión, junto con los barrios, colonias yvecindades, de diferentes construccionessociales y culturales, fundamentadas en lahistoria y afianzadas en el presente, como loapunta junto con Patricia Safa en “De lafragmentación urbana al estudio de ladiversidad en las grandes ciudades” (Ibíd.).

Portal explora la especificidad de los puebloscomo parte de la diversidad del DistritoFederal con base en la apropiación de lamodernidad, lo cual constituye uno de losprincipales fundamentos de su programa deinvestigación. En efecto, para esta antropóloga,la construcción de la imagen de lo moderno apartir de la religiosidad popular ha recreado yconfigurado una tradición particular en elcontexto de la ciudad, particularidad que hahecho posible, por ejemplo, que en San AndrésTotoltepec, a pesar de que desde hace cincuentaaños se haya abandonado prácticamente laagricultura y el pueblo esté integrado a la granurbe, se mantenga vigente una rica y complejatradición en torno al santo patrono.

Para María Ana Portal —siguiendo a NéstorGarcía Canclini— la apropiación de lamodernidad va aparejada al proceso dehibridación. Pone el acento en múltiplesintersecciones, pero sobre todo entre lomoderno y lo tradicional, el pasado y elpresente, para dar cuenta de la construcción delo propio entre los pueblos del Distrito Federal.Ciertamente, recurre a la historia, al trasfondoprehispánico y colonial, pero resalta laapropiación de la modernidad: “Estacosmovisión, enraizada en estructuras de

UNA DE LAS MANIFESTACIONES CULTURALES EN DONDE SE CONDENSAN LOS RASGOS POPULARES ES LA FIESTA, QUE SE

REACTUALIZA CON EXPRESIONES PROPIAS DEL BARRIO. LOS RITUALES, ESTRICTAMENTE POPULARES, POSIBILITAN LA

CONTINUIDAD DE LA FESTIVIDAD AL MISMO TIEMPO QUE CONSOLIDAN LA IDENTIDAD DEL GRUPO.

VII


pensamiento indígena, se ha refuncionalizado en el tiempointegrando a ese marco conceptual prehispánicoelementos modernos, lo cual posibilita que la visión delmundo se mantenga vigente. De tal suerte que lo quetenemos ante nosotros no es un fenómeno arcaico ouna reminiscencia del pasado, sino una prácticareligiosa híbrida, que representa uno de lospilares de la construcción de la imagen delmundo moderno, a través de las cualesestos construyen su identidad, ya no comocampesinos sino como ciudadanos del DF”(Portal, 1995: 41).

Esta resolución la encuentra, en particular,en la religiosidad del pueblo de San AndrésTotoltepec, de lo cual destaca la configuraciónde una visión del mundo y un conjunto derelaciones sociales establecidas en torno al santopatrono, pues el “corazón de la comunidad”, danombre al pueblo y arraiga a sus habitantes a unahistoria, espacio y cultura que viven y reconocencomo propios. Precisamente, muestra que el derechode pertenencia y la ciudadanía en este pueblo estándados por la participación de los miembros de lacomunidad en el sistema de cargos.

En consecuencia, los sistemas de cargos tambiénson expresión de una visión propia del mundo,que deja ver la apropiación de lamodernidad y el proceso dehibridación en los pueblos delDistrito Federal. Bajo estaperspectiva, se demarcan rasgosparticulares de dichos sistemas en laciudad, en contraste con los del ámbitorural e indígena. Entre las característicasque diferencian los sistemas de cargosurbanos, se encuentra el número variable yamplio de mayordomos; la formación deagrupaciones públicas y privadas paracomplementar los cargos; la flexibilidad de lasrestricciones y requisitos para obtener los cargos —demanera que las mujeres y los jóvenes pueden acceder aellos—; la participación amplia en el financiamiento de la

fiesta; y la separación de los cargosciviles y religiosos (Portal, 1996:32-38).

