rafael landívar universityrecursosbiblio.url.edu.gt/publicjlg/url/fac_hum/comunar-1.pdf ·...

111 D259 Dávila Estrada, Amílcar Comunar: algunas notas ontológicas acerca de la comunidad, a partir de Martin Heidegger y Jean-Luc Nancy. / Amílcar Dávila Estrada. -- Guatemala : Universidad Rafael Landívar, Editorial Cara Parens, 2017. xxiv, 148 p. (Colección Monografías, nro. 1) ISBN de la edición física: 978-9929-54-182-5 ISBN de la edición digital: 978-9929-54-183-2 1. Ontología 2. Heidegger, Martin, 1889-1976 - Pensamiento filosófico 3. Nancy, Jean-Luc, 1940- - Pensamiento filosófico i. Universidad Rafael Landívar. Centro de Pensamiento Crítico Antonio Gallo, S. J. ii. t.

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COMUNAREdición, 2017

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CONTENIDO

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PREFACIOOswaldo Salazar

SÍNTESIS

INTRODUCCIÓN

COMUNAR: ALGUNAS NOTAS ONTOLÓGICAS ACERCA DE LA COMUNIDAD, A PARTIR DE MARTIN HEIDEGGER Y JEAN-LUC NANCY

COEXISTIRDe prefijos y presuposicionesContra sub-stantia, ek-sistenciaExistir es coexistirSer esencialmente con y para otrosConocimiento de otros y de síEl «uno» y el ser sí mismo Conclusiones

«MIEDAD» Y SINGULARIDADSer en un mundo y «miedad»«Miedad» y propiedad Singularización, la pregunta por el ser y lo ético-políticoLa angustiaAngustia, ontología fundamental y muerteLa muerte

RESOLUCIÓN E HISTORICIDADRecapitulaciónDel uno al sí propioLa concienciaLa resolución anticipatoriaCo-resolución, acontecer originario del existir

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EL PENSAMIENTO TRASCENDENTAL DE LA COMUNIDAD, DE JEAN-LUC NANCY

Concepto y significancia de «la comunidad desobrada»Pensamiento trascendental de la ek-sistencia: compartir (y) la muerte de los otros

CONCLUSIONES

REFERENCIAS

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PREFACIOOswaldo Salazar

En Comunar: algunas notas ontológicas acerca de la comunidad, a partir de Martin Heidegger y Jean-Luc Nancy, Amílcar Dávila nos entrega una meditación que se ha madurado (como toda reflexión filosófica que contiene un auténtico aporte) durante largos años de estudio y observación.

¿Qué ve un filósofo?, ¿qué le interesa?, ¿qué piensa? ¿Qué veían, buscaban, pensaban Sócrates, san Agustín, Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Nietzsche… mientras desaparecía la polis, caía el Imperio romano, desaparecía la sociedad feudal, llegaba a término el absolutismo, mientras Napoleón se paseaba por Europa, mientras se desmoronaba la Belle époque?

Veían el surgimiento de un mundo nuevo en el medio de las ruinas del antiguo. Buscaban las claves de los profundos desequilibrios entre la concepción y la naturaleza de las instituciones y el flujo de una vida, de una historia cuyo significado aún se experimentaba como ininteligible. Y trataban de pensar desde dónde, desde qué perspectiva, podía cobrar una forma inteligible lo que, hasta ese momento, era algo radicalmente no pensable.

Esto, por supuesto, se dice fácilmente. Otra cosa es ser capaz de mostrar de qué manera, en qué momento, a propósito de qué asociaciones y descubrimientos, cada uno de estos pensadores pudieron hacer un aporte significativo a su tiempo. Es, como dice Paul Ricoeur, un (el) camino largo. Una de las «sendas perdidas» de ese largo camino en el desierto es lo que Amílcar Dávila nos muestra en este estudio seminal, a saber, reunir de forma comprensiva una enorme cantidad de trabajos importantes sobre el tema que lo (pre)ocupa: desocultar el basamento ontológico de la comunidad humana.

Sabido es que, a lo largo de por lo menos cuatro o cinco generaciones, el pensamiento europeo derivado de las investigaciones psicológicas de Franz Brentano ha producido lo que hemos dado en llamar el «movimiento fenomenológico». Al margen de las estrategias de

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FACULTAD DE HUMANIDADES

separación y las protestas individuales, en términos generales podría decirse que hay un arco continuo que une en un solo acorde la primera reflexión sobre la intencionalidad y las reflexiones sobre la «diferancia» de finales del siglo XX. En el centro de esa intensa actividad fenomenológica hay una corriente subterránea, una columna vertebral que el trabajo arqueológico de Amílcar Dávila descubre y muestra. Me refiero a la preocupación por el papel constitutivo del otro en el uno. Desde los trabajos tempranos del joven Husserl acerca de la fenomenología de la consciencia del tiempo inmanente, pasando por sus meditaciones sobre el sujeto cartesiano, hasta llegar al diálogo Derrida-Nancy sobre el concepto fenomenológico de intuición, todos, en algún momento, han llegado a tener consciencia de la importancia de incorporar las reflexiones ética y política a las preocupaciones de la metafísica.

Amílcar Dávila no se limita a hacer un recuento de los aportes de las distintas generaciones de fenomenólogos, sino se concentra en un vínculo que es toral en este debate y que permite tener una visión inmanente del desarrollo de la filosofía de la socialidad. Ese vínculo es el que une las nociones de Mitsein y communauté desouvrée, de Heidegger y Nancy respectivamente.

No es la función de un prefacio adelantar o, peor aún, evaluar los resultados de una investigación, pero sí que su contenido debe servir como propedéutico a lo que el lector encontrará en estas páginas.

En su contenido, Comunar: algunas notas ontológicas acerca de la comunidad, a partir de Martin Heidegger y Jean-Luc Nancy, traiciona a su título. Lejos de ser notas dispersas como sugiere el «algunas», el libro de Amílcar Dávila es una exposición muy estructurada del movimiento generacional del pensamiento de la socialidad. Movimiento que pasa por la exposición (como lo podemos ver en los seminarios filosóficos alemanes), la crisis (la experiencia de la fuerza dialéctica que es inherente a cada tema) y el desenlace (o el hallazgo de un nivel distinto de reflexión en la busca de lo que es originario).

¿Qué sentido tiene un esfuerzo de esta naturaleza en Guatemala, a inicios de un nuevo milenio?, ¿qué ve, qué busca, qué piensa Amílcar Dávila?

Guatemala, que tiene una posición marginal en las grandes decisiones de la política global, tiene un lugar crucial en la geografía del poder. Y este rasgo particular hace que nos afecten muy de cerca y de forma profunda

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los grandes males remanentes de Occidente. En términos filosóficos, me refiero a la disciplina del yo y a la proyección de lo imaginario sobre lo real.

Dávila busca exponer, exponernos a aquello que hace evidente que vivimos en las postrimerías de «la época de la imagen del mundo», y nos insta, nos mueve a resolver(nos) con otros, vivos y muertos, a tener un encuentro con el sentido del ser en la figura reveladora del acontecimiento.

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SÍNTESISEl presente es un estudio del concepto de «ser con» o «coestar» (Mitsein), su significado y su importancia en el contexto de la ontología fundamental formulada por Martín Heidegger en Ser y tiempo. También se estudian, como iluminadoras interpretaciones de tal noción, las reflexiones de Jean-Luc Nancy acerca de lo que llama «comunidad desocupada» (communauté desœuvrée). Se intenta responder a la pregunta: ¿qué quiere decir ser con y para otros dentro del proyecto heideggeriano de una ontología de la existencia humana como propedéutica para el esclarecimiento del significado de ser en general? O en otras palabras, ¿cuál es la significación del carácter social o comunitario de la constitución esencial del ser humano, de acuerdo con la comprensión heideggeriana de este?

La manera cómo Heidegger estructura y desarrolla su análisis de la existencia aborda dos dificultades importantes para la cuestión que se plantea. Por una parte está lo sucinto de su recuento de la dimensión comunitaria. Por la otra, el aire cuasi egológico o seudoegocéntrico de su énfasis en tres rasgos de la existencia íntimamente relacionados. El primero, el hecho de que ella le pertenece siempre a un «mí» («miedad» o Jemeinigkeit); el segundo, la posibilidad ontológica de ser «propia», o su «propiedad» (Eigentlichkeit); y tercero, su radical singularidad (Vereinzelung). El estudio se ocupa de estas dificultades. El primer capítulo ofrece una inspección detallada del carácter esencialmente comunitario de la existencia humana. El segundo capítulo polemiza con las interpretaciones egológicas o egocéntricas de las nociones de «miedad» y singularidad, así como de los fenómenos de la angustia y la muerte, en donde hallan basamento fenomenológico. El tercer capítulo enfoca con detenimiento la problemática de la propiedad y su relación con el carácter comunal del ser humano. El cuarto capítulo redondea la discusión con el proyecto de un repensar existencial de la comunidad, propuesto por Nancy, como un ser en común finito singular y plural al mismo tiempo y con la misma radicalidad.

Se pretende ofrecer así una lectura de Ser y tiempo no solipsista o comunitaria, fiel y congruente con el texto, pero que también destaca los aportes ético-políticos latentes en el pensamiento ontológico-existencial heideggeriano. Clave para esto es la interpretación de la

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conciencia como apelación ética a devenir uno mismo, por medio de un llamado y una escucha que alcanzan su más plena cristalización en un momento político de codecisión con otros. De acuerdo con Heidegger, tal momento de resolución conjunta constituye el cimiento mismo de la historicidad como el ocurrir más propio de lo humano, donde se construye lo público en su sentido más esencial de dimensión de la ley y la normatividad que regula o rige la convivencia cotidiana.

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INTRODUCCIÓNIncluso visto desde hoy, este nuevo comienzo [el pensamiento de Heidegger]

representa la cesura más profunda que desde Hegel se ha producido en el pensamiento alemán. (Jürgen Habermas, “Heidegger: obra y cosmovisión.

Prólogo a un libro de Víctor Farías”)1

¿no debemos seguir reconociendo una cierta necesidad del pensamiento de Heidegger, su carácter inaugural en tantos aspectos y sobre todo lo que nos resta por venir en su desciframiento? Esto es una tarea del pensar, una tarea histórica y

una tarea política. (Jacques Derrida, “Heidegger, el infierno de los filósofos”)2

Lo que sigue es un estudio del concepto «ser con» o «coestar» de Martín Heidegger, su significado y su importancia en Ser y tiempo. También se consideran, como iluminadoras interpretaciones de esta noción, las reflexiones de Jean-Luc Nancy acerca de lo que da en llamar «comunidad desocupada». La finalidad es obtener una comprensión y una apreciación sólidas de la estructura esencialmente comunal del ser humano desde el marco del pensamiento trascendental de la existencia, inaugurado por Heidegger como parte de su proyecto de ontología fundamental y desarrollado por Nancy en la dirección de lo que podría llamarse una «política fundamental».

En concreto, se trata de dilucidar la tesis general que Heidegger propone y desarrolla en la primera parte, primera sección, capítulo cuarto de Ser y tiempo, a saber: el sentido de «existencia» (la esencia del ser humano comprendido como apertura) es coextensivo con ser con y para otros.

1 Texte und Kontexte; Fráncfort: Suhrkamp, 1991; p. 52. Trad. M. Jiménez, Textos y contextos; Barcelona: Ariel, 1996; p. 77. Una década antes Habermas había expresado: “Ser y tiempo representa el mayor acontecimiento filosófico desde la Fenomenología del espíritu”. En “Martín Heidegger: Acerca de las publicaciones de las lecciones del año 1935”, Philosophisch-politische Profile; Fráncfort: Suhrkamp, 1981; p. 65 (trad. Jiménez, M. Perfiles filosófico-políticos; Madrid: Taurus, 1986; p. 58).

2 Entrevista con Didier Éribon, Le nouvel observateur; París, noviembre de 1987. Recogida en Points de suspension; París: Galilée, 1992. Traducción (alterada mínimamente) de C. Torres, Caronte filosofía (año 2, n.o 3); Buenos Aires, septiembre de 1993.

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Siguiendo una sugerencia de Nancy, se toma a Heidegger à la lettre y se intenta mostrar que esta tesis se ubica en el corazón mismo de la analítica de la aperturidad humana y se refiere al carácter comunal constitutivo de la existencia o, como Nancy prefiere decir, el carácter existencial constitutivo de la comunidad. La tesis de Heidegger no se limita a señalar el dato de que los seres humanos singulares están con otros en tanto y en cuanto existen, sino que –algo mucho más importante y decisivo– implica que ser humano significa esencialmente ser para los otros.

Se busca una respuesta a la siguiente pregunta: dentro del marco del proyecto heideggeriano de una ontología de la existencia humana como preparación para establecer el sentido de ser en general,3 ¿qué significa ser con y para los otros? En otras palabras, ¿cuál es la significación de la socialidad en la comprensión heideggeriana de la constitución esencial del ser humano? En esta línea interrogativa y desde el horizonte de la ontología fundamental se examina también la interpretación y el desarrollo que Nancy hace de la cuestión.

En sintonía con filósofos como Alfred Schütz, Fred Dallmayr, Frederick Olafson, Frederick Elliston y, por supuesto, Nancy, entre muchos otros, se propone estudiar la noción del ser con otros porque parece constituir un sólido y fructífero punto de arranque para una reflexión radical acerca de problemáticas como la mismidad, la otredad, la socialidad, la comunidad, la reciprocidad, la solidaridad, la comunicación, la acción colectiva, etc. –todos tópicos cruciales para cualquier teoría política o ética que busque un efecto positivo, no solo filosófico, en esta época de economicismos, individualismos y egoísmos triunfalistas, época también (y estos no parecen ser síntomas de distintos males) de la dominación y el conflicto a que se refiere el célebre dicho sartreano (eso sí, despojado de cualquier pretensión ontológica): «el infierno es el otro» (A puerta cerrada)–.

Sin embargo, la muy criticada reticencia heideggeriana a desarrollar un pensamiento ético (aunque sí que se aventuró en su día al político partidista) y su llamado a filosofar fuera de –con mayor precisión, antes de– las disciplinas filosóficas tradicionales hacen muy difícil hablar de las implicaciones de su pensamiento en la ética o la política sin injertárselas

3 Se evita deliberadamente la tradicional formulación «el ser» ya que se trata, como se verá muy pronto, de criticar radicalmente toda sustantivación, ya sea objetivante o subjetivante –al fin y al cabo lo mismo, de acuerdo con Heidegger–.

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artificialmente. Como Thomas Sheehan ha observado repetidamente, la cuestión central en Heidegger nunca tuvo que ver realmente con el ser humano o siquiera con el ser en cuanto tal, sino más bien concierne a la emergencia, al evento o al acontecimiento del «ser» en cuanto apertura de y a los entes y su entidad como mundo en el sentido de significatividad. No obstante, el presente trabajo pretende mostrar que (y cómo) el pensamiento heideggeriano puede animar, iluminar y guiar una fructífera reflexión acerca de tópicos éticos y políticos fundamentales.

En tanto pensamiento acerca de la esencial aperturidad de los seres humanos con, hacia y para otros, la ontología fundamental se puede comprender como intrínsecamente política y ética. En esto hay concierto con Nancy, de acuerdo con quien el tema de la comunidad o ser en común debe convertirse en foco filosófico, en algo que necesita ser pensado con la misma urgencia y primordialidad que el sentido de ser o que la existencia. Nancy insiste en que la ética y la política son parte intrínseca de lo que hay que pensar con centralidad y que, por tanto, ya no deben tomarse como disciplinas derivadas, ni sus problemáticas como secundarias con relación a la metafísica o la epistemología. Al dejar de ser consideradas como ramas, extrapolaciones o subproductos de un pensamiento más fundamental, la ética y la política sin duda cambiarán en su aspecto general, su contenido e incluso su lógica y su lenguaje. Tendrán, en consecuencia, que ser concebidas, desarrolladas y practicadas de otra forma que como discursos o prácticas discursivas meramente normativos, regulatorios, procedimentales, instrumentales, descriptivos o de sentido común. Como sugiere Dallmayr, las teorías ético-políticas han de ir más allá de la separación estricta del “es» y el “debe», estipulada por el racionalismo kantiano (Rawls, Gerwirth, Habermas); más allá de la incuria metafísica de la libertad, característica del naturalismo neoaristotélico (MacIntyre, Perry); más allá, por último, del excesivo cultivo del conflicto y la dispersión atomística de algunos pensadores posmodernos (Lyotard, Thébaud).4

Se propone aquí que la elucidación de la tesis de Heidegger acerca del carácter esencial del existir con y para otros representa una etapa crucial en la reubicación de lo ético-político –esto es, muy sucintamente, la

4 Dallmayr, F. The Other Heidegger; Ithaca: Cornell University, 1993; pp. 126-128.

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relación con otros– como tópico central del pensar filosófico occidental.5 Tal reubicación no solo respondería positivamente a las retadoras sugerencias de Nancy, sino sería también emprendida en el espíritu en el que Aristóteles se refiere a sus reflexiones éticas como intrínsecamente políticas y al saber político como el “principal y eminentemente directivo”.6 Es más, recuérdese que para Aristóteles la comunidad no es ni un individuo agrandado, como Platón piensa su «politeia», ni un agregado que, aunque deseable y útil al «buen vivir», permanecería en principio extrínseco al individuo. La comunidad política de Aristóteles no solo nombra la perfección sino de hecho, o por ello, la naturaleza misma de lo humano. Así, es precisamente en el contexto de la introducción al tópico de su saber político que presenta y explica en su articulación originaria las definiciones más señeras que la tradición occidental ha sostenido acerca del ser humano: ente vivo dotado de lenguaje y razón, cuya existencia ocurre natural y necesariamente en una comunidad política.7

Intérpretes de todo tipo se han quejado, con razón, de que el mismo Heidegger dificulta la elucidación de sus ideas acerca de la esencial socialidad del ser humano, debido principalmente a la manera en que estructura y desarrolla su analítica de la existencia en Ser y tiempo. Dos son las dificultades más prominentes a este respecto. Por un lado está el carácter sucinto de su recuento de la socialidad o comunalidad –brevedad que se hace más evidente aún si se le compara con los análisis extensos y detallados de otros aspectos determinantes de la aperturidad humana–. Por otro lado se encuentra el sabor cuasiegológico o seudoegocéntrico de sus énfasis en la «miedad» (Jemeinigkeit) y la singularidad de la

5 No sería este el caso en tradiciones no occidentales, como la maya, según lo constatan reiteradamente autores como Ajb’ee Jiménez (Tb’ee qanq’ib’il: Qkojb’il, qaq’unb’een b’ix qxe’chil: Los caminos de la resistencia. Comunidad, política e historia maya en Guatemala (tesis doctoral); Austin: Universidad de Texas, 2008), Hector Aj Xol Ch’ok (Historia mayab’. Mayer maya’ nawom b’aanuhom. Cosmocimientos y prácticas mayas antiguas; Guatemala: Uk’u’x b’e, 2008. También, con A. Jiménez, Winaq: kynaab’il/kyna’b’il qxe’chil. Fundamentos del pensamiento maya; Guatemala: URL, 2011) o Carlos Lenkersdorf (Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales; México D. F.: Siglo XXI, 1996. También Filosofía en clave tojolabal; México D. F.: Porrúa, 2002).

6 Ética a Nicómaco I 1094ª26.

7 Literalmente: “el ser humano es por naturaleza un animal político” y “el ser humano es entre los animales el único que tiene palabra” (Política I 1253ª 3 y 9; traducción de A. Gómez (México D. F.: UNAM, 2000) ligeramente alterada).

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existencia, así como en el modo propio o auténtico de la existencia. El presente trabajo encara ambas dificultades. El capítulo uno ofrece un recuento detallado y en profundidad de la concepción heideggeriana de la socialidad esencial del ser humano, intentando así exponerla con mayor justicia respecto de su significación ontológica. El capítulo dos critica las lecturas egológicas de la analítica existencial que comúnmente surgen de ciertas maneras de interpretar las nociones de “miedad» y singularidad, así como de los análisis de los fenómenos de la angustia y la muerte interpretados de manera individualista. El capítulo tres aborda la problemática de la propiedad o autenticidad en relación con la socialidad esencial de la aperturidad humana.

Antes de entrar de lleno en estas discusiones, interesará ofrecer algunas consideraciones desde ahora. En primer lugar, es de reconocer que la excesiva concisión de las descripciones que Heidegger hace del ser unos con otros y de las muy contadas y aisladas referencias a la comunidad, la comunicación, la reciprocidad, la solidaridad, la amistad, etc., fácilmente mueven a pensar que estos rasgos y comportamientos humanos tienen mucho menor importancia que otros fenómenos aparentemente más individuales, tales como la singularización, la reticencia, la conciencia, la toma de decisiones, el encaramiento de la propia muerte y otros por el estilo. El énfasis otorgado a los últimos da la errónea impresión de que los primeros son, si mucho, secundarios o en última instancia no esenciales. No obstante, aunque breve, Heidegger es muy claro, consistente y reiterativo en referirse al ser con y para otros como rasgo constitucional del ser humano.

Ciertamente, Heidegger no desarrolla completamente su concepto de ser con otros, tanto en sí mismo o en referencia a su lugar, función e importancia dentro de su analítica existencial. Sin embargo, cerciorarse de que este concepto permanece meramente esbozado y por la mayor parte sin desarrollo y uso no representa una crítica cardinal. Heidegger emprende sus análisis de la existencia con el propósito expreso de esquematizar una ontología fundamental como parte de un esfuerzo mucho más abarcador por comprender la emergencia, el evento o la ocurrencia del llamado «ser en general». Tal evento es su cuestión central y virtualmente la única. Como anota William Richardson, quizá el exegeta

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heideggeriano más comprehensivo, Ser y tiempo “se trazó desarrollar una ontología fundamental […] sin permitir que la exuberancia de sus árboles oscureciera la unidad del bosque”.8

Un punto importante, entre otros, que merece más elaboración pero queda relativamente sin clarificar, es la relación entre ser con otros y la muerte. El fenómeno del morir, interpretado por Heidegger como encarar el propio fin, representa el evento determinante en el proceso de la singularización. Nancy apunta correctamente que si es de veras cierto que ser con y para otros posee la primordialidad de un atributo esencial, es necesario que la muerte esté radicalmente implicada en la noción del ser con otros y viceversa. No obstante, observa, esta implicación aún necesita elaborarse. Semejante tarea constituye para él un paso por demás crítico hacia un nuevo pensamiento de la comunidad como ser en común de seres finitos singulares. El capítulo cuatro completa la discusión acerca de la posible significación del ser con otros, recurriendo a la concepción que Nancy ofrece de tal tarea.

En cuanto a las resonancias presuntamente egológicas y egocéntricas de las concepciones heideggerianas de la «miedad» primaria y la singularidad última de la existencia, así como de la noción de la propiedad o autenticidad, estas impresiones, aunque parcialmente justificadas, son en buena parte productos de interpretaciones que aún operan bajo el influjo de las formas tradicionales en que se conciben y presentan los fenómenos humanos. Tanto Heidegger como Nancy hacen un gran esfuerzo por desmantelar y descartar categorías tales como «substancia», «sujeto» o «individuo», no solo por inconsistentes con un pensamiento trascendental del existir (o un pensamiento existencial de la trascendencia), sino por su efecto altamente distorsionador del fenómeno de ser con otros y de la problemática de la comunidad. Las nociones cuestionadas, junto con el marco de pensamiento del que surgen, trasmutan el problema de la socialidad o comunidad en el problema del confluir y permanecer juntas varias individualidades (el problema de la intersubjetividad) o lo reducen a un imposible (e indeseado por totalizador y totalitario) ser común.

De acuerdo con Nancy, el mismo Ser y tiempo no está completamente exento de sucumbir a las maneras tradicionales de hacer ontología,

8 Richardson, W. Heidegger. Through phenomenology to thought; La Haya: Martinus Nijhoff, 1963; p. 40.

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aunque tampoco sea estrictamente culpable de ello. Aparte de la concepción de la muerte como una suerte de principium individuationis, está el problema –señalado por varios críticos– de la supuesta devaluación del ser con otros como rasgo esencial de la existencia, dada su conexión aparentemente exclusiva con los modos inauténticos o impropios, ordinarios o cotidianos en que viven los humanos. Ciertamente, la dicotomía autenticidad/inautenticidad, en términos de la cual Heidegger articula mucho de sus análisis de la existencia, da la impresión errónea de que lo que él caracteriza, no sin un sabor de desaprobación, como «inauténtico» –a saber, el dejarse llevar inercialmente por la cultura prevaleciente o el ciego seguir a la multitud anónima– se refiere a un estado falso que hay que abandonar porque en última instancia no pertenece a la estructura fundamental del ser humano. Muchos comentaristas han considerado, por tanto, que dado que la existencia inauténtica es conducida (y en cierto sentido, incluso vivida) por otros, la auténtica debe ser enteramente individual y, por tanto, consiste en un modo de ser radicalmente separado de otros.

Si Nancy está en lo correcto acerca de la importancia crítica de ser con otros como ser en común respecto de la tarea del pensar en general y de la ontología en particular, será importante emprender una reflexión más explícita y radical acerca de los aspectos y las implicaciones comunales o comunitarias de la analítica existencial heideggeriana. Semejante reflexión implicaría emplearse a fondo en la comprensión del texto heideggeriano, sus elementos y dinámicas, aun si se hace solo para ir más allá de su intención, enfoque y proyecto originales –es decir, literalmente partir de él. La lectura nanciana de Heidegger es ejemplar y útil justo en ese sentido–. Su proyecto de articular un pensamiento existencial de la comunidad sigue la concepción básica heideggeriana de la trascendencia finita, la pone a prueba y la lleva al límite. Nancy ofrece de esta manera, lejos de una crítica externa, una interpretación por demás fructífera del tipo de pensamiento inaugurado por Heidegger en Ser y tiempo.

Sin ignorar los muchos comentaristas de Heidegger (a estas alturas toda una legión) y los textos más explícitamente éticos o políticos de este, el presente trabajo restringe el curso principal de la interpretación a Ser y tiempo (capítulos 1 al 3) y a “La comunidad desobrada” (capítulo 4) como un esfuerzo metodológico de adherirse a las fuentes. Esta adherencia también responde al hecho –notado hace casi cincuenta años por Michael Theunissen, pero seguro aún vigente en buena medida– de que

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el estudio de Heidegger no solo “no ha tomado en cuenta la referencia del análisis del ser-con a la teoría de la intersubjetividad, sino que ha logrado sorprendentemente poco, aun para la elucidación inmanente del análisis del ser-con mismo”.9 Apreciaciones favorables de la cuestión incluyen los comentarios virtualmente invisibles, la insatisfacción reprimida o las insuficientes apologías de Werner Marx, William Richardson, John Macquarrie, Walter Biemel, Alphonse de Waelhens, Otto Pöggeler, Joseph Kockelmans y otros por el estilo. Comentaristas empáticos, como Fred Dallmayr, Frederick Olafson, Michael Zimmerman, Frederick Elliston o Elizabeth Bower, llenan las lagunas de la analítica existencial con tal prontitud, tal vez, que a menudo pasan por alto lo que esta tiene todavía por decir desde sí misma. Exégesis más acertadas, como las ofrecidas por Harrison Hall o François Raffoul, son desafortunadamente demasiado breves como para proveer recuentos completos.

Por su parte, las apreciaciones desfavorables a Heidegger sobre el punto en cuestión van desde las críticas arrasadoras al conjunto de su posición filosófica como muy individualista y voluntarista o como muy abstracta y fatalista, a las críticas más enfocadas, usualmente dirigidas contra pretendidas inconsistencias lógicas, las cuales a su vez dan supuestamente lugar a posiciones éticas o políticas inaceptables. Véanse, por ejemplo, las evaluaciones de Theodor W. Adorno, Karl Löwith, Martin Buber, Emmanuel Levinas, Herbeth Marcuse, Leo Strauss, Jürgen Habermas, Pierre Bourdieu, Michael Theunissen, Jacques Taminiaux, Renée Weber, Marjorie Greene y Carol Gould. Evaluaciones biográficas ex post facto, como la de Víctor Farías, caen por definición fuera de la consideración del presente estudio, que busca ofrecer una exposición y una crítica inmanente.

Rara vez ofrecen las críticas o las apologías estudios extensos de los pasajes relevantes, a pesar de que estos son bien conocidos. Más extraño es que se expongan y se pongan a prueba en sus interrelaciones. De esa cuenta, las referencias y discusiones de la literatura secundaria, aunque iluminadoras en muchos momentos concretos, permanecen por la mayor parte marginales. Por ello se les ha relegado a las notas, a manera de no desviar el curso de la interpretación propiamente inmanente, la cual en realidad casi nunca llega a superar la calidad de una lectura atenta y cuidadosa.

9 Theunissen, M. El otro. Estudios sobre la ontología social contemporánea; México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2013; p. 190, nota 14; énfasis añadido.

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El objetivo primario del estudio es elucidar la tesis propuesta por Heidegger bajo la rúbrica del «ser con» dentro del contexto de su analítica existencial, propuesta como ontología fundamental. Se trata de realizar tal propósito manteniéndose lo más cerca posible al texto heideggeriano y aplicándole la regla de la generosidad hermenéutica, que requiere hacer el texto tan significativo y coherente como sea posible. La interpretación es redondeada con una discusión de la provocativa lectura y las contribuciones a la cuestión desarrolladas por Nancy, inaugurales en varios sentidos. No es para nada insignificante afirmar, con Heidegger y Nancy, que el sentido mismo de la existencia es ser con y para otros en una comunidad de seres finitos, singulares. El deseo de comprender más plenamente tan importante aserto ha constituido la motivación primera y constante del trabajo que sigue. Por ello mismo, la interpretación que se ofrece no es más que una exégesis propedéutica a las problemáticas más concretas y urgentes de la ética y la política.

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1

COEXISTIREs pues manifiesto que la polis existe por naturaleza y es anterior a cada particular. [… ] Quien es incapaz de entrar en esta participación común

(koinoneín) o no necesite de ella porque es principio y sostén de sí, no es parte de la polis, sino que es una bestia o una divinidad.

(Aristóteles, Política I 1253a 25ss)10

¿Cómo caracterizaremos ahora la orientación esencialmente originaria, el modo histórico fundamental de la existencia (Daseins) humana?

