Recorrido histrico a travs de los diferentes modos del conocer humano:Koyr, A., Estudios de historia del pensamiento cientficoEl pensamiento, cuando se formula como sistema, implica una imagen o, mejor dicho, una concepcin del mundo, y se sita con relacin a ella (p. 4).La evolucin del pensamiento cientfico, al menos en el perodo que yo estudiaba entonces, no formaba, tampoco, una serie independiente, sino que, al contrario, estaba muy estrechamente ligada a la de las ideas transcientficas, filosficas, metafsicas y religiosas (p. 5).La historia del pensamiento cientfico, tal como yo la entiendo y me esfuerzo en practicarla, tiende a captar el camino seguido por este pensamiento en el movimiento mismo de su actividad creadora. Con este fin, es necesario colocar de nuevo las obras estudiadas en su medio intelectual y espiritual, interpretarlas en funcin de las costumbres mentales, de las preferencias y las aversiones de sus autores. Hay que resistir a la tentacin, a la que sucumben demasiados historiadores de las ciencias, de hacer ms accesible el pensamiento con frecuencia oscuro, torpe e incluso confuso de los antiguos, traducindolo a un lenguaje moderno que lo clarifica, pero al mismo tiempo lo deforma; por el contrario, nada es ms instructivo que el estudio de las demostraciones de un mismo teorema dada por sus mismos autores (p. 7).Tambin es completamente esencial integrar en la historia de un pensamiento cientfico la forma en que l mismo se situaba y se comprenda con relacin a lo que le preceda y acompaaba (ibd.).Por ltimo, hay que estudiar los errores y fracasos con tanto cuidado como los triunfos. Los errores de un Descartes o un Galileo, los fracasos de un Boyle o de un Hooke, no son solamente instructivos; son reveladores de las dificultades que ha sido necesario vencer, de los obstculos que ha habido que superar (ibd.).Habiendo vivido nosotros mismos dos o tres crisis profundas en nuestro modo de pensar la crisis de los fundamentos y el eclipse de los absolutos matemticos, la revolucin relativista, la revolucin cuntica-. Habiendo sufrido la destruccin de nuestras ideas antiguas y habiendo hecho el esfuerzo de adaptacin a las ideas nuevas, estamos ms capacitados que nuestros predecesores para comprender las crisis y las polmicas de antao (ibd.).El historiador proyecta en la historia los intereses y la escala de valores de su tiempo: y a partir de las ideas de su tiempo y de las suyas propias- emprende su reconstruccin. Por eso justamente es por lo que la historia se renueva y por lo que nada cambia ms deprisa que el inmutable pasado (p. 379).Si la humanidad, tal como Pascal ha dicho, no es ms que un solo hombre que vive siempre y que aprende siempre, es nuestra propia historia, mucho ms, es nuestra autobiografa intelectual lo que hacemos al estudiarla. Y es tambin por esto por lo que es tan apasionante y al mismo tiempo tan instructiva; nos revela al espritu humano en lo que tiene de ms elevado, en su persecucin incesante, siempre insatisfecha y siempre renovada de un objetivo que siempre se le escapa: la bsqueda de la verdad, itinerarium mentis in veritatem (pp. 385-386).El camino hacia la verdad est lleno de obstculos y sembrado de errores, y los fracasos son en l ms frecuentes que los xitos. Fracasos, adems, tan reveladores e instructivos a veces como los xitos. Por ello nos equivocaramos al olvidar el estudio de los errores: a travs de ellos progresa el espritu hacia la verdad (ibd.).El itinerarium mentis in veritatem no es un camino recto. Da vueltas y rodeos, se mete en callejones sin salida, vuelve atrs, y ni siquiera es un camino, sino varios. El del matemtico no es el del qumico, ni el del bilogo, ni siquiera el del fsico Por eso necesitamos proseguir todos estos caminos en su realidad concreta, es decir, en su separacin histricamente dada y resignarnos a escribir historias de las ciencias antes de poder escribir la historia de la ciencia en la que vendrn a fundirse como los afluentes de un ro se funden en ste (ibd.).Llano, A., GnoseologaEl pensamiento formalista separa la sensibilidad del entendimiento, los asla, contraponiendo la intuicin sensible a la intuicin intelectual. Cada uno de estos supuestos modos de conocimiento privados de su mutua coordinacin y contraste- tiende a absolutizarse; y, as, surgen sistemas filosficos contrapuestos (aunque con una comn inspiracin de fondo), en los que se afirma unilateralmente la primaca excluyente de la sensacin (empirismo) o de la ideacin (racionalismo) (p. 131).La metafsica del ser, en cambio, se pliega a las articulaciones reales de nuestro conocimiento y muestra la