Hospitalidad y coerción. Hacia una crítica de la razón humanitaria. 1

Efraín LazosIIF-UNAM

eflazos@unam.mx

[Resumen. Este ensayo se propone presentar y resolver el dilema de la coerción que emerge del derecho de hospitalidad tal y como lo presenta Immanuel Kant en el tercer artículo definitivo de Hacia la paz perpetua (1795). Sostengo que la hospitalidad kantiana ha de entenderse como un principio antixenofóbico a la vez que anticolonial. Además de considerar su justificación, el trabajo propone que este principio que acarrea plena fuerza coercitiva por parte de una autoridad cosmopolita. Ante el problema de la legitimidad de la coerción cosmopolita, el ensayo propone lo que denomina la condición política del cosmopolitismo, la cual tiene como componentes la participación política transancional y la construcción de una comunidad de los pueblos.]

Palabras clave: hospitalidad, coerción, cosmopolitismo, federalismo, autogobierno

1. En el escrito que sigue discutiré dos conceptos centrales de la propuesta cosmopolita de Kant en Hacia la paz perpetua: el de hospitalidad y el de coerción. No hay duda de que el centro del cosmopolitismo kantiano es el denominado derecho de hospitalidad. A pesar de que el autor no es prolijo en lo que toca a la naturaleza ni en lo que atañe al contenido del principio práctico que hace posible este derecho, la hospitalidad es lo que para él define el derecho cosmopolita frente al derecho de gentes tradicional.

Por más que el concepto y la práctica de la hospitalidad sean tan diversos como quepa imaginar, acarrean en cualquier caso una diferencia obstinada: la diferencia entre los locales y los extranjeros, entre los que son de aquí y los extranjeros, los forasteros, los fuereños. Kant encuentra un vacío normativo en las relaciones entre los extranjeros, tomados como individuos, y los colectivos políticos o estados ‘receptores’; un vacío que el derecho de gentes tradicional –centrado en las reglas de la guerra—era incapaz de cubrir. En este marco, entender la hospitalidad como un derecho responde a la pregunta por la naturaleza de las relaciones normativas entre los extranjeros y los estados, en aquella situación --tal y como la vislumbra Kant-- donde “la violación del derecho en un lugar de la Tierra se hace sentir en todos” (ZeF viii 360). Por su naturaleza, la hospitalidad se halla en los umbrales de la polis; no sólo en los límites en sentido físico, sino los límites y traslapes entre quienes comparten un espacio civil, y los extranjeros, sea como comunidades residentes en un territorio o como individuos que hacen su aparición en dicho espacio. Ocupa los intersticios entre los derechos de las personas en cuanto miembros de una comunidad política específica (derechos civiles y políticos) y los derechos que tienen, según Kant, las personas en cuanto agentes racionales humanos. Es precisamente este carácter intersticial del derecho de hospitalidad lo que lo hace suceptible de una ambivalencia fatal y decisiva. ¿Es el derecho a la hospitalidad una obligación moral que, de un modo u otro, está fundada en nuestra humanidad común, o es un derecho en sentido estricto, una norma coercitiva a la que están sometidos los

1 Este trabajo ha sido financiado en parte por el proyecto colectivo Violencia y filosofía, consideraciones metaf’isicas y éticas (UNAM, IN4014015), así como por el proyecto Worldbridges, Philosophy of History and Globalisation of Knowledge.

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individuos, los grupos y, nótese, los cuerpos políticos autónomos?2 En el primer caso, la desviación o contravención de la norma no acarrea consecuencias punibles –será el agente mismo, o acaso, mejor, su consciencia, quien le reclamará; en el segundo, nótese, se requiere de un juez o jueces competentes y un sistema institucionalizado de penas –un sistema judicial--, para hacer efectivo ese derecho. A este dilema le llamaré el dilema de la coerción cosmopolita.

Mi propuesta en este ensayo tiene dos partes: por un lado, mostraré que la hospitalidad kantiana puede entenderse como un principio antixenofóbico a la vez que anticolonial. A ello dedicaré las primeras dos secciones del trabajo, y mostraré que el principio de deriva de la naturaleza racional humana y lo que llamo la condición planetaria. Por otro lado, sostendré que entender así la hospitalidad kantiana obliga a una respuesta clara al dilema de la coerción, optando por el segundo cuerno del dilema, es decir, por la clara necesidad de coerción a las conductas de los agentes (sea como sujetos, sea como objetos) que violan el principio de hospitalidad. Seguidamente trabajo procede a diagnosticar el origen del dilema de la coerción y diré brevemente cuáles pueden ser las consecuencias interpretativas de ello. Aunque mi propuesta es consistente en sus rasgos generales con la reciente de Pauline Kleingeld, voy a diferir de ella en lo que toca al sitio de Hacia la paz perpetua en la posición completa de Kant frente al dilema de la coerción, así como en la cuestión de la justificación del derecho cosmopolita.3 Además, como he sugerido ya en otro trabajo, las interpretaciones que colocan a los estados locales en el centro del cosmopolitismo kantiano están profundamente equivocadas, y aquí enfatizaré que lo que debemos a Kant en este punto es su clara conciencia de la necesidad de limitar el poder estatal. Esto plantea directamente el problema de la legitimidad de la coerción cosmopolita. A este problema dedica el trabajo su tramo final.