Respondemos: los humanos viven siempre, por razones obviamente generativas, en comunidades, familia, tribu, nación. (Edmundo Husserl,

“La crisis de la humanidad europea y la filosofía”)11

Mi ego, dado a mí mismo apodícticamente –lo único puesto con absoluta apodicticidad desde mí mismo como existente (seiend)– sólo

puede ser a priori un ego que experimenta al mundo en cuanto está en comunidad con otros semejantes como miembro de una

comunidad de mónadas dada, orientada desde él. (Husserl, Meditaciones cartesianas § 60)12

DE PREFIJOS Y PRESUPOSICIONESEn buena medida, se trataría de pensar un prefijo, y un prefijo que es también una preposición –a saber, «co-», «con»–. Esta voz pre-fija y pre-pone. Así pues, se trataría también de pensar el «pre-fijar» mismo o el «pre-poner», el presuponer y lo presupuesto. Trátase de pensar y

10 Aristóteles, Política, trad. A. Gómez, ligeramente modificada.

11 Conferencia pronunciada en el Círculo Cultural de Viena el 7 y 10 de mayo de 1935, publicada como apéndice en Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Husserliana VI; Haag: Martinus Nijhoff, 1976; p. 327. Trad. de Muñoz, J. y S. Mas, ligeramente modificada, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental; Barcelona: Crítica, 1991; p. 336.

12 Consultado en: http://www.textlog.de/husserl-metaphysische-ergebnisse-auslegung-fremderfahrung.html. Trad. M. Presas; Madrid, Tecnos, 1997; p. 181 (ligeramente modificada).

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exponer lo que supone pensar la comunidad –o como dirá Nancy, de pensar y pesar la posición o exposición en que consiste la existencia–.

Se empezaría (con un gesto de confianza en las palabras, en lo que dicen y cómo lo dicen) por el inicio mismo morfológico de la palabra «comunidad», por el «co-» que la abre y sostiene como posibilidad discursiva. Si pensar implica búsqueda de contacto con algo como un fundamento, habremos de querer situarnos en el terreno de lo que sostiene y hace posible esta tan pequeña articulación en su articulamiento originario. Heidegger propone un tal origen (que realmente no es uno solo) en la existencia humana. No se abandona con ello la dimensión de las presuposiciones y los prefijos o, en general, el campo de la «morfología». Más bien, se ahonda en él mediante la clave de otro prefijo –diríase el prefijo: el Da de Da-sein–. Tal prefijo es, a su vez –y en esto radica en buena medida su carácter de clave– ad-verbio. Da (ahí) determina a sein (ser) de tal manera que en esa determinación estriba la comprensión misma del significado de eso que se llama «ser», en buena parte gracias a que nos recuerda que, antes que cualquier cosa (objeto, substancia, sustantivo), «ser» es verbo, y como tal remite a la acción, al acto, a un cierto evento, a un devenir.

El Dasein heideggeriano representa la apropiación y la redirección de un término de larga tradición filosófica, no sólo en alemán sino también en los idiomas latinos, y en cuyo origen, existentia, resuena a su vez el prefijo griego ek-. Sirviéndose de la morfología de ambas palabras –es decir, exponiendo la estructura constitutiva de su logos–, Heidegger expresa su interpretación de lo que significa ser humano, como preparación para la reinterpretación deconstructiva del que ha sido gran tema de fondo de la filosofía desde la antigüedad griega: “ser». El ser humano, dirá, es el único ser que, en sentido propio, es o está ahí, no aquí, dentro, sino fuera, hacia fuera, desde fuera: ek-. Ser humano es estar afuera, abrirse y ser apertura; y en su aperturidad, es dejar que haya o se dé “ser» en general. Solo el ser humano ek-siste en este sentido. Sólo su ser es ek-sistir.13

Es bien sabido que Heidegger propone en primera instancia que la estructura o constitución fundamental del existir asume la forma de ser o estar en un mundo. Trataríase pues, parece, también del tránsito de esta

13 De vez en cuando, por razones de énfasis, se escribirá “ek-sistir». Lo mismo con sus conjugaciones o derivados. Será “existir», sin embargo, la manera más común de traducir y expresar Dasein y lo que está ahí en juego.

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estructura al co- o con originario de la comunidad, al Mit-sein. Ahora bien, la tesis del ser con o co-estar reviste antes el carácter de una explicitación que el de un tránsito en sentido estricto, un ir de un lado a otro, de una estructura ontológica a otra o de un ser humano a otro. En todo caso, no hay más que un solo tránsito, también cifrado de antemano en el prefijo ek-: trans-cendencia. Pero en esto no se ahondará aquí.

El texto que sigue no es sino un primer paso expositivo de la transitividad intransitiva del existir, de lo que ya ha salido siempre sin nunca salir de «sí mismo». Es un estudio propedéutico sobre el «sí mismo» en cuanto a manera de salir –es decir, de transcender y transitar– y lo que en ello tiene que ver ser con y para otros. En el horizonte se vislumbra un alejamiento de Heidegger que, sin embargo, no se sale de su texto por completo, precisamente porque en filosofía no parece poderse dejar nunca el punto de partida, la cuestión central, die Sache selbst, the heart of the matter.

A este respecto, se lee ya una primera formulación del asunto en la conocida cita de la Política que sirve de epígrafe, y en la que Aristóteles define la naturaleza o esencia humana como algo en común. La polis o koinonía (comunidad), dice, es natural; y como tal, es por esencia anterior a los individuos particulares, es pre-supuesta por estos en su propio ser. Los seres incapaces de koinoneín («comunar», compartir) simplemente no son humanos –son más o menos que estos, son superiores o inferiores, si se quiere, bestias o dioses, pero no humanos–. El humano es politikón zoon,14 ser de vida en común, ser que com-parte o, como dice Nancy, com-parece ante, desde y para una comunidad.

CONTRA SUB-STANTIA, EK-SISTENCIAEn términos modernos se trata de la intersubjetividad. La referencia obligada en el texto heideggeriano es, como se sabe, el capítulo 4 de la 1.a sección de Ser y tiempo.15 El capítulo lleva el título: “Ser en un

14 Aristóteles, Política 1253a 3.

15 Se utiliza la incomparable traducción de Jorge Eduardo Rivera (Ser y tiempo; Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1998, 2.a ed. corregida), aunque se la modifica por aquí y por allá, sobre todo por razones de énfasis. Se ha tenido a la vista para ello la 17.a edición alemana (Tubinga: Niemeyer, 1993), que incluye las glosas del autor a su ejemplar personal, las cuales también traduce Rivera. A la traducción castellana corresponde el primer número de página que se provee en las citas de este y los siguientes dos capítulos en el cuerpo del

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mundo como ser con y ser sí mismo. El «uno»”. Con este título y en este capítulo, Heidegger especifica con respecto a los otros y al sí mismo la estructura ontológica del ser humano, el existir16 (Dasein), elucidada en los dos capítulos anteriores como «ser en un mundo»17 y en los siguientes bajo las rúbricas «ser en» (In-sein), el «ahí» o lo «abierto» (Da),

texto sin otra referencia; el segundo número de página refiere al texto alemán. La misma convención se mantiene en otros textos citados con doble paginación. El trabajo de Rivera supera en facilidad de lectura y aparato crítico al de José Gaos (México D. F.: FCE, 1983, 2.a ed. revisada), el cual, sin embargo, siempre fue consultado. También se mantuvo a la vista la clásica traducción al inglés de J. Macquarrie y E. Robinson (San Francisco: Harper, 1962).

16 Como lo ha sugerido Thomas Sheehan, también “aperturidad»: Da-sein = ser o estar ahí = ser o estar fuera = ek-sistir = estar en lo abierto = estar abierto o ser apertura: “Este ente lleva en su ser más propio el carácter del no-estar-cerrado. La expresión ‘Ahí’ mienta esta aperturidad (Erschlossenheit) esencial” (157/132). Cf. “El Dasein existe (existiert), sólo él existe; de esta manera, existencia (Existenz) es estar-fuera, salir fuera y estar en la abertura del Ahí (Offenheit des Da): ek-sistencia (Ek-sistenz)” (157/133, glosa c). También: “El ente que llamamos Dasein es como tal abierto a… La apertura pertenece a su ser” (Los problemas fundamentales de la fenomenología, trad. J. García; Madrid, Trotta, 2000; p. 358/426, también 322/378). Para una explicación más elaborada de la traducción interpretativa de Dasein como “aperturidad”, véase la “traducción parafrástica” de Ser y tiempo §74 propuesta por Thomas Sheehan y Corinne Painter en Research in phenomenology XXVIII, 1999. Véase también Sheehan, T. “Kehre and Ereignis: A prolegomenon to Introduction to Metaphysics”, en Fried, G. y Polo, R. eds. A companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics; New Haven: Yale University, 2000.

17 In-der-Welt-sein. En castellano distinguimos ser y estar donde idiomas como el alemán o el inglés no, o se valen de otras expresiones para denotar las respectivas sutilezas de estos términos. «Estar» determina con mayor precisión un estado («estoy feliz») o una localización («está en su casa»); mientras «ser» denota rasgos más estables, la esencia o, en la tradición filosófica occidental, las categorías en general («es feliz», «es humano», «es la más alta», etc.). No es tan seguro, como Rivera explica al justificar su traducción “estar-en-el-mundo”, que “el verbo estar expresa en castellano mucho mejor que el verbo ser el acto mismo de ser: en este sentido estar es la forma fuerte de ser” (Ser y tiempo, p. 464, nota * del trad. a la p. 79). Ello sería cierto si tal acto mismo de ser consistiera en la presencia, posición muy lejana a la de Heidegger. Rivera lleva razón cuando recalca que “las estructuras que Heidegger señala en su analítica del Dasein son estructuras del ser del Dasein, de la existencia, y nunca estructuras, por decirlo así, quiditativas (de una essentia)” (ibid.). Arguye esto luego de rechazar la gramaticalmente forzada traducción de José Gaos “ser-en-el-mundo”. Con todo, esta es aún utilizable, no solo por el hecho de que ha quedado ya fijada en los trabajos filosóficos en lengua castellana, sino porque se refiere explícitamente al ser del existir; además, evita la mala interpretación que arriesga «estar» –a saber, la referencia a un estado pasajero u opcional, o a una localización espacial o temporal–. Por otra parte, siguiendo otra sugerencia de Sheehan, se intenta precisar el sentido (si bien no el literal) de la expresión sustituyendo el artículo definido el por el indefinido un por razones que quedan más claras en lo que sigue. Asimismo, en un intento por facilitar la fluidez de las expresiones y conservar lo más posible su naturalidad, se eliminan los acostumbrados guiones con que se suele expresar la articulación unitaria de diversos elementos. Esta queda presupuesta.

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«preocupación» (Sorge), «temporalidad» (Zeitlichkeit) e «historicidad» (Geschichtlichkeit). El capítulo consta de una pequeña introducción y tres secciones, §§25-27. En la introducción, Heidegger propone que el ser con o coestar (Mitsein) y la coexistencia o coapertura (Mitdasein) son estructuras constitutivas del ser humano. En cuanto constitutivas (o co-instituyentes), ambas deben ser consideradas igualmente originarias (gleichursprünglich) que ser en un mundo y, por tanto, elementos integrales o bases ontológicas del sí mismo. En la sección 25, Heidegger avanza y elabora la cuestión de la subjetividad o ser sí mismo del ser humano –más precisamente, su carácter de quién como radicalmente distinto a un qué–. En la 26 desarrolla análisis fenomenológicos del ser con o coestar, de los que deriva la noción del coexistir o «coapertura» como el modo de ser propio de otros seres humanos y la manera en que siempre se les ha ya encontrado. Dado que tal «encuentro» tiene lugar en un mundo compartido por completo con otros, define este con mayor precisión como comundo (Mitwelt). Finalmente, la sección 27 introduce una primera respuesta a la pregunta acerca del sí mismo en términos del «uno» (Das Man), el modo cotidiano u ordinario de ser con otros.

Según puede deducirse de la sección 25, en la que Heidegger considera las posibles aproximaciones que la investigación fenomenológica del ser sí mismo puede tomar, las siguientes dos secciones abordan la problemática en términos ontológicos y ónticos respectivamente, dado que el tema a tratar “no es solamente un problema ontológico, sino que se encuentra también ónticamente encubierto” (142/116). Lo ontológico hace referencia al ser de los seres y su estructura –es decir, a los entes de acuerdo con lo que son y como son o cómo están constituidos–. Por su parte, lo óntico se refiere a la manera específica en que los seres se dan y son encontrados. Dado que el proyecto general de Ser y tiempo es el de una ontología fundamental, Heidegger enfatiza la dimensión ontológica, lo que en el caso del sí mismo implica un enfoque del ser sí mismo como un quién, alguien, no un qué, algo. Es dentro de semejante horizonte analítico que desarrolla las nociones de «ser con», «coexistencia» y «comundo». Por ello exhibe los fenómenos de los que emergen tales nociones de una manera general y principalmente en relación al ser en un mundo y la preocupación (sección 26). No obstante, también aborda la problemática óntica del ser sí mismo cotidiano, el cual, de acuerdo con sus descripciones, se manifiesta por la mayor parte bajo la forma del impersonal «uno», «la gente», “todo el mundo» o «cualquiera» (sección 27).

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Heidegger pregunta por el quién del existir, tratando así de plantear y elucidar el problema de manera estrictamente fenomenológica, al tiempo que deconstruye recuentos occidentales tradicionales que suelen entenderlo en función de un yo, un sujeto, una conciencia, un espíritu, etc., concebidos todos como núcleos substanciales, verdaderas cosas autárquicas que se mantendrían más o menos inalterables e independientes a través, por debajo o por encima de toda experiencia y cambio, y externos respecto de toda otra substancia. De acuerdo con Heidegger, pensar así la aperturidad constitutiva del ser humano representa una patente distorsión del fenómeno, pues lo confunde con algo completamente distinto de lo que es, al tomársele por un objeto (Gegenstand), un ente meramente ahí, a la mano (Vorhandene), cuya comprensión depende de un correspondiente mero estar presente ahí delante –esto es, ante una mirada distante, desapasionada, desenganchada (theoría)–. No es esta, sin embargo, la manera en que somos dados a nosotros mismos, ni en primera instancia ni de manera esencial. El ser humano no es nunca, ni para sí mismo ni para otros, un dato simple –si es que hay tal–. Tampoco se da nunca por completo, como las ideas o las esencias. Su manera de ser propia no es la de un qué, objeto o substancia, algo fijable y fijo, sino la de un quién, un alguien imposible de captar, definir o entender con solo nombrar lo que (to ti) es. «Quién» y «qué» nombran realidades radicalmente distintas.18

18 Michael Theunissen considera que toda la sección 25, acerca de la aproximación existencial a la pregunta por el «quién» de la aperturidad, es un diálogo peculiar con Husserl y una polémica contra la tradicional “filosofía del Yo”, a la que Heidegger piensa que su maestro sucumbe. Theunissen inscribe tal polémica dentro de la crítica más amplia que Heidegger endereza a la filosofía trascendental, para lo que cuenta con su testimonio directo: “Mientras «la fenomenología» en el sentido husserliano se desarrolló hacia una posición filosófica específica, esbozada por Descartes, Kant y Fichte […] La pregunta-por-el-ser (Seinsfrage) desarrollada en Ser y tiempo se articula en contra de esta posición filosófica, y esto con base en una adhesión sustancialmente correcta […] al principio de la fenomenología” (Prólogo a Richardson, Heidegger, p. xv, citado por Theunissen). De acuerdo con Theunissen, sin embargo, Heidegger no solo no capta el concepto husserliano de subjetividad en su intención más profunda –a saber, que “solamente es lo que es en la proyección de mundo”– sino que “hace abstracción de lo que, hablando fenomenológicamente, es el Yo verdaderamente fundamental, el ego «concreto» o la «mónada»”, y se queda con el yo como «polo idéntico» del comportamiento y la experiencia, obviando el “carácter performativo” (Vollzugshaftigkeit) del yo histórico y el “carácter «lleno» que le adviene por su habitual relacionarse con el mundo” (Weltbezügen) –es decir, se queda con tan solo uno de los tres rasgos esenciales o figuras (Gestalten) que Husserl le reconoce al yo–. De ahí que Theunissen concluya que “Heidegger nunca le hace del todo justicia al Yo” husserliano (El otro, pp. 183-186, énfasis añadido). Para la visión de Husserl acerca de la intersubjetividad, véase Ideas relativas a una fenomenología pura y una

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Es conocida la tesis de Heidegger sobre la esencia del ser humano, que la hace radicar en el hecho de que este ha de ser cada vez su propio ser (67/42). Ser humano es ser abierto, ek-sistencia,19 salir o estar afuera e ir hacia adelante. Heidegger no se cansa de recordarnos que el ser humano es un ente totalmente involucrado o, como también dice, «arrojado» en un mundo. Es decir, se encuentra siempre en constante trato y ocupación con otros seres, siendo este trato y ocupación. Tal involucramiento esencial con otros seres implica un cierto estar perdido o ausente con relación a sí mismo. Ser humano no es estar (en un) aquí, en sí, sino (en un) ahí, más allá, fuera de sí. El carácter de semejante “más allá» es, como se establece en la 2.a sección de Ser y tiempo, en última instancia “deviniente», temporal. El ser humano está siempre ya20 involucrado en proyectos, persiguiendo metas, siendo proyectos y metas, posibilidades. En otras palabras, ser humano es estar «lanzado» al futuro, ser «futural», o como se señala en otra parte, es «un tránsito», un transponerse (sich versetzen) a lo posible, “un salir desde sí mismo, sin pese a todo abandonarse”.21 La aperturidad que somos es distentio animi (san Agustín), un distenderse temporalmente comprendido: devenir. En resumen, ser humano es estar más allá de sí en medio de otros seres, habitando constituyentemente una circunstancia y deviniendo.

filosofía fenomenológica (trad. J. Gaos; México D. F.: FCE, 1993); Meditaciones cartesianas; “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” (en Invitación a la fenomenología, trad. A. Zirión, P. Baader y E. Tabernic; Barcelona-Buenos Aires-México D. F.: Paidós, 1992); Zur Phänomenologie der Intersubjectivität: Texte aus dem Nachlass (ed. I. Kern, Husserliana XIII-XV; La Haya: Martinus Nijhoff, 1973). Acerca de la crítica heideggeriana a las concepciones substanciales del sí mismo, véase por ejemplo, Jean-Paul Sartre, El ser y la nada (Buenos Aires: Losada, 1968); A. Gurwitsch, “A non-egological conception of conscioussness” (en Studies in phenomenology and psychology; Evanston: Northwestern University, 1966); C. Smith, “Heidegger’s critique of absolute knowledge” (New scholasticism 45, Winter 1974); C. Scott, “Self-consciousness without ego” (Man and World IV, 1971).

19 «Existencia», del latín ex-sisto, salir, aparecer, manifestarse, emerger, surgir, proceder, convertirse (Lewis, C. y C. Short, A latin dictionary; Lewis, C. An elementary latin dictionary [Perseus digital library, http://www.perseus.tufts.edu]) y del griego existemi, poner o sacar fuera, hacer salir (Balagué, M. Diccionario griego-español; Madrid: Cía. bibliográfica española, 1958). Como ya se insinuó, las expresiones «ek-sistencia» o «ek-sistir» buscan acentuar los significados etimológicos, siguiendo con ello también el propio uso de Heidegger en textos posteriores a Ser y tiempo.

20 Immer schon, expresión recurrente en Heidegger. Quiere decir esencialmente, interpretando lo esencial de manera temporal.

21 Die Grundbegriffe der Metaphysik; Fráncfort del Meno: Klostermann, 1983; p. 531. Trad. Ciria, A. Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad; Madrid: Alianza, 2010; p. 432.

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No puede afirmarse con propiedad, por tanto, que el ser humano sea una substancia –por ejemplo, alma o espíritu– con esencia predefinida. Ser substancia significaría ser algo constante en relación a la corriente cambiante de las experiencias, las cuales solamente sobrellevaría. Es decir, en el último análisis, las experiencias le serían externas. Por el contrario, si hay algo de lo que el ser humano permanece alejado, y en esa medida ajeno, es su «propio» ser. El ser humano no está nunca presente pura y completamente ante sí o desde sí en ab-soluta in-manencia. No sobre-lleva, sub-yace o sub-siste sus experiencias, sino las es o es en ellas y solo ahí. Desde la perspectiva de un centro egóico (valdría decir desde una perspectiva ego-céntrica), ser humano es, en todo caso, constante ausencia de sí, una cierta «nada». Esto es, ausencia de sí como centro o substrato. Y es que en lugar de estar ya definido de una vez y para siempre, el ser humano debe construirse desde las posibilidades y las experiencias que es y ha sido. El existir, nombre ontológico del ser humano, es una entidad mejor descrita en términos de un «cómo», no de un «qué». En consecuencia, se le comprende mejor como maneras posibles de ser y no como esencia fija y eterna.

Ahora bien, no obstante su crítica acérrima a las concepciones substanciales de la subjetividad humana, Heidegger reconoce una cierta obviedad óntica del «yo» con el que la pregunta por el «quién» del ser humano ha sido tradicionalmente respondida en la filosofía occidental moderna. En efecto, escribe, “soy yo el que cada vez es el existir” (140/115). De hecho, una de las primeras características del existir que reconoce es precisamente su ser “cada vez mío” (je meines) –es decir, según explica, su ser “cada vez «yo»” (67/41, glosa)–. 22

La autorreferencialidad o carácter de ser poseído –de pertenecer a alguien y en ese sentido ser “propio»– con que el existir se asume es la razón de que se usen pronombres personales para referirse a los seres humanos, añade (68/42). No obstante, ello está lejos de señalar una vía inequívoca para la interpretación ontológica de lo que se da en el fenómeno del yo en cuanto ser sí mismo. Esta cuestión será abordada en el siguiente capítulo. Una cosa es segura, empero, y es que si el ser sí mismo es una característica fundamental del ser humano, debe podérsele dar una interpretación ek-sistencial.

22 Los énfasis son siempre de Heidegger, a menos que se indique lo contrario.

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La animadversión heideggeriana respecto de las explicaciones tradicionales de la problemática del ser sí mismo es de origen fenomenológico. Si la analítica del existir procede de una manera adecuada –esto es, si “la presentación fenoménica del modo de ser del ente mismo ha de mantener primacía” (140/115)– no puede partirse del ego cartesiano, de un sujeto sin mundo y sin otros seres, humanos o no humanos. Tampoco se llega nunca a él. El sujeto puro y aislado “nunca «es» en primera instancia, ni jamás es dado” (141/116).23 De hecho, la mayor parte del tiempo se vive sumido en lo genérico, en la cotidianidad anónima, por lo que, fenomenológicamente hablando, no hay derecho a decir que el «yo» es más que la mera indicación formal de una cierta autorreferencia. En tanto formal, tal autorreferencia aguarda una interpretación positiva. Aún no queda claro qué exactamente acerca del ser humano se revela en el «yo», o siquiera si el «yo» revela el ser humano en absoluto. Dejando sin considerar las teorías psicoanalíticas (que por su parte no reconocen en el yo sino el epifenómeno de una vida psíquica mucho más amplia, que incluye un «ello» y un «super-yo»), puede muy bien ser el caso, como sucede la mayor parte del tiempo, que se exclame «¡yo!», observa Heidegger, pero que quien así hable sea el «uno» genérico (Das Man, they, on), cualquiera o todos, pero nadie en particular.

De tal cuenta, la interpretación fenomenológico-existencial del «yo» o del «sí mismo» consiste básicamente en escudriñar el fenómeno del carácter subjetivo del ser humano “a partir de ciertas maneras de ser (Weisen zu sein)” (150/126). En otras palabras, se busca el «quién» del ek-sistir en su «cómo», evitando así decidir la cuestión de antemano al proponer de manera acrítica un «qué» definitorio y definitivo, por muy formalmente que se diga que se le concibe. Si aún se conservan los términos «yo», «sí mismo», «sujeto», etc., se los toma tan sólo como formas o maneras de ser, no como realidades fijas, esencias o substancias. Tales formas de ser no son ni las primeras ni las más fundamentales para comprender el fenómeno humano, sino que se derivan del ser en un mundo –específicamente, habrá de verse, de lo que en tal ser hay de estar unos con otros (Miteinandersein)–. De manera que la pregunta

23 Énfasis añadidos. A la imposibilidad de que se dé un yo o sujeto sin mundo, Maurice Merleau-Ponty añade que, dado mi carácter temporal, como quiera que sea, “nunca formo una unidad (un) conmigo mismo”. Phénomenologie de la perception; Saint-Amand: Gallimard, 1998; p. 399. Trad. M. Jiménez, Fenomenología de la percepción; Barcelona: Península, 1994; p. 358; ligeramente alterada.

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acerca del «quién» del ser humano, así como la que pregunta por el significado del dato de la «miedad» (Jemeinigkeit) del ek-sistir, no sólo no quedan resueltas con el «yo» o el «ser sí mismo», sino que ninguno de estos dos constituye un punto de partida válido para la reflexión. Heidegger propone como punto de arranque el involucramiento del ser humano en su mundo circundante.

EXISTIR ES COEXISTIRPara comprender mejor la manera en que el mundo circundante de la ocupación inmediata ofrece el ser sí mismo, es importante describir brevemente cómo Heidegger entiende el ser o estar un mundo en cuanto tal. En la sección 12, en que esboza una primera caracterización de este fenómeno, Heidegger advierte que «ser o estar en» (un mundo) no debe ser comprendido en el sentido de «estar contenido» (en algo). La relación entre el existir y el mundo, afirma, no es para nada equiparable a la que se da, por ejemplo, entre el agua y el vaso en que está contenida. No es en absoluto esencial al ser del agua estar contenida, ni en un vaso, ni en ningún otro recipiente. El agua puede muy bien no estar en un vaso –de hecho, tal es el caso más común en que se le encuentra: en chorros, corriendo en ríos, remansada en lagos, en forma de nubes, etc. –. En general, estar dentro de algo o contenido en algo no denota más que una relación espacial, de lugar, externa, entre dos entes que para ser lo que son muy bien pueden no estar juntos o siquiera cerca (80/54). En contraste, Heidegger sostiene que ser o estar en un mundo es la constitución o estructura básica misma del ser (Grund- o Seinsverfassung) del existir. No se trata solamente de que no se dé un solo caso de un existir sin mundo, sino que tal caso no se puede nunca dar. El existir se define a priori como ser en un mundo. Este es determinante esencial para la comprensión correcta y completa de todas y cada una de las formas en las que el existir toma un carácter definido, una determinación de ser (Seinsbestimmung) (80/53). Ello incluye, claro, el ser sí mismo y la «miedad».

El «mundo», pues, no debe ser concebido como un contenedor dentro del que se encuentra el ser humano. Ciertamente, el mundo es algo así como una localización. Pero se trata en todo caso de un lugar de tipo ek-sistencial, una esfera en que el ek-sistir habita, vive (93/65); una dimensión donde se proyecta y que, bien entendido, proyecta él mismo. De acuerdo con su modo de ser, el ser humano no mantiene una mera

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relación espacial con su mundo, una relación meramente exterior, indiferente, en última instancia no esencial. Semejante tipo de relación implicaría que el ser humano y el mundo exhiben el mismo tipo de ser que las cosas que están simplemente ahí (vorhanden). Heidegger señala que esto por ningún lado encuentra sustento fenoménico. Ser humano es ek-sistir, apertura, no mero estar ahí (Vorhandensein, Vorhandenheit). A los entes que sola y meramente están ahí su ser les es por completo indiferente; más precisamente, su ser no puede serles objeto de cuidado o indiferencia (67/42).24 En contraste, el existir siempre está ya orientado y comportándose de una u otra manera respecto de su propio ser. Consecuentemente, su constitutivo ser o estar en un mundo es algo por completo diferente de un mero estar adentro de algo como su contenido.

Si por una parte Heidegger no concibe al mundo ni como una entidad meramente ahí, tampoco lo comprende como la suma de todos los entes (91s/63s). El mundo consiste en un cierto contexto de familiaridad, una esfera de significación en la que habitamos o residimos como en un «hogar».25 De manera que la expresión «ser o estar en un mundo» debe comprenderse como «residir, habitar, permanecer en una contextura de significatividad familiar». Heidegger encuentra una indicación de tal interpretación en los estudios filológicos de Jakob Grimm acerca de las preposiciones alemanas in, an y bei. Grimm establece una conexión entre in (en, dentro, entre) y an (en, a, cerca de, por), y postula como su raíz histórica el verbo innan (de donde también provendría el sustantivo inglés inn, albergue u hospedaje), que luego explica con ayuda de las voces latinas habitō (de habeo, habitar, residir, albergarse, acogerse; ser habitual, estar, permanecer, mantener), dīlĭgo (atiendo, cuido; estimo, valoro, atesoro, amo) y cŏlo (cultivo, atiendo, cuido, me dedico; permanezco, habito).26 La conjugación de estas voces en la primera persona singular no parece casual. Heidegger nota que Grimm también conecta bin (soy, estoy), bei (por, con, en medio de; en un medio familiar, como en el francés chez) y bauen (construir). Basándose en esta conexión, Heidegger concluye provisionalmente que la simple

24 Como muy bien explica Rivera: lo fundamental del mero estar ahí “es que la cosa simplemente está, sin afectarnos por ello a nosotros”, “no hace más que estar-ahí; es, si se quiere, ‘pura presencia’” (462s, nota a la p. 67/42).

25 Ver §§12 y 18. Cf. Richardson, Heidegger, pp. 52-58.

26 Cf. Lewis, C. An elementary latin dictionary. También Lewis, C. y C. Short, A latin dictionary.

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locución ich bin (yo soy, ego sum) expresa un significado bastante más rico de lo que parece a primera vista: resido o habito en una vecindad o ambiente significativo y familiar que atiendo, cuido, cultivo, construyo, etc. (80s/54).27 El resultado de estas consideraciones preliminares es que “soy», en cuanto tal, así como también el infinitivo “ser» cuando se refiere al ser humano, denotan siempre y necesariamente un dónde, un mundo –el cual, por su parte, no está simplemente ahí, sino que es construido y me constituye, me es constitutivo y constituyente–. De manera que, como ha sido ya insinuado, el comportamiento humano hacia su propio ser para nada implica un yo o sí mismo concebido cartesianamente, esto es, como un centro de cogitationes, acciones o experiencias sin mundo. Como ek-sistente, como apertura, el ser humano está ya siempre fuera y más allá de sí, con o en medio de otros seres en interacción constante y esencial. Ahí, en ese afuera y en ese más allá, es donde es; y es hacia –o acerca de– tal ser-fuera, ser-más-allá, ser-ahí que se comporta, se conduce o se preocupa.