estrecha continuidad que existe entre el conocimiento sensible y el intelectual. Tal es la idea bsica de la gnoseologa realista, segn la cual nuestro conocimiento es medido por la realidad de las cosas y no se constituye en origen del ser (pp. 131-132).Russell, B., Los problemas de la filosofaLa facultad de entrar en relacin de conocimiento con otros objetos distintos de s mismo, es la caracterstica esencial del espritu. El conocimiento de los objetos consiste esencialmente en una relacin entre el espritu y algo distinto de l; es lo que constituye la capacidad del espritu de conocer objetos. Si decimos que las cosas conocidas deben estar en el espritu, o limitamos indebidamente la capacidad de conocer del espritu, o enunciamos una mera tautologa (p. 27).La palabra conocer se usa en dos sentidos diferentes: 1 En la primera acepcin es aplicable a la clase de conocimiento que se opone al error, en cuyo sentido es verdad lo que conocemos. As se aplica a nuestras creencias y convicciones, es decir, a lo que denominamos juicios. En este sentido de la palabra sabemos que algo se nos presenta como un problema. Esta clase de conocimiento puede ser denominada conocimiento de verdades. 2 En la segunda acepcin de la palabra conocer, se aplica al conocimiento de las cosas, que podemos denominar conocimiento directo. En este sentido conocemos los datos de los sentidos. (Esta distincin corresponde aproximadamente a la que existe entre savoir y connaitre en francs, o entre wissen y kennen en alemn.) (p. 28).Si conozco directamente que algo existe, este conocimiento directo me proporciona el conocimiento de que algo existe. Pero no es verdad, recprocamente, que para que pueda saber que algo determinado existe, yo o alguien deba haber conocido directamente la cosa. Lo que ocurre, cuando enuncio un juicio verdadero sin conocimiento directo, es que la cosa me es conocida por descripcin o referencia, y que, en virtud de algn principio general, la existencia de la cosa correspondiente a esta descripcin puede ser inferida de algo que conozco directamente (p. 29).El conocimiento de cosas, cuando es de la especie que hemos denominado conocimiento directo, es esencialmente ms simple que cualquier conocimiento de verdades, y lgicamente, independiente de aqul. No obstante, sera precipitado admitir que los hombres tengan jams, de hecho, conocimiento directo de las cosas sin que tengan al mismo tiempo el conocimiento de alguna verdad sobre ellas. Por el contrario, el conocimiento de las cosas por referencia, implica siempre, como veremos en el curso del presente captulo, algn conocimiento de verdades que constituya su fuente y su fundamento. Pero es preciso ante todo aclarar lo que entendemos por conocimiento directo y por referencia. Diremos que tenemos conocimiento directo de algo cuando sabemos directamente de ello, sin el intermediario de ningn proceso de inferencia ni de ningn conocimiento de verdades (p. 30).Podemos resumir, pues, como sigue todo lo que hemos dicho en relacin con el conocimiento directo de las cosas que existen. Tenemos un conocimiento, en la sensacin, de los datos de nuestros sentidos exteriores, y en la introspeccin, de los datos de lo que podemos denominar el sentido interno: pensamientos, sentimientos, deseos, etc.; tenernos un conocimiento directo en la memoria de las cosas que han sido datos de cualquiera de los sentidos exteriores o del sentido interior. Adems, es probable, aunque no cierto, que tenemos un conocimiento directo de nosotros mismos como de algo que se da cuenta de las cosas o las desea (p. 33).As, todo conocimiento que, sobre la base de la experiencia, nos dice algo sobre lo que no se ha experimentado, se basa en una creencia que la experiencia no puede confirmar ni refutar, pero que, por lo menos en sus aplicaciones ms concretas, aparece tan firmemente arraigado en nosotros como muchos hechos de la experiencia. La existencia y la justificacin de tales creencias pues el principio de induccin, como veremos, no es el solo ejemplo de ellas suscitan algunos de los problemas ms difciles y ms debatidos de la filosofa. En el captulo prximo consideraremos brevemente lo que podemos decir para dar cuenta de esta clase de conocimiento, cul es su objeto y cul su grado de certeza (p. 45).Esto ilustra la diferencia entre las proposiciones generales conocidas a priori, como dos y dos son cuatro, y las generalizaciones empricas, como todos los hombres son mortales. En relacin con las primeras, la deduccin es el modo justo de razonamiento, mientras que, en lo que se refiere a las ltimas, la induccin es siempre tericamente preferible y