En definitiva, para María AnaPortal, “aún cuando el sistema decargos conserva formasparticulares de religiosidad y deorganización social y mantienealgunos elementos constitutivosde la Colonia, todo esto seconstruye y recrea a partir deuna forma moderna depensamiento y en función de laincorporación de estos pueblosy comunidades a los procesos dedesarrollo urbano” (Ibíd: 33).

Andrés Medina: desde el sustratomesoamericano

Andrés Medina se ha destacadopor sus investigaciones sobre los

pueblos indígenas de Chiapas ypor sus planteamientos acerca

del sistema de cargos y lahistoria de la antropología y

etnografía mexicana. A partirde los años noventa del siglopasado, ha configurado unprograma de investigaciónsobre los pueblos originariosde la Cuenca de México.

Desde la cosmovisiónmesoamericana y la etnografía

encontró a los pueblosantiguos de la Ciudad de

México; de este encuentropreparó una investigación alargo plazo que tenía como eje lacosmovisión mesoamericana, el

estudio de los ciclos agrícolas y

festivos y los sistemas de cargos(Medina, 2003: 15-17).

Producto de esta investigación alargo plazo son tres artículos queconsidero insoslayables para elestudio de los pueblos originariosde la Cuenca de México, en loscuales ha elaborado un estado dela cuestión y ha demarcadoperspectivas, temas yproblemas.

Uno fue dado a conocer en1995 con el nombre de “Lossistemas de cargos en la Cuencade México: una primeraaproximación a su trasfondohistórico”. En este textopropone estudiar los sistemas decargos, uno de los temas demayor tradición en la etnografíamexicana en lo que se ha

conocido como el Valle deMéxico. Para Andrés

Medina, en esta región haymucho que investigar,

tanto por lo pocoexplorado como por

la complejidad queimplica

aproximarse apueblos que sedistinguen por su

origen agrícola ylegado

mesoamericano(Medina, 1995).

En el año 2000publicó “La textura

india de la Ciudad deMéxico”, en el cual

resalta el carácter indígenade esta gran urbe, dada la

población migrante y lospueblos antiguos de la Cuenca

de México. Por un lado,resalta datos significativos para

seguir la historia y cosmovisiónde estos pueblos desde laépoca prehispánica hasta laépoca contemporánea; porotro, elabora una relación detrabajos que se han realizadoen distintos pueblos ydistingue nuevas vetas deinvestigación (Medina,2000).

El tercer artículo,titulado “Los pueblosoriginarios del sur delDistrito Federal: Unaprimera miradaetnográfica”, escritoen 2004, hace unbalance de datosetnográficosrecopilados por él yotros investigadores

en distintos pueblossobre ciclos festivos,

organizacióncomunitaria, espacio

político y procesoselectorales. Como

propuesta centralplantea que las

instituciones políticas yreligiosas expresan unaEL CARNAVAL ES UN ACONTECIMIENTO SOCIAL CARGADO DE IMÁGENES, EXPRESIONES CORPORALES, GESTOS, SIMBOLIZACIONES,

TRASGRESIONES, ACTITUDES Y COMPORTAMIENTOS, TODOS INSERTOS EN CONTEXTOS SIGNIFICATIVOS DEFINIDOS. EN LA

EXPRESIÓN CULTURAL URBANA DEL CARNAVAL DE LA VILLA, SE DA UNA SUERTE DE MEZCLA DE ELEMENTOS TRADICIONALES Y

MODERNOS QUE LE OTORGAN AL FESTEJO UNA CARACTERÍSTICA PECULIAR.


VIII

variante regional de los sistemasde cargos presentes en lascomunidades indígenas detradición mesoamericana(Medina, 2005).

El programa de investigaciónde Andrés Medina parte delprincipio de que en la Ciudad deMéxico se encuentran pueblosque no sólo se remontan a laépoca prehispánica, sino quetienen un sustratomesoamericano que se expresaen su cosmovisión, fiestas yorganización comunitaria, cuyoreconocimiento implica por lomenos tres aspectos: elaboraretnografías que registren loselementos mesoamericanos;considerar a la historia no sólocomo un antecedente, sino comoun proceso mediante el cual seconfiguran estructuras hoyvigentes; y partir de un contextoregional que tome comoreferente a la Cuenca de México.