No obstante, Heidegger también habla de la apertura o el ek-sistir como refiriéndose a este ser, aquí, que yo soy –a este ser que siempre es “mío y este” (248/228, 241/221)–. Sin embargo, resulta que este ser que está aquí no está literal, realmente aquí, sino ahí o incluso allá… El ser humano, como sugiere la designación ontológica que Heidegger escoge para él –ser-ahí (Da-sein)– no es nunca algo íntimo, un lugar de recóndito aislamiento, sino apertura, ser con otros y, en tanto tal coestar, ser con o en medio de otros entes.28 Heidegger reitera una y otra vez que el ser humano no necesita nunca salir de sí, como un caracol de su concha, para ponerse en contacto con otros seres: está siempre ya «ahí

27 Toda esta interpretación deja claro que el ser humano no solo se acomoda a las circunstancias naturales, originalmente ajenas, indómitas e inhóspitas, sino que principal y esencialmente forma o conforma –y en este sentido (con)figura– un mundo. Véase la elucidación de la tesis de que el ser humano es formador de mundo (weltbildend) en Los conceptos fundamentales de la metafísica, particularmente el capítulo 6 de la 2.a parte.

28 Algunos años después de la publicación de Ser y tiempo, comentando la poesía de Hölderlin en un curso universitario entre 1934 y 1935, Heidegger hablará con aprobación acerca de la concepción que aquel tiene del «alma»: “el más extremo exilio de exposición desnuda” que para nada es un “andar a la deriva en las experiencias psíquicas propias” o “una recolección experiencial (Erlebniszusammenhang) en alguna interioridad”. Hölderlin se refiere a los poetas, pero Heidegger extrapola a todo el género humano. Hölderlins hymnen “Germanien” und “Der Rhein”; Fráncfort: Klosterman, 1980; p. 31.

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fuera» en lo abierto con otros seres en un mundo.29 Ek-sistir no consiste en alcanzar un afuera sino en un estar ya fuera de sí, en el sentido de la transcendencia,30 como Heidegger escribe en Los problemas fundamentales de la fenomenología:

Se instituye la transcendencia no sólo por el hecho de que se encuentren un objeto con un sujeto o un tú con un yo, sino porque el existir mismo transciende […] Existir como tal es ser hacia sí (Zu-sich-sein), ser con otros (Mitsein mit Anderen) y ser entre (Sein bei) lo a la mano y lo meramente ahí. En los momentos estructurales del hacia sí, del con otros y del entre lo meramente ahí se encuentra de principio a fin el carácter de sobrepasar (Überschritt), de la transcendencia. Designamos la unidad de estas relaciones como «ser en» del existir en el sentido de un originario estar familiarizado, propio del existir, consigo mismo, con el otro y con lo a la mano y lo meramente ahí. Esta familiaridad es como tal familiaridad con un mundo. (359/427s)31

29 Es interesante notar que para Heidegger incluso el caracol en su concha está afuera, en algo parecido a un mundo (Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo; Madrid: Alianza, 2007; pp. 209s/223s). Ciertamente, se trataría en todo caso de un cuasi mundo, un mundo muy acotado o pobre, como explica en otra parte (Los conceptos fundamentales de la metafísica §§45-63).

30 Esta interpretación es correcta, aunque como nota Richardson, el “término «trascendencia» no es tematizado en Sein und Zeit” (Heidegger, p. 58, nota 85). Sí lo es, en cambio, en Los problemas fundamentales de la fenomenología, obra que, originada en un curso del verano de 1927, año de publicación de Ser y tiempo, Heidegger consideró como “la tercera sección de la primera parte” de su magnum opus (Los problemas fundamentales de la fenomenología 24/1, nota 1; Ser y tiempo RBb 65/41 y nota ** del traductor). RB = Randbemerkungen, glosas del autor a su copia personal del texto y que fueron incorporadas a la obra en ediciones posteriores.

31 Como en otros casos, traducción alterada en coherencia con la terminología utilizada en este trabajo. En Ser y tiempo, Heidegger habla de la estructura tripartita aquí mencionada del ser en (un mundo) o trascendencia en términos de las diferentes formas que el ocuparse con las cosas y la preocupación por otros existires puede asumir, pero también, “en todo ello y desde siempre ya”, en términos de las maneras que el existir puede asumir “en relación consigo mismo, para sí” (167/143). También: “El análisis de la aperturidad mostró […] que con ésta el existir –en conformidad con su fundamental constitución de ser en un mundo– queda cooriginariamente desvelado en lo que respecta al mundo, el ser en y el sí mismo” (221s/200). Asimismo: “la aperturidad es el modo fundamental como el existir es su Ahí. La aperturidad está constituida por la disposición afectiva, el entender y el discurso, y concierne cooriginariamente al mundo, al ser en y al sí mismo” (241/220). Nótese cómo en las últimas dos citas deja de destacarse el ser con otros; queda solo implícito. En “De la

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Heidegger parte del contexto del trabajo para estudiar con mayor detenimiento el fenómeno del mundo circundante. Este es en primera instancia, entonces, mundo laboral (Wekwelt). En tal contexto estamos en contacto constante con instrumentos, herramientas o equipo y, naturalmente, con lo que producimos. Con lenguaje descriptivo llama Heidegger a todos estos seres «en la mano» (zuhanden), ya que nuestra relación con ellos consiste principal y literalmente en la mani-pulación. Ahora bien, no son esos los únicos seres con que entramos en contacto en nuestra labor diaria. También nos encontramos con otros seres humanos. Aparte de los compañeros de trabajo o co-laboradores, con quienes «nos co-imbuimos» (mitschwimmt, literalmente con quienes nadamos) (403/388) en nuestras labores, encontramos –a través de una cierta referencia o remisión (Verweisung) inherente a las cosas que producimos y a las que manipulamos– a los clientes o beneficiarios de nuestro trabajo, así como a los productores o proveedores de los materiales que utilizamos (143/117, 98/71). Ya que todos ellos (colegas, clientes, proveedores) son encontrados en el mundo circundante inmediato (Umwelt), se dice que aparecen de manera “circunmundana” (umweltlich), término que hace referencia tanto al lugar (circun-(e)stancia) como a la manera en que son encontrados o aparecen. Respecto de su modo de aparecer, Heidegger nota que:

Los otros no comparecen (begegnen)32 en una aprehensión que empezaría por diferenciar al propio sujeto, inmediatamente presente (vorhanden), del resto de sujetos también presentes (vorkommenden) –es decir, no son encontrados en una primaria mirada a sí mismo, en la que se estableciera por primera vez la contraparte (Wogegen) de una diferencia–. (144/119)

esencia del fundamento”, cuya primera edición data de 1929, el ser con otros vuelve a ser mencionado: “El mundo se da al existir en cada caso como la respectiva totalidad de su «por lo cual», es decir, por un ser que es con igual originalidad: ser entre lo meramente ahí, ser con el existir de otros y ser para sí mismo” (trad. E. García, en ¿Qué es metafísica? y otros ensayos; Buenos Aires: Siglo Veinte, 1979; p. 96/163. También se tuvo a la vista la traducción de Cortés, H. y A. Leyte; Madrid: Alianza, 2001; p. 140/163).

32 Más literal sería traducir «se encuentran». Rivera coincide con Nancy, quien habla de comparecer (comparaître) en referencia al aparecer de los otros. A menudo demasiado literal, Gaos traduce “hacer frente”, expresión que introduce innecesariamente significados de enfrentamiento cuasi hostil o de afrontar o encarar dificultades o peligros.

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Como ya ha quedado establecido, desde un punto de vista estrictamente fenomenológico, ningún sujeto o ego, ya sea el mío o el de otro, puede constituirse como punto de partida para discernir las problemáticas del “quién» del ser humano o del encuentro con otros. Según Heidegger, el tipo de encuentro que tiene lugar en el mundo de la ocupación ordinaria es el más común, inmediato y básico. Ello lo hace el punto de partida más apropiado para la investigación de la «subjetividad» del ser humano y de su relación con otros. Ahora bien, nótese que en el mundo circundante,

incluso el existir propio se vuelve en primera instancia «encontrable» (“vorfindlich”) para él mismo sólo si aparta la mirada de, o no «ve» en absoluto, las «vivencias» y el «centro de los actos». (144/119)

En ninguna parte los hechos fenoménicos de la circunstancia cotidiana muestran, dice Heidegger, un sujeto o ego polo, yo o alguien más, como principio o fundamento del encuentro interpersonal. A pesar de que, como se ha señalado, la analítica existencial toma como orientación el propio ser –esto es, el hecho de que la existencia es siempre mi existir, pero también el tuyo, el nuestro, etc. –. tal orientación es solo formal en tanto no se aclare existencialmente el significado de la «miedad» o «propiedad». Una interpretación de este carácter en términos de un sujeto comprendido substancialmente sería ontológicamente precipitada y sin base fenoménica, dado que presupondría precisamente aquello por lo que se pregunta en la cuestión acerca del quién del ser humano. Se viciaría así la investigación de la subjetividad existencial al convertirla en una acerca del alcanzar y llegar a las cosas y a otros humanos desde el propio yo-sujeto aislado y autárquico. Esta es la principal razón por la que, como se verá, Heidegger rechaza vehementemente la teoría de la empatía como manera de resolver el así llamado problema de la intersubjetividad.

Un punto de partida fenomenológicamente más apropiado para la investigación de la «subjetividad» del existir y su relación con otros, constituye el tipo de encuentro que tiene lugar en el ambiente circunmundano de la ocupación ordinaria. El ser humano se encuentra a sí mismo en lo que comúnmente hace, usa, espera, evita, etc. –es decir, en las cosas mismas de las que se ocupa y con las que se ocupa–. En otras palabras, ser humano es, primero que nada, ocuparse. De acuerdo con Heidegger, en primer lugar y por la mayor parte (zunächst und zumeist), existir es lo que hace o está en lo que hace. No obstante, lo que sea que haga, sea lo que sea de lo que se ocupe, no se ocupa en soledad. Hay otros que también se ocupan de los mismos asuntos y hacen el mismo

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tipo de cosas. El mundo de la ocupación es una empresa colectiva, en común. Ahora bien, si el existir es lo que hace y otros hacen lo mismo, entonces su ser es compartir; su mismo ser, su ser sí mismo, es algo compartido. No solamente exhibimos la misma especie de ser que los otros y somos como ellos, sino que esencialmente somos con ellos:

«Los otros» no quiere decir todos los demás fuera de mí, aquellos de entre los cuales el yo se destaca. Los otros son, más bien, aquellos de quienes uno mismo generalmente no se distingue, aquellos entre quienes uno también se cuenta. Este existir también con ellos no tiene el carácter ontológico de un «co»-estar-presente dentro de un mundo. El «con» tiene el modo de ser del existir; el «también» mienta la igualdad de ser en cuanto ser en un mundo circunspectivamente ocupado. […] Sobre la base de este cóico (mithaften) ser en un mundo, el mundo es desde siempre el que yo comparto con otros (mit … teile). (143-144/118)

Se da una cohesión o coalescencia originaria y esencial con otros tal que el ser mismo del existir, la existencia, es compartida de cabo a rabo.33

«Ser» significa siempre para el ser humano ser con otros. De igual manera, mundo es co-mundo. Los otros están abiertos conmigo, no meramente para mí, sino en cada caso yo también para ellos. Su ser es co-aperturidad (Mitdasein), nunca, para nada, mera «manipulabilidad». Como lo implica una de las formulaciones del imperativo categórico kantiano: nadie es un mero medio o instrumento a ser usado para uno u otro fin, aunque sí que podemos (y hasta debemos) ser serviciales o «hacernos útiles», como se dice, unos para con otros. Mucho menos están los otros simplemente ahí presentes, como si solo fuesen objetos de contemplación o estudio –aunque también, claro, se pueda objetivar ocasionalmente al ser humano–.

Algunas conclusiones importantes de estas consideraciones preliminares, pero fundamentales:

33 Es de advertir que no cabe aquí ningún ser común. Como escribe Frederick Olafson, “la particularidad y la finitud inherentes al tipo de entidad –Dasein– que puede participar en el Mitsein excluye cualquier coalescencia de dos o más entidades tales, como quiera que se la conciba”. Es más, de acuerdo con él, el ser con es clave para la mejor comprensión de la “pluralidad o «variedad» (manyness) de los seres humanos”. Heidegger and the ground of ethics. A study of mitsein; Cambridge: Cambridge University, 1998; pp. 21 y 2, nota 4. De manera, pues, que hablar de coalescencia en este contexto debe tomarse en sentido estricto, no de fusión, sino de crecer juntos (coalescere), habiendo emergido o brotado (alescere) juntos.

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1. Nuestro encuentro con otros no ha de entenderse como un evento que tenga lugar sobre la base de una distinción o una oposición. Los otros no son todos excepto yo, aquellos en contraposición a los cuales yo me destaco.

2. Estrictamente hablando, el encuentro con otros no es encuentro ni ocurrencia, en el sentido de un hecho que pueda o no acaecer. Ser humano ya es siempre ser y estar con otros. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando afirma que “el existir es en sí mismo esencialmente ser con” (145/120, énfasis añadido). Somos o estamos con otros en tanto que somos y en cualquier forma que seamos o estemos –por ejemplo, antes o independientemente del hecho de que los reconozcamos como estando con nosotros, o aun cuando estamos solos,34 cuando permanecemos ajenos o indiferentes a ellos, o incluso cuando les somos hostiles–.

3. Por otra parte, dado que el mundo se revela como un mundo compartido, ser o estar en un mundo, la estructura fundamental del existir, ha de concebirse de manera más completa como ser o estar en un co-mundo. Ello implica que mundo es, antes que todo, relativo, no a un yo, sino en todo caso a un nosotros, un ustedes y un ellos –esto es, a una pluralidad de seres humanos co-ek-sistentes en él–.35 De manera que el ser o estar en (un mundo) no puede entenderse sino como ser con o coestar.

4. Así pues, la elucidación completa de la estructura ontológica básica del existir, ser o estar en un mundo, rezaría: ser con o coestar con otros en un mundo compartido. Esta es, sin duda, la importante contribución del capítulo 4 de la primera división de Ser y tiempo respecto de la estructura ontológica básica del ser humano –ello a pesar de que no se encuentra tal formulación ni aquí ni en otro texto–. 36

34 Cf. las reflexiones de Max Scheler acerca de Robinson Crusoe en Esencia y formas de la simpatía, 3.a parte, capítulo 2 (Salamanca: Sígueme, 2005).

35 A este respecto viene a la mente la descripción que hace Husserl del mundo circundante natural intersubjetivo como “el mundo a nuestro alrededor que está ahí para todos nosotros y al cual nosotros mismos, sin embargo, pertenecemos” (Ideas, §29, p. 95). Como Frederick Elliston señala en su tesis doctoral, tanto en Husserl como en Heidegger “queda incorporada una referencia a las otras personas en la estructura misma del mundo” («Mitsein» in Sein und Zeit –Towards a phenomenology of social existence; University of Toronto, 1975; p. 131).

36 Aunque, compárese: los seres humanos “en su estar unos con otros, están abiertos a los seres que les rodean”. Heidegger llama “convenir esencial original” a tal condición ontológica

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SER ESENCIALMENTE CON Y PARA OTROSHeidegger propone dos rasgos ontológicos de partida para su analítica de la aperturidad: ek-sistencialidad y «miedad». A partir de estas, establece el ser o estar en un mundo como la constitución fundamental del existir. A continuación, ofrece una reinterpretación de este fenómeno en términos del cuidado, interés o preocupación (Sorge). Esta adopta, de acuerdo con su análisis, dos modalidades: la ocupación (Besorgen) y la solicitud o preocupación por otros (Fürsorge). Mientras la primera se refiere al estar entre o habitar en medio de cosas y objetos (Sein bei), la segunda nombra la relación con otros, el coestar. Aunque ambas pueden asumir modos positivos, indiferentes o deficientes, los dos últimos son, con mucho, los que prevalecen. La preocupación y sus dos modalidades están guiadas por lo que Heidegger llama de manera genérica «visiones», comportamientos peculiares –no necesariamente ligados a un ojo físico o mental– a través de los cuales el existir descubre y se relaciona con los seres y así los entiende, por la mayor parte sin tematizarlos explícitamente. Así, por ejemplo, la ocupación mantiene al descubierto los útiles a través de un cierto «saber técnico» (know-how), digamos, caracterizado por una visión periférica (Umsicht), mientras que la preocupación por otros está orientada por el respeto o consideración (Rücksicht), o por el tipo de visión que está al tanto de ellos y de lo que hacen, chequeándolos o pasando revista (Nachsehen).

Los pasajes que ahora se entra a considerar se concentran en la preocupación por los otros. Cuidado o preocupación por el bienestar de los otros es el significado común de Fürsorge. El uso ordinario asocia este término con los servicios sociales de agencias o entidades de bienestar social (Fürsorgewesen). Así entendida, tal designación denotaría un tipo de comportamiento activo o positivo hacia los demás. Sin embargo, como característica esencial del existir, preocuparse por otros habrá de tomarse en sentido amplísimo, de manera que también significa pasar de largo frente a otros, no ponerles atención, pasársela sin ellos o incluso estar en su contra. El hecho de que el existir ordinario se mantenga por la mayor parte en modos indiferentes, deficientes o hasta «negativos» (Heidegger les llama rücksichtlose, desatentos), no implica que en ellos se pierda de vista completamente a los otros y no haya ya preocupación por ellos. De acuerdo con la lógica ek-sistencial heideggeriana, lo

(Los conceptos fundamentales de la metafísica, §72, p. 369/447).

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que opera aquí es una especie de preocupación mínima, tal que, aun cuando se está siempre y esencialmente con otros, no parece que se tome nota de ello o se los da por descontados. No tener cuidado de otros o permanecer indiferente a ellos se concibe, pues, como un modo deficiente o negligente que, en cuanto tal, presupone la existencia de y con otros.

La aperturidad incluye esencialmente a los otros, como se ha dicho. Ser implica para el existir: ser con otros. La preocupación o cuidado nombra la constitución o la estructura misma de la aperturidad. En consecuencia, el existir está siempre ya preocupado con y por los otros. Así, de acuerdo con Heidegger, el despreocuparse de ellos o serles indiferente no debe concebirse como la manera básica de ser con otros sino, en todo caso, como el resultado de una negligencia que como tal los presupone, tanto a ellos como a la preocupación con o por ellos. Por lo general, los otros se confunden o disuelven en un cierto fondo de inconspicuidad y obviedad característico del existir ordinario, teñido como está por las ocupaciones cotidianas. En el diario vivir estamos tan ocupados con lo que hacemos, nuestros asuntos, problemas, trabajos y metas, que prácticamente ni notamos los instrumentos mismos de que nos servimos o las personas que nos rodean o ayudan. Así por ejemplo, cuando vamos camino al trabajo vemos gente en la calle, pero la pasamos de largo sin ponerle atención, como no se interpongan en nuestro camino. No solemos reconocer, ni nos interesa llegar a conocer, a nadie. Claro, sabemos y reconocemos que hay otros allí delante, al lado, atrás, etc., con nosotros, pero este hecho es prácticamente irrelevante. Lo importante, la sola preocupación del momento, es llegar al trabajo. Con todo, tal indiferencia hacia otros no los desvanece por completo. A pesar de que no conocemos personal e individualmente a quienes pasamos de largo, no ignoramos que tienen nombre, personalidad, biografía, etc., a diferencia de los carros, perros o árboles que también encontramos en nuestro camino. El que los otros estén ordinariamente fusionados en la genérica y poco interesante «gente común y corriente» no significa que toda frontera entre ellos y otros seres ha desaparecido. Los otros simplemente no son y no pueden ser nunca considerados meros seres animados, cosas o instrumentos; menos aún, meros objetos:

Aunque parezcan variedades insignificantes del mismo modo de ser, hay, sin embargo, una diferencia ontológica esencial

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entre el «indiferente» hallarse juntas (Zusammenvorkommen) de cosas cualesquiera y el recíproco no interesarse (Einander-nichts-angehen) de los que están unos con otros. (146/121-122)

Este es claramente el caso cuando otros seres humanos son comparados con objetos o seres meramente ahí, a la mano. Sin embargo, la situación es menos evidente si la referencia son instrumentos o equipo (seres en la mano). Y es que los otros están tan integrados al mundo de la ocupación –esto es, al mismo contexto referencial al que pertenecen los instrumentos–, que comúnmente su ser no se diferencia de manera apropiada del de la instrumentalidad. El carácter de coaperturidad de los otros suele permanecer eclipsado por las exigencias de las actividades ordinarias, particularmente el trabajo, sus intereses y fines específicos. Así, por ejemplo, como se ha recién observado, querer llegar al trabajo usualmente impide nuestra preocupación por la gente común y corriente, o incluso la mera conciencia de ella por encima de los modos deficientes o indiferentes. No obstante, dado su carácter intrínsecamente comunal, la ocupación promueve una preocupación positiva por los otros –es decir, una en la que ya no son ignorados o esquivados– y se entra en una relación activa con ellos.37 Así, sabemos los nombres de nuestros colegas de trabajo, nos son conocidas sus destrezas y deficiencias, nos ayudamos mutuamente en situaciones particularmente difíciles o competimos por atención y reconocimiento, etc. Sin embargo, la orientación o centro de atención de tal preocupación no son los otros en cuanto ellos mismos, sino lo que se ha de producir o vender, o el servicio profesional que se presta. Heidegger habla de semejante preocuparse por otro como un cierto intervenir por él, sustituirlo u ocupar su lugar (für ihn einspringen).38

37 Como se advertirá a continuación, el uso de las caracterizaciones «positiva», «indiferente» o «deficiente» respecto de la preocupación esencial con o por otros no conlleva una cualificación moral de valor sino que se refiere tan solo a un rango, por así decir, de enfoque o atención específica a los otros en cuanto otros, en un extremo, y una total desatención, en el otro.

38 Fred Dallmayr sugiere una traducción más interpretativa de este tipo de preocupación con otros, a saber “entrometida-dominadora” o “gerencial” (“Heidegger and marxism”, Praxis international 7:3/4 (1987/8), p. 219; también “Heidegger on intersubjectivity”, Human studies 3 (1980), p. 242). F. Sturm ve en tal preocupación un tipo de paternalismo (“Authenticity and other persons, Christian Century 80 (1963)). Por su parte, James Alvino la identifica con la categoría marxista del “trabajo alienado”, cuyo polo opuesto sería “el trabajo auténtico o no alienado” (From Cogito to Mitsein –the ontology of sociality– (tesis doctoral); Boston College, 1975; p. 156).

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No se proveen ejemplos, pero lo que presumiblemente tiene en mente Heidegger son situaciones como aquellas en que ayudamos a un colega en sus labores diarias o proveemos a un cliente de productos o servicios. En ambos casos, prestamos nuestra ayuda a otros y los reconocemos, aunque únicamente con vistas a cumplir las metas de la vida cotidiana. Los otros en sí mismos –es decir, en su propio ser o en cuanto a su bienestar– son más o menos irrelevantes.

Con todo, de acuerdo con Heidegger, esta manera de ayudar a otros haciendo cosas por ellos, interviniendo en sus labores o sustituyéndoles más o menos por completo, representa una de las dos posibilidades extremas en que la preocupación positiva por o con otros puede asumir. «Positiva» se entiende aquí simplemente como «activa» en el sentido de haber abandonado la indiferencia. No obstante, la intervención por otros puede ser considerada «negativa» en otros sentidos cuasi morales. Primero, porque implica un cierto reemplazo, al ser apropiado o redirigido el interés propio. Dado que el interés o preocupación constituye, de acuerdo con Heidegger, el ser mismo del existir, sustituir a otro o tornarlo dependiente equivaldría en cierto modo a «apropiarse» de él dominándolo en su propio ser (147/122). Otra razón por la que ocupar el lugar de otro podría considerarse como algo negativo es que implica un comportamiento hacia aquel, principalmente en términos de la ocupación con la instrumentalidad y su respectivo contexto referencial, a los que está íntimamente ligado. Así por ejemplo, ayudar a la operaria vecina o al cliente en su compra responde más a los intereses propios de la producción y comercialización de bienes –es decir, al sistema económico en que opera el trabajo– que al bienestar de la otra persona en cuanto tal. De manera que en asistencias de este tipo, los otros permanecen en cierta forma casi tan inconspicuos y obvios como los instrumentos con que se trabaja. Esto significaría que tal modo de preocupación por otros no estaría muy lejos o no es “mejor» que los modos indiferentes o deficientes. Es más, observa Heidegger, el “convivir que deriva de hacer las mismas cosas se mueve, la mayor parte de las veces, no sólo en los límites externos, sino que a la vez reviste el modo de la distancia y la reserva”, o incluso la desconfianza (147/122). También se está pendiente de otros por celos, envidia, competencia, etc. Heidegger llega a afirmar que los modos prevalecientes del co-estar se caracterizan de paradójicamente por una casi inevitable insociabilidad (Unumgänglichkeit) (149/125).

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Con todo, sigue siendo cierto, como Heidegger no se cansa de repetir, que en ningún momento son los otros meros objetos y nunca se les encuentra “junto a otras cosas, como sujetos que flotan en el vacío” (148/123). También es cierto, sin embargo, que cuando estamos con otros en las maneras que se acaban de describir, ni los encontramos, ni nos relacionamos con ellos, ni los entendemos en cuanto otros –es decir, en sus propios términos, a partir de su propio modo de ser–. Nuestras relaciones se dan casi exclusivamente en función de la instrumentalidad y las ocupaciones e intereses cotidianos. Solamente cuando se adopta una preocupación por otro que de verdad se refiere a su ser, y no a los objetivos de la ocupación o cuidado ordinarios, puede tener lugar un encuentro, relación y entendimiento genuino con él. Tal manera de preocuparse por él representa la otra posibilidad positiva extrema a que Heidegger hace referencia explícita, llamándola, más o menos gráficamente, «salirle adelante» (ihm vorausspringen). Ante la falta de mayor explicación o ejemplos concretos, no queda totalmente claro a qué se refiere semejante expresión. Mínimamente, se trataría de un comportarse que arranca al otro del fondo de inconspicuidad, obviedad o utilidad en que las actividades ordinarias suelen mantenerlo, viniendo a constituirse él mismo en foco de atención e interés. Este sería el sentido en que Heidegger afirma que salirle adelante a otros es liberador o emancipador (befreienden) –esto es, los desliga de la esfera de la ocupación cotidiana y sus intereses–. De manera que, más que indicar un tipo temporal de adelantamiento (como cuando alguien dice «me adelanté a mis compañeros un par de años en la carrera universitaria»), salirle adelante a alguien comportaría un significado cuasiespacial: «delante», no tomar la delantera o rebasar y dejar atrás, sino más bien ponerse directamente enfrente, ya no más ver de reojo o solo de pasada. En otras palabras, y en sentido amplio, significaría con-frontar al otro, ponérsele enfrente, verle directamente a la cara, de tal manera que lo que queda delante es su propio ser, su coexistir.39

39 Cf. la observación de Paul Ricœur al respecto de que el ser propiamente con otro “ofrece al otro el cara-a-cara que tiene derecho a esperar”. Nótese, sin embargo, que dado el contexto –la discusión del carácter y el papel de la conciencia (Gewissen)– Ricœur remite tal posibilidad a una presunta “retirada al fuero interno” (Sí mismo como otro; México D. F. y Madrid: Siglo XXI, 1996; p. 381). De acuerdo con Olafson, Ser y tiempo no contiene ninguna explicación acerca de cómo el ser con “genera” preocupación por otros. Tal explicación es necesaria, observa, dado que la preocupación por otros proveería la base para “el peculiar

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Debe tomarse nota de la importante diferencia entre salirle adelante a otro y ocupar su lugar. Por una parte, la sustitución implica un reemplazo o desplazamiento tal que bien puede decirse que expropia la preocupación del otro consignándola a tal o cual ocupación. Por otra parte, salirle adelante a otro “atañe esencialmente a la propia preocupación, es decir, al existir del otro, y no a un qué del que se ocupe” (147/122). Al tener a la vista el ser mismo del otro, este tipo de preocupación puede ayudarle a hacerse libre para él, esto es para su propio existir. Podrá incluso buscar su bienestar –si bien Heidegger no es explícito en esto y quizá una consecuencia tal no se sigue tan fácilmente de su planteamiento básico–. En todo caso, la preocupación liberadora por el otro velará por que este logre una claridad acerca de su propia preocupación o cuidado –su propio ser o estar en un mundo–, que le

carácter de obligatoriedad distintivo de las relaciones morales”. En su búsqueda de un fundamento para la ética en la ontología fundamental heideggeriana, Olafson parece tener en mente sobre todo el ponerse delante de los otros entendido primordialmente como presencia recíproca: “Solo si el ser es comprendido apropiadamente como una dimensión de presencia se comprenderá apropiadamente el lugar de la ética como el lugar en el mundo del encuentro unos con otros de entes que ek-sisten”. Además de los dos tipos positivos de la preocupación con, por o acerca de los otros presentados explícitamente por Heidegger, Olafson introduce y discute otras dos variantes. Una consiste en nuestro reconocimiento de los otros “como nuestros socios en una forma de vida de carácter ético”, tal que nos “adherimos a ellos por medio de entendimientos que conllevan todo tipo de servicios mutuos”. La otra variante sin duda exige más, ya que se refiere a “las ocasiones en que queda a nuestro criterio honrar los requisitos éticos de nuestro Mitsein, como por ejemplo en nuestra relación con personas que no son tratadas como humanas por otros, quienes están o pueden estar en posición de hacernos pagar caro si no procedemos como ellos. Ser para los demás en esta situación significa intentar, bajo condiciones de grandes riesgos, mantener viva una forma de vida que puede sobrevivir [...] solamente si más personas son capaces de tomar ese riesgo y están dispuestas a ello”. Específicamente en relación con el ponerse delante de los otros, Olafson menciona también las variantes del “amor duro” (tough love) y el agape. Véase Heidegger and the ground of ethics, pp. 4, 7, 9, 1, 100, 94, 46 y 83.Por su parte, Alvino es de la opinión que para basar una ética en la ontología fundamental heideggeriana basta la comprensión de la estructura del ser con: “como resultado del ser con, tanto los otros como yo mismo somos comprendidos a priori y somos mutua, recíproca e igualmente responsables unos de otros por el conocimiento propio y la transparencia de cada uno. Es esto lo que abarca la apertura fundamental de unos con otros y lo que constituye parcialmente la apertura del existir (Dasein) y al ser en cuanto tal”. Con todo, Alvino también estima que las explicaciones ontológicas son “muy abstractas como para explicar concretamente la posibilidad de relaciones ónticas” y que “la sola estructura existencial del Mitsein [no es] adecuada para ofrecer un recuento completo de nuestros tratos existentivos con otros”, es decir de nuestro convivir concreto (From Cogito to Mitsein, pp. 167 y 216).