1. Para comenzar, regresemos sobre nuestros pasos y al planteamiento del dilema de la coerción. En el texto de Hacia la paz perpetua, Kant se refiere a la hospitalidad como un límite o una restricción general que aplica a ciertos agentes dentro del derecho cosmopolita. Tales límites combinan, al menos potencialmente, la posibilidad de una inmensa variedad de prácticas de hospitalidad con determinados principios que conciernen el tratamiento, por parte de la autoridad pública y también de los particulares, de ese tipo de personas que son los extranjeros. Tales principios, conciernen tanto a quienes son susceptibles de recibir hospitalidad, los extranjeros, como a quienes están en posición de darla, los estados o colectivos políticos. Los extranjeros tienen, con la hospitalidad, derecho de hacer su aparición en el espacio de un pueblo ajeno y no ser tratados con hostilidad; por su parte, el colectivo receptor tiene la potestad de rehusarse a admitir a los extranjeros que intentan visitar. Pero esta potestad tiene límites: si el extranjero ha caído en desgracia y se presenta en situación de precariedad, el estado receptor no tiene permitido, según la hospitalidad, rechazarlo, dejarlo a su suerte, ni emprender cualquier acción que aumente su vulnerabilidad.4 En otros términos, el extranjero goza de inmunidad frente a la fuerza del estado, una inmunidad siempre limitada a su intento de establecer contacto con la comunidad local; el estado, por su parte, tiene una potestad limitada para expulsar a un extranjero, es decir, para usar la 2 Tomo esta formulación de Benhabib 2006, p. 22.3 Kleingeld 2012, pp. 72-91.4 Como se recordará, el caso que Kant tiene en mente es el de un naufragio, pero acaso pudiera extenderse a situaciones de precariedad material extrema.

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violencia y forzarlo a salir. Puede verse aquí, a vuelapluma, el sentido en el que Kant afirma que el derecho cosmopolita se restringe a las condiciones de la hospitalidad (ZeF viii 357).

Hay que notar que tal restricción tiene enormes implicaciones para entender no sólo el estatus de los individuos sino también la naturaleza y función de los estados en el orden cosmopolita. Nótese que, en el marco provisto por las condiciones de la hospitalidad kantiana, la admisión de un extranjero es forzosa cuando el rechazo (por ejemplo, en una frontera o un puerto fluvial o marítimo) llevaría a su destrucción y muerte. El estado receptor tiene en ese caso la obligación de admitirlo, al menos hasta que las circunstancias hayan cambiado.5 Por su parte, la hospitalidad limita el derecho de acceso al territorio, puesto que ningún individuo ni colectivo extranjero tiene derecho a priori a establecerse en el territorio de otro pueblo, salvo mediación de un tratado ex profeso –esto incluye, por cierto, los territorios de los pueblos sin estado. El establecimiento de colonias de extranjeros en el espacio de un pueblo, en otros términos, es sólo posible si se da consensuadamente. De lo contrario, se trata de colonialismo, situación antagónica a la de la paz perpetua.

En este punto puede ya apreciarse que la hospitalidad es un principio dual: por un lado, la autonomía política de los pueblos establece límites para el viajero internacional cosmopolita, por otro, la autonomía individual (y, presumiblemente, propiedades universales de la agencia humana, tales como su racionalidad y su dignidad) pone límites al poder estatal en lo que toca a los extranjeros. De un lado, la hospitalidad protege al extranjero contra las prácticas xenofóbicas de los locales; de otro, protege a los pueblos en contra de las prácticas colonialistas de otros pueblos.

2. ¿En qué se basa la hospitalidad kantiana? ¿Cómo se justifica el derecho cosmopolita de hospitalidad, según la propia teoría kantiana? La respuesta directa, aunque no sencilla, es dual: por la naturaleza racional de la agencia humana y por la condición planetaria. La primera explica el derecho innato a la libertad, el cual es, a su vez, la base de cualquier reclamo justificado; la segunda explica el hecho contingente de que, en última instancia, todos somos vecinos de todos y, más tarde o más temprano, nos encontraremos con la diferencia, con lo ajeno, lo extraño. Se trata de la combinación de dos teorías importantes y complejas, en cuyos detalles no podremos entrar aquí: la teoría moral de Kant, así como su teoría histórico-geográfica de la especie humana en el planeta Tierra.

Por lo que toca a la primera, recordemos solamente que, para Kant, tenemos obligaciones morales que no se derivan de nuestros vínculos personales incidentales con los demás, aunque se apliquen a ellos; además, que, para usar una expresión común, las fuentes de la obligatoriedad moral se hallan únicamente en la racionalidad humana, la cual no es solamente una capacidad de representarse fines y de actuar por mor de ellos, sino, sobre todo, una capacidad de autogobernarse al actuar según fines: la autonomía. La tesis de Kant, en la introducción a la Doctrina del derecho, al efecto de que la libertad es el único derecho que “corresponde a cada uno por naturaleza, con independencia de todo acto jurídico” (MdS vi 237), puede entenderse, entonces, como sigue: dada la naturaleza racional de la acción humana, la libertad en sentido negativo, esto es, la ausencia de

5 En efecto, Kant es hasta donde sé el primer filósofo de su tiempo que hace espacio conceptual para el derecho de refugio y de asilo, el llamado derecho humanitario.