En palabras de esteantropólogo: “La clave está nosólo en el reconocimiento de lavigencia de estructuras políticasy religiosas que expresan unaantigua raíz mesoamericana,sino sobre todo en el proceso deuna reproducción de unacosmovisión que mantienen laspremisas culturales e históricasen que basan su identidad”(Ibíd.: 22).

Advierte la importancia dehacer etnografía de los ciclosfestivos, de las múltiples fiestas yde los sistemas de cargos de lospueblos y barrios de la Ciudad deMéxico. No obstante, afirma que nobasta con hacer descripcionesetnográficas: hay que considerar unespacio histórico, la Cuenca de México,que existe como unidad geográfica, históricay cultural desde la época prehispánica y quese ha configurado desde entonces hastanuestros días por múltiples relaciones eintercambios.

Para Andrés Medina, “el hecho esque al fundarse la ciudad españolasobre la antigua ciudad india y almantenerse la compleja red derelaciones económicas y políticasestablecidas entre la población dela Cuenca, se continuarían lasbases y los principiosorganizativos tanto del trabajoagrícola como de las relaciones

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Director fundador: Efraín Ernesto Pacheco Cedillo Director general:Eolo Ernesto Pacheco Rodríguez Subdirector editorial: Carlos Gallardo

Sánchez Coordinador de suplementos: Bonifacio Pacheco Cedillo

Regiones, suplemento de antropología... es una publicación mensual editada porEl Regional del Sur y por el colectivo Antropólogos en Fuga y Compañía.

Coordinación general: David Alonso Solís Coello, Adriana SaldañaRamírez, Mariana González Focke, Livia R. González Ángeles, Pilar AngónUrquiza Coordinación de este número: Adriana Saldaña y Livia González

Edición, formación y corrección: Livia González y Gerardo OchoaFotografías y textos al pie: Octavio Hernández Espejo

suplereg [email protected], reg iones@gmai l .comw w w . e l r e g i o n a l . c o m . m x / r e g i o n e s . h t m

Bibliografía

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— Medina, Andrés, “La textura india de la Ciudad de México”,en Antropológicas, Instituto de InvestigacionesAntropológicas-Universidad Nacional Autónoma de México,No. 17, septiembre-diciembre, 2000, pp. 5-16

— -——, En las cuatro esquinas, en el Centro, México, Institutode Investigaciones Antropológicas- Universidad NacionalAutónoma de México, 2003.

— ——-, “Los pueblos originarios del sur del Distrito Federal.Una primera mirada etnográfica” (En prensa).

— ——-, “Los sistemas de cargos en la Cuenca de México”, enAlteridades, México, Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa, Año 5, No. 9, 1995, pp. 6-23.

— Portal, María Ana, “Característicasgenerales del sistemas de cargos demayordomía urbana”, en Iztapalapa.Revista de Ciencias Sociales yHumanidades. Religión: impactosocial de la transformación decreencias y prácticas, México, Año16, No. 39, enero-junio de 1996, pp.25-42.

— -———, Ciudadanos desde el pueblo.Identidad urbana y religiosidadpopular en San Andrés Totoltepec,Tlalpan, México, DF, México, UAM-Conaculta-DGCP, 1997.

— -———, “Cosmovisión, tradiciónoral y práctica religiosacontemporánea en Tlalpan y enMilpa Alta”, en Alteridades, México,Año 5, No. 9, 1995, pp. 41-50.

— Portal, María Ana (coord.), Vivir ladiversidad. Identidades y cultura endos contextos urbanos de México,México, Consejo Nacional deCiencia y Tecnología, 2001.

de parentesco y de la organización política a nivelde la comunidad y del señorío, todo lo cualsostiene a una cosmovisión, [la cosmovisiónmesoamericana]…” (Medina, 1995: 19).