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permita ser libre para ella. Hay, por tanto, dos sentidos complementarios en que se dice que salirle adelante a otro es liberador: lo libera de la esfera de la ocupación y la instrumentalidad para su propio (eigentlich) ser.40 Momento crucial en tal liberación es lo que Heidegger llama “claridad» o “transparencia» (Durchsichtlichkeit), la “visión» (en el sentido ya indicado) por la que el existir “apunta primariamente a la existencia en su integridad” (170/146). Semejante transparencia es, ni más ni menos, que un genuino «conocimiento de sí» (Selbsterkenntnis), esto es, “una toma de posesión comprensora de la plena aperturidad del ser o estar

40 Considérese en este contexto la famosa crítica de Levinas: “Afirmar la prioridad del ser con respecto al ente, es ya pronunciarse sobre la esencia de la filosofía, subordinar la relación con alguno que es un ente (relación ética) a una relación con el ser del ente que, impersonal, permite la aprehensión, la dominación del ente (en una relación de saber) [...] La ontología heideggeriana que subordina a la relación con el ser toda relación con el ente, afirma el primado de la libertad con respecto de la ética. [...] La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro al Mismo. Tal es la definición de la libertad: mantenerse contra lo Otro a pesar de la relación con lo Otro, asegurar la autarquía de un Yo” (Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, trad. E. Guillot; Salamanca: Sígueme, 1999; pp. 69s). Así como la preocupación propia por los otros no concierne aquello con lo que están ocupados, tampoco se dirige a lo que son, sobre todo si por “ser» se entiende algo independiente de los otros concretos, algo “impersonal”. Queda por comprobarse, por una parte, si en verdad puede y debe comprenderse el “ser» de esta manera, y por la otra, cómo puede la impersonalidad de un saber abstracto aprehender y neutralizar, y así apresar y dominar concretamente los existentes concretos. Asimismo, quedaría pendiente determinar si la libertad puede reducirse a la autarquía y esta a estar en contra de otros y en qué sentido. Como Olafson y Alvino, Dallmayr ha notado que “la solicitud emancipatoria” (o preocupación liberadora) ofrece un fundamento ontológico razonable para la “copresencia” y “buena codisposición (co-willingness) recíproca” que tantos comentaristas –como Levinas, Buber y otros– echan en falta en Heidegger. Ser y tiempo, observa, “no se acerca a los otros a través de una constitución egológica, ni quedan aquellos presupuestos como componentes intrínsecos de un “ego en general» [...] ni una fusión de subjetividades, ni un aislamiento monadológico entre existires (of Dasein from Dasein), sino más bien una buena disposición (willingness) recíproca para afrontar (confront) la cuestión del ser” (Twilight of subjectivity. Contributions to a post-individualist theory of politics; Amherst: University of Massachusetts, 1981; p. 71. Véase también The other Heidegger; Ithaca: Cornell University, 1993; p. 64). Nótese que afrontar la cuestión del ser es algo performativo, algo que se vive o ejecuta. No se trata de una mera empresa teorética. Por otra parte, en el contexto de su valoración de la noción heideggeriana de Seinsfuge, Dallmayr relaciona la “disposición (readiness) a dejar ser a los otros y atenderles con gran consideración (considerate care)” con más profundos sentidos de justicia y equidad que la mayoría de las modernas teorías éticas o políticas permiten y que muchos críticos ven en Heidegger (The other Heidegger, p. 125). Para la noción de Seinsfuge, véase “La sentencia de Anaximandro”, en Caminos del bosque, trad. H. Cortés y A. Leyte; Madrid: Alianza, 2003.

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en un mundo, a través de sus momentos estructurales esenciales”: “su estar en medio (Sein bei) del mundo» y su “ser con o coestar (Mitsein) con otros» (ibid.).

Volverse trans-parente para sí mismo implicaría verse a través de las actividades en que el existir se encuentra involucrado de ordinario. Estas actividades y los seres descubiertos en y por ellas, remiten siempre esencialmente a un “contexto referencial” (Verweisungszusammenhang, esto es, la mundanidad, un entramado de significaciones), el cual, a su vez, está esencialmente conectado al existir. Este, sin embargo, no ha de ser referido sino a sí mismo. Heidegger sostiene que el ser humano es su propio “por mor de”, su propio “para” (Worumwillen). En cuanto tal, el ser humano es a lo que en última instancia se refieren los útiles, las cosas a la mano y su contexto referencial concomitante:

El contexto referencial de la significación se afinca en el estar vuelto del existir hacia su ser más propio, el cual por esencia no puede remitir (Bewandtnis) a algo más allá de sí, sino que, más bien, es el ser para el cual el existir mismo es como es. (148/123, cf. §18)

De manera que salirle adelante a otros clarifica nuestra relación con ellos –la cual se ve constantemente oscurecida por los intereses específicos de la vida cotidiana– y los revela como fines en sí mismos, dicho en términos kantianos.41 En este tipo de preocupación no se comprende a los otros en función de algún propósito más allá de sí mismos. Ellos mismos son su propio fin, el horizonte de sus propios intereses, esfuerzos y actividades, así como de los medios involucrados o empleados en su realización. Ello significa, como Heidegger no falla en concluir, que en

41 Cf. Los problemas fundamentales de la fenomenología, §15 c) β. De acuerdo con la estimación de Dallmayr, la noción heideggeriana del ser con y para otros propiamente es mejor que el postulado kantiano del reino de los fines, en comparación con el cual, “la concepción de Heidegger tiene la ventaja, no solo de mayor «realismo» o concreción, sino de mayor adecuación moral”. Y es que, según Dallmayr, “a pesar de su intención anti-utilitaria, el postulado de tratar a los otros como fines y no como medios aún contiene dejos instrumentalistas: en el sentido en el que el ego tiende a funcionar como un medio para los otros, quienes a su vez aparecen como valores «para mí» o como «mis» fines. El ser con auténtico, en cambio, se distingue por el respeto a los otros en su existir [Dasein] y en su «potencialidad de ser», más que en su rol como fines morales” (“Heidegger on intersubjetivity”, p. 244).

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tanto ser con otros, el existir “«es» esencialmente para otros” (148/123). Si «ser» significa para el ser humano, por una parte, ser su propio fin, y por la otra, ser esencialmente con otros, tal fin no solo no puede excluir nunca a otros seres humanos sino que en cierto sentido es ellos mismos.42

Tal es, sin duda, la significación crítica de decir que ser humano es ser con. El reconocimiento de este hecho esencial en la claridad acerca del significado de la existencia, lograda con salirle adelante a los otros, allana el camino a un estar juntos propio (eigentliche Miteinandersein), en “compromiso común con una misma causa (Sache, asunto, objetivo)”, la cual al fin de cuentas no podrá ser otra cosa que el existir mismo. De acuerdo con Heidegger, semejante apego, solidaridad o comunidad propia (eigentliche Verbundenheit) hace posible por primera vez el logro de “la correcta objetividad (die rechte Sachlichkeit), que libera al otro en

42 Como afirma François Raffoul: “Dada su dimensión ontológica, el para sí del existir en principio incluye la posibilidad del existir de preocuparse por (to concern itself with) otros en su ser. Ser para uno mismo es ser para otros”. Raffoul recalca que Heidegger mismo enfatiza el carácter de esta tesis como perteneciente a la esencia del existir, aunque no quedan tan claras las implicaciones ónticas o siquiera los ejemplos concretos (“Otherness and individuation in Heidegger”, Man and world, vol. 28 n.o 4 (1995); pp. 348s).Por su parte, Olafson observa que la manera en que “el sí por quien todo es hecho puede ser para otros” permanece “una pregunta no respondida”, aun cuando no implique una contradicción formal, como se podría pensar. Olafson formula el problema de la siguiente manera: “cuando solo el interés propio, aun ampliamente concebido, define las expectativas que cada uno de nosotros trae a nuestra vida común, los reconocimientos que nos hacemos recíprocamente como consecuencia de nuestro Mitsein pueden no ser suficientes para evitar [...] callejones sin salida o puntos muertos en nuestras relaciones mutuas”. No es difícil ver que este problema de intereses propios y a la vez comunes es precisamente el punto “en el que una amplificación del recuento heideggeriano del Mitsein parece requerirse, si no termina siendo éticamente vacuo. Lo que tal amplificación debe lograr es mostrar cómo las decisiones que los seres humanos toman pueden sujetarse a una restricción ética de la que no podemos librarnos con una simple decisión”. Olafson propone una vía doble: probar las implicaciones de la noción del ser con en la coapertura del mundo y en la realización de la felicidad propia así como de la de los demás. Su estudio es coronado, por un lado, con “una relación entre los seres humanos que se realiza preeminentemente en nuestra capacidad de reconocer una verdad común”, una relación en la cual “cada uno de nosotros constituye un recurso para nuestros compañeros humanos a través de la apertura del mundo que efectuamos y que ponemos a su disposición”. Olafson llama “confianza” (trust) a tal relación, la cual considera “la modalidad central del Mitsein”. Por otro lado, hay una mutualidad “que hace de la felicidad del otro una condición de la propia en un grado significativo”. De acuerdo con Olafson, “Mitsein no es tan solo un equilibrio inestable sino una relación en la que nuestro bienestar es positivamente mejorado por el bienestar de un número mucho mayor de personas de las que nos preocupamos corrientemente”. Heidegger and the ground of ethics, pp. 42, 70, 49, 96, 45, 68, 85s.

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su libertad para sí” (147/122).43 El mundo de semejante objetividad no puede referirse sino al comundo en el que somos con y para otros.44

CONOCIMIENTO DE OTROS Y DE SÍRecuérdese que la pregunta guía de los pasajes bajo estudio se refiere al carácter de «quién» del existir, el ser sí mismo o «subjetividad» del ser humano. Como se ha señalado, Heidegger advierte en contra de concebir el «quién» en términos de un yo o sujeto autosubsistente y autocontenido que en primer lugar se relacionaría consigo mismo y solo luego –esto es, sobre la base de esa autorrelación– alcanzaría el mundo y los seres ahí contenidos, incluidos otros yos o sujetos. Ser humano es ser con otros en un comundo, un tipo de ser radicalmente abierto u orientado al exterior: ek-sistir, que como tal exhibe una estructura totalmente opuesta a la de un yo o sujeto cerrado en sí mismo, monádico. No perdiendo nunca de vista tal estructura, Heidegger se rehúsa vehementemente a reducir el fenómeno de la «intersubjetividad» al problema de salir de «la esfera de lo propio» (Husserl) e intentar alcanzar a los otros. Para él el problema sería exactamente el opuesto, a saber, cómo «volver» a nosotros mismos desde el «ahí afuera» en el que siempre estamos ya con otros seres humanos entre seres a la mano y meramente ahí.45 No obstante, incluso

43 Véase también 315s/298. No hay aquí ni en otra parte nada de esa dominación de los otros a través de la imposición de las opiniones propias que Karl Löwith le imputa a la noción de la preocupación emancipatoria en su tesis doctoral, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Marburgo, 1928). Al contrario, como Dallmayr señala, el carácter emancipatorio del ser con otros propio hace posible el establecimiento de un tipo comunal de interacción social que “se refleja en, y hace espacio a la otredad o reverso de la subjetividad (y la inter-subjetividad) y, por tanto, al juego de la diferencia” (Twilight of subjetivity, p. 143). Olafson va un paso más allá y ve en este tipo de preocupación por otros la constitución de una sociedad (partnership) o una comunidad cuyo principal rasgo es esa reciprocidad o “todo ese espíritu de mutualidad en que descansa la idea misma de la moralidad” (Heidegger and the ground of ethics, pp. 83, nota 12; 11, 58-60).

44 La insistencia en la expresión «ser con y para otros» encuentra su base en los pasajes aquí considerados, pero también en las referencias ocasionales al “ser con para (Mitsein für) los otros” (más castellanamente, ser para con otros) –por ejemplo, en 186/163 (en la traducción de Rivera se pierde la preposición de marras)–.

45 Justamente esta comprensión a contrapelo del así llamado «problema de las otras mentes» es el foco de atención del ensayo de Harrison Hall, “The other minds problem in early Heidegger”, Human studies 3 (1980). De acuerdo con Hall, la «solución» heideggeriana a este «problema» abarca dos críticas al tratamiento tradicional. La primera concierne el tipo de inferencia (proyección, empatía, analogía) que supuestamente “«añade» mentes” a los cuerpos percibidos de otras personas. Según Heidegger, este procedimiento, así

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esta manera de formular el problema de la subjetividad humana resulta artificial. Entre otras cosas, la analítica heideggeriana del existir logra una deconstrucción comprehensiva de la distinción dentro-fuera.46

La naturaleza de nuestro esencial ser y estar fuera de nosotros mismos (ek-sistir) es tal que no solo nuestro entendimiento de otras entidades sino también el del ser que nosotros mismos somos depende de él. La ek-sistencia ordena una jerarquía del conocer de acuerdo con la cual ni el conocimiento de sí o siquiera la mera autoconciencia son el dato primigenio o el más fundamental. La certeza primaria no es la de mi propia conciencia (cogito) o la de mi propio ser (sum). Según Heidegger, el conocimiento pleno de –o siquiera el mero entrar en contacto con–

como la premisa de una «esfera de lo propio» (Husserl) no se ajusta a la experiencia. La segunda crítica se dirige en contra de la ontología tradicional por entero, a la que señala de ser inadecuada para dar cuenta de “esas estructuras generales [...] que hacen posible (o proveen de sentido a) nuestra experiencia de otros”. Las críticas de Heidegger resultan, observa Hall, de una atestación fenomenológica de la primacía de la dimensión ontológica sobre las cuestiones epistemológicas: “Si experimentamos a los «otros» como «más que» cosas, es porque nuestros recursos ontológicos, desde el inicio, exceden los del mundo del solipsista [esto es, el mundo del ego cogito] y no pueden ser explicados en absoluto en términos de las características de ese mundo. En el fondo de todo, el mundo debe ser intersubjetivo en su estructura ontológica”. A fin de cuentas, Heidegger no solucionaría el problema tradicional, sino más bien provee “una alternativa ontológica a la teoría que hace nuestra experiencia de los otros tan problemática en primer lugar” (pp. 249-251).Compárese el recuento de Hall acerca de la comprensión a contrapelo de la relación del sí mismo con los otros con los análisis que Ricœur hace de la “«relación en reversa» (backward relatedness) del ser al humano” o el “movimiento regresivo” del fenómeno del ser en un mundo a la pregunta por el «quién» (Werfrage) en “Heidegger y la cuestión del sujeto” (originalmente publicado como “The critique of subjectivity and cogito in the philosophy of Heidegger”, en Frings, M. ed. Heidegger and the quest for truth; Chicago: Quadrangle, 1968; pp. 235, 231. Trad. A. Falcón, El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica; Buenos Aires: FCE, 2003). Véase también Zimmerman, Eclipse of the self, p. 48. Un ejemplo de opinión aún teñida por el punto de vista epistemológico se encuentra en la afirmación de Elizabeth Bower: “no está todavía claro cómo el existir (Dasein) puede sacar la conclusión de que el otro posee el tipo de ser que también le es propio al existir mismo”. La conclusión inevitable es, por supuesto, que “el análisis de la relación que el existir sostiene con otros es defectuoso en tanto no indica cómo el existir viene a reconocer que los otros poseen su mismo tipo de ser” (The legacy of Heidegger’s account of Mitsein: An investigation concerning innovation, difference, and community (tesis doctoral); Universidad de Notre Dame, 1994; p. 43, énfasis añadidos. Para la crítica de Heidegger sobre la esfera de lo propio de Husserl, véase Elliston, «Mitsein» in Sein und Zeit, pp. 132s.

46 Cf. la interpretación que Heidegger hace de la monadología leibniziana en Los problemas básicos de la fenomenología, p. 358s/426s, y en Metaphysische Aufangsgrunde der Logik im Ausgang von Leibniz (Fráncfort del Meno: Klostermann, 1978. Trad. J. García, Principios metafísicos de la lógica; Madrid: Síntesis, 2009).

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uno mismo se funda en el ser o estar en un mundo. Como ya se indicó, Heidegger entiende el «conocimiento de sí» (Selbsterkenntnis) como «claridad» o «transparencia» acerca de la apertura plena del ser en un mundo a través de todos y cada uno de sus constituyentes esenciales, a saber: ser con otros entre seres a la mano y meramente ahí en un comundo. Aun el mero entrar en conocimiento de sí (Sichkennen), un originario ser hacia sí, es posible solo sobre la base de la exterioridad y la otredad.

La discusión acerca del mundo circunstancial daba cuenta de cómo el existir se encuentra a sí mismo en primer lugar entre los útiles con los que se ocupa de ordinario. Por otra parte, Heidegger señala que la cooriginariedad que el ser con otros exhibe con respecto al conocimiento de sí deriva del hecho de que el entendimiento de otros es integral al entendimiento de ser (Seinsverständnis). Este último es constitutivo del ek-sistir, de la apertura que somos:

La apertura –perteneciente al ser con– de la coexistencia de otros significa: en el entendimiento de ser del existir está implicado, puesto que su ser es ser con, el entendimiento de otros. Este entender, como, en general, todo entender (Verstehen), no es un reconocer (Erkennen) derivado del conocimiento (Kenntnis), sino un modo de ser originario y existencial, sin el cual ningún reconocer ni ningún conocimiento es posible. (148s/123s)47

Ahora bien, dado que el comportamiento esencial del existir, la preocupación, adopta por la mayor parte el modo de la ocupación y por tanto exhibe un entendimiento de los otros preponderantemente en términos de los intereses particulares de la vida diaria (por ejemplo, la productividad), la preocupación por otros se manifiesta, cuando es directa o positiva, en la intervención, la sustitución o el dominio, y

47 Algunas de las alteraciones a la traducción de Rivera de este pasaje no son tan ligeras como las que se han venido haciendo. Donde él habla de «comprensión» o «comprender, se ha preferido «entendimiento» o «entender» por su afinidad conceptual y terminológica con ver-stehen, que alude a una manera de posicionarse (stehen), comportarse o dirigirse hacia (también proponerse) algo (intendere). Nótese entonces la diferencia con «comprender», cuya etimología enfatiza la captación, la concepción, la conceptualización, acciones típicamente concebidas como mentales o de un sujeto que captura (algo de) un objeto. Cf. Corominas, J., Breve diccionario etimológico de la lengua castellana (Madrid: Gredos, 1973), «tender» y «prender»; Lewis, C. y C. Short, A latin dictionary, in-tendo y com-prĕhendo. Por otra parte, Rivera traduce Erkennen por «dato», prestándose a confusión, sobre todo en textos fenomenológicos; además, se pierde así la relación terminológica con Kenntnis.

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cuando no es directa, en la indiferencia o incluso en un explícito evitarles. No obstante, si de veras es el caso de que el conocimiento de sí se basa en el ser con, es necesario otro tipo de encuentro con otros para llegar a un verdadero autoconocimiento. En la pérdida de vista de los otros estaría en juego nada menos que la posibilidad de llegar a conocerse a sí mismo, y con ello también la posibilidad de responder a la pregunta por el quién de la apertura. Ciertamente, para Heidegger no tener a la vista a los otros en cuanto tales –en cuanto otros existires, otras aperturas– es una concretización del ser con, un modo de preocuparse por ellos. Sin embargo, el autoconocimiento pleno necesita una comprensión explícita de nuestro esencial ser con otros. De manera que la indiferencia y el descuido hacia ellos deben ser superados, y deben seguirse “caminos especiales” para tenerlos y mantenerlos en la mira, y con ello a nosotros mismos (149/124).

Heidegger no especifica cuáles son esos caminos que conducen al encuentro con los otros en cuanto tales. Es de suponer que habrán de deducirse de su exposición de la preocupación por otros propia. No obstante, sí que hace explícito su rechazo a la teoría de la empatía o endopatía (Einfühlung) como vía para la resolución del supuesto enigma de la intersubjetividad.48 Se supone que la empatía, observa, “debería, en cierto modo por primera vez, tender ontológicamente el puente desde el propio sujeto, dado primeramente solo, hacia el otro sujeto, que empezaría por estar enteramente cerrado” (149/124). Un concepto operativo clave en la teoría de la empatía es la «proyección» –esto es, “la proyección «a otro» del propio ser para consigo mismo” (ibid.)–. Heidegger detecta en esta interpretación del fenómeno de la intersubjetividad dos presuposiciones completamente injustificadas y advierte acerca de la crucial equivocación que acarrea tal interpretación de la naturaleza de la relación con otros y de su modo de ser. Un presupuesto es la concepción monádica de la subjetividad, de acuerdo con la cual un ser humano es un sujeto autocontenido, originariamente solo, sin ningún contacto con el mundo exterior de lo social –tanto así que se necesita construir un puente que pueda proveerle de una vía de salida de su solipsismo fundamental–. Uno de los objetivos de las secciones 25 a 27 de Ser y

48 Aunque no se menciona a Husserl explícitamente, la crítica de la empatía de Heidegger ha sido ampliamente considerada como dirigida en contra de su mentor. Véase por ejemplo, Alphonse de Waelhens, Phénomenologie et verité; essai sur l’évolution de l’idée de vérité chez Husserl et Heidegger; París: Presses universitaires de France, 1953.

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tiempo es precisamente refutar semejante noción de la subjetividad mostrando que está, por así decirlo, de cabeza. Una vez más, la cuestión no es cómo salir y alcanzar a los otros desde un sí mismo encapsulado, sino cómo inaugurar una esfera que pueda llamarse legítimamente propia (el problema del ser propio o del propio ser sí mismo).

El otro de los presupuestos de la empatía discutido por Heidegger es la identificación del ser para consigo mismo o hacia sí mismo, y el ser hacia o para otro. Tal identificación opera en el corazón del concepto de proyección. A este respecto, Heidegger señala que es más bien enigmático, por decir poco, cómo la relación que uno tiene consigo mismo puede abrir a los otros en cuanto otros y ponernos en relación con ellos (149/125). ¿Es en verdad suficiente para llegar a encontrarse con otros simplemente proyectar en ellos el propio encuentro o conocimiento de sí? Además, dado que la proyección es siempre proyección de uno mismo, ¿pueden esos «otros» «descubiertos» y «alcanzados» a través de ella resultar ser, al fin de cuentas, otra cosa que un mero duplicado (Dublette) de uno mismo?

Pareciera, pues, que la promesa de la empatía de proveer un puente entre dos sujetos distintos queda sin ser cumplida, a menos, claro, que baste la ilusión de otredad fabricada por la maquinación de la proyección y sus copias de, literalmente, uno mismo. La empatía nunca deja realmente su punto de partida: una vez mónada, siempre mónada. Heidegger explica que la falta de consideración de la relación esencial con otros, que implica la empatía, es consecuencia del hecho de que el existir se mueve por la mayor parte en los modos indiferentes o deficientes del ser con otros. Son estos modos los que en primera instancia motivan la teoría de la empatía. Esta no solo no constituye la intersubjetividad, sino que ella misma es posible solo sobre la base del ser con otros.

Contra el malentendido operado por la empatía, Heidegger propone una hermenéutica especial que se encargue de la tarea crítica de mostrar cómo ciertas posibilidades del ser abierto desvían y obstruyen nuestro ser unos con otros, y por tanto también nuestro conocimiento de nosotros mismos como seres con otros, “impidiendo surgir una auténtica «comprensión» y haciendo que el existir se refugie en sucedáneos” (150/125). Un resultado positivo de tal hermenéutica sería el desbroce del terreno para la correcta comprensión del extraño o forastero como alguien verdaderamente otro.

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La consecuencia de la discusión de la empatía es la misma que la de la sección 26 en general, a saber, que por su misma esencia, existir es ser con –esto es, en tanto que somos y en cualquier manera que seamos, somos o estamos con otros: ser o estar unos con otros es nuestro tipo básico de ser–. Ateniéndose estrictamente a los datos fenoménicos, Heidegger mantiene que desde un punto de vista ontológico, no hay ninguna necesidad de alcanzar a los otros o, todavía menos, de determinar su mera existencia en primer lugar. En tal sentido, Heidegger toma y revierte la queja de Kant de que era un escándalo para la filosofía no haber refutado el idealismo probando de manera irrebatible la existencia de las cosas exteriores, y afirma que el verdadero escándalo de la filosofía es que semejante prueba sea necesaria en absoluto (§43a). De forma similar, siguiendo su recuento de la naturaleza social del ser humano, se puede decir que es escandaloso tratar de proveer una prueba de la existencia de los otros o del hecho de que el ser humano es esencialmente social. Heidegger escribe: “En el ser o estar con y vuelto hacia otros hay [...] una relación de ser (Seinsverhältnis)” (149/124). Explica que esto ha de tomarse en el siguiente sentido:

El estar vuelto hacia otro no es sólo una relación de ser (Seinsbezug) autónoma (eigenständiger) e irreductible, sino que, en cuanto ser con, esa relación ya es (ist ... schon seiend, ya es sida) con el ser del existir. (149/125, énfasis añadido)

Para Heidegger, por tanto, no es como si en primer lugar hubiera dos o más seres humanos separados y luego –pero solo luego– pudiera establecerse una relación entre ellos. Su tesis es que el ser humano ya está siempre relacionado con otros. No entramos en la esfera de la socialidad y no podemos salirnos de ella. Entrar o salir de ella equivaldría a ingresar o partir de la existencia, nacer o morir. Es más, si es cierto que la relación con otros es autónoma e irreductible, entonces no solo precede a la individualidad, a la singularidad o al ser uno mismo (Selbstsein), sino que en cierta forma también preside sobre estos aspectos del ser humano. La sección 27 está dedicada a la discusión de justo tal precedencia del ser social sobre la singularidad.49

49 Alvino se refiere a la concepción heideggeriana del ser con como “un existencial constante (pervasive), si no el más constante,constitutivo del ser del existir (Dasein) de acuerdo con la ontología fundamental”. Así, llega a decir, con desbordado entusiasmo, que el ser con es, por así decirlo, “un tanto más equiprimordial que el resto” de los componentes estructurales del ser o estar en un mundo. Según él, entonces, “el hecho ontológico

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EL «UNO» Y EL SER SÍ MISMOHeidegger concibe el existir como una trayectoria, como un devenir; por tanto, no como algo ya dado completamente de una vez y para siempre. Su analítica del ser humano comienza precisamente recalcando que el existir está entregado (überantwortet) a su propio ser y que su esencia radica en su tener que ser (Zu-sein, es zu seyn «hat») (RB 67/41s). El existir es quien ha de ser. Claramente, este aserto no pretende ser la respuesta a la pregunta acerca del «quién» del ser humano; solo indica la dirección en la cual se encuentra la problemática del sí, a saber, en la manera en que se ha de comprender el fenómeno del devenir uno mismo.50

Ahora bien, a la luz de las consideraciones que se han venido haciendo debe preguntarse acerca del rol que juega el ser con otros en el proceso de devenir quienes hemos de ser, especialmente si no se abandona la idea de que la relación con otros es una relación de ser, que somos. Lo primero que debe notarse a este respecto es que, de acuerdo con Heidegger, devenir uno mismo –esto es, convertirse en un sí mismo auténtico o propio, en el sentido estricto de un sí que me pertenece–

primordial es la presencia del nosotros”. From Cogito to Mitsein, pp. 196, 167.La justificación ontológica, prerreflexiva, de la precedencia de la socialidad sobre la individualidad atomística no es, desde luego, exclusiva de Heidegger. También ha sido articulada en la filosofía del siglo XX por Adorno, Merleau-Ponty, Buber, Lévinas y Derrida, entre otros. En el caso de Adorno, su posición se acerca a la de Heidegger en que empata la relación diferencial entre yo y otro con la otredad en el corazón del sí mismo: “Únicamente en la medida en que por su parte es también no-yo se relaciona el yo con el no-yo,«hace» algo, e incluso el hacer sería pensar. [...] el pensar rompe la supremacía del pensar sobre lo otro a él, porque en sí siempre ya es otro” (Negative Dialektik; Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1966; p. 199. Trad. Brotons, A. Dialéctica negativa – La jerga de la autenticidad. Obra completa, 6; Madrid: Akal, 2005; p. 190). Sería por demás interesante revisar, desde la lectura que se viene haciendo, las críticas de Adorno a Heidegger. De manera sumaria, estas pueden considerarse como dos caras de una misma moneda. Por un lado, se alega que existe un cierto culto a la interioridad, una interiorización (Verinnerlichung) ideológicamente desorientada y de la cual se abusa al punto de evadir la mundanidad y el compromiso. Por el otro lado, estaría la sumisión pasiva a una hipostatización del ser y su destino, un rendirse que se traduciría políticamente en un plegarse sin excusas al statu quo. Cf. La jerga de la autenticidad; también Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen (Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1966. Trad. Joaquín Chamorro. Madrid: Akal, 2006). Acerca de una posible confluencia de Adorno y Heidegger, véase Mörchen, H. Adorno und Heidegger: Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung (Stuttgart: Klett-Cotta, 1981); también Dallmayr, F. Life-world, modernity and critique. Paths between Heidegger and the Frankfurt School (Cambridge-Oxford: Polity Press-Basil Blackwell, 1991; cap. 2).

50 Ricœur ha observado, no sin justificación, que “la cuestión del quién permanece y debe permanecer como pregunta” (“Heidegger y la cuestión del sujeto”, p. 211).

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representa para el existir una tarea que implica distinguirse de aquellos con quienes está. Parecería, por tanto, que realmente no hay ningún rol que el ser con juegue en esa tarea y que, por el contrario, dado que el sí mismo propio es en algún momento equiparado con un solus ipse, con un ser singular, al fin y al cabo devenir quienes somos implicaría precisamente abandonar el ser con otros.

Heidegger piensa que el existir queda singularizado en la singularización (vereinzeltes in der Vereinzelung) operada por la muerte, concebida no como el evento final de la vida, sino como mortalidad, finitud –es decir, como una posibilidad constante, siempre inminente–. No se concibe semejante posibilidad solamente como la más extrema (äußerste), sino también como la más propia (eigensten), de tal manera que solo si la acogemos podemos devenir plenamente nosotros mismos, cada uno quien ha de ser. Sin embargo, en tanto posibilidad más propia, la muerte no admite referencias, es «irreferencial» (unbezügliche). Por tanto, cuando estamos ante ella, cuando la encaramos y asumimos, ninguna relación con otros parece ya valer.51 Pero dejemos a un lado, por el momento, la cuestión acerca del aparente deshacerse de la relación con otros por la singularización que conlleva la muerte. ¿Se debe concluir de lo dicho que antes de que el existir alcance el punto de encarar la muerte y aceptarla, volviéndose así un sí mismo singular y propio, no hay aún sí mismo, no se es aún un «quién»? ¿Se es acaso un «qué», de manera que el proceso de devenir sí mismo deba describirse como una transición entre ser cosa y ser humano? Evidentemente no. Heidegger dice con gran claridad que lo que caracteriza ontológicamente al existir es que la existencia es su modo de ser y que, por tanto, nunca es y nunca ha sido una cosa, una substancia, un «qué». ¿Pero quiénes somos exactamente, entonces, todo ese tiempo antes de devenir, si lo logramos, sí mismos propios –todo este tiempo, que en realidad es casi todo el tiempo–? Heidegger responde que somos Das Man, «ellos», «nosotros», «uno», «se», «cualquiera», «todos», «la gente», el sujeto indiferenciado y anónimo de la vida ordinaria, del cotidiano ser entre otros (alltägliche Untereinandersein) (152/128).