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constricción por el arbitrio de otros agentes, es un derecho no adquirido de los agentes humanos.

Por otro lado, a partir de la obra histórica, pero también de las lecciones de antropología pragmática y de geografía física, Kant abraza lo que podría llamarse la condición planetaria: el hecho de que la superficie de la tierra sea esférica, y no infinitamene plana, por ejemplo, forma parte ineludible del arreglo social que debe llevar a la paz –una condición de coordinación social de máxima libertad y máxima legalidad. En Hacia la paz perpetua, el hecho de que la extensión habitable de la Tierra sea finita hace esperar que, más tarde o más temprano, los agentes humanos nos hemos de topar con diferencias humanas; de ahí que una posible consigna para la condición planetaria es: al final todos somos vecinos de todos. En la Doctrina del derecho, la condición planetaria se traduce en la originaria comunidad del suelo (ursprüngliche Gemeinschaft des Bodens), la cual no debe confundirse, por cierto, con algo así como la propiedad comunal o en común de la tierra,6 sino que se refiere a que todos los humanos “están originariamente (es decir, antes de todo acto jurídico) en posesión legítima del suelo, es decir, tienen derecho a existir ahí donde la naturaleza o el azar los ha colocado (al margen de su elección)” (MdS vi 262).

En otro trabajo he sugerido que el cosmopolitismo kantiano puede entenderse como una respuesta a la pregunta de cómo lidian los agentes autónomos con la diferencia y, en último término, con la violencia.7 Aquí, con el derecho de hospitalidad, puede encontrarse una concreción ulterior de esta idea. En efecto, la libertad, o mejor, el derecho innato de los agentes humanos a actuar independientemente del arbitrio de otros agentes, junto con la condición planetaria en la que tienen lugar sus acciones, permiten derivar los dos aspectos principales del derecho de hospitalidad --el anticolonialismo y la antixenofobia. Dados el derecho innato a la libertad y la condición planetaria, tanto los individuos como los colectivos tienen derecho a intentar visitar o presentarse en el espacio de otro pueblo. De ahí puede derivarse que los visitantes no están autorizados a interferir en la esfera de libertad del pueblo que visitan; y que ni los individuos y ni los colectivos tienen autorización para rechazar a los visitantes, si como producto de ese rechazo la vida e integridad de éstos se ponen en peligro.8 En éste último caso, los estados tienen el deber de aceptarlos como visitantes hasta en tanto no cambien las condiciones externas, sin importar el costo material.9

3. En el texto del artículo tercero definitivo de Hacia la paz perpetua no parece haber duda de que el principio práctico de la hospitalidad acarrea, como todo derecho en sentido estricto, la posibilidad de la coerción de cierto tipo de acciones. Es cierto que Kant quiere ahí distinguir un derecho creado por un contrato, por ejemplo, el que se da entre un hostalero y un huésped, donde cualquiera de los contratantes puede reclamar del otro el incumplimiento del contrato, respecto del derecho de hospitalidad entendido como

6 Aunque no es incompatible con ella: por el contrario, si el razonamiento aplica no solo a loas agentes individuales ino también a los colectivos, tales como los pueblos, la comunidad originaria es una base normativa para justificar derechos a las tierras originarias y en una base normativa para rechazar ya no digamos la injerencia no violenta de los extranjeros, sino incluso su visita. 7 Lazos 2014 pp. 3 y 4.8 Cfr: Kleingeld, 2012, pp. 84-85.9 Difícilmente podrán los voceros de la Unión Europea contemporánea invocar el cosmopolitismo de Kant para adornar sus titubeantes políticas ante la migración masiva desde el norte de África y Medio Oriente.

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derecho de visita. De ahí, es relativamente fácil saltar a la conclusión de que la hospitalidad es un derecho sin posibilidad de reclamo [ohne Anspruch]; y de ahí, más allá, a la conclusión de que la hospitalidad no es un derecho en sentido estricto, es decir, un derecho sin coerción.

Es patente, no obstante, que el razonamiento es incorrecto.10 Del hecho de que la hospitalidad no sea un derecho de huésped (sino tan solo a presentarse e intentar establecer contacto con la gente de otro pueblo) no se sigue que no sea un derecho estricto; tal cosa sólo significa que la base o el fundamento inmediato de la coerción no es un contrato bipartita. Nótese, además, que el derecho de huésped es más amplio que el de visita --el huésped, por así ponerlo, tiene acceso a lugares a los que un visitante no tiene. Lo esencial, no obstante, es la posibilidad de reclamo. Si bien es cierto que en el texto están claros los ejemplos de comportamiento no autorizado bajo el derecho cosmopolita: la ocupación de territorios originales, el asesinato de viajeros extranjeros, ataques piratas, la explotación salvaje de recursos naturales en territorios no habitados; también lo es que no está claro cuál sería la instancia ni cómo procedería el posible reclamo de una violación del derecho a la hospitalidad.