El conocimiento de la diversidad de lospueblos

Las investigaciones de María Ana Portaly de Andrés Medina dejan ver la

complejidad de los pueblos de laCiudad de México; han destacado,

desde distintas perspectivas, tantosu trasfondo histórico y origen

agrícola como su contextourbano. Estas dos facetas de lospueblos originarios, más que ser

dos ámbitos opuestos —el

indígena y el urbano—, han dado lugar a unconjunto de relaciones y contradicciones quepresentan múltiples desafíos para su comprensióne interpretación.

Con estos trabajos se ha conformado un nuevoámbito de investigación que ha contribuido alconocimiento de la diversidad de la Ciudad deMéxico y ha propiciado la aproximación a sujetosque se reconocen como comunidades —ya seacomo parte de barrios y pueblos— en el marco dela gran urbe. Especialmente, su estudio haimplicado reformular y desarrollar conceptosclave y ha delineado nuevos caminos en laantropología mexicana.

IX


La Navidad en las Montañas de Ignacio Manuel Altamirano

Ángel Christian Luna Alfaro *

Radiografía de una mente liberalEsta breve reseña trata sobre La Navidad en las Montañas(1871), obra de Ignacio Manuel Altamirano, brillanteindígena guerrerense, nacido en el año de 1834, que amuy temprana edad fue seducido por el mundo de lasletras, lo que lo llevó a realizar novelas, ahoraclásicas, tales como: Clemencia (1871) y El Zarco(1901), por mencionar sólo algunas.

Altamirano, impregnado por el espírituliberal, fue partícipe de las guerras deReforma, de la Revolución de Ayutla y de lasbatallas contra la intervención francesa. Suformación humanista, aunada alcompromiso del autor con sus ideales,creó una mezcla interesante que diocomo resultado que las obras yacitadas no sólo tengan una buena ybien definida carga literaria (encuanto a forma, fondo y método),sino que también podamosdeleitarnos con un abundante abanicoinformativo sobre el discurso liberal1,doctrina política que él defendió hasta sumuerte, ocurrida en 1893.

Los escritos de Altamirano sonconsiderados —al menos sus novelas—, comoobra romántica tardía, pues en ellos recurrea la explicación densa del paisaje y suspersonajes, sin olvidar el drama que éstossufren por la influencia de su contexto.

La Navidad en las Montañas es lanovela que llama mi atención dentrode las obras de Altamirano. En estelibro el autor narra las diferenciasque confrontaban a los liberalesy los católicos en la época delas guerras de Reforma, lascuales se deben ubicarcomo antecedenteshistóricos de la dinámicacontemporánea entreIglesia y Estado para suestudio y explicaciónexhaustivos, en el que laliteratura nos es de granayuda, pues nos descubrenuevas líneas interpretativas deeste vínculo por demás complejo.

Un delicado episodiosentimental, rodeado por montañastropicales, es el escenario que sirve depretexto para plasmar el lado crudo delconflicto que experimentaba la naciónmexicana en los tiempos en que elpresidente Juárez, acompañado por elPartido Liberal, promulgaba sus Leyes deReforma.

A pesar de su compromiso y lealtad hacia laideología liberal, Altamirano sabe plasmar la vidade religiosos católicos ejemplares, personascomprometidas con el ideal de Jesús el Cristo. Elencuentro de un viejo soldado con un sacerdotecatólico en medio del frío invierno de las montañas,así como el diálogo constante entre éstos y lasmil y una historias que se pueden contaracerca de los habitantes de unpequeño pueblo, resulta ser elmóvil de esta narración.

Los ideales de progreso que no se adaptan a larealidad de una magullada República mexicana,expresada en esa lucha constante entre elMéxico superficial y el México profundo del quenos habló Guillermo Bonfil Batalla, son unaconstante en el trasfondo de esta obra delmaestro Altamirano.