Ya que el uno es un quién, no debe ser confundido con una cosa, un objeto, o con un género, una abstracción, advierte Heidegger. Por otra parte, el uno no es ni un sujeto universal ni el conjunto de muchos o

51 Este punto será abordado en el siguiente capítulo. Cf. Ser y tiempo §§46-53.

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todos los sujetos (153/128s). El uno es el modo más prevaleciente de la subjetividad, tanto que Heidegger ve en él “«el sujeto más real»” (152/128). Este representa la manera en que vivimos usualmente, el tipo de vida común o promedio que se expresa en frases como: «todo el mundo sabe», «así se hace», «todos hablan de ello», «así dicen (ellos)», «uno no se deja», «cualquiera puede hacerlo», «¡la gente tan chismosa!», «ya sabés como son (ellos)», etc. No obstante el sujeto de estas expresiones no puede ser señalado directamente, es fácilmente reconocido: esta y aquella persona en lo que tienen en común, todos en general, incluyéndonos a nosotros mismos, pero nadie en particular. «Uno» se refiere al promedio (Durchschnittlichkeit), escribe Heidegger. Como tal, es indefinido y anónimo; no lleva nombre propio. Dado que es todos y cualquiera, es realmente nadie (151/127).

Heidegger caracteriza al uno a partir de seis determinaciones: promedio, nivelación, dominación, distancia, publicidad e irresponsabilidad.52 Ya se mencionó el promedio. Este es en cierta forma producto de una cierta neutralización o nivelación (Einebnung) de lo particular, lo peculiar, lo propio, tal que por la mayor parte “[c]ada cual es el otro y ninguno es sí mismo” (152/128). Esta nivelación es a su vez consecuencia del dominio (Botmäßigkeit, Herrschaft) invisible ejercido por el uno, toda una dictadura a la cual nos encontramos constante y ampliamente sujetos y que prescribe las maneras ordinarias de ser uno mismo. Con este dominio, nuestro ser ha sido de hecho tomado por los otros (151/126s). La dictadura del uno es tal que gobierna incluso las formas en que tomamos distancia unos de otros y nos esforzamos por ser diferentes. Y es que también cierta distancialidad (Abständigkeit) determina nuestra socialidad cotidiana. El carácter público de la vida cotidiana, específicamente la opinión pública o la “publicidad» en sentido amplio (Öffentlichkeit, öffentliche Meinung), son parte constitutiva de todo lo anterior. La opinión pública consiste en ese entendimiento general, incompleto y ambiguo que incluye el sentido común y que se expresa ordinariamente en la habladuría, el discurso «vacío» o cháchara (Gerede) (§§35ss). De acuerdo con Heidegger, lo público o el público es, por decirlo así, un agente de oscuridad o superficialidad: “no va «al fondo de las cosas» («auf die Sachen»), porque es insensible a todas las diferencias de nivel y autenticidad. [...] oscurece todas las cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera” (152/127). Es más,

52 Se ha observado que para toda la sección 27, que aquí se discute, Heidegger se basa ampliamente en Kierkegaard, La época presente (Madrid: Trotta, 2012).

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siempre está en lo correcto. De esta forma, el público regula las maneras en que interpretamos nuestro mundo y nuestro ser humano.

Con su anonimato, su amplio dominio y su infalibilidad autodecretada, el uno promueve la irresponsabilidad, así como un falso sentido de libertad. Si de ordinario “la mayor parte de las cosas son hechas por alguien de quien tenemos que decir que no fue nadie”; si este alguien-nadie ya nos ha impuesto sus interpretaciones, juicios y decisiones de forma tal que rara vez son cuestionados; entonces, se nos descarga efectivamente de tener que asumir una posición propia acerca del estado de cosas y, lo que es más crucial, de tomar decisiones vitales (152/127). En el uno hemos abandonado la responsabilidad (Verantwortlichkeit) de asumir el ser al que hemos sido entregados (überantwortet). El uno conlleva una cierta descarga del ser (Seinsentlastung) y acomoda nuestra tendencia a tomar las cosas a la ligera y hacerlas fáciles (Leicht-nehmen, Leicht-machen). Aparentemente ofrece libertad; sin embargo, esta no es la libertad en sentido propio: ni es genuina ni le pertenece a nadie en particular. Antes bien, queda en un mero alivio (Erleichterung) respecto de tener que tomar decisiones o resoluciones propias –es decir, nos distancia del existir propio (295s/276) –. Puesto que el uno es ninguno en particular y puesto que, en tanto uno, el existir no es propiamente sí mismo, entonces el uno representa un sí mismo im-propio (un-eigentlich), sostiene Heidegger, un sí que no es el mío propio. En la vida ordinaria, el existir deja de ser en cierto modo sí mismo; no es autónomo sino dependiente (unselbständig) –no es un yo en sentido propio–:

En primera instancia yo no «soy» «yo», en el sentido del propio sí mismo, sino que soy los otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me soy, en primera instancia, «dado» a mí «mismo». (153/129)

De cualquier manera, la impropiedad y el no estar en sí delatan la ek-sistencia, la in-sub-stancialidad que nos caracteriza ontológicamente. El uno es una «categoría» esencial del existir –un existencial, en el lenguaje que Heidegger intenta acuñar–. No es como si el uno fuera algo secundario, un mal accidental que deba evitarse a toda costa. El existir no puede escapar del uno aunque se lo proponga. En tanto es –esto es, en tanto ek-sista– el existir está «condenado» a moverse en el

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medio de lo público, a seguir sus dictados y a realizar sus posibilidades. En cierto sentido esto da un respiro saludable, puesto que de otra manera tendríamos que reinventar constantemente el mundo y todas y cada una de las posiciones y comportamientos que asumimos hacia él y en él. Sin embargo, el uno no es todo lo que el existir puede ser. Ciertamente es el primer quién y el más común, pero no es ni el único ni el más propio. No agota las posibilidades del existir, como tampoco lo hace la cotidianidad. Como quiera que sea, de acuerdo con Heidegger, en la esfera de lo ordinario, ni el sí mismo propio ni el de los otros han sido encontrados o perdidos en sentido estricto (152/128). Los primeros tres capítulos de la segunda sección de Ser y tiempo pretenden mostrar que el ser humano puede devenir un sí mismo propio y cómo, a pesar del uno. Heidegger habla allí de una vocación, una apelación, una llamada (Ruf, Anruf, Aufruf) a volverse un sí mismo propio (§§55-58). Alcanzar tal propiedad exige, no solo escuchar, entender y atender tal llamada, sino también deshacerse de todo encubrimiento, oscuridad y simulacro que se interpone en el camino. Lo propio reclama, pues, cierto sustraerse o abstraerse del uno.53

No obstante la posibilidad de lo propio y la vocación hacia ello, el uno es un rasgo esencial del existir, un existencial. Una consecuencia importante de este «hecho ontológico» es que ser sí mismo propiamente no es sino “una modificación existentiva (existenziell) del uno entendido como un existencial esencial” (154/130).54 Ahora bien, no resulta tan fácil determinar el significado de este aserto. Por una parte, se sugiere con él que la propiedad es una variación de la impropiedad y que, por tanto, el sí mismo propio yace, por así decirlo, muy dentro del uno, del cual, sin embargo, ha de distinguirse. Por otra parte, Heidegger revierte el aserto en cuestión a la altura de la sección 64, donde es del uno del que habla como “una modificación existentiva del sí mismo propio” (336/317). Tal reversión, así como la contradicción real o aparente a que da lugar, será discutida con mayor detenimiento en el capítulo 3.

53 Véase abajo, capítulo 3.

54 Véase también 201/179, 287ss/267ss. Como muy bien explica Rivera, existenziell, que traduce atinadamente como «existentivo/a», se refiere a lo óntico, diríase a lo concreto, a la realización efectiva de lo ontológico, de lo estructural a que se refiere lo «existencial» (p. 456 nota **** a la p. 35).

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CONCLUSIONESHasta el momento quedan claros dos puntos acerca de la constitución del ser humano de acuerdo con lo expuesto en las secciones 25 a 27 de Ser y tiempo.

1. El primero concierne la no substancialidad de la subjetividad. A este respecto es importante notar que las dos modalidades del sí mismo a que Heidegger se refiere –a saber, el impropio (el uno) y el propio– son esencialmente ek-sistenciales. Esto es, el existir siempre está ya siempre volcado hacia fuera, por así decirlo, relacionándose con otros seres, tanto humanos como no humanos, no como si solamente sostuviera esas relaciones, sino más bien siéndolas, y siéndolas de tal manera que nunca está completamente presente ante sí o completamente autocontenido en sí. Esto es cierto aun del sí mismo propio, al que se habrá podido concebir erradamente como independiente de toda relacionalidad o exterioridad. Como señala Heidegger, hay un “abismo ontológico” entre “el carácter de mismo (Selbigkeit, «mismidad») del sí mismo que existe en forma propia”, por un lado, y por el otro, “la identidad del yo que se mantiene invariable a través de la multiplicidad de las vivencias” –un sí mismo supuestamente subsistente o trascendente– (154/130).

2. El segundo punto se refiere al tema central de los análisis bajo consideración: ser con otros. Heidegger sostiene que existir es ser con y para otros. Tal es su constitución esencial, sin importar si vivimos nuestra propia vida o simplemente seguimos a la muchedumbre. No es difícil comprender cómo ser con otros es constitutivo de lo público o el uno. Diferente es el caso cuando se trata de reconciliar la socialidad con la esfera de lo propio. Sin embargo, de acuerdo con lo que se dice en la sección 26, el imperativo de devenir un sí mismo propio no debe ser interpretado de manera que excluya el ser unos con otros. Ciertamente, lo propio nos “arrebata” del uno (282/263). No obstante, lejos de afectar el esencial ser con otros, tal distanciamiento lo beneficia. Y es que debe distinguirse el uno del ser con otros propiamente –esto es, a pesar del hecho de que ambos son existenciales–.55 Hay tal cosa como un ser

55 Muchos comentaristas no hacen o no mantienen esta distinción, en parte –debe notarse– por las ambigüedades del mismo Heidegger y su falta de elaboración de este punto. Michael Theunissen, por ejemplo, considera que la caracterización que hace Heidegger del ser con otros se limita al dominio de lo impropio: “Los otros, ‘entre los que uno está también’ son ‘el uno’ (Das Man), y con eso ‘el sujeto’, el quién del existir cotidiano

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propiamente con otros. Se ha visto ya cómo Heidegger lo caracteriza como el modo de la preocupación en el cual el foco de atención es el ser mismo de los otros en cuanto tal. Ello implica el abandono de esas otras formas de preocupación en las que los seres humanos se vuelven dependientes, dominados o dominadores, o simplemente se pasan de largo mutuamente. Semejante abandono sería el trabajo de lo propio. Al alejar al existir del uno, lo propio no solo inauguraría algo como un reino propio, sino también, en el mismo movimiento, un reino de lo nuestro, de manera que ser a mi manera no significaría estar aislado de los otros, sino ser o estar con y hacia ellos sin dependencia, dominación o indiferencia, y lo que es más, considerarlos en su propio ser.

Con todo, el recuento del ser con en Ser y tiempo no deja de ser problemático, tanto en sí mismo como en su relación con los otros elementos de la ontología fundamental ahí propuesta. La mayoría de las tesis acerca del ser con son muy generales («es coextensivo con el existir»), algo generales (“por la mayor parte es vivido como el uno o en él») o negativas (“no puede reducirse a la suma de varios sujetos»).

[...] En cuanto Heidegger desarrolla la entera problemática de ser-uno-con-otros con vistas a responder a la pregunta por el quién del existir cotidiano, los otros, al igual que el «uno», desde el inicio, forman el horizonte en el que se tematizan los otros como coexistir. Sólo en camino hacia el «uno» se encuentra metodológicamente al coexistir”. Por otra parte, de acuerdo con Theunissen, Heidegger deriva la noción supuestamente contraria del ser con propio de una manera meramente formal y no tiene en realidad éxito en revertir el hecho de que el existir singular se vuelve propio solamente a través de la autoemancipación de todo dominio por parte de los otros y de toda relación con ellos. De manera que “la cuestión es, ¿cómo la individualización y la auténtica comunalización pueden concretamente pensarse juntas?” (El otro, pp. 200 y 206).A pesar del título promisorio de la disertación doctoral de Elizabeth Bower –el cual alude al “legado” del ser con a la cuestión de la comunidad– por todas partes identifica al uno con una especie de comunidad totalitaria que bloquea el camino a lo propio y a la diferencia (The legacy of Heidegger’s account of Mitsein: An investigation concerning innovation, difference, and community; University of Notre Dame, 1994; véase especialmente el capítulo 3).En contraste con Theunissen y Bower, Raffoul no suelta la distinción entre los modos impropio y propio de ser con otros, e identifica correctamente el modo del uno con “una modalidad particular del estar juntos (togetherness), a saber, la absorción de las singularidades en un estar juntos (Being-together) homogéneo, al cual Jean-Luc Nancy, por ejemplo en La comunidad desobrada, llama un modelo ‘inmanentista’ del ser en común”. Raffoul elabora: “Así, el ser con no puede ser comprendido sobre la base de una identificación entre el sí mismo y los otros en un ser común. De hecho, todo sucede como si fuera precisamente la disrupción de esta comunalidad entre el yo y los otros la que proveyera las bases para la emergencia del otro en tanto otro. El otro, esto es, su posibilidad misma, emerge sobre la base de esta ausencia, o mejor dicho, de esta interrupción de las relaciones” (“Otherness and individuation”, p. 352).

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Parecería, entonces, que todavía falta una caracterización más completa del ser con otros. Ello se debe en parte a la naturaleza esquemática de los análisis del existir, cuya pretensión no es ofrecer una antropología filosófica integral, sino una ontología fundamental –esto es, análisis generales preparatorios para el discernimiento del sentido de «ser» en general–. Ello no significa, sin embargo, que no pueda cuestionarse el rol aparentemente insignificante que juega el ser con otros dentro del esquema general de la analítica del existir como ontología fundamental. Puede preguntarse, por ejemplo, qué cooriginariedad posee realmente el ser con respecto del ser en en la constitución del existir humano, dado que no es mucho lo que se dice acerca de la socialidad esencial de los seres humanos (ni se construye mayor cosa a partir de ella), aparte del pequeño capítulo en que se le aborda específicamente y de algunas otras referencias esparcidas por aquí y por allá. Quizá más sospechosa es la insistencia de Heidegger en caracterizar la dimensión de lo propio como una radical individuación o singularización. ¿Es esta tan radical que, no importa lo que se diga acerca del ser con propio, aquello que caracteriza de forma más propia la existencia humana es su «miedad», con exclusión casi total del ser con y para otros? Esta pregunta presupone que cuando se trata de considerar el centro mismo de la existencia, su rasgo más esencial, se da una oposición más o menos mayor entre la singularidad y la socialidad, entre la «miedad» y el ser con. Cabe preguntarse, sin embargo, si tal oposición es en realidad sostenida por Heidegger o es el producto de un malentendido o de una interpretación apurada. ¿Podría ser, más bien, que Ser y tiempo ofrece una invitación a repensar por completo lo individual y la comunidad, así como la oposición que supuestamente mantienen?

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«MIEDAD» Y SINGULARIDADViajeros e inquisidores me rodean,

gente que encuentro, el efecto sobre mí de mi vida temprana o el barrio y la ciudad en que vivo, o la nación,

las últimas fechas, descubrimientos, invenciones, sociedades, antiguos y nuevos autores,

mi cena y traje, mis socios, apariencias, cumplidos, obligaciones […]Vienen a mí día y noche y otra vez se me van,

pero no son el Mí mismo.Apartado de jalones y empujones está lo que soy […]

tanto dentro como fuera del juego, mirándolo y asombrándose

(Walt Whitman, “Canto a mí mismo”)

La soledad está sola. Y sólo el solo la encuentra que encuentra la sola ola

al mar solo que se adentra

(Juan Ramón Jiménez, “Este inmenso Atlántico”)

SER EN UN MUNDO Y «MIEDAD»Es práctica común escribir de último la introducción a un libro. Si este fue también el caso de Ser y tiempo, su verdadero principio habrá de ser la sección 9. Las primeras ocho secciones serían, entonces, introductorias. Las primeras cinco sitúan las investigaciones fenomenológicas desarrolladas en el cuerpo principal del libro dentro del contexto general de la llamada «pregunta por el ser». En las secciones 6 y 7, Heidegger explica su concepción del método fenomenológico. La sección 8 se limita a ofrecer en forma de índice el plan del tratado. En la sección 9, el punto de inicio de Ser y tiempo propiamente hablando, Heidegger delinea las principales características de la aperturidad, el ente que constituye el foco de la ontología fundamental. La caracterización básica allí provista marca toda la analítica que sigue. Las primeras líneas de la sección rezan:

Nosotros mismos somos el ente cuyo análisis constituye nuestra tarea. El ser de este ente es cada vez mío (je meines). Este ente se

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comporta, en su ser, respecto de este. Como ente con tal ser, está entregado a su propio ser. El ser mismo es con lo que trata cada vez este ente. (67/41-42)

Mucho antes de que Heidegger discuta la constitución ontológica de la socialidad (secciones 25 a 27), antes incluso de que hable de ser en un mundo como la estructura fundamental de la aperturidad (sección 12), lo primero que se establece en el análisis acerca del ente que sirve de clave para el discernimiento del sentido del ser es que se trata del ente que nosotros mismos somos. El mensaje básico de las líneas citadas es que, contra toda impresión o prejuicio teórico, hablar de «ser» no es hablar de una realidad abstracta, remota u oculta que, como tal, permanecería oscura y en última instancia inalcanzable. Ciertamente, Heidegger dice que en todo discurso y comprensión del «ser», “subyace a priori un enigma” (27/4). Paradójicamente, sin embargo, el carácter enigmático de ser deriva, no tanto de su abstracción o de su lejanía, como de su extrema cercanía y radical concreción. De acuerdo con Heidegger, la conexión entre el ser humano y el sentido del ser deriva del hecho de que este último es objeto de preocupación para el primero. Un rasgo esencial del existir es estar ocupado con, dirigirse a, interesarse por, o comportarse con relación a su propio ser. El existir ha sido entregado (überantwortet) a su propio ser; es esencialmente responsable (verantwortlich) por él y debe responder (verantworten) por él de una u otra forma. De hecho, siempre lo hace. Por tanto, elucidar el sentido de ser es discernir algo hacia lo cual el existir está siempre orientado, algo con lo que constantemente se relaciona y de lo que se ocupa, y que por tanto está siempre ya entendido, aunque no necesariamente de una manera explícita o, menos, teorética. El primer paso del proyecto heideggeriano es, precisamente, hacer explícito y teoréticamente accesible el entendimiento de ser (Seinsverständnis) que ocurre en el existir y le es esencial. Existir es tal entendimiento. ¿Qué puede estar más cerca y ser más concreto que (el) «ser», entonces, si el existir no es otra cosa que este ser aquí que yo soy, que es necesariamente siempre mío y este (je schon meines und dieses) (241/221, 248/228)?

El existir es tal que en todo momento, en todos los casos, un ser humano particular, un «yo»,puede llamarlo «mío». Heidegger especifica el significado del “nosotros mismos” de la primera línea de la sección 9 como «en cada caso yo» (RB 67/41). Esta clarificación subraya el hecho de que hablar acerca de ser humano –y con ello, empezar a hablar acerca

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de ser en general– es hablar del «yo» mismo, de mí, de mi ser. Por sí misma, semejante particularización del estudio del «ser», hasta el punto de la personalización, aún no soluciona nada. Solo pretende dar una pista de por dónde deben buscarse las respuestas o qué rasgos deben caracterizarlas. Debe mantenerse siempre en mente que el problema guía de Ser y tiempo es la determinación del sentido de «ser» en cuanto tal, y que, con todo y lo fundamental que pueda ser, la tarea de analizar el ser de lo humano (ser ahí en el sentido de ahí del ser) es solo propedéutica. Por otra parte, el paso de acercar el problema del sentido de «ser» –y traerlo literalmente cerca de «mí», del «yo»– no deja de ser problemático. Como ya ha sido señalado en el capítulo anterior, ontológicamente hablando, no queda claro qué se quiere decir con exactitud con las expresiones «yo» o «miedad» (Jemeinigkeit) de la ek-sistencia. Ciertamente, hay un fuerte sentido de obviedad óntica acerca de estas determinaciones que necesita ser tomada en consideración y explicada. No obstante, también hay una cierta inconsistencia entre el concepto común del «yo» como una esfera cerrada completa o parcialmente y la ek-sistencia, que por definición nombra la aperturidad, ser o estar fuera de uno mismo. Así pues, vincular «miedad» y «ek-sistencia», como lo hace Heidegger desde el inicio, constituye una invitación a repensar por completo el «yo», el sí mismo, la subjetividad, en términos ek-sistenciales. El problema a la mano es, precisamente, determinar lo que tal repensar implica o aun hasta qué punto se trata realmente de un repensar. La solución deberá ser ensayada a la luz de todo lo que ha quedado establecido acerca de ser en un mundo, específicamente ser con otros como «miedad» o «mismidad» fundamental. Así, en referencia explícita al primer pasaje de la sección 9, citado arriba, Heidegger explica que el ser hacia el que se comporta el existir –que es en cada caso un «yo»–, debe ser entendido en términos de su estructura ontológica más básica, a saber, ser en un mundo, o con mayor precisión, ser en un mundo histórico (RB 67/41).

La manera en que concibe ser en un mundo ya fue discutida en el capítulo anterior. Basta recordar acá algunos puntos fundamentales. En primer lugar, ser en un mundo constituye un a priori. Esto quiere decir que todas y cada una de las maneras en que somos solamente pueden ser comprendidas en términos de ser en un mundo. Segundo, ser en no es un mero estar dentro o estar contenido, sino un habitar. Tercero, «mundo» nombra una cierta contextura de familiaridad, un espacio familiar de significatividad, no una suma total de entes o, menos, una entidad omnicomprensiva. Por tanto, cuarto, ser en un mundo significa el

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esencial residir, habitar y mantenerse en un contexto de significatividad familiar. En consecuencia, la entrega y el comportamiento del ser humano hacia su propio ser simple y sencillamente no denota un «sí mismo» o un «yo» concebido como un centro de experiencias y acción sin mundo. «Yo» y «soy» en cuanto tales implican mundo. Ser humano quiere decir ek-sistir, ser ahí (Da-sein) en el sentido de ser abierto: fuera y más allá de sí entre entes. Es precisamente hacia tal ser fuera, ser más allá, ser ahí –en suma, ser en un mundo– que los humanos se comportan. Por tanto, resulta que este ente aquí que yo soy no está aquí en absoluto, sino ahí. Ser humano no es nunca algo íntimo, una esfera de soledad, sino apertura.

Acerca de todo esto puede preguntarse: ¿qué quiere decir «yo», entonces, si ya no se refiere a un aquí, a un dentro, un centro o una esfera de intimidad, sino a la ek-sistencia, a un «ahí», a una aperturidad?, ¿qué puede significar el «mí» del «mí mismo» o «lo mío» y «lo propio» cuando se trata de la aperturidad?, ¿cómo, hasta qué punto y en qué sentido puede ser propio o propiedad el ser en un mundo?

Aparte de la cuestión acerca del sentido del ser como algo cercano, la referencia temprana que hace Heidegger a la «miedad» parece dirigida a subrayar un rasgo del ser humano que lo distingue tanto del ser meramente ahí como del manipulable o disponible –esto es, de objetos a contemplar (por ejemplo, una estrella) y artefactos o equipo en sentido amplio (un lapicero o una pared)–. La distinción radica principalmente en que el humano está ya siempre preocupado por, y ocupado con su ser, hacia el cual se comporta de una u otra forma. El ser humano es, en este sentido, ser hacia sí, y por ello puede ser llamado de alguien, perteneciente a una u otra persona, sin que así se deje por un lado en forma alguna su ser en un mundo, y por tanto sin dejar de estar codeterminado por el ser con otros y el ser entre lo manipulable y lo meramente ahí. Preocuparse y comportarse hacia su propio ser es lo que distingue a los humanos como entes personales, en contraste con cosas o animales, que no lo son.56 En

56 “La existencia es la expresión para el modo de ser del ente que somos cada uno de nosotros. Un gato no existe, sino vive, una piedra no existe ni tampoco vive, sino subsiste” (Principios metafísicos de la lógica; p. 150/158). También: “Una piedra se encuentra jamás a sí misma, sino que simplemente está ahí; un ser vivo unicelular muy primitivo ya se encuentra a sí mismo, por más que ese encontrarse pueda ser de una insensibilidad y una vaguedad máximas; no obstante, en cualquier caso, por lo que hace a su estructura de ser, es en esencia diferente del mero estar ahí de una cosa” (Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, p. 319/351-352; traducción ligeramente alterada). Para un

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tanto personales, a los humanos se les llama por pronombres personales y por nombres propios. Ni piedras, ni plantas, ni animales se pueden referir a sí mismos diciendo «yo»,pueden llamar a otro ente «usted» o llevar con propiedad un nombre propio. Este es el caso, no solo porque no hablan, sino porque no poseen, ni pueden poseer, su propio ser –esto es, porque la «miedad» no les es característica–. Heidegger escribe: “La referencia al existir –en conformidad con el carácter de la miedad de este ente– tiene que connotar siempre el pronombre personal: «yo soy», «tú eres»” (68/42). Por otra parte, los nombres, ya sea genéricos (estrella, perro) o propios (Alfa Centauri, Fido), les son dados a los entes no humanos por parte de los humanos y con propósitos humanos.

Como ya ha sido señalado en el capítulo precedente, el uso de nombres propios y pronombres personales para referirse al ser humano indica que este es un «quién», no un «qué». El ser humano es esencialmente caracterizado por los rasgos de ser quién, ser persona, ser sí mismo o, si se quiere, por la subjetividad (140-142/115-117). De particular relevancia en el desarrollo que Heidegger hace de la cuestión acerca del «quién» del ser humano es el hecho de que sus análisis son realizados especialmente en términos del ser con otros entre entes manipulables o disponibles. El «yo» o «sí», tradicionalmente concebido como una sustancia individual, no solo es hecho a un lado como posible punto de partida para la investigación de la «mismidad», sino que se muestra cómo, de acuerdo con el sentido de la ek-sistencia, el existir está en todo caso ya siempre disperso o perdido entre otros entes, humanos y no humanos –esto es, perdido en un mundo–.57 En tal sentido, Heidegger afirma que el

examen comparativo más extenso de la aperturidad, véase Los conceptos fundamentales de la metafísica, donde el humano es caracterizado como configurador de mundo, en contraste con la piedra, que carece de mundo, y el animal, que vive en un mundo pobre (por ejemplo, en § 48).

57 Richardson ha señalado que el “sentido genuino del sí mismo (self) […] no es la identidad estable de un sujeto sino la unidad de la preocupación”. Por tanto, estrictamente hablando, el existir es “no subjetivo”, es “trans-subjetivo o incluso pre-subjetivo […] aquello que está «en medio» del sujeto y el objeto” (Heidegger, p. 101). O como explica Dallmayr, el existir es “pre-egológico”: “Desviándose de las tradicionales bifurcaciones de sujeto y objeto, o mente y cuerpo, el existir (Dasein), según lo concibe Heidegger, está intrínsecamente, y desde el inicio, penetrado por el «mundo» y los otros. Dicho de otra forma, el existir es pre-egológico” (“Heidegger on intersubjectivity”, p. 240). Con igual seguridad, sin embargo, el existir es pre-dialógico o pre-comunal. Como lo explica Heidegger poco después de la publicación de Ser y tiempo, en “De la esencia del fundamento”: “La proposición que dice que el existir existe para sí mismo no supone que se esté fijando ninguna finalidad egoísta óntica para un hombre cegado siempre por el amor propio. Por eso mismo, no

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modo más prevalente que asume la mismidad es el «uno» y «todos» impersonal. «Im-personal» no quiere decir aquí «no personal», ni la expresión «perdido en el uno» denota aniquilación de la miedad o de ser sí mismo. Ciertamente, el uno es un sí mismo, la manera en que alguien es en un mundo. Consiste en un modo colectivamente guiado de ser en un mundo, una forma de ser en la que un quién singular ya siempre se encuentra, si bien inadvertidamente. No obstante, a pesar de que el uno representa la manera en la que el existir es con mayor frecuencia un sí mismo, no agota las posibilidades de la mismidad. El existir tiene la posibilidad de ser un sí de una manera que puede ser genuinamente llamada auténtica –verdaderamente sí mismo–. Cualquiera que sea el modo que el ser sí mismo adopte, sin embargo, la miedad es siempre su condición de posibilidad:

cada vez el existir es mío en esta o aquella manera de ser. Ya siempre se ha decidido de alguna manera en qué forma el existir es cada vez mío. El ente al que en su ser le va este mismo se comporta en relación a su ser como en relación a su posibilidad más propia (eigensten). (68/42)

Central a la noción de la miedad es la posibilidad de decidir acerca del ser propio, acerca del propio ser en un mundo. Tal decisión se refiere no solo a la cuestión de si se vive o no, sino también concierne –sin duda con mayor importancia– el cómo del ek-sistir. Esta decisión puede

se la puede «rebatir» apuntando a modo de ejemplo que muchos hombres se sacrifican por los demás y que, en general, los hombres no existen solo para ellos mismos, sino que existen en comunidad. En dicha proposición no se encierra ni un aislamiento solipsista ni un enaltecimiento egoísta del existir. Al contrario, dicha frase aporta la condición para la posibilidad de que el hombre «se» pueda conducir ya sea de un modo «egoísta», ya sea de un modo «altruista». Es precisamente porque el existir como tal está determinado por la mismidad por lo que un yo mismo puede comportarse respecto a un tú mismo. La mismidad es el presupuesto para la posibilidad de ser un «yo», el cual se abre siempre y únicamente en el «tú». Pero la mismidad nunca está referida al tú, sino que (en la medida en que es lo que hace posible todo esto) permanece neutral respecto a ser un «yo» o ser un «tú»”(Hitos, trad. Cortés, H. y A. Leyte; Madrid: Alianza, 2001, p. 135/157; traducción ligeramente alterada). Véase también Aportes a la filosofía. Acerca del evento: “Ningún «nosotros» y «ustedes» y ningún «yo» y «tú»,ninguna comunidad alcanza nunca el sí mismo, organizándose a partir de sí, sino que solo lo yerra y queda excluida de él, a menos que se funde a sí misma tan solo sobre el existir” (trad. D. Picotti; Buenos Aires: Biblos, 2005; pp. 261/322). Asimismo, en los Seminarios de Zollikon Heidegger critica “la muy mencionada relación-yo-tú y relación-nosotros” como concepciones erróneas o incompletas, dado que “su punto de partida es un yo primeramente aislado” –es decir, un sujeto sustancial– (trad. A. Yáñez, México D. F.: Herder, 2013; p. 181/145).