Hay una respuesta o, mejor, el apunte de una respuesta, en éstas célebres y, acaso, conmovedoras palabras:

Como se ha avanzado tanto en el establecimiento de una comunidad [Gemeinschaft] (más o menos estrecha) entre los pueblos de la tierra que la violación del derecho [Rechtsverletzung] en un punto de la tierra se hace sentir en todos los demás, la idea de un derecho cosmopolita no es un modo de representación fantástica y extravagante, sino un complemento necesario del código no escrito tanto del derecho político como del derecho de gentes, [que se traduce] en un derecho público en general de lo humano y [que], de ese modo, [lleva] hacia la paz perpetua. Sólo bajo esta condición podría cualquiera ufanarse de que se encuentra en una aproximación continua hacia ella. (ZeF viii 360)11

No hay que olvidar que Kant viene de denunciar en el pasaje anterior “la letanía de males” que padecen los pueblos colonizados por las potencias europeas –en América y en África. Esto indica a las claras que el de Konigsberg no era un inocentón en su propuesta político-filosófica de Hacia la paz perpetua. El pasaje que vengo de citar tiene como uno de sus propósitos atajar una posible acusación de utopismo con el planteamiento de la hospitalidad cosmopolita. Un planteamiento utopista, en este contexto, sería aquel que exigiera el cumplimiento de ciertas metas (o deberes), sin tener la menor idea de cómo es posible lograrlas (o cumplirlos).12 Así, el planteamiento cosmopolita kantiano sería utópico si propusiera un orden jurídico planetario restringido a la hospitalidad, sin tener una respuesta a la pregunta de cómo lograrlo en la situación donde los poderes de Europa imponen sus condiciones al resto del mundo. Kant responde con lo que podríamos llamar la condición política de la paz perpetua.

10 Los únicos derechos sin coerción que Kant admite son el de equidad y el de necesidad; el primero, porque, aunque hubiese un juez, no podría establecer lo que es equitativo; el segundo, porque no puede haber juez competente. Ver MdS vi 234-36.11 No sigo aquí, como sí lo hago en otras citas, la versión de Joaquín Abellán, sobre todo en la importante parte final del pasaje. 12 Aunque existen desde luego muchas acepciones de utopismo, tomo ésta, que es ciertamente negativa, de Adela Cortina en su “Estudio preliminar” a la Metafísica de las costumbres, Madrid: Tecnos, 1989, p.xxxvii. Cfr: R. Aramayo 1994.

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La condición política no sólo apela, como podría esperarse, a la necesaria coordinación entre los agentes que se autoconciben como racionales (e.g., como miembros legisladores de un reino de los fines), sino también, sobre todo, al requisito de construir una comunidad mundial sobre la base de la participación activa de los ciudadanos cosmopolitas. En otras palabras, la condición política tiene como componentes la idea de comunidad entre los pueblos de la tierra y la idea de participación política cosmopolita. Para Kant, es ésta comunidad, que está en construcción perpetua, la que puede contrarrestar los afanes expansionistas y colonialistas de las potencias europeas, y la que permite el optimismo histórico. Más temprano o más tarde –es éste el razonamiento optimista de Kant-- el derecho a la hospitalidad será respaldado por la posibilidad de coerción efectiva por parte de autoridades cosmopolitas plenamente legitimadas por la comunidad de los pueblos de la Tierra. Esto es lo que constituye el proyecto de hacer explícito el código implícito que genera el derecho humano a la libertad, y completa el proyecto de la creación de la paz a través del derecho.

El optimismo kantiano en relación con la condición política proviene, al menos en parte, de la convicción de que, puesto que son cada vez más visibles para los ciudadanos y los pueblos autogobernados, las violaciones del derecho público cosmopolita serán cada vez más escasas. En la medida en que la indignación moral por la violación de los derechos de las personas o de los pueblos mueva a los ciudadanos del mundo a la participación política, y obligue a sus autoridades a tomar un papel activo en el castigo y la prevención de tales violaciones, en esa medida pueden esperarse instituciones cosmopolitas que promuevan un futuro pacífico.

En otro trabajo he expuesto las razones por las que no comparto el optimismo kantiano. A riesgo de ser insistente, es llamativo que la inmensa mayoría de quienes, en años recientes, han comentado este pasaje de la obra de Kant adoptan, de un modo o de otro, el optimismo kantiano. Comparten la convicción, o acaso la esperanza, de que las reservas ante el optimismo obedecen exclusivamente al llamado problema de la institucionalización del derecho cosmopolita, y no a un error en la concepción misma del cosmopolitismo, sea por Kant mismo, sea por sus voceros. Tal y como mostraré a continuación, hay, no obstante, reservas justificadas que rebasan con mucho el llamado problema de la institucionalización.

4. Quizás Kant se podía permitir ser optimista en su tiempo, y pensar que la participación política extraterritorial –no otra cosa significa, en último término, la construcción de una comunidad de pueblos— podía atenuar y contrarrestar las ambiciones desmedidas de las potencias europeas. Quien haya atestiguado siquiera parte de la violencia del siglo veinte, no necesitará más que encojerse de hombros para expresar reservas frente al optimismo histórico de Kant. La idea telúrica de que una violación del derecho en cualquier lugar del mundo es sentida en todos, vista en retrospectiva, supone, casi sin sospecharlo, que no hay distancia entre lo que los agentes sienten --i.e. indignación moral ante una atrocidad-- y lo que ellos hacen –i.e., cuando participan activamente en la defensa y la expansión de la libertad política de las personas y los pueblos en todos los sitios del mundo. En efecto, el derecho innato a la libertad –que dicta el código no escrito del derecho de lo humano— encuentra su expresión política en el modo republicano de gobernarse por parte de un pueblo. La república, entendida, como Kant, a la manera de un autogobierno colectivo, es lo contrario de la tiranía en sus múltiples formas; es el modo de coordinacion social que

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hace posible la libertad política, la cual es, así, libertad bajo una ley autoimpuesta.13 Así es como, considero, debe enterse que la violación de la ley republicana en un sitio se haga sentir en todos los otros: si se lastima el derecho de un solo agente humano, se lastima el de todos los otros –una generalización instantánea, por la vía política, de los efectos de un atentado en contra de la libertad humana. Presumibemente, aunque esto es más que conjetural, también una defensa exitosa e incluso un avance de la libertad humana en un sitio del mundo, se hará sentir en todos los otros.