garantiza una mayor confianza en la verdad de la conclusin, ya que las generalizaciones empricas son ms inciertas que sus casos particulares (p. 53).El objeto fsico que denomina la cosa en s , lo considera como esencialmente incognoscible; lo que podemos conocer es el objeto tal como se da en la experiencia, al cual denomina el fenmeno. Siendo el fenmeno un producto combinado de nosotros mismos y de la cosa en s, tendr evidentemente los caracteres que nos son debidos y se conformar, por lo tanto, con nuestro conocimiento apriorstico. Por consiguiente, este conocimiento, aunque verdadero para toda experiencia actual y posible, no debe suponerse que se pueda aplicar fuera de la experiencia. As, a pesar de la existencia del conocimiento apriorstico, nada podemos saber sobre la cosa en s o sobre lo que no es objeto actual o posible de experiencia (p. 55).Podemos ahora considerar en conjunto las fuentes de nuestro conocimiento tal como han aparecido en el curso de nuestros anlisis. Debemos distinguir, en primer lugar, conocimientos de cosas y conocimiento de verdades. De cada uno se dan dos clases, conocimiento inmediato y conocimiento derivado. Nuestro conocimiento inmediato de las cosas, que denominamos conocimiento directo, comprende dos especies, segn que los objetos conocidos sean particulares o universales. Entre los particulares, tenemos conocimiento directo de los datos de los sentidos y (probablemente) de nosotros mismos. Entre los universales, no parece que haya un principio por medio del cual podemos decidir qu es lo que puede ser conocido directamente, pero es evidente que entre las cosas que pueden ser conocidas as, hay las cualidades sensibles, las relaciones de espacio y tiempo, la semejanza y ciertos universales lgicos abstractos. Nuestro conocimiento derivado de las cosas, que denominamos conocimiento por referencia, implica siempre el conocimiento directo de algo y el conocimiento de alguna verdad. Nuestro conocimiento inmediato de verdades puede denominarse conocimiento intuitivo, y las verdades de este modo conocidas pueden denominarse verdades evidentes por s. Entre estas verdades se hallan incluidas las que enuncian simplemente lo que es dado en la sensacin, y tambin ciertos principios abstractos lgicos y aritmticos, y (aunque con menos certeza) ciertas proposiciones ticas. Nuestro conocimiento derivado de verdades comprende todo lo que podemos deducir de las verdades evidentes por s, mediante principios de la deduccin evidentes por s (pp.69-70).Los grados de evidencia son importantes en la teora del conocimiento, puesto que si las proporciones pueden tener (como parece probable) algn grado de evidencia sin ser verdaderas, no ser necesario abandonar toda conexin entre la evidencia y la verdad, sino simplemente decir que, cuando haya conflicto, la proposicin ms evidente debe ser retenida, y la menos evidente rechazada (p. 75).Nuestro conocimiento de verdades, a diferencia de nuestro conocimiento de cosas, tiene un contrario que es el error. En lo que se refiere a las cosas, podemos conocerlas o no, pero no hay un estado positivo de espritu que pueda ser denominado conocimiento errneo de las cosas, por lo menos mientras los limitamos al conocimiento directo. Todo lo que conocemos directamente debe ser algo; podemos sacar inferencias falsas de nuestro conocimiento directo, pero el conocimiento directo mismo no puede ser engaoso. As, en relacin con el conocimiento directo no hay dualismo. Pero existe un dualismo en lo que se refiere al conocimiento de verdades. Podemos creer lo falso lo mismo que lo verdadero. Sabemos que sobre gran nmero de asuntos, diferentes personas tienen opiniones deferentes e incompatibles; por tanto, algunas creencias deben ser errneas. Y como las creencias errneas son con frecuencia afirmadas con la misma energa que las verdaderas, resulta un problema difcil el de saber cmo distinguirlas de las creencias verdaderas (p. 76).Para resumir nuestro anlisis sobre el valor de la filosofa: la filosofa debe ser estudiada, no por las respuestas concretas a los problemas que plantea, puesto que, por lo general, ninguna respuesta precisa puede ser conocida como verdadera, sino ms bien por el valor de los problemas mismos; porque estos problemas amplan nuestra concepcin de lo posible, enriquecen nuestra imaginacin intelectual y disminuyen la seguridad dogmtica que cierra el espritu a la investigacin; pero, ante todo, porque por la grandeza del Universo que la filosofa contempla, el espritu se hace a su vez grande, y llega a ser capaz de la unin con el Universo que constituye su supremo bien (pp. 101-102).