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quedarse en un no haber decidido aún o haber ya decidido dejar que la decisión sea tomada por el uno. Heidegger observa que el último es el caso más frecuente, tanto que considera el uno como un existencial. No obstante, una posibilidad alterna de ser uno mismo está siempre disponible sobre la base de la miedad –a saber, la posibilidad de ser uno mismo propiamente, de verdaderamente ser un sí mismo propio–.

«MIEDAD» Y PROPIEDAD Ser en un mundo, existir, es esencialmente un asunto personal, ya sea que se viva de modo propio o conducido por la colectividad. Con todo, puede decirse que la posibilidad del «quién» colectivo o genérico del uno descansa en el singular,dado que de lo que se trata en el existir,lo que en él está en juego es, en última instancia,ser(en un mundo) individualmente.Ser en un mundo es esencialmente la más propia posibilidad de alguien; es siempre ya la mía, la tuya, la suya, la nuestra, etc. Sin embargo, de ninguna manera implica esto que «mía», «tuya», «yo», «tú», etc., expresen un recogimiento o encogimiento del ser en un mundo en un punto que sería el sí mismo, una revocación o anulación de la dispersión y la pérdida en la exterioridad extraña que de otra forma prevalecería a través de toda la existencia. Nada sería más contrario a la concepción ek-sistencial de la aperturidad que semejante recolección centralizadora. «Mía» nombra el fundamento de la posibilidad de ser o estar disperso y perdido en el mundo de una manera peculiar, una posibilidad que, en cuanto posibilidad, implica su opuesto –esto es, ser en un mundo no peculiarmente–. El término alemán para «peculiar» es eigentümlich, el cual tiene como raíz eigen, propio, en el sentido de «perteneciente a alguien», «de alguien». Heidegger remarca que su uso de estos y otros términos pertenecientes a esta familia léxica nunca sugiere la posesión de una propiedad (Eigenschaft). Al efecto, escribe: «El existir es cada vez su posibilidad, y no la “tiene” tan solo a la manera de una propiedad (eigenschaftlich) que estuviera ahí» (68/42) –es decir, como algo exterior al propio ser, aunque disponible–. Ni el mundo es alguna cosa que pueda ser poseída como se posee una casa o cualquier propiedad privada (peculium), ni ser o estar en él es en modo alguno un atributo o característica específica que se tenga o posea –como por ejemplo, pelo negro o mal humor–. Ser en un mundo es, en todo caso, poseído como posibilidad esencial. En tanto esencial, es ya siempre sida; como posibilidad, puede ser sida de diferentes maneras.

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De acuerdo con Heidegger, tres son las posibilidades o los modos fundamentales de ser o estar en un mundo: genéricamente, como cuando se siguen los modos del uno; peculiarmente, a mi manera; o también de una manera aún indeterminada, ni genérica ni peculiar. Para usar su terminología, la existencia puede ser indiferenciada (indifferenten), propia (eigentlich, auténtica, desde sí) o impropia (uneigentlich, no propia, «expropiada») (68/42s).Heidegger es explícito en indicar que los términos Eigentlichkeit (propiedad) y Uneigentlichkeit (impropiedad) deben tomarse en sentido estricto, literal. La referencia es una vez más a eigen, «propio» en el sentido de proprius, de uno, peculiar. Así, explica: “según su esencia, [el existir] es posiblemente propio (mögliches eigentliches), es decir […] debe ser apropiado, hecho propio (sich zueigen)” (68/42). Consecuentemente, otros significados ordinarios de eigentlich, como auténtico, original, real, verdadero, etc., deben ser puestos entre paréntesis o en todo caso deben pensarse en términos de eigen.58 Como ya ha sido señalado, Heidegger comprende das Eigene,

58 Considerando a Heidegger “una especie de filósofo del lenguaje ordinario”, Elliston observa que eigen “atraviesa la famosa (o infame) dicotomía es/debe o hechos/valores. El lenguaje ordinario se rehúsa aquí a reconocer una distinción sacra a los filósofos. Dadas las dificultades para reconciliar estos dos ámbitos del discurso, tal vez exhibe así una sabiduría más alta”. De acuerdo con la interpretación de Elliston, hablar “del auténtico sí mismo es equívoco. Esto porque la autenticidad no es la propiedad de una cosa sino una modalidad de existencia. Heidegger se desplaza de la ontología substancial de Aristóteles hacia una filosofía procesual. No hay tal cosa como un sí mismo, auténtico o inauténtico”. No obstante, los subsecuentes análisis que de estos conceptos hace Elliston parecen seguir las rutas tradicionales (existencialistas, «trágicas») e insisten en la originalidad, la autorealización (en el sentido de que “yo me creo a mí mismo” como alguien mejor (higher self)) y la “persona auténtica” como verdadera, solitaria existencia («Mitsein» in Sein und Zeit, pp. 240, 260-262). Otro pasaje ejemplar del sentimiento trágico que caracteriza tantos comentarios existencialistas de Ser y tiempo es la discusión de la resolución (pp. 266-272). Véase también Zimmerman, Eclipse of the Self, pp. 33-34, 41.

Por otra parte, la visión más bien simplista de Elliston acerca de la relación de Heidegger con Aristóteles se contradice con el hecho de que otra clave importante para la mejor comprensión y apreciación de estos y otros conceptos críticos de Ser y tiempo se halla en los estudios sobre la apropiación interpretativa que del segundo hace el primero. Jacques Taminiaux, por ejemplo, ve una correspondencia entre las díadas uneigentlichkeit/eigentlichkeit y poiesis/praxis, donde la segunda es entendida como manipulación/acción. Véase sus Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger (Grenoble: Jerome Millon, 1989; pp. 147-189). Por su parte, Franco Volpi propone las siguientes correspondencias: praxis-Sorge, telos-zu sein, phronesis-Gewissen, pathé-Befindlichkeit, nous praktikos-Verstehen, orexis dianoetiké-Rede, proairesis-Entschlossenheit. Véase “Dasein comme praxis: L’assimilation et la radicalisation heideggérienne de la philosophie pratique d’Aristote” (Phaenomenologica; Dordrecht: Kluwer Academic, 1988) y el clásico Heidegger e Aristotele (Padua: Daphni, 1984).

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lo propio o de uno, y por consiguiente la propiedad y la impropiedad, como teniendo su condición de posibilidad en la «miedad». De acuerdo con él, el existir puede volverse verdadero o auténticamente propio solo porque es la propia posibilidad de alguien, siempre ya «mía». No obstante, en la medida en que el existir puede apropiarse a sí mismo, también puede des-apropiarse o ex-propiarse: “puede en su ser «escogerse», ganarse a sí mismo, puede perderse, es decir, no ganarse jamás o solo ganarse «aparentemente»” (68/42). Escogerse, ganarse, perderse, etc., deben concebirse como concreciones de la posibilidad esencial que el existir tiene, siéndola, de pertenecerse a sí mismo, de ser un sí mismo o ser «mío».

Ahora bien, la indiferenciación y la impropiedad son las primeras y más prevalecientes maneras de pertenecerse a sí –esto es, pertenecerse «desperteneciéndose»–. En tanto es ese el caso, la propiedad es algo por conquistar. Es por ello que Heidegger habla de escogerse y ganarse. Propiedad es apropiación. Para llegar a estar en verdadera o auténtica posesión de mi ser, debo apropiármelo. Más precisamente, debo re-apropiar mi propio ser. La apropiación es un devenir en el que uno se vuelve lo que uno ya era, ni más ni menos. «Ser el propio sí mismo» significa abrazar o asumir el propio ser tal como es. Pero, ¿qué es tal ser si no, como Heidegger no se cansa de repetir, ser en un mundo, ek-sistencia, trascendencia –es decir, ser con otros entre otros entes y hacia sí mismo–? Consecuentemente, en tanto apropiación, la propiedad no debe ser interpretada como un movimiento hacia la interioridad y la presencia a sí, o como una asimilación de la exterioridad y la otredad para el beneficio de un yo esencialmente aislado.59 La ek-sistencia no es un mero desvío a través de otros entes y del mundo, por medio del cual un sí mismo alcanzaría la auto-referencia o conciencia de sí –la forma más privilegiada de caracterizar al yo desde el inicio de la modernidad–. En el fondo de estas caracterizaciones radica el concepto del sí como sustancia. En contra de tal concepción, Heidegger remarca que por

59 Como escribe Heidegger en Aportes, “llegar a sí” no tiene nada que ver con ninguna representación yóica que prescinda del ser con y para otros (260/320). Este punto, del cual Heidegger nunca se retracta, es a menudo ignorado o apartado apresuradamente en comentarios críticos acerca de la propiedad o autenticidad del existir. Véase, por ejemplo, Adorno, La jerga de la autenticidad; Grene, M. “Authenticity: An existential virtue” (Ethics 62, 1952); y Gould, C. Authenticity and being-with others: A critique of Heidegger’s Sein und Zeit (Yale University, 1971).

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ninguna parte se encuentran los hechos fenoménicos que evidenciarían un yo aislado en el vacío. Si hay algo como un yo, este sería ek-sistencial: un yo que se encuentra siempre ya entre otros yos, con quienes está entre otros entes en un mundo compartido. En consecuencia, «reino», «esfera» o «dimensión» propias no pueden significar sino exterioridad, otredad y ausencia de sí. «Propiedad» en el sentido de apropiación denota un sí mismo extendido y distendido, esencialmente adelante y más allá de sí. En tanto aperturidad, la ek-sistencia simple y sencillamente no tiene un adentro –o en todo caso, su adentro coincidiría plenamente con su afuera–.60 Con su identificación de exterioridad e interioridad –como en general con todo el pensamiento de un «yo» ek-sistencial– Heidegger deconstruye radicalmente las interpretaciones tradicionales del fenómeno del sí mismo, las cuales asumen acríticamente distinciones tales como fuera/dentro, objeto/sujeto, etc.61

60 Hacia el final de sus multidimensionales análisis de lo que llama el “vínculo dialéctico entre ipseidad y alteridad”, Ricœur ofrece la tesis siguiente: “La alteridad no se añade desde el exterior a la ipseidad, como para prevenir su derivación solipsista, sino que pertenece al tenor de sentido y a la constitución ontológica de la ipseidad” (Sí mismo como otro, pp. 351s). En el curso de su argumento, Ricœur llama la atención a la reexploración que desde una perspectiva heideggeriana hace Rémi Brague de la ontología aristotélica (Aristote et la question du monde; París: Presses Universitaires de France, 1988). Brague escribe: “‘La presencia en el mundo es tal que nos encontramos en un interior en el que no hemos entrado nunca, en un interior sin exterior. Por eso, este interior es definido por la continuidad, por la imposibilidad de alcanzar, desde dentro, cualquier límite’” (en Sí mismo como otro, p. 348, nota 18).

61 Derrida y otros han notado correctamente lo curioso de que Heidegger exima de tan abarcadora Destruktion de dicotomías tradicionales la de la propiedad y la impropiedad. Sin duda, como ha subrayado Sheehan, comentando las opiniones de Derrida acerca de este punto, “la autenticidad es el corazón de la analítica existencial del Dasein”. Continua Sheehan: “como Derrida nota acertadamente, el tópico de das Eigene (diríase, lo «propio») es el ‘hilo de mayor continuidad en el pensamiento de Heidegger’, llegando hasta la cima de sus últimos escritos, Ereignis, «apropiación» o «adueñamiento» (enownment)”. Sheehan encuentra en la correlación Eigentlichkeit y Ereignis nada menos que el “«tópico del pensamiento», die Sache des Denkens” heideggeriano: “el tópico del pensamiento de Heidegger es el movimiento por el que el ser o inteligibilidad finitos de los entes acontece (o «llega a lo suyo»: Ereignis) en la medida en que la persona humana llega a su propia finitud (Eigentlichkeit)”. No obstante, por sí mismos y en su correlación, estos conceptos nombran la diferencia y la indecidibilidad, incluso “lo indecidible mismo, ni presencia ni ausencia, ni adentro ni afuera” (“Derrida and Heidegger”, en Silverman, H. (ed.) Hermeneutics & deconstruction; Albany: SUNY, 1985; pp. 205-206, 216). Véase también “Heidegger, the project and the fulfillment” (Sheehan, T. (ed.) Heidegger: The Man and the Thinker; Chicago: Precedent, 1981) and “Kehre and Ereignis. A prolegomenon to Introduction to metaphysics” (Polt, R. y Fried. G. (eds.) A companion to Heidegger’s Introduction to metaphysics; New Haven: Yale University, 2001).

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Con todo, en el centro del fenómeno del quién del existir hay un fuerte sentido de individualidad o singularidad. ¿Qué significa exactamente esta referencia al individuo singular? ¿Cómo ha de comprenderse este con relación a todo lo que se ha establecido acerca del existir como aperturidad, como ser en un mundo y especialmente como ser con y para otros? Por otra parte, ¿qué relación hay entre miedad, singularidad y propiedad? Detengámonos un momento en esta última pregunta a manera de recapitulación y en preparación para responder las primeras dos. En primer lugar, hay que notar que los campos fenoménicos a los que la miedad (ser quién) y la singularidad se refieren, coinciden, aunque no son idénticos. Por un lado, «miedad» nombra la posibilidad esencial de ser un sí mismo (en el mundo). En tanto esencial, el sí es constitutivo del ser mismo de la aperturidad. En tanto posibilidad, sin embargo, el sí puede ser sido o vivido de diferentes maneras, aunque por la mayor parte es conducido o hasta determinado por el uno y, por tanto, asume un modo genérico o im-propio. Por su parte, la singularización está íntimamente conectada a la posibilidad de volverse un sí mismo propio. Señala, por así decirlo, el sendero hacia la realización de la posibilidad de abandonar al uno y alcanzar la propiedad. Sin embargo, va un paso más allá, puesto que el «hecho» (ontológico) de que el existir es en cada caso mío, tuyo, suyo, etc., no implica por sí mismo que todos y cada uno de los humanos han realmente (ónticamente) asumido su ser (en un mundo), apropiándose así de él y ganándose el derecho de llamarse con propiedad «yo». A este respecto, observa Heidegger que:

Quizás al referirse a sí mismo en forma inmediata el existir diga siempre «soy yo», y lo diga en definitiva más fuerte que nunca cuando «no» lo es. (141/115)

Decir que ser sí mismo es una posibilidad, incluso si se trata de una esencial, implica que ser uno mismo propiamente es una tarea, no una realidad pre-dada y substancial. La propiedad denota algo que está siempre ya disponible para el existir, pero también algo que aún debe ser realizado. Denota la tarea de hacer propio el ser con en un comundo que ya se es, asumiéndolo, apropiándose de él.62 En qué sentido, cómo y hasta qué punto tal apropiación puede y debe lograrse, son cuestiones a elucidar. Antes es necesario darle una mirada detenida al fenómeno que Heidegger llama «individuación» o «singularización».

62 En Heidegger and the ground of ethics, Olafson sostiene que “es solamente en nuestra relación con otros que podemos reconocer y realizar nuestra naturaleza humana” (p. 12).

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SINGULARIZACIÓN, LA PREGUNTA POR EL SER Y LO ÉTICO-POLÍTICOAntes de intentar elucidar la noción de individualidad o singularidad según es presentada y trabajada en Ser y tiempo, es importante hacer algunas observaciones terminológicas. Los términos más recurrentes que Heidegger utiliza para referirse al fenómeno en cuestión son Vereinzelung, el verbo correspondiente vereinzeln y el adjetivo vereinzelt. Menos utilizados son los cognados latinos Individuation o Individualität. Aunque «aislar» o «separar» –y correspondientemente, «aislado» y «separado»– se cuentan entre los significados comunes de vereinzeln y vereinzelt, Heidegger hace hincapié en distinguir estos términos de isolieren e isoliert, de manera consistente con sus argumentos en contra del yo aislado o sujeto (210/188). El punto básico de la distinción es que, mientras vereinzeln y vereinzelt se enfocan en un ser individual o particular, isolieren e isoliert enfatizan la circunstancia de que algo no esté en contacto con algo más. En consecuencia, «individuación» y «particularización» son comúnmente utilizadas como más adecuadas traducciones de Vereinzelung que «aislamiento». Sin embargo, dada la proclividad de Heidegger a explotar la riqueza expresiva de las palabras, y dado que Vereinzelung se refiere a la determinación del ser humano como en cada caso un ente singular, parece aún más adecuado traducirlo como «singularización», reservando «individuación» e «individualidad» exclusivamente para los cognados alemanes. Acerca de estos últimos, es importante recalcar que la referencia en ningún caso corresponde a una in-dividualidad –literalmente «no-divisibilidad»–. Mucho menos alude Heidegger a una particular-ización en el sentido de descomponer algo en sus partes más pequeñas (particula). El punto es, más bien, que el existir es en cada caso por sí, singular o solitariamente, en soledad (singulus, singularis, solus, solitarius).63

Heidegger encuentra la base para exhibir y explicar su concepto de singularización en lo que considera dos fenómenos distintivos (ausgezeichneten) –a saber, la angustia (Angst) y el encarar o afrontar la muerte (Sein-zum-Tode)–. Los pasajes relevantes son la sección 40, para la angustia, y las 46 a 53, para el afrontamiento de la muerte. Sin

63 Los conceptos fundamentales de la metafísica lleva el subtítulo “Mundo, finitud, soledad”. En el curso en el que se basa el texto, Heidegger habló de la Vereinzelung en lugar de la Einsamkeit (soledad) que finalmente quedó en el subtítulo de la obra.

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embargo, antes de proceder a examinar la exposición e interpretación que Heidegger hace de estos fenómenos, parece apropiado echar un vistazo al lugar y rol de la singularización dentro del desarrollo de Ser y tiempo. El objeto es obtener un mejor sentido del peso y del valor de este fenómeno en relación con el tema principal de la obra, esto es el discernimiento de la pregunta acerca del significado de «ser». No menos importante para el presente estudio es esbozar las posibles implicaciones ético-políticas del tópico, especialmente dado que estas son relevadas por el mismo Heidegger,a pesar de que en gran medida las deja sin desarrollar. En lo que podría interpretarse como más que mera coincidencia, las dos conexiones mencionadas (a la pregunta por el «ser» y a la ética-política) corresponden a la primera y a la última mención de la singularización en Ser y tiempo. Las primeras referencias a la individuación y la singularización ocurren temprano, específicamente en las secciones 7 y 8, en la introducción. Hacia el final de la 7, Heidegger resume sus reflexiones sobre la pregunta acerca del sentido de «ser» como el problema fundamental de la filosofía y lo relaciona con el tema del transcendens. Ahí escribe: “La trascendencia del ser del existir es una trascendencia privilegiada, puesto que en ella se da la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación” (61/38). Unos párrafos abajo, en la primera línea de la sección 8, de nuevo recapitulando su discusión acerca de la importancia del foco de sus reflexiones, remarca:

La pregunta por el sentido de «ser» es la más universal y la más vacía; pero también implica la posibilidad de la más radical singularización en el existir correspondiente64. (62/39)65

Heidegger acepta hasta cierto punto la opinión de que hablar acerca del ser (ontología) y del existir (ontología fundamental) es muy general y en cierto sentido incluso vacío. No obstante, subraya la pertinencia que la reflexión ontológica puede y debe tener para cada ser humano. Tal pertinencia sería algo esencialmente intrínseco al tema en cuestión, y no el resultado de alguna exigencia impuesta desde fuera. A pesar del explícito y repetido rechazo de Heidegger a ser interpretado de manera normativa, es inevitable percibir una demanda ética en su insistencia en la singularización radical de la pregunta por el «ser». Sus últimas

64 Jeweilig, que Rivera traduce «singular» captando correctamente el sentido del pasaje.

65 Cf. la discusión de François Raffoul acerca de este texto y en general de carácter individualizado de la pregunta por el «ser» en su relación con los otros y la otredad (“Otherness and individuation”).

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referencias a la individualidad, en la sección 77, son particularmente llamativas en este respecto. El principal tópico de discusión en este contexto es la historicidad y la adopción de un punto de vista histórico en la filosofía y en la vida. La sección consiste principalmente en una serie de largas citas de la correspondencia entre Paul Yorck y Wilhelm Dilthey. Heidegger reconoce que sus análisis de la historicidad le deben mucho a ambos. Más aún, es explícito en afirmar que su objetivo a este respecto es promover el espíritu de la interpretación que Yorck hace de la obra de Dilthey (418/404). Yorck sostiene que “‘la finalidad práctica’” de su punto de vista histórico es “‘pedagógica, en el más amplio y hondo sentido’” (416/402). Una buena idea de lo que quiere decir con esto se encuentra en la siguiente declaración:

‘Sería función pedagógica del Estado disolver las opiniones públicas elementales y posibilitar al máximo, mediante la educación (bildend), la individualidad (Individualität) del ver y del observar. Entonces, en vez de la llamada conciencia pública –en vez de esa radical alienación (Veräußerlichung)– volverían a imperar las conciencias individuales (Einzelgewissen), es decir, las conciencias’. (417/403)

De acuerdo con su propio recuento, el espíritu de Yorck se identifica con la educación y el fortalecimiento de la individualidad. Su objetivo es cultivar conciencias singulares, propias, no impropias o alienadas. Heidegger no solo se siente identificado con este propósito, sino quiere promover el espíritu que lo anima. En consecuencia, sus planteos supuestamente neutrales acerca de la radical singularización del existir y de su posible ser propio, pueden –incluso deben– tomarse como pedagógicos en el sentido más amplio y profundo.66 Yorck quiere que su pedagogía de la individualidad –esto es, la educación o formación de las conciencias singulares– sea amplia y profunda en el mismo sentido que los antiguos griegos, particularmente Platón y Aristóteles, dieron a la “‘verdadera filosofía’” (416/402). Presumiblemente, Yorck tiene en mente la Politeia, de Platón, y la Ethika y la Politika, de Aristóteles. La primera en especial explicaría su apelación al estado como agente educativo.67

66 Françoise Dastur relaciona estos mismos pasajes y “el proyecto pedagógico” allí formulado con el fallido proyecto del rectorado de la Universidad de Friburgo. Véase Heidegger et la question du temps (París: PUF, 1990; p. 87).

67 En un curso sobre Schelling (Friburgo, 1936), una decena de años después de la redacción de Ser y tiempo, Heidegger también enlazará estado y educación, aunque sin referencia a

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En cuanto a la ontología fundamental de Heidegger, semejante linaje y propósito sugeriría que la analítica del existir es tan fundamental a la ontología como a la vida humana en general. La ontología fundamental describe el qué y el cómo del ser humano, dando con ello luz y mostrando la vía para ser auténticamente humano, lo que implica la realización de “la posibilidad y la necesidad de la más radical individuación” (61/38).68

De manera que, con todo y su pretendida elusión de la ética prescriptiva,69 Heidegger tiene mucho que decir acerca de nociones tales como «sí mismo», «otredad», «intersubjetividad», «comunidad», «libertad», «conciencia», «responsabilidad», «decisión», etc., todas las cuales tienen importantes connotaciones y consecuencias ético-políticas. Como ha sido insinuado y habrá de ser mostrado, el objetivo al que la indagación de lo que el proyecto heideggeriano tiene que decir acerca de estas

la conciencia individual. Lo hace, una vez más, explicando y comentando las ideas de otros prominentes pensadores alemanes: “A lo que aspiraban se expresaba en un motto que circulaba entre ellos: llamaban al emergente estado prusiano el ‘estado de la inteligencia’, es decir, del espíritu. Sobre todo, el soldado Scharnhorst demandaba con creciente insistencia valentía en tiempos de guerra, pero para los de paz, más y más conocimiento, y genuina educación. Genuina educación (Bildung) significaba: un entendimiento esencial que penetrara todas las dimensiones básicas de la experiencia histórica, el entendimiento que es precondición de los grandes actos de la voluntad” (Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809); Tubinga: Niemeyer, 1971; p. 108).

68 Elliston piensa que Heidegger sigue de alguna manera el modelo socrático y “no nos fuerza a adoptar una particular manera de vivir ni prescribe una; pero su filosofar puede ser la ocasión para que cada quien haga nacer una más alta forma de ser: la existencia auténtica”. Más atrevidamente, añade: “En el espíritu de la filosofía marxista, la cual no busca entender el mundo sino cambiarlo, podría decirse que la intención que anima el análisis heideggeriano es ayudar a que cada quien escuche y atienda el llamado de la concienica” (“Mitsein” in Sein und Zeit, pp. 237s).

69 Dicho sea de paso, Yorck también evita la ética prescriptiva y se refiere derogatoriamente a los libros de ética como “¡Archivos y más archivos!” (417/402). Esta desestimación de una ética regulatoria (que genera y gobierna reglas) es compartida por comentaristas como Olafson, quien caracteriza la base de la ética como “una relación distintiva entre seres humanos antes que una suprema verdad moral a partir de la cual se deduzcan reglas de conducta”. De acuerdo con él, “el reconocimiento de otro ser humano como complementando el propio ser” no es solamente “anterior a la definición de tales reglas sustantivas de conducta, de la justicia o de lo que sea”, sino que “constituye el fundamento de la autoridad moral”. En todo caso, el presupuesto de “una autoridad última para los principios éticos” debe revisarse, opina, porque tal presupuesto denota “una visión externa de la autoridad ética”, la cual presupone a su vez como fuente “algo totalmente distinto de los seres humanos y de la vida humana” –a saber, una verdad universal y eterna, de la cual supuestamente derivaría la autoridad de los principios éticos– (Heidegger and the Ground of Ethics, pp. 7, 10-11, 96).

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nociones, así como, en general, la indagación de la posibilidad de fundamentar una ética o una política en la ontología fundamental, no es una simple sobreimposición al texto y a las ideas de Heidegger. Quizás la conjunción ética-política es parte integral de la ontología, aunque el sentido en que sea así necesita todavía ser clarificado.

LA ANGUSTIALa «miedad» es una determinación ontológica del existir, no la única. El existir también está caracterizado por ser con otros existires y entre entes manipulables y disponibles. De hecho, estas últimas determinaciones son tales que a causa de ellas el existir no se reconoce fácilmente a sí mismo ni suele entenderse como «mío». Por la mayor parte, el existir está completamente inmerso, absorbido o incluso perdido en el mundo circundante inmediato, el cual comprende entes intramundanos, en la mano y a la mano, y co-ek-sistentes seres humanos. Heidegger se refiere a tal absorción en el mundo como «caída» (Verfallen) (sección 38). A causa de la caída, el existir se entiende a sí mismo en primer lugar y por la mayor parte a partir del mundo de su inmediata ocupación. En consecuencia, se entiende a sí mismo mayormente en términos del modo de ser de los entes intramundanos, como si solo fuese uno más entre ellos. Es más, como ya se ha dicho, lo hace bajo la dominación de los otros con quienes convive, con un entendimiento en gran medida dictado por el uno anónimo y colectivo. Tal entendimiento es tan extendido y preeminente, que Heidegger llega a decir que es el uno, no el yo singular, quien es el verdadero protagonista de la vida cotidiana y por tanto debe ser considerado como el sujeto más real (152/128).

No obstante, Heidegger propone muy temprano en Ser y tiempo –y mantiene a lo largo de la obra– la tesis de que el existir es en cada caso mío. La obviedad óntica de esta tesis no excluye, sin embargo, la indagación acerca de que, y especialmente cómo, a pesar de la caída, el existir puede encontrarse y reconocerse de una manera auténtica, es decir propia. Para mostrar esto, Heidegger apela al fenómeno de la angustia, la cual representa, de acuerdo con él, “una de las más amplias y originarias posibilidades de apertura, implícita en el existir mismo” (204/182). La angustia, sostiene, es una disposición fundamental, una manera básica (Grundbefindlichkeit, Grundart) de ser en un mundo. En tanto básica, no está fundamentada en nada más, sino es ella misma fundamento para otras disposiciones y modos de ser del existir. Por

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tanto, puede funcionar metodológicamente como reveladora del “ser de la totalidad del todo estructural” fundamental del existir (206/184). Es más, el fenómeno de la angustia tiene la ventaja de hacer “accesible en una forma, por así decirlo simplificada” (204/182), el ser del existir. Como quiera que sea, tal «simplicidad» del todo estructural del existir deberá comprender el «quién» (el sí), el ser en y el mundo, si es verdad que su constitución fundamental consiste en ser en un mundo. Con todo, según Heidegger, hay algo especialmente distintivo en la simplicidad mostrada por la angustia, y es que esta revela el ser en un mundo como un ente singular.

Tal revelación es lograda, en primer lugar, extrayendo al existir de su absorción en el mundo de su inmediata ocupación y suspendiendo el correspondiente entendimiento del uno:

En la angustia se va a pique (versinkt) lo circunmundanamente a la mano y, en general, los entes intramundanos. El «mundo» ya no puede ofrecer nada, ni tampoco la coexistencia de los otros. De esta manera, la angustia le quita al existir la posibilidad de comprenderse a sí mismo en forma cadente a partir del «mundo» y a partir de la interpretación pública (öffentlichen Ausgelegtheit). (210/187)

En el capítulo sobre la mundanidad del mundo, Heidegger indica expresamente que «mundo», así entrecomillado, se refiere en sentido amplio a la totalidad de los entes o su ser, y no debe ser tomado en el sentido de mundanidad, como cuando el término es utilizado en la expresión «ser en un mundo» (1.a sección, capítulo 3, especialmente 92ss/64s). Por tanto, no es contradictorio afirmar que mientras la angustia sumerge al «mundo» en la irrelevancia, la insignificancia o el sinsentido, también revela “originaria y directamente el mundo en cuanto mundo”, dejando así que se imponga “el mundo en su mundanidad” (209/187).