Si lo anterior es aproximadamente correcto, en los matices encontramos dificultades importantes. Es el modo republicano de coordinación social lo que permite la comunicabilidad del sentimiento ante la violación del derecho a la hospitalidad. Esto quiere decir que sólo los agentes organizados republicanamente pueden sentirlo. El sentimiento republicano, si así quiere llamársele, no es, por supuesto, natural; es cultivado y es, en parte, producto de una revolución o giro en la autoconcepción de las personas, de los pueblos, y de la comunidad de los pueblos.14 De modo que, por lo que venimos diciendo, resulta evidente que, para Kant, son las instituciones republicanas –con su separación de poderes, su principio de publicidad, y sus condiciones de membresía y representación—las encargadas de hacer valer el principio de hospitalidad. ¿Cuál es, entonces, el problema de la institucionalización?

Jürgen Habermas ha descrito esta situación con claridad: a comienzos del siglo xxi, el mundo cuenta acaso con instituciones nternacionales que tienen una gran autoridad moral y consenso entre los pueblos, pero escasa o nula capacidad de ejecución, al tiempo que prevalece la lógica del equilibrio de fuerzas entre las potencias financieras y militares, que cuentan con una gran capacidad de ejecución.15 En términos breves, el problema de la institucionalización del cosmopolitismo es que las posibilidades de ejecución del derecho a la hospitalidad son patentemente insuficientes frente a sus reiteradas y sistemáticas violaciones. Hay que decir, no obstante, que la expresión de esperanza de que los organismos burocratizados que emergen de la Guerra Fría como la Asamblea General de la ONU, y el Consejo de Seguridad, así como, más recientemente, la Corte Penal Internacional, puedan ser transformados, con el tiempo, para que un día estén a la altura de sus cometidos, raya francamente en el candor.

13 Para este aspecto del republicanismo kantiano, ver Lazos 2014, pxxx. Más sobre la noción de libertad política, en Lazos 2009. Coincido con casi todos los comentaristas recientes, incluyendo a Kleingeld, en subrayar la importancia del republicanismo para el cosmopolitismo kantiano. Por razones que he desarrollado apenas en Lazos 2014, el concepto de república está, no obstante, más cargado hacia el concepto de autogobierno popular de lo que ella ha reconocido en sus trabajos, Ver Kleingeld 2010, 2014 . 14 Para esto, ver, de nuevo, Lazos 2014. Tal giro es lo que constituye el proceso de ilustración que Kant vislumbra y saluda en la historia humana. Es interesante que la comunicabilidad del sentimiento, en la Crítica del discernimiento, en el sentido de compartir sentimiento, Mitteilbarkeit, procede sin que los conceptos determinen el juicio estético. Esto abre unas enormes y prometedoras puertas para la idea kantiana de comunidad de los pueblos, pues las diferencias conceptuales y ling€uisticas no determinan la comunicabilidad, sino el sentimiento. Y así como en la KU se requiere compartir gusto estético para juzgar estéticamente (incluso aunque nuestro juicio no coincida con el de los demás), en ZeF se requiere compartir el modo republicano de organizar su libertad y su ley para compartir sentimientos que, en sentido cabal, podrían llamarse sentimientos políticos republicanos. Entre ellos está el patriotismo, el cual, así entendido, no es otra cosa que el sentimiento de orgullo por pertenecer a un pueblo cuyos valores supremos son la libertad y la ley, en ese orden. Daniel Scheck es, en castellano, quien más profundo ha explorado la relación entre sentimientos de gusto y los sentimientos políticos en Kant. 15 Borradori. 2003, pp. 25-43. Habermas 1997, p. 134ss.

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5. Para regresar al dilema de la coerción, lo que podría decirse en este punto es que tal dilema surge cuando el derecho a la hospitalidad --el cual es un derecho en sentido estricto, y acarrea, por ello, la posibilidad de coacción-- no puede ser ejercido, ejecutado, o hecho valer efectivamente. En otros términos el dilema solo surge cuando se confunde el problema de la ejecución de la ley cosmopolita con el problema de la legitimidad de la coacción cosmopolita. Del hecho contingente de que no se pueda ejecutar en un momento dado, no se sigue que el derecho a la hospitalidad no sea un derecho estricto. Si es que el problema de la legitimidad se ha resuelto, esto bastaría para resolver el dilema como tal. Quedaría como residuo el problema de la ejecución de la hospitalidad cosmopolita, pero ante eso, dirían algunos, basta acaso observar los grandes pasos que ha dado “la humanidad” en la construcción de una adecuada estructura institucional cosmopolita.16