El autor, en un breve texto, demanda lafuncionalidad de los “bienes en manosmuertas”, el monopolio de los sacramentospor parte de la Iglesia católica, gritando alos cuatro vientos las injusticias yatropellos que por tanto tiempo han

manifestado muchos católicos. Como buenliberal, Altamirano destaca la importancia

de la educación del pueblo para avanzar alprogreso y de la eliminación de eso que la

antropología llama “religiosidad popular”,que, en el pensamiento de Ignacio Manuel

Altamirano, es un lastre que impide laconsumación del ideal del liberalismo y la

apertura comercial o de libre capital, quellevarían a México a la estabilidad

económica tan añorada.Los cambios que Altamiranosugiere en la dieta son otros de

los factores que llaman laatención de este libro. Al

respecto, el guerrerensepropone la adhesión a

sistemas alimenticios deOccidente, tales como la

sustitución de la tortilla porel pan de trigo, el consumo de

diversas frutas del viejocontinente, la utilización de

recetas de la comida española, asícomo la creación de espacios para

cocinar el pan. Esto le quitaría a lamujer mexicana, según palabras del

autor, la pesada carga de la molienda delmaíz y de esa manera podría dedicarse a

cosas “más productivas”, tales como la

* Historiador.

Bibliografía

— Altamirano, Ignacio Manuel, La Navidaden las Montañas, Ed. Leyenda, México,2004.

1 Aunque en cada época y contexto ha tenido características propias, noestá de más dar una definición de liberalismo. Para Norberto Bobbio es,en su acepción más común, “una determinada concepción del Estado, laconcepción según la cual el Estado tiene poderes y funciones limitados, ycomo tal se contrapone al Estado que hoy llamamos social [...] Un Estadoliberal no es por fuerza democrático: más aún, históricamente se realizaen sociedades en las cuales la participación en el gobierno está muyrestringida, limitada a las clases pudientes” (V. Bobbio, N., Liberalismo ydemocracia, FCE, México, 1989 [1996], p. 7). [N. de la R.]

EL ESPÍRITU FESTIVO ES UNA CARACTERÍSTICA INTRÍNSECA DEL CARÁCTER EMOTIVO DEL HABITANTE DE LA

CIUDAD, SOBRE TODO EN LOS SECTORES POPULARES. LAS FIESTAS POPULARES CONFORMAN ELEMENTOS

DE IDENTIDAD A PARTIR DE LOS CUALES EL CIUDADANO SE RECONOCE COMO MIEMBRO DE UNA

COMUNIDAD SOCIAL, POLÍTICA O RELIGIOSA, A LA VEZ QUE SE CONSIDERA COMO HEREDERO DE

TRADICIONES Y VALORES QUE DEFIENDE Y PRESERVA EN TIEMPOS Y ESPACIOS DEFINIDOS, CUYA

MANIFESTACIÓN SE EXPRESA Y CONDENSA EN FESTIVIDADES COMO EL CARNAVAL DE LA VILLA.

lectura. ¿Será acaso que a donManuel de indio sólo le quedó lapiel?

Ignacio Manuel Altamirano escapaz de darle vida a la utopía de laépoca en su obra. La historia de unsacerdote —comprometido con sucomunidad, amante del progreso,culto, trabajador y querido por susfeligreses— que entabla una amistadcon un viejo soldado errante, no esmás que la radiografía de una menteque se impulsa por los latidos de uncorazón liberal, que añora que laguerra se acabe, duro con lainstitución pero amoroso con suDios. Lección por demásestimulante, que sirvió como motivode inspiración en aquellos años enque la República mexicana setambaleaba ante los embates de laspotencias capitalistas, golpes que,entre otras cosas, ayudaron a tejeruna madurez e identidad a la nación.

Nos queda claro, pues, que laobra de Altamirano es un buenejemplo de cómo la literatura es unmedio para entender uno de lostantos ropajes que vistió al Méxicodel siglo XIX, una de las etapas másaccidentadas de la historia denuestro país.

regiones 17 ed line

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