Heidegger identifica dos elementos importantes de la angustia, a saber, su «ante qué» (Wovor) y su «acerca de qué o por qué» (Worum). El desvanecimiento de los entes intramundanos en su conjunto hasta la indeterminación, junto con la disolución del entendimiento que el uno tiene de ellos, hace que el existir confronte su ser en un mundo en cuanto tal, el cual es así revelado como aquello de lo cual cae o huye en la caída. En este sentido, el mundo es el «ante qué» de la angustia (208s/185ss). Por otro lado, ser en un mundo es también aquello acerca de lo cual uno se angustia.

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La angustia no recae sobre este o aquel ente, esta o aquella manera de ser, esta o aquella posibilidad. Dado que la angustia despoja de su realidad y poder al mundo y al entendimiento que el uno tiene de él, aquello por lo que la angustia se angustia no puede ser un «qué» o un «cómo» específicos, sino que permanece completamente indeterminado. Esta falta de determinabilidad señala en dirección a la posibilidad, no de cualquier posibilidad óntica, sino del ser posible del existir mismo, o con mayor precisión, de la posibilidad que el existir mismo es. Por tanto, concluye Heidegger, “con el «por qué» del angustiarse, la angustia abre, pues, al existir como ser posible” y, consecuentemente, al ser en un mundo como poder ser en un mundo (210/187s). Resulta, entonces, que la angustia trae de vuelta al existir desde su estado caído hacia sí –esto es, sí como posibilidad–, allí lo atrapa y, en cierta forma, no lo deja salir. El existir angustiado se encuentra por completo arrojado a sí mismo en la mismidad del ante qué y el acerca de qué de la angustia.

Heidegger habla también de otro tipo de mismidad constitutiva del fenómeno de la angustia, a saber, la que se da entre el abrir (das Erschließen) de la angustia y lo abierto (das Erschlossen) en ella. Lo que abre el abrir de la angustia no es otra cosa que “el mundo como mundo y el ser-en como poder ser singularizado, puro y arrojado” (210/188). La angustia provoca una reversión de “la inercia (Zug) más propia de la caída” (207/184). Esta reversión libera al existir de su «atadura» a los entes intramundanos, por un lado, y de su sometimiento al uno, por el otro. De tal manera que cuando se angustia, los entes ya no afectan al existir de la manera en que suelen hacerlo en las relaciones cotidianas, las cuales quedan suspendidas. Ello no significa, sin embargo, que el existir queda en medio de un total vacío. Heidegger señala que el existir angustiado está aún afectado por algo, un algo que sin embargo no es cosa alguna, sino el puro mundo, el mundo en cuanto tal.70 Ahora bien, en este ponerse en contacto con el mundo como tal, se abre también el puro ser en (él). «Puro ser en» significa: ya no efectivo, concreto ser entre los entes y ser con otros. Significa, no este ni aquel manejo de cosas, este o aquel comportarse respecto de ellas o de otros seres humanos, sino posibles manejos y comportamientos. Puro ser en es puro poder ser. Tal puro poder ser no es ninguna abstracción. Heidegger señala que

70 En cierto sentido es el ser mismo o el ser en un mundo como determinante (Bestimmendes) del ser en cuanto tal (RB 187). Cf.: “La angustia no es otra cosa que la experiencia por antonomasia del ser, en el sentido de ser en un mundo” (Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, p. 365/402s).

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es singular y arrojado. Puro poder ser aún conlleva una referencia al sí mismo del existir y a su circunstancia: es mío y este. En tanto es, poder ser en un mundo debe ser asumido y ha sido ya asumido de una u otra manera por alguien, por un «quién» singular.

Al inicio de sus análisis, Heidegger afirma que la peculiar esencia del existir radica en su tener que ser lo que es. La angustia es la prueba fenoménica de esta condición ek-sistencial. Ella revela al existir su estar arrojado en un mundo como un ser que ha de ser asumido por sí mismo, como un ser que debe ser apropiado. Esto es precisamente lo que la «miedad» significa: “estar entregado a sí como propio” (Übereignetheit), “arrojado para ser asumido” (zu übernehmend geworfen), aunque en un sentido que no puede ser egoísta (RB 42, 191). Al singularizar el existir, la angustia le hace patente que es libre para su más propio poder ser. La angustia abre la propiedad y la impropiedad como posibilidades fundamentales del ser humano. Estas posibilidades, escribe Heidegger, “se muestran en la angustia tales como son en sí mismas […] con originaria y elemental concreción” (213/191). La angustia confirma y en cierta forma señala el camino a la propiedad:

La angustia singulariza al existir en su más propio ser en un mundo, que, en cuanto entiende, se proyecta esencialmente en posibilidades. […] [L]a angustia abre, pues, al existir como ser posible, vale decir, como aquello que él puede ser únicamente desde sí mismo y en cuanto singularizado en la singularización.

La angustia hace patente en el existir su estar vuelto hacia el más propio poder ser, es decir, su ser libre para la libertad de escogerse y asumirse a sí mismo [Sich-selbst-wählens und –ergreifens]. La angustia lleva al existir ante su ser libre para… (propensio in…) la propiedad de su ser en cuanto la posibilidad que él es desde siempre. (210/187s)

Con el análisis del fenómeno de la angustia, la «miedad» y la propiedad dejan de ser meras tesis propuestas preliminarmente para explicar la estructura y el ser del existir. El valor ontológico de la angustia como determinación reveladora radica en el hecho de que en ella el existir se encuentra a sí mismo como un alguien posiblemente propio. La angustia es un encontrarse fundamental (Grundbefindlichkeit). Es verdad que Heidegger sostiene que “es esencial a toda disposición afectiva abrir siempre el ser en un mundo en su totalidad, según todos sus elementos

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constitutivos (mundo, ser en, sí mismo)” (212/190). No obstante, también remarca que “solo en la angustia se da la posibilidad de una apertura distintiva, porque ella singulariza” (212/190s). Ahora bien, ¿cómo hay que comprender la singularidad?, ¿contradice en algún modo la develación del existir como un ente que “puede ser únicamente desde sí y en cuanto singularizado en la singularización” (210/188) lo previamente establecido acerca del ser en un mundo? El significado de esta estructura fundamental fue dilucidado como ser con otros en un mundo compartido. Dicho sea de paso, esta reformulación necesita explicitar mejor el ser con los entes intramundanos, dado que el sentido del ser en incluye tanto estos como otros seres humanos. Con la angustia otra determinación esencial más del existir queda fenomenalmente evidenciada, a saber, que es un «quien» singular, un sí –más precisamente, mí– mismo. El significado completo de ser en un mundo comprende tanto ser con otros humanos, ser con otros entes intramundanos y ser hacia sí mismo. Consecuentemente, ni la liberación del existir singular del poder del uno, ni la relegación de los entes intramundanos a la insignificancia deben tomarse como apuntando hacia un sí solipsista, en el sentido de un yo central, polar o puro. Sin embargo, la doble identificación revelada en la angustia –a saber, la de su ante qué y su acerca de qué, así como la de su abrir y lo que este abre– muestra que el existir tiene que ser su propio sí mismo singular. Como quiera que esto acontezca, jamás es este sí autosubsistente, sino siempre ya en un mundo. La singularización no implica un yo aislado o encapsulado. La analítica existencial no es ninguna monadología. Cierto, Heidegger habla de un cierto solus ipse precisamente en el contexto de esta discusión; no obstante, la referencia no es a un yo que pueda subsistir y ser comprendido sin un mundo, sino en todo caso a uno ek-sistente:

[El] «solipsismo» existencial, lejos de trasplantar (versetzt) una cosa-sujeto aislada (isoliertes) en el inocuo vacío de un suceder carente de mundo, lleva precisamente al existir, en un sentido extremo, ante su mundo como mundo, y, consiguientemente, ante sí mismo como ser en un mundo. (210/188)71

71 Compárese la idea heideggeriana de un solipsismo existencial con la noción orteguiana de la soledad esencial o radical de la vida humana, la cual, sin embargo, no implica la ausencia del mundo sino una puesta en relación con este. Véase El hombre y la gente (Madrid: Revista de Occidente, 1958). Por su parte, Françoise Dastur comenta de la siguiente manera el pasaje en cuestión: “[La angustia], por tanto, no amputa al existir del mundo, sino más bien le hace darse cuenta de su atadura a él. En la angustia, el existir no rompe

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Si la singularización es concomitante con un cierto desalojo del «mundo», este último no será otro que el reino de la vida cotidiana –esto es, la esfera en la que el existir es absorbido y se mueve de un lado para otro en sus ocupaciones ordinarias–. Tal «mundo», junto con su tranquilizante sentido de familiaridad cuasi hogareña, ciertamente colapsa en la angustia. Como Heidegger apunta, en la angustia uno se siente y está desazonado o desarraigado (unheimlich), ya que uno ha entrado, por decir así, en el “«modo» existencial del no estar en casa (Un-zuhause)” (210s/188s). Hablando ónticamente, explica Heidegger, el familiar y tranquilo estar y sentirse en casa (en el mundo) es lo más común; no obstante, lo inhóspito (Unheimlichkeit, de heim, casa) es ontológicamente más originario y básico (211/189). La angustia singulariza el existir, el cual entonces se vuelve un extraño en «su» mundo y aún respecto de sí –esto es, respecto de su sí mismo ordinario, el uno–. Al mismo tiempo, la angustia pone al existir en contacto con lo más fundamental de su ser. Ello no implica, sin embargo, que de repente el existir inaugure o vuelva a algo como una esfera de lo propio que hubiera abandonado para caer en el «mundo» y fundirse con otros en el uno. Lo que es ontológicamente más originario y básico no es un reino autocontenido y autosustentable que pertenezca a, o se identifique con un sí mismo substancial, sino más bien consiste en una cierta nada, una ausencia en relación consigo mismo, una «des-propiación» (Ent-eignis) (211/189, RB 189). El desarraigo o desfamiliaridad que la angustia provoca es un índice del no estar nunca autocontenida y presente ante sí, que constituye el significado mismo de la ek-sistencia. El desarraigo radica en el corazón mismo del existir.72 Heidegger observa

con el mundo” (Heidegger et la question du temps, trad. F. Raffoul y D. Pettigrew, en Raffoul, “Otherness and individuation,” p. 355). Raffoul ve en la paradójica noción del solipsismo existencial –la cual “apunta al carácter indisociable de la individuación y la otredad” – el origen de una comunidad finita. De acuerdo con Raffoul, Jean-Luc Nancy ha tratado de pensar hasta sus últimas consecuencias la “lógica paradójica de la singularidad”, la cual estipula que “el existente es abierto como un ser indisociablemente singular y plural” (“Otherness and individuation,” pp. 353-354). En La experiencia de la libertad, Nancy escribe: “El singular de «mío» es por sí mismo un plural”. También: “en la soledad, e incluso en el solipsismo –al menos si se entiende éste como un sola ipse de la singularidad–, la ipseidad está ella misma constituida por la partición y como partición” (trad. P. Peñalver; Barcelona y Buenos Aires: Paidós, 1996; pp. 80 y 83). Cf. abajo, capítulo 4.

72 En palabras de Sheehan, hay una “inscripción de otredad en el corazón del ser humano” (“Derrida and Heidegger”, pp. 206-207). Por cierto, tal afirmación es hecha inmediatamente después de explicar enigmáticamente Ereignis como aletheia, como Ent-eignis y Lethe, y Eigentlichkeit como des-propiación excéntrica o pres-au-sencialidad diferencial… Por su parte, Ricœur pregunta “¿cómo explicar la labor de la alteridad en el centro de la ipseidad?”. Encuentra una clave para responder esta cuestión en el rol y el valor de la angustia –y en

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que, a pesar de que la angustia ocurre rara vez, el desarraigo o la desazón persigue al existir con la amenaza radical de arrancarle del «mundo» y del «sí mismo» cotidianos, y de entregarle a su ser más propio y singular (212/190, 284s/265s). Al mantener abierta tal amenaza, la angustia es sin duda sobria (nüchternen). No obstante, de acuerdo con Heidegger, en la angustia el existir también puede encontrar una formidable dicha en ser, por un lado, posiblemente propio, singular y arrojado, y por el otro lado, fáctico ser en un mundo (212/191, 328s/310, 360/343).

ANGUSTIA, ONTOLOGÍA FUNDAMENTAL Y MUERTELa amplitud de la apertura operada por la angustia, la cual incluye al mismo tiempo los rasgos fundamentales del existir –existencialidad, facticidad y caída–, explica el rol crucial que este fenómeno juega en la analítica heideggeriana de la existencia. La orientación y mira básica de esta analítica es, desde luego, la ontología –esto es, la comprensión del ser en general–. A este respecto, la contribución de la angustia es verdaderamente decisiva, según Heidegger, ya que representa nada menos que “el claro del ser en cuanto ser” (RB 322,187).

Ahora bien, este crucialmente importante rol que juega la angustia en la ontología fundamental es compartido con otro fenómeno igualmente básico –a saber, la muerte–. Como se verá pronto, Heidegger interpreta el fenómeno de la muerte ek-sistencialmente con referencia, no al momento del deceso propiamente dicho, sino a la condición finita del ser humano en cuanto está encaminado a la muerte. En este sentido, la muerte se refiere al morir como ser o estar vuelto hacia, ante o de cara a la muerte (Sein-zum-Tode). Heidegger sostiene que tanto la angustia como la muerte se cuentan entre las posibilidades de apertura del existir más distintivas y de largo alcance. No son solo iguales en rango entre tales posibilidades, sino que se complementan e implican mutuamente, y juntas revelan, con la compleción que le es propia, aquello que es lo más básico y originario en el ser humano. “Ser ante la muerte es esencialmente angustia”, escribe Heidegger (285/266). El carácter

general, de toda afectividad– en la analítica heideggeriana del existir: “se podría decir que la junción, en el mismo existenciario del afecto, del carácter de carga de la existencia y de la tarea de tener que ser, expresa, de modo más próximo, la paradoja de una alteridad constitutiva del sí, y da así por primera vez toda su fuerza a la expresión: «sí mismo como otro»” (Sí mismo como otro, pp. 352, 363). Véase también Raffoul: “la otredad que radica en el corazón de la autoapropiación del existir” (“Otherness and individuation,” p. 346).

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esencial de la relación entre la angustia y la muerte puede verse más claramente una vez se nota que la angustia es una disposición, mientras el encarar la muerte es un tipo de entendimiento. Los análisis de la angustia nunca la consideran como una mera emoción (RB 266). Antes bien, la angustia es comprendida como disposición básica –es decir, como una manera ontológicamente primaria de ser o encontrarse–. Por otra parte, Heidegger concibe el ser ante la muerte como un modo fundamental de entendimiento, a saber, un “entenderse del existir desde su fundamento” (285/266).

Recuérdese que, de acuerdo con Heidegger, la disposición y el entendimiento están íntimamente entrelazados. Son “dos formas constitutivas y cooriginarias de ser lo «abierto» (Da, ahí)” (157/133). Juntos caracterizan “la aperturidad originaria de ser en un mundo” (171/148). Están de tal manera entrelazados que una “disposición afectiva tiene siempre su entendimiento” y el entendimiento está siempre “afectivamente templado” (gestimmtes) (166/1142s). No se trata de un mero suceder juntos, sino que “[e]n el modo del temple anímico (Gestimmtheit), el existir «ve» posibilidades desde las cuales él es”; y en el entendimiento como “apertura proyectante de estas posibilidades él ya está anímicamente templado” (171/148). Con respecto a su contribución a la ontología fundamental, Heidegger remarca que mientras la disposición revela que el existir ha sido arrojado fácticamente, el entendimiento devela la ek-sistencia como pro-yección (Ent-wurf, lanzamiento). Por tanto, tomados en conjunto, como se debe, la disposición y el entendimiento abren al ser humano como “ser en un mundo arrojado y proyectante” (172/148, 169/145).

Dado que el entendimiento es proyección en y de posibilidades, abre el existir peculiarmente como poder ser –esto es, como siendo él mismo posibilidad (168/144s)–. Aunque ello es cierto acerca de todos los modos del entendimiento, Heidegger sostiene que en el ser vuelto hacia la muerte “el carácter de posibilidad del existir se deja desvelar en la forma más aguda” (269/248s). Esta es la razón por la que estudia este fenómeno largamente en Ser y tiempo (secciones 46-53). Por una parte, a juzgar por el punto en que los análisis sobre la muerte tienen lugar –a saber, capítulo 1 de la 2.a sección– el ser vuelto hacia la muerte representa algo así como el puerto de entrada para interpretación ek-sistencial del tiempo en el sentido de la temporalidad. Los análisis desarrollados hasta ese punto son simplemente preparatorios, como el título de la 1.a

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sección indica explícitamente. Su mira es tan solo establecer y clarificar fenomenológicamente la estructura y los caracteres ontológicos fundamentales del existir. Antes de considerar la interpretación que Heidegger ofrece del fenómeno del morir, parece importante repasar sintéticamente los principales resultados de la 1.a sección con referencia a la constitución del existir humano.

Arrancando del ser en un mundo de la cotidianidad promedio –esto es, desde las maneras indiferenciadas o impropias de ser humano–, Heidegger llega a discernir en el todo estructural que llama «preocupación», la unidad del existir como anticipación de sí ya en un mundo (213/191s). La preocupación articula los tres rasgos fundamentales de la constitución ontológica del existir: existencialidad73(«más allá de sí»), facticidad («siempre ya») y caída. La primera hace referencia al ser adelante, más allá o fuera de sí (sich-vorweg, über sich hinaus, ek-). La segunda alude al hecho de ser o estar ya siempre en un mundo. La tercera se refiere tanto al concreto ser con otros, con quienes o por quienes el existir se preocupa, como al ser entre los entes manipulables o disponibles con los que se ocupa. Estos tres caracteres esenciales del existir no deben entenderse aislada o independientemente. Heidegger habla de ellos como codeterminaciones de la aperturidad. Por un lado, facticidad y ek-sistencialidad nombran el fenómeno unitario de la proyección arrojada en la posibilidad –esto es, el entendimiento dispuesto o la disposición que entiende–. Por el otro lado, la caída se refiere al mismo fenómeno en tanto absorbido en un «mundo». La caída sucede en primer lugar y por la mayor parte bajo la dirección del sí impropio o uno.

El ek-sistir fáctico, o la facticidad ek-sistencial, revela la aperturidad como un ente que ha sido entregado a su propio ser para que lo sea –un ente que tiene que ser su propio ser y que, por tanto, es lo que está en juego en su ser y, en ese sentido, es para sí (67/42, 110s/84)–. En otras palabras, existir es proyección arrojada en la posibilidad de ser sí mismo. Sin embargo, a causa de la caída, el existir vive por la mayor parte inmerso en la actualidad y por tanto, en cierta forma, nada a contracorriente de su naturaleza como posibilidad, como poder ser. Tanta menos atención pone, consecuentemente, a la posibilidad de asumir su propio ser y

73 Heidegger es consciente de su uso doble del concepto de existencialidad (Existentialität) o existencia (Existenz): “1. para el ser del existir en su totalidad (Ganze); 2. solo para el «entender» («Verstehen»)” (RB 317). Aquí se habla del segundo significado.

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volverse propiamente un sí mismo. Esto explica la importancia crítica de la angustia como disposición que trae de regreso al existir de la caída al “puro «que…» de la más propia y singularizada condición de arrojado” (360/343). La angustia constituye algo así como el primer y más general contacto con la posibilidad de ser un sí propio, la apertura proyectiva del cual se lleva a cabo en el morir propio.

LA MUERTEHeidegger caracteriza el ser vuelto hacia la muerte como un cierto avanzar hacia ella o adelantársele, en el sentido de prever o anticipársele (Vorlaufen in den Tod) (280s/261s). En cuanto entendimiento, tal anticipación es proyección de una posibilidad, una proyección que no está para nada orientada hacia lo actual, sino una en la que lo que se abre –esto es, la muerte– se revela como posibilidad y así permanece. Consecuentemente, avanzar hacia la muerte no debe ser tomado como un asunto de procurarse la muerte. Tampoco consiste en rumiarla, esperarla o aguardarla paciente o impacientemente. Todos estos comportamientos están orientados hacia la actualidad –esto es, en este caso, hacia la muerte como un evento que sobreviene–. Estar así orientado hacia lo actual conlleva la aniquilación de lo posible como posible y es seña de estar ocupado con entes manipulables o disponibles. Sin embargo, la muerte no es en forma alguna equiparable a ninguna de las posibilidades de lo manipulable o lo disponible. De hecho, incluso entre las posibilidades del existir, la muerte es la más peculiar, afirma Heidegger, ya que es la “posibilidad de la imposibilidad de la existencia en general” (282/262). Así comprendida, la muerte “no le ofrece al existir ninguna «cosa por realizar» (Verwirklichendes), ni nada que él mismo pudiera ser en cuanto real (Wirkliches)” (282/262). Por esta misma razón, tampoco se refiere la muerte, en cuanto morir, a la imposible vivencia de ya no vivir (das «Erleben» des Ablebens) (271/251). La muerte no pertenece al ser del existir como actual o posiblemente actual, sino “debe ser entendida en toda su fuerza como posibilidad, cultivada (ausgebildet) como posibilidad y, en el comportamiento hacia ella, sobrellevada como posibilidad” (281/262).

Como la absoluta imposibilidad de existir (schlechthinnigen Daseinsunmöglichkeit) en el sentido de «ya no poder existir» (Nicht-mehr-dasein-können), la muerte es la posibilidad extrema (aüßerste) de la existencia, su fin (271/250). Concebido ek-sistencialmente, como

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debe serlo, este fin tiene que ser sido. El existir es su fin; está ya siempre finalizando. El existir es ser para, ser hacia o ser vuelto hacia el fin (Sein-zum-Ende) (266/245). En otras palabras, el existir es finito (endlich) de cabo a rabo; su ser está caracterizado esencialmente por la finitud (Endlichkeit). Heidegger advierte, sin embargo, que en referencia a la muerte, ni «fin» ni «acabar» significan compleción, cese, acabado o desaparición. El fin ek-sistencial debe también distinguirse del mero perecer (Nur-Verenden), el término de lo que solamente vive (Nur-lebenden).74 Todas estas son formas de finalizar que en última instancia se refieren a entes que no ek-sisten (261s/240s, 264ss/244s). Ciertamente, las caracterizaciones precedentes son más bien negativas; conciernen sobre todo lo que la muerte no es y cómo no debe ser comprendida. En tal sentido, representan un esfuerzo por delimitar cuidadosamente el concepto ek-sistencial de la muerte. Al lado de tales distinciones, sin embargo, Heidegger hace referencia a varios rasgos «positivos» de la muerte (= morir = «finar» = finalizar = finitud). Ya ha sido mencionado cómo caracteriza la muerte como posibilidad, a saber, como la peculiar posibilidad de la imposibilidad de ek-sistir. Semejante posibilidad, añade, es la más propia; es irrespectiva e insuperable; es cierta, aunque indeterminada (278/258).

“La muerte es la posibilidad más propia del existir” (282/263, 270s/250). Si hay algo en absoluto que pueda ser llamado con toda propiedad «propio», eso es la muerte. Nadie muere en lugar de alguien más –nadie puede–. Morir “es por esencia insustituiblemente el mío”, sentencia Heidegger (273/253). Con todo, no puede dejar de notar que el morir ajeno da acceso a un fenómeno por demás interesante, a saber, la transformación del existir en ya no existir (Nichtmehrdasein). Heidegger observa que semejante cambio no deja a quienes sobreviven con una cosa meramente corpórea. Un cuerpo humano muerto es siempre algo diferente de una cosa disponible o manipulable, con todo y que pueda ser tomado como objeto de estudio o de cualquier otra ocupación –entre las que sobresaldrían, por cierto, los ritos funerarios, el entierro, el cuidado de las tumbas y la rememoración–. El estudio forense o anatómico de un cadáver no concierne una cosa material sin vida alguna (lebloses), sino un ente que ya no vive (Unlebendiges), un ente que estaba

74 Es célebre la problematización que hace Derrida precisamente de esta distinción entre el perecer de lo vivo y el fallecer del existir humano. Véase Aporías: morir-esperarse (en) «los límites de la verdad»; Barcelona: Paidós, 1998.

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vivo pero ha perdido su vida (259/238). Por su parte, los funerales, el duelo y la rememoración no son, estrictamente hablando, casos o modos de ocupación, sino de una preocupación por otros en la que se les honra –es decir, maneras de ser con quien ha fallecido por parte de familiares y amistades (259s/238s)–. De hecho, el ser con quien ha fallecido es tal que si hay algo como una certeza de la muerte en absoluto, ella proviene en primer lugar de la «experiencia» del morir ajeno. “Los casos de muerte bien pueden ser la ocasión fáctica para que el existir llegue en alguna forma a prestar atención a la muerte”, señala Heidegger (277/257). Este llega a hablar incluso de un enigmático coexistir y aún existir (Nochdasein) de quien ha fallecido con sus deudos…

Con todo, Heidegger es muy enfático al señalar que ninguna manera de ser con quien ha fallecido puede en absoluto equipararse a la vivencia del haber llegado a su fin (Zuendegekommensein) por parte de quien fallece. Pero lo que es relevante para su analítica del existir es precisamente el discernimiento del “sentido ontológico del morir de quien muere, como una posibilidad de su ser” (260/239). En ello, no obstante, ser con otros no sirve de nada: “No experimentamos, en un sentido genuino, el morir de los otros, sino que, a lo sumo, solamente «asistimos» a él (sind […] «dabei», estamos ahí cerca)” (260/239). Para Heidegger, experimentar la muerte ajena, en el sentido de reemplazar otro existir en su propio morir es completamente imposible, con todo y que debido al ser con, pertenece al existir la posibilidad de representación o sustitución (Vertretbarkeit). Tal posibilidad, sin embargo, se da exclusivamente en el reino de la ocupación cotidiana. Dentro de esta esfera, “un existir puede y hasta tiene que «ser» otro, dentro de ciertos límites” (161/240). No obstante, “esta posibilidad de sustitución fracasa completamente cuando se trata de la sustitución de la posibilidad de ser que constituye el llegar a fin del existir” (161/240). Ello se mantiene aun en casos de sacrificio por alguien más, acerca de los cuales podría decirse que se muere por otro. Propiamente hablando, sin embargo, en situaciones como estas, la muerte de alguien más es solamente diferida, no removida. Uno puede morir por alguien más, pero no en su lugar. La persona salvada morirá de todas formas un día. Como escribe Heidegger, morir por alguien “no puede empero significar jamás que de este modo le sea arrebatada (abgenommen) al otro su muerte” (262/240).

Expresado en términos positivos, afirmar que la muerte es la posibilidad más propia del existir significa que

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El morir debe asumirlo cada existir por sí mismo. La muerte, en la medida en que ella «es», es por esencia cada vez la mía. Es decir, ella denota una peculiar (eigentümliche) posibilidad de ser, en la que está en juego simple y únicamente el ser que es, en cada caso, propio (eigenen) del existir. (161/240)

De acuerdo con Heidegger, un entendimiento propio de tal posibilidad, en el sentido general de comportarse hacia ella, es llevado a cabo en ese ser hacia o de cara a la muerte que él llama «avanzar» o «anticiparse», y que consiste básicamente en asumir con determinación la finitud de la existencia. En tanto “adelantarse hasta un poder ser del ente cuyo modo de ser es el adelantarse mismo” –esto es, ser más allá de sí ek-stático-temporalmente– tal entendimiento abre para el existir su “extremo poder ser más propio, es decir [… su] posibilidad de existencia propia” (282/262s). Cuando el existir entiende la muerte propiamente –esto es, cuando es propiamente ante ella– la encara, la enfrenta, se le aproxima al punto de la inminencia (sich bevorsteht, literalmente está ante sí) (270/250). Tal apertura pone de manifiesto, por una parte, que lo que está en última instancia en juego en la ek-sistencia no es otra cosa que el existir mismo; y por la otra, que existir le pertenece a alguien en particular, a un singular.

Todo ello implica que el existir puede ya siempre suspender su absorción en el «mundo» en el que se mueve habitualmente y arrancarse de su sometimiento al uno. La muerte revela a cada existir su caída en un «mundo» y especialmente su fáctico estar perdido en el sí mismo anónimo del uno. Semejante revelación es por demás inquietante –de hecho, está acompañada por la angustia– y no está libre de resistencias. Heidegger señala que toma cierto valor evadir la tentación de preservar la tranquilidad familiar de la cotidianidad y soportar el enfrentamiento con la muerte. Así, habla en este sentido de una “angustiada libertad para la muerte”, y del “coraje para la angustia ante la muerte” (274s/254s, 285/266). Anticipar la muerte permite al existir singular asumir el fin, la finitud, como suya propia, como su destino, y asumirla solamente desde y para sí mismo –esto es, sin referencia alguna a ningún ente sino él solo–. En la muerte, sostiene Heidegger, el existir “queda enteramente remitido (verweisen) a su poder ser más propio” y las relaciones (Bezüge)

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con aquellos con quienes comparte la tarea y el destino de la existencia son aflojadas (gelöst)75 (271/250):

La posibilidad más propia es no referencial (unbezügliche). […] La muerte no «pertenece» tan solo indiferentemente al propio existir, sino que lo reclama (beansprucht) en su singularidad. La no referencialidad de la muerte, entendida en el adelantarse, singulariza al existir. Esta singularización […] pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con otros cuando se trata del poder ser más propio. (283/263)

Uno debe asumir su propia muerte como verdaderamente propia, como una posibilidad para nada transferible. Dicho de otra forma, solo el existir singular muere. Para Heidegger no hay tal cosa como una muerte comunal. Al sí mismo colectivo, al uno, no le afecta realmente la muerte. “El uno no muere jamás, porque no puede morir”, escribe Heidegger (438/424). Cierto, el uno conoce de la muerte, la atestigua, escucha acerca de ella y la hace tema recurrente de conversación. Con todo, sin embargo, el uno no le atina a la muerte en sentido propio –y ello necesariamente–. «Sabe» de la muerte solamente como un evento entre otros, como un suceso cotidiano, como un percance que «ciertamente» puede ocurrirle a cualquiera en cualquier momento. Sin embargo, recuérdese que en el último análisis, «cualquiera» es realmente «nadie en particular» y «cualquier momento» significa «todavía no». Así considerada, la muerte no representa amenaza alguna –en todo caso, no a mí o aún no, no ahorita–. De hecho, así se tranquiliza uno asegurándose de que, con todo, “«uno mismo» todavía «vive»” (272ss/252ss, 276ss/257s). Ciertamente, Heidegger caracteriza la muerte como un cierto «aún no», en el sentido de lo todavía restante (Ausstand). Sin embargo, hace una diferencia entre este tipo de «aún no» y aquellos cuya referencia son los entes manipulables o disponibles. Entre los segundos, Heidegger describe y analiza el «aún no completa» una suma (de dinero, por ejemplo), el «aún no ser percibido por completo» un objeto (por ejemplo, la luna en cuarto creciente) y el «aún no realizado» de entes cuyo tipo de ser implica, en cierta forma como el existir, devenir (ej. una fruta no madura).