En efecto, la mayoría de los comentaristas proceden como si el problema de la legitimidad se pudiera resolver, al menos teóricamente, de una vez y para siempre; básicamente, si la coacción de la ley a la libertad externa de los agentes (que nunca alcanza la libertad interna) está respaldada en principios republicanos, entonces la coerción es legítima. Esta es la función del derecho, como bien se sabe, en Kant: calibrar o compatibilizar libertades, donde la libertad de cada cual debe ser compatible con la libertad de todos los otros. Si es que esto pudiera aplicarse en el caso local, en los confines de un país y de un pueblo organizado republicanamente, no puede sin embargo aplicarse del mismo modo en el caso de las relaciones entre los países. Esta situación remite, como debe resultar evidente, a las tensiones del segundo artículo definitivo de Hacia a paz perpetua, tensiones que pueden resumirse en el dilema: federalismo o república mundial. Si asumimos, ya en el tercer artículo, que ese dilema ha sido resuelto y que la coacción cosmopolita es plenamente legítima –lo que ya significa, de un modo u otro, una limitación al poder de los estados—entonces el único problema que queda es el de la ejecución de la ley, que no es sino el problema del diseño institucional.17

Las cosas son, sin embargo, más complicadas. La vinculación entre ambos dilemas –el de la coacción y el del federalismo-- depende fundamentalmente de cómo se entienda la articulación del federalismo con el cosmopolitismo en Hacia la paz perpetua. Una manera, que es la usual, toma a los estados, en el sentido de pueblos unificados bajo leyes republicanas, como los agentes básicos del federalismo –que se ocupa de las relaciones interestatales--, y al cosmopolitismo –que se ocupa primordialmente de las relaciones entre los estados y los extranjeros— solo como un complemento del federalismo. Nótese que, si el artículo segundo no resuelve, sino que pospone, la cuestión de la legitimidad de la coerción interestatal, entonces habrá un problema pendiente con la legitimidad de la coerción cosmopolita en caso de violación de la hospitalidad. Un problema que no es sólo de ejecución o de diseño institucional. En este caso, como debe resultar evidente, persiste e insiste el dilema de la coerción.

Pero puede haber otra manera de entender la vinculación entre ambos dilemas, una que toma a las personas individuales como los agentes básicos del proceso entero. Si bien el federalismo pretende atajar el problema de la coerción legítima entre los pueblos,

16 Ver, de nuevo, Kleingeld 2012, p. 86ss; Habermas 1997.17 El optimismo de Kant no sólo se basa en la esperanza de que un grupo suficientemente significativo de humanos decida conscientemente unir esfuerzos para construir una república y una comunidad pacífica entre los pueblos; también obedece a la teleología de la naturaleza, según la cual podemos esperar ayuda de la naturaleza para lograr que las instituciones estén a la altura de nuestras ideales morales y políticas. Más sobre el relato teleológico, ver Lazos 2019.

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bajo esta lectura, es éste, el federalismo, el que requiere del cosmopolitismo –de la posibilidad de ejercer plenamente el derecho a la hospitalidad-- para ser verdaderamente una faedum pacificum.18 De poco serviría, en el avance hacia la paz perpetua, que las relaciones interestatales de una liga o comunidad de naciones se declaren pacíficas, si los individuos extracomunitarios no tienen ninguna protección en la desgracia, y si no hay ninguna restricción cosmopolita para la explotación y apropiación individual (privada) de los recursos de otros pueblos. La coerción federal, para esta lectura, depende de la coerción cosmopolita. En otros términos, la coerción interestatal sólo puede verse cómo puede ser legítima si los derechos de los extranjeros en tanto que tales tienen algún tipo garantía.19

6. Mi propia postura se alínea con ésta última manera de entender el vínculo entre federalismo y cosmopolitismo. El problema de la legitimidad de la coerción, en condiciones republicanas, no se resuelve de una vez y para siempre. Esto obedece no sólo al desiderátum de que la república deba poderse renovar y aprender de sus errores, sino, sobre todo, a que el de legitimidad no es un concepto totalizante, que aluda a una propiedad que se tiene o no se tiene de una vez por todas. Kant piensa este problema desde varios ángulos lo largo de su pensamiento histórico-político. Se trata de la realización simultánea de la idea de autogobierno en múltiples contextos: en el contexto del agente individual, con la transformación de un habitante de la Tierra en un ciudadano del mundo; en el contexto de las colectividades, con la transformación de un mero agregado de personas y grupos (que sostienen entre sí una guerra civil más o menos soterrada) en un pueblo republicano; en el contexto de la comunidad de los pueblos, con la transformación del estado de guerra potencial o activa entre los estados en una cosmópolis –un orden político y jurídico que gestione el conflicto y que potencialmente incluya a todos los pueblos de la Tierra. Hay una lógica de este tipo detrás de los tres artículos definitivos de Hacia la paz perpetua, una lógica que desemboca en dos elementos cosmopolitas sumamente innovadoras en tiempos de Kant y, acaso, sumamente incómodas en los nuestros: la idea de un poder coercitivo no centralizado, y la idea de la participación política transnacional. Abordaré a continuación ambas ideas, comenzando por la primera.

La idea de un poder coercitivo no centralizado surge de la ruptura de la máxima reductivista republicana según la cual muchos pueblos bajo una ley son un solo pueblo (ZeF viii 354, MdS vi 343).20 En una república, el poder (Gewalt) político emana de la voluntad unificada del pueblo, de modo tal que hay una relación vertical y de subordinación entre los agentes individuales, los ciudadanos con privilegios políticos, y el poder republicano que se encarga de mantenerlos. Esta verticalidad resulta un problema en el caso de las relaciones interestatales, y esa es la razón, en último término, por la cual la fórmula de una república de repúblicas, o una república mundial (Weltrepublik), para recoger las relaciones entre los pueblos no es satisfactoria. El problema principal no consiste en que una república mundial sería, por sus dimensiones, inmanejable, (porque el desarrollo técnico científico ha hecho descartado esa objeción), 18 Éstas dos maneras diferenciadas de entender el federalismo con el cosmopolitismo captura la división del campo entre los “estatistas” y los “cosmopolitas” en la década del 2000. 19 Es llamativo que, aunque Kleingeld detecta claramente que los agentes del proceso cosmopolita son los individuos, piensa que la fuente de la legitimidad de la coerción cosmopolita son los estados.20 Ver Lazos 2015, p. 3 y 13.

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ni que el estado mundial corra fácilmente el riesgo de convertirse en un “depotismo desalmado” –ese problema también se corre en el contexto local y más limitado de la conformación de una república; el problema de fondo es que diferentes y diversas voluntades colectivas unificadas no se convierten a su vez en un solo pueblo. En la retórica del estado de naturaleza que adopta Kant para describir la condición de violencia intersubjetiva e interestatal, observemos, se mantiene la analogía entre los planos del agente individual y el de los agentes colectivos en lo que atañe a las motivaciones para coaligarse; pero esa analogía se rompe en lo que se refiere a la estructura del poder coercitivo. En el caso de las relaciones entre los pueblos, la coerción no puede ser vertical, porque de otro modo se anularía la voluntad unificada de cada pueblo.21

El federalismo, en mi lectura, está presentado por Kant como una solución al problema de la verticalidad y la subordinación que implica el modo republicano de organización política. La verticalidad no es la única condición de la coerción. Recordemos que Kant es consistente a lo largo de su obra en señalar que el problema local, el problema de “cómo adminstrar justicia universalmente” (IdG), sólo puede resolverse si se reglamentan las relaciones entre los países y se abandona el estado de naturaleza planetario. Ello indica que Kant no entiende el poder político que surge del autogobierno de cada pueblo ni como autosuficente ni como absoluto. Ahora bien, en Hacia la paz perpetua el federalismo no resuelve completamente el problema de la coerción entre los estados. Resuelve el problema de la verticalidad de la coerción en una posible república mundial, que en el extremo significaría la desaparición de cada pueblo, pero no el problema de la legitimidad de la coerción. Esa es la tarea de la segunda idea importante, la de participación política transnacional.

Esta idea es parte de lo que hemos llamado más arriba la condición política (ver #4). La condición política, recordemos, es una respuesta a un posible cargo de utopismo en el planteamiento de la hospitalidad cosmopolita, y tiene dos componentes interrrelacionados: la comunidad de los pueblos y la participación política transnacional. Ésta última puede adoptar formas diversas, pero, en concordancia con el federalismo, ha de ser horizontal, en condiciones de libertad e igualdad entre las personas y los pueblos. Eso significa que la participación política que, supone Kant, está asociada al sentimiento de indignación ante la violación de un derecho en cualquier parte del mundo, no depende de los privilegios de la participación política local. La formación de una comunidad de pueblos ha de entenderse como el proceso mediante el cual se legitima la coerción. Tal proceso pasa, efectivamente, por un andamiaje institucional, pero tal andamiaje no constituye por sí solo el proceso entero. En particular, la participación política que conlleva la formación del ciudadano del mundo tiene como centro el agente individual (con todo y consciencia moral, si es que la tiene) que comienza siendo un mero habitante de la Tierra que contingentemente ha sido ubicado en un tiempo y un lugar, y lo que ese agente puede hacer de sí mismo. En otros términos, la formación de la ciudadanía mundial, que pertenece al mismo proceso de formación de la comunidad de los pueblos de la Tierra, llama a cuestionar las barreras tradicionales de participación política debidas al origen de una persona. Esto es fácil de entender en el contexto de los extranjeros residentes –de los cuales no había por cierto falta en el Königsberg de Kant— aunque no

21 Este asunto borda, pero no debería confundirse con el problema de la representatividad, por ejemplo, con si son los gobiernos nacionales, los ciudadanos o los pueblos los que tienen representantes en organismos internacionales de aspiración cosmopolita.

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lo es igualmente en el caso de la participación política de los extranjeros en los asuntos de una república. Hay que decir que las formas que pueda adoptar esa participación sólo pueden ser objeto de especulación si se les quiere atribuir a la propuesta de Kant.22

Siendo éste es el concepto de participación política transnacional, ¿porqué tendrían los pueblos autogobernados que ceder poder ante ella? El primer término, el grupo de los agentes involucrados en el proceso, el de los ciudadanos de la república y el de los ciudadanos del mundo, es, al menos potencialmente, uno y el mismo. Si recordamos que el modo de organización republicano es del autogobierno del pueblo, es fácil ver que no hay pérdida alguna de poder, al menos potencialmente. Los ciudadanos tendrán control republicano sobre la autoridad local a través de mecanismos locales, pero también sobre la autoridad cosmopolita mediante mecanismos de alcance planetario. La autoridad cosmopolita responde también ante las autoridades locales, y éstas lo hacen ante aquella y ante sus propio pueblo. En resumen, lo que esto significa es que las dudas acerca de un poder coactivo horizontal entre los pueblos pueden despejarse observando que, si este esquema es correcto, el poder estatal concebido republicanamente nunca es, para Kant, ni absoluto ni autosuficiente. No es absoluto porque ha de responder ante la voluntad de los iguales, con lo no puede ejercer violencia arbitraria contra sus “propios” extranjeros, ni contra los individuos o pueblos de otros confines del planeta. Y no es autosufciente porque, según venimos mostrando, la legitimidad de la coerción vertical republicana depende de aquella de la federación de repúblicas, y, en último término, ambas dependen de la coerción horizontal cosmopolita.

7. Es hora de atar los principales cabos sueltos de este ensayo, por más que quedarán dudas e interrogantes sin atender. El cargo de utopismo frente al planteamiento del derecho a la hospitalidad (#4) puede responderse de dos maneras. Una, con una historia acerca de la institucionalización de los ideales morales y políticos del cosmopolitismo; otra, con una historia acerca de la fuente de la coerción cosmopolita. La primera responde al problema de la ejecución de la ley cosmopolita, y la segunda al problema de la legitimidad de la coerción. Aunque ambas invocan, de un modo u otro, lo que aquí hemos llamado la condición política, es preciso no confundir ambos problemas. Quizás sin percatarse de ello, la pretensión de que solo resuelve el problema de la institucionalización, que no es sino el problema de la ejecución de la ley cosmopolita, condena al cosmopolitismo a cargar siempre un déficit de legitimidad.

Mi alegato puede entenderse como un intento de evaluar críticamente el último párrafo del artículo tercero definitivo de Hacia la paz perpetua. He argumentado que el derecho a la hospitalidad es un principio antixenofóbico y anticolonial, que acarrea plena fuerza coactiva. De modo que el dilema originalmente planteado se resuelve mostrando que el derecho de hospitalidad no solo obedece, si se quiere poner así, al mandato incondicional de no instrumentalizar a los demás agentes –un mandato cuyo incumplimiento sólo puede ser sancionado por la propia conciencia moral del agente-- sino también y, sobre todo, por un mandato legal cosmopolita cuyo incumplimiento acarrea consecuencias para la libertad externa de los agentes, sean éstos individuales o colectivos.

22Como he argumentado en Lazos 2015, Kant efectivamente invita a repensar el llamado principio de no intervención en el artículo 5 preliminar de ZeF.

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La originalidad que pudiera tener este trabajo consiste sobre todo en subrayar la importancia de lo que he llamado la condición política, la cual incluye señaladamente la noción de participación política transnacional, para entender las condiciones de la coerción justificada de aquellas acciones estatales que violenten el derecho a la hospitalidad. La condición política es lo que permite hacer explícito el código implícito que genera el derecho humano a la libertad, y completa el proyecto de la creación de la paz a través del derecho. Como hemos visto, lo completa de modo necesario y no meramente circunstancial, pues tal proceso, inseparable del de la participación política transnacional, es la fuente de la legitimidad de la coerción a los estados, e.g., a aquellos que son inhospitalarios con los extranjeros; a su vez, como vimos (#6), la coerción interestatal que acarrea el federalismo sólo es plenamemte legítima si los derechos de los extranjeros en tanto que tales tienen algún tipo garantía.

El otro componente de la condición política cosmopolita es el de la construcción de la comunidad de los pueblos. Podemos encontrar en Kant la claves para esa construcción en una especie de teoría de los sentimientos políticos, específicamente en los sentimientos republicanos compartidos entre personas y pueblos lejanos y distintos (ver #5). De modo que no basta, para ese proceso de construcción, conformar grupos u organizaciones con afinidad de intereses, y que sean relativamente independientes del estado;23 en todo caso, y sobre todo tratándose de las corporaciones (como la religiosa y la militar), el uso público de la razón por parte de sus miembros tendría que estar garantizado para que tal corporación aspire a ser parte de la comunidad de los pueblos.

Más allá de la interpretación, una posible lección que de este ensayo es que la sospecha es recomendable, cuando no de plano el disgusto, ante los intentos recurrentes por actualizar el optimismo histórico kantiano. En la medida, por ejemplo, en la que la justicia cosmopolita tenga plena fuerza coactiva para procesar los crímenes de lesa humanidad cometidos por los agentes estatales de la mayor potencia militar que el mundo ha conocido –y que por cierto no es miembro del Tribunal Penal Internacional, la única institución internacional que en la actualidad tiene visos de proveer justicia cosmopolita— en esa medida el optimismo puede, acaso, reanudarse. Hasta entonces, es recomendable sustituir el optimismo histórico por una sana crítica de la razón humanitaria.

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23 Si, como Höffe, pensáramos en algo así como la sociedad civil internacional, compuesta con la colaboración de organizaciones no gubernamentales y de organismos internacionales, la única condición, en efecto, es que tanto unos como otros se rigan por principios republicanos. Ver Höffe 1997.

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