75 Rivera traduce aquí «gelöst» por «desatadas». Otras posibles traducciones son «disueltas» o «deshechas» (Elliston: dissolved; y Macquarrie-Robinson: undone). Dado el contexto interpretativo por el que argumento, me parecen todas muy fuertes. Coincido con Elliston en traducir «aflojadas» («loosened», cf. “Mitsein” in Sein und Zeit, p. 221).

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Distinto de todos estos, e incluso de algunos otros que pueden de hecho pertenecer al existir humano, el «aún no» de la muerte no es para nada actual y no tiende en absoluto a la actualización puesto que la muerte es el fin de toda actualidad posible. Como tal, no es un evento o suceso entre otros. En cierta forma, no sucede, y permanece esencialmente inaccesible tanto a la experiencia ajena como a la propia. Mucho menos es, entonces, accesible al uno este no evento de la muerte (sección 48, especialmente 262ss/241ss).

La muerte reclama al existir en tanto singular. Este es el sentido en el que Heidegger afirma que anticiparse a la muerte “singulariza radicalmente al existir” (285/266). Ninguna relación con otros entes es de provecho alguno de cara a la muerte. Todas las relaciones fallan cuando lo que está en juego es el existir propio, ser el propio ser. No obstante, de ninguna manera significa esto que el ser entre entes disponibles y manipulables, y el ser con otras existencias, han de ser excluidos del sí mismo propio del existir singular. La ocupación y la preocupación por otros constituyen la estructura misma de la existencia:

Como estructuras esenciales de la constitución del existir, ellas forman parte de la condición de posibilidad de la existencia como tal. El existir es él mismo de una manera propia solo en la medida en que en cuanto ocupado estar en medio de… y solícito estar con… se proyecta primariamente hacia su más propio poder ser y no hacia la posibilidad del uno mismo. (283/263)76

En consecuencia, el entendimiento propio de la muerte no puede implicar ninguna retracción del entendimiento de la existencia en general, ni ninguna negación de ser con en un comundo. Dado que el entendimiento propio de la muerte es un comportamiento que tiene la estructura de un avanzar o un anticiparse, aún es un adelantarse a sí. El abandono del modo del uno y su tendencia a huir de la muerte no implica desapropiación alguna del ser con otros en un comundo, sino más bien una apropiación de este, un hacerlo verdaderamente propio. Por tanto, ni la apertura de la existencia propia ni la singularización que

76 Cf. la explicación que Heidegger da de su afirmación “el existir es en sí mismo esencialmente ser con” como una que posee un significado ontológico-existencial. Ser con, sostiene, es “una determinación existencial” que le corresponde al existir “por su forma de ser”, y no “una condición que surgiría cada vez por la presencia de los otros”. No es como si el existir “«en primer lugar» es irrespectivo (Unbezogenheit) a otros” (145/120). Tampoco lo sería «en última instancia», la de la muerte.

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ella implica inauguran ninguna esfera autónoma. Para Heidegger, la singularización es una manera –ciertamente no la única, la primaria o la fundamental– “como lo «abierto» se abre (des Erschließens des «Da») para la existencia” (283/263).

A causa de la caída, el existir permanece por la mayor parte inconsciente del hecho de que pende para él ya siempre inminente la posibilidad de dejar por completo la existencia. La muerte es la posibilidad extrema o última: “La posibilidad más propia y no referencial es insuperable (unüberholbar, irrebasable)” (283/264). El existir propio lo sabe, y no solo encara la finitud esencial de la existencia, sino se ofrece libremente a ella en un comportamiento libre hacia ella. Semejante libertad es doble. Por una parte, anticipar la muerte libera del estar perdido en las posibilidades accidentales que, por decir así, jalonean y empujan la vida cotidiana. Por otra parte, libera para el entendimiento y el escoger propios de las posibilidades fácticas que preceden a la última e insuperable. Solo cuando las posibilidades que vienen antes de la muerte son entendidas de manera de-terminada –esto es, solo cuando son entendidas como determinadas desde el término final, como finitas– se vuelven verdaderamente mías, propias. Ya no son meramente accidentales; no simplemente me ocurren. Ahora puedo decidir acerca de ellas o entre ellas, y en este sentido, asumirlas o apropiármelas.

Acerca del ser con otros, Heidegger específicamente remarca que cuando el existir es libre para sus propias posibilidades, “conjura el peligro de desconocer […] las posibilidades de existencia de los otros que lo rebasan, o bien de forzarlas, malinterpretándolas, a entrar en la existencia propia” (283/264). Considerando que el foco de atención de los pasajes bajo consideración es la muerte como reveladora de la singularidad última del existir, la conclusión no puede ser más sorprendente:

En tanto que posibilidad no referencial, la muerte singulariza, pero solo para hacer, en su condición de insuperable, que el existir pueda comprender, como ser con, el poder ser de los otros. (283/264)77

77 Theunissen interpreta correctamente este pasaje como afirmando “que la toma de posesión de lo más propio lo libera a uno primero para una toma de conciencia del aspecto más ajeno de lo ajeno –como lo más propio del otro–”. De acuerdo con él, a no ser por las que considera premisas egológicas y la posición, en última instancia, «autológica» de Heidegger, este pasaje sería clave para resolver el problema de “cómo la individualización y la auténtica comunalización pueden concretamente pensarse juntas”. Sin embargo,

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Se afirmó antes que puede decirse que la certeza de la muerte surge en cierta forma de la «experiencia» ordinaria de la muerte ajena. Heidegger replicaría que esta primera «certeza» es impropia, ya que vela la muerte como la posibilidad más propia, no referencial e insuperable. «Impropia» no significa «falsa». Además, incluso cuando la muerte ha de tomarse en el sentido más singular, los otros, así como el mundo, están aún implicados en ella. Certeza de la muerte es certeza de ser en un mundo. La muerte reclama el existir en la compleción o integralidad de su ek-sistencia al tiempo que asegura que esta «compleción insuperable» es la propia. De cara a tal certeza, Heidegger señala que “la evidencia del darse inmediato de las vivencias, del yo y de la conciencia debe quedar necesariamente a la zaga” (284/265). Lo que está en juego en el morir, por tanto, justo como con la angustia, no es un yo autoconsciente, un yo solo y completamente presente ante sí, sino uno ek-sistente, abierto y finito.

De acuerdo con Heidegger, la significancia del fenómeno de la muerte en lo que respecta a la ontología fundamental radica en el hecho de que muestra con evidencia originaria la integralidad y la propiedad de la existencia (252s/232s). Las estructuras ontológicas del ser en un mundo y de la preocupación hacen imposible comprender la compleción o integralidad propia del existir como la clausura de un yo monádico. De cualquier manera que se la conciba, la compleción o integralidad (Ganzheit) del existir debe tomar en cuenta la “permanente inconclusión (Unabgeschlossenheit, no clausura)” de la ek-sistencia, el “inacabamiento” (Unganzheit) esencial de la aperturidad (257/236). El ser humano es esencialmente un ser abierto. Por una parte, ser humano significa ser coabierto con otros humanos y, en tanto tal coapertura, ser entre entes de otros tipos. Por otra parte, significa estar abierto a las posibilidades, anticiparse constantemente a sí, arrojado en lo posible, de tal manera que siempre hay un resto pendiente de ser, algo aún no actual que uno puede ser. Heidegger no solo está plenamente consciente de la paradoja de la «incompleta compleción» en la que su analítica del existir como apertura incurre, sino que también señala otras dos dificultades. Hasta la 2.a sección, capítulo 1, las consideraciones vertidas en Ser y tiempo se basan exclusivamente en el fenómeno de la cotidianidad –esto es, en la vida humana en condiciones promedio, ordinarias–. Sin embargo,

continúa, dado el carácter de “no obligatoriedad” (Un-verbindlichkeit, también desconexión) intrínseca a la singularización, el ser unos con otros propio siempre estará signado por “la disolución de toda conexión directa entre los otros y yo” (El otro, pp. 205ss).

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Heidegger nota que la cotidianidad promedio no considera el todo de la vida humana, ya que solo presenta lo que está «entre» el inicio y el fin de la vida, el lapso entre nacimiento y muerte, pero no comprende ninguno de estos extremos. Adicionalmente, la vida humana ordinaria tiene como principal protagonista al uno, que no es sino un modo –aunque ciertamente el más prevaleciente– que el ser sí mismo puede asumir. La conclusión es incontrovertible: “el análisis existencial del existir hecho hasta aquí no puede reivindicar para sí la originariedad” (253/233). “Hasta aquí” –esto es, hasta su interpretación ek-sistencial del fenómeno de la muerte (morir, la finitud) como la posibilidad más propia y extrema–.78

Heidegger propone que la clave para la comprensión ek-sistencial del morir es ser de cara a la muerte en el modo del anticiparse, avanzar o adelantarse. De acuerdo con él, avanzar hacia la muerte abre “el existir que soy yo mismo y que como poder ser solo puede ser en forma propia adelantándose” (284/265). De esta manera hace posible para el existir “estar cierto […] de la integridad de su poder ser” (285/266). Como es también el caso con la angustia –o más bien, porque ser de cara a la muerte es esencialmente angustia79– la apertura de la posible propiedad y completitud del existir se logra al abandonar el uno y alcanzar la libertad:

el adelantarse le revela al existir su pérdida en el «uno mismo» y lo conduce ante la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la preocupación por [otros] en la ocupación, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y angustiada. (285/266)

Anticiparse hasta la muerte provee la compleción o integralidad que le es posible al existir. Esto lo logra haciendo que cada existir confronte su fin, su finitud. Cierto, uno está ya siempre muriendo. Aún en la caída, uno muere; somos seres mortales. No obstante, este «acaecer» esencial permanece casi siempre encubierto por la caída. El modo más común de encarar la muerte consiste precisamente en velar la finitud, en huirle al fin:

78 Dicho sea de paso, Derrida ha notado que, en la medida en que Heidegger concibe la muerte como la posible imposibilidad de la existencia, ostensiblemente cae en otra paradoja o aporía. Véase Aporías.

79 Aunque, aclara Heidegger, “no solo angustia, y de ninguna manera angustia como mera emoción” (RB 266).

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También en la cotidianidad media, el existir se mueve constantemente en este poder ser más propio, no referencial e insuperable, aunque solo sea en la modalidad que consiste en procurarse una impasible indiferencia f r e n t e a (g e g e n, contra, hacia) la más extrema posibilidad de su existencia. (274s/254s; también 271s/251s)

La cotidianidad transcurre en la finitud y «sabe» acerca de la muerte, aunque solo en una evasión tranquilizadora. Este huirle a la muerte es precisamente lo que se revierte cuando se avanza hacia ella –es decir, cuando se le da la cara a la finitud y se le asume con determinación–. Semejante reversión, sin embargo, no debe ser comprendida como una anulación de la impropiedad y una cancelación de la cotidianidad. Hay dos razones para ello. En primer lugar, de acuerdo con Heidegger, la impropiedad no significa “un ser «menos» o un grado de ser «inferior»” (68/43). La ek-sistencia impropia es también ek-sistente. Por otra parte, es precisamente desde este modo de estar abierto y de vuelta a él que todo ek-sistir es como es (69/43).80 Cotidianidad promedio, impropiedad, caída –estos son todos caracteres esenciales de la existencia humana, existenciales o existenciarios, no accidentes ni errores–. Ser de cara a la muerte simplemente no puede hacerlos desaparecer. Lo que la anticipación de la muerte efectúa es, más bien, un entendimiento completo de la existencia propia como peculiar. Lo vuelve a uno atento al llamado que, proviniendo del ser más peculiar, exhorta a apropiarse de la propia existencia y así volverse lo que ya siempre se es: ser con otros en un comundo.

80 Como escribe Dallmayr, “aunque regularmente impropia, la existencia cotidiana no es un mero defecto a ser remediado, sino un modo de ser en un mundo; como tal, está implícitamente abierta al ser y por tanto contiene dentro de sí por lo menos la anticipación de una existencia genuina y un ser con [otros] propio” (“Heidegger on intersubjectivity” p. 243).

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RESOLUCIÓN E HISTORICIDADsiempre hay una medida

común a todos, aunque a cada uno es asignada la suya propia,hasta donde llega y vuelve cada uno, hasta donde puede.

(Hölderlin, “Pan y vino”)

RECAPITULACIÓNLlegada casi a su final la discusión de la noción heideggeriana del ser con otros, parece conveniente recorrer sus principales pasos y recordar sus puntos más importantes. Lo que sigue es más que una síntesis, pero menos que un recuento detallado de los textos relevantes de Ser y tiempo estudiados hasta aquí. El objetivo es obtener una mejor apreciación del estado de la cuestión y poder proseguir con el último trecho de los análisis.

La discusión inicia con «el asunto mismo» bajo escrutinio –a saber, el concepto de ser con otros–. Heidegger considera este un existencial, esto es, una «categoría» fundamental de la existencia humana, y la presenta no solo como la base ontológica del ser unos con otros, concreto, sino también como un determinante esencial del ser sí mismo.81 Como existencial, ser con otros es intrínseco a la constitución básica de la aperturidad, esto es, al ser en un mundo, el cual entonces es comprendido más plenamente como ser con otros en un comundo. Dado que Heidegger llega a elucidar ser en un mundo como preocupación, también habla de la preocupación por otros como esencialmente incluida en ella en cualquiera de las modalidades que adopte –a saber, indiferencia, impropiedad o propiedad–. Por otra parte, en tanto determinación básica del sí mismo, ser con también participa en la constitución del sí

81 Con todo y sus críticas al concepto heideggeriano del ser con, Theunissen reconoce que “[l]a tendencia de admitir el ser-uno-con-otro en los fundamentos del Dasein es lo más extremo, en donde Heidegger –en un intento único, por cierto– liga la estructura formal del sí mismo con la de ser-hacia-otro (Sein-zum-Anderen). «Formal» aquí significa: no perturbado por las actuales modificaciones que el sí mismo sufre por los modos de efectuación que le hacen posible la propiedad y la impropiedad” (El otro, p. 192; traducción ligeramente alterada).

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mismo ordinario, el uno. En la medida en que la vida ordinaria es algo que se tiene en común con otros, uno está, por decirlo así, «fusionado» con ellos. Tal vida común, vivida por todos de una manera genérica o indiferenciada, no es en realidad vivida por nadie en particular. Surge así el problema de volverse un sí mismo, lo opuesto a permanecer en el modo im-propio del ser todos y nadie. La discusión explora entonces las condiciones de posibilidad para volverse un sí mismo y busca establecer lo que implica ser uno mismo, especialmente en referencia al ser con otros. La más sobresaliente de tales condiciones es la «miedad» de la existencia, una noción que Heidegger propone como punto de partida fáctico –y por tanto ineluctable– para sus análisis y como tesis a trabajar y demostrar. «Miedad» denota el hecho de que la existencia siempre le «pertenece» a alguien y que, por tanto, es siempre, respectivamente, mía, tuya, suya, nuestra, etc. En otras palabras, se refiere al carácter personal del ser humano, su ser alguien, que lo distingue ontológicamente de instrumentos, meras cosas y animales. La cuestión ontológica acerca del ser humano, afirma Heidegger, se dirige a un quién, no a un qué. Las preguntas por «qués» implican o son guiadas por una metafísica de la substancia, una manera de entender los fenómenos que busca establecer lo que les subyace (su hypo-keimenon o sub-jectum). Semejante ontología intenta captar lo disponible o persistentemente presente (ousía en el sentido de la sub-stantia, Vorhandensein). Sin embargo, Heidegger encuentra que tal esquema interpretativo prueba ser completamente inadecuado en general, y particularmente cuando se trata del fenómeno humano. El ser humano no es sub-stancia, sino ek-sistencia: está y permanece fuera, con otros, más allá y adelantado respecto de sí mismo en medio de entes en un mundo. No subyace a sus relaciones y experiencias, sino las es y ellas le son y conforman. Los humanos no son sujetos sino, en todo caso, proyectos. Así, su ser es aperturidad, des-cerramiento (er-schlossenheit), jamás encerramiento o clausura.

A pesar de todo, no deja de resonar en la «miedad» una alusión a un yo, una referencia a un «quién» singular o uno mismo que necesita dilucidación. Dado que el primer dato del sí mismo es el uno, la cuestión acerca de ser sí mismo es en realidad acerca de devenir sí mismo. De esta manera, la discusión se dirige hacia los esfuerzos de Heidegger por mostrar, a través de un análisis de los fenómenos correlativos del angustiarse y el morir, cómo tiene lugar semejante singularización. En su recuento, lo más distintivo acerca de la angustia es que detiene, por decirlo así, todo involucramiento con el mundo ordinario.

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Esto es, efectúa una suspensión de la red de significaciones que otorga sentido a todos y cada uno de los comportamientos dirigidos hacia los entes con los que se trata comúnmente. Así pues, la angustia nos hace encarar el hecho desnudo de que somos. Tal hecho no es una nada, aunque nos hace afrontar una cierta nada, a saber, nada actual o efectivo. Al desconectar la existencia de toda actualidad, la angustia revela al existir como imbuido en posibilidades. De nuevo, el existir no es una substancia, sino un «a ser» o tener que ser –por tanto, un poder ser–. De acuerdo con Heidegger, esta determinación de la existencia como poder ser es también abierta en el fenómeno de la muerte. Naturalmente, la referencia no es a una imposible experiencia de la muerte como el momento del perecer propiamente dicho, sino más bien a la posibilidad de morir intrínseca al existir. Desde el momento en que el ser humano nace, puede morir. El fin de la existencia es ya siempre posible y, en tal sentido, inminente. Heidegger ve en esta posibilidad una por demás privilegiada, por cuanto devela lo que considera los caracteres básicos de la finitud esencial del ser humano. La muerte, afirma, es la posibilidad más propia, irreferencial, irrebasable y cierta –si bien indeterminada–. Es la más propia en el sentido de pertenecernos como lo que más; esto es, no puede ser ni compartida con, ni trasferida a nadie más: siempre es mía. Es irreferencial porque, como es también el caso con la angustia, opera en ella una completa desconexión de los entes en su conjunto. Es irrebasable porque es el fin del (de mi) existir en cuanto tal. Finalmente, es cierta, aunque indeterminada, en tanto de una u otra forma, más o menos conscientemente, todos sabemos que vamos a morir, pero nadie sabe cuándo o cómo. Heidegger señala que tal «conocimiento» común y corriente de la muerte y de la finitud es tan vago y ambiguo que lo que más bien revela es su evasión como hecho fundamental de la existencia. Ciertamente, uno dice cosas como «uno morirá un día, como todo el mundo» o «todo acaba». Sin embargo, lo que estas expresiones mientan no es la finitud como una condición humana esencial, sino un evento remoto que sucederá «un día», un destino «compartido» con todos los humanos e incluso con todo lo que es, ha sido y será. No hablan de un entendimiento de uno mismo como finito. Yo mismo permanezco inalcanzado por la muerte en esta manera ordinaria de entenderla. Para obtener una vista completa y apropiada de la esencial finitud de la existencia es imperativo, por tanto, redirigir el entendimiento, la actitud y el comportamiento comunes respecto de la muerte, y revertir la huida

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ante ella en la que ordinariamente nos mantenemos. Heidegger habla en este sentido de un «correr hacia» la muerte, con lo que quiere decir que verdaderamente la veamos y asumamos, y vivamos a la luz de nuestra más propia finitud. Claramente, esto es algo que cada uno debe hacer por sí mismo. De esta manera, la muerte, como la angustia –o mejor, el morir angustiado–, singulariza por completo el existir y abre la más propia posibilidad de ser. Con esto la discusión se encuentra a punto de establecer más concretamente lo que Heidegger tiene en mente con su noción de la propiedad de la existencia y, en particular, lo que ello implica con relación al ser con otros.

Indiquemos esquemáticamente algunos puntos importantes que recapitulan y evalúan lo que se ha concluido hasta aquí:

1. La estructura fundamental de la apertura, la trascendencia, es tanto punto de partida como de llegada de la analítica del existir. Ser en un mundo, preocupación y temporalidad finita representan etapas aclaratorias en la articulación de la misma estructura, que no disminuyen o aumentan su «contenido» básico. Este está ya siempre coconstituido por ser hacia (devenir, volverse) uno mismo, ser con otros y ser entre entes a la mano y disponibles en un mundo.

2. Ser en un mundo representa un fundamento más comprensivo y adecuado a los fenómenos bajo estudio que el yo aislado de la filosofía moderna, el cual, como indica Heidegger, presupone, “no demasiado, sino demasiado poco para la ontología del existir” (334/315s).82 El

82 Alfred Schütz está en completo acuerdo con esta valoración, la cual imputa explícitamente a la fenomenología husserliana (como, por lo demás, Heidegger hace de manera más velada): “¿cómo puede surgir la apariencia de solipsismo? Obviamente solo suspendiendo artificialmente la intencionalidad escondida de la intersubjetividad mundana fundante y eliminando, por medio de la reducción, el contenido esencial del mundo que he aceptado como un mundo para todos”. Para Schütz, como para Heidegger,“la intersubjetividad no es un problema de constitución que pueda resolverse dentro de la esfera trascendental, sino es más bien un dato del mundo de la vida”; más aún, es “la categoría fundamental de la existencia humana en el mundo” (énfasis añadido). Véase “The problem of transcendental intersubjectivity in Husserl”, en Collected papers, Vol. III; La Haya: Nijhoff, 1966; pp. 82-83. Por su parte, Theunissen considera el enfoque mundano de los análisis heideggerianos de la socialidad humana no muy lejanos de la fenomenología trascendental de Husserl, dado que, según él, para ambos el mundo actúa como un medio entre yo y otros. De acuerdo con Theunissen, el concepto de ser con es esencialmente una repetición o incluso una mera reproducción a nivel existencial de la teoría husserliana de la intersubjetividad

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existir nunca es, ni jamás es dado como una clausura, núcleo, mónada o punto.

3. El ser sí mismo del ek-sistir no es sub-stancial. En tanto ek-sistencial, el sí se relaciona desde su esencia con otros entes, al tiempo que continúa siendo «mío». Como sí singular, es singular con y para otros sí mismos, en medio de entes instrumentales, manipulados o disponibles en un comundo.

trascendental, justo como los conceptos husserlianos de «constitución», «actitud natural» y «subjetividad trascendental» corresponden sustantivamente a los heideggerianos «proyecto», «inautenticidad» y «autenticidad». Al final, en el recuento de Theunissen, la aperturidad heideggeriana permanecería tan monádica como el ego trascendental husserliano (El otro, cap. 5). Karl Löwith y Eberhard Grisebach están entre los primeros en formular los cargos de solipsismo, egocentristismo e individualismo en contra de Ser y tiempo. Las acusaciones han sido repetidas por décadas, por ejemplo por Martin Buber, Ludwig Binswanger, Jürgen Habermas y Jacques Taminiaux. Cf. Löwith, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (1928); Grisebach, Gegenwart, Eine kritische Ethik (1928); Buber, Entre el hombre y el hombre (1947); Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins (1953). Más severo que Theunissen, Habermas sostiene que, con “el Dasein pergeñado en términos solipsistas” ocupando “el puesto de la subjetividad transcendental”, la ontología fundamental de Ser y tiempo “tuvo que quedarse atascada en el callejón sin salida de la filosofía del sujeto”, como lo muestra el concepto clave de la «miedad» de la existencia, la cual “permanece atada al solipsismo de la fenomenología de Husserl” (El discurso filosófico de la modernidad, trad. M. Jiménez; Madrid: Taurus, 1993; pp. 183s). Cf. Taminiaux: “si preguntamos lo que el auténtico Mitsein significa, nos damos cuenta pronto que este existentiale tomado en su pureza es estrictamente monádico” (Heidegger and the project of fundamental ontology, p. 131. Ya en el Prólogo, Taminiaux se refiere al concepto de la «miedad» como un “paroxismo de la moderna metafísica de la subjetividad”; p. xix). De este lado del Atlántico, Richard Wolin habla de “la cuasi solipsista, kierkegaardiana teoría de la subjetividad propuesta en Ser y tiempo” (The politics of being. The political thought of Martin Heidegger; Nueva York: Universidad Columbia, 1990; p. 102). También, James Demske, Being, man, and death: A key to Heidegger (Lexington: Universidad de Kentucky, 1970) y “Heidegger: Wisdom as death” (Continuum 5, 1967). Algo reaciamente, John Gray concuerda con estas apreciaciones; véase “Martin Heidegger: On anticipating my own death” (Personalist 46, 1965), “The new image of man in Martin Heidegger’s Philosophy” (en G. Kline, ed., European philosophy today; Chicago: Quadrangle, 1965) y “The idea of death in existentialism” (Journal of Philosophy 48, 1951). Ninguna de estas evaluaciones negativas hace justicia a la crítica persistente que Heidegger dirige en contra de la constitución intencional del sujeto y de su rol fundacional, así como del concepto mismo de subjetividad, incluida la intersubjetividad. Acerca de este punto, véase F.-W. von Herrmann, Subjekt und Dasein: Interpretationen zu ‘Sein und Zeit’, 2.a ed. (Fráncfort del Meno: Klostermann, 1985); Dallmayr, “The discourse of modernity: Hegel, Nietzsche, Heidegger (and Habermas)” (Praxis international 8, 1989) y Margins of political discourse (Albany: SUNY, 1989); Raffoul, “Otherness and individuation”. Elliston ofrece una revisión más balanceada de la relación Husserl-Heidegger acerca del tema de la socialidad en “Mitsein” in Sein und Zeit.

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4. La propiedad nombra el fenómeno de volverse verdaderamente uno mismo. Consiste en asumir como propio lo que uno esencialmente ya es. En cuanto tal, implica una decisión acerca de cómo ser con otros en un comundo, pero jamás un abandono o siquiera un retiro momentáneo de los otros y del mundo.

Aun cuando ser con y para otros es un constitutivo esencial del existir, no queda completamente claro cómo encaja con la singularización y la propiedad. ¿Qué tan lejos hay que llevar la idea de que el encarar angustiado de la muerte afloja toda relación con los demás? ¿Es acaso un completo desatar? Por otra parte, ¿se refiere el ser para los demás exclusivamente al mundo del trabajo o, cuando mucho, al mundo público del uno, dado que su única mención ocurre como parte de la discusión del ser con otros cotidiano (148/123)? Dado que el uno es un existencial y, como tal, el existir no puede, por así decirlo, deshacerse de él por completo, la propiedad no lo descarta sino solo lo modifica o cualifica. ¿Cómo ha de interpretarse entonces la idea de que al encarar la muerte el existir es arrancado del uno? ¿Es posible concebir un uno propio siguiendo el esbozo que Heidegger hace del ser unos con otros, propio? ¿Cuál sería el sentido de semejante ser público de manera propia, si no es una contradicción en sí mismo?

Lo que resta de esta primera parte del estudio se concentrará en los fenómenos de la resolución anticipatoria y la historicidad tal y como son presentados en Ser y tiempo (2.a sección, capítulos 2, 3 y 5, respectivamente). Los dos son cruciales para una completa comprensión de la noción de propiedad. Como tales, deben proveer respuestas satisfactorias a las preguntas abiertas acerca de las implicaciones e importancia reales del ser con y para otros en la analítica del existir.

DEL UNO AL SÍ PROPIOHeidegger describe la conquista de la propiedad como una transformación del uno en un sí mismo verdaderamente propio. Así, habla del sí mismo propio como “una modificación existentiva del uno” (154/130). Sin embargo, lo contrario también vale, y el uno es descrito a su vez como “una modificación existentiva del sí mismo propio” (336/317). Cuál sea el sí primordial parece depender de la perspectiva. El uno es el «primer» sí mismo puesto que representa el más cercano, el «yo» que aparece en primer plano (RB 317). Por su parte, el sí mismo

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propio es «primero» en tanto constituye la “delimitación existencial originaria y propia” del sí mismo (323/303). En todo caso, una cosa es clara acerca del uno, a saber, que es un constituyente positivo del ser del existir, un existencial, no un mero aspecto, mucho menos uno solo negativo. Como la manera en que el existir vive en su cotidianidad promedio, como cultura o tradición en tanto fuerzas animadoras de la vida ordinaria, el uno es sin duda positivo. Al final de cuentas, no puede ser dejado atrás o hecho a un lado: “A partir de este modo de ser y retornando a él es todo existir como es” (69/43). En todo caso, Heidegger define el uno como el sí arrojado, esto es, el existir en tanto «asignado» o «referido» (angewiesen) a un mundo concreto en el que existe con otros (399/383). Esta condición esencial del sí mismo es también llamada «extravío» (Verlorenheit). En este estado, que sigue la inercia de la caída, el existir muestra una tendencia a conformarse con la manera en que las cosas son interpretadas de forma promedio y superficial. Por la mayor parte, no necesita llegar a «las cosas mismas» y por tanto vive de espaldas a sus posibilidades más genuinas y yerra respecto de ellas (151s/127, 196s/174). Estas posibilidades tienen que ver con su ser hacia sí mismo, pero en la misma medida conciernen su ser con otros, puesto que este es esencial a su constitución ontológica. No obstante, con sus caracteres de distancia y dominación, el uno socava el ser unos con otros propiamente, aunque lo hace de manera no conspicua (cf. capítulo 1, arriba). Es verdad que Heidegger nota que en la vida ordinaria opera un constante ponerse atención mutuamente. Sin embargo, también remarca que este recíproco estar atentos unos de otros no proviene tanto de una verdadera preocupación por los demás como de cierto cuidado por la distancia, tal que se está en constante y furtiva vigilancia de ellos, para alcanzarles, si uno ha quedado rezagado en el curso común de la vida, o para mantenerlos a distancia o incluso sometidos, si es uno quien va adelante o tiene una posición de superioridad (150s/126s). “Bajo la máscara del «uno para el otro» (Füreinander) está en juego un «recíproco estar en contra» (Gegeneinander)”, escribe Heidegger (197/175). Por tanto, si hay después de todo algo «negativo» en el uno, lo es tanto con respecto al ser con otros como al ser sí mismo. Se hace evidente de esta manera que el uno no debe identificarse, ni con los otros en tanto otros seres en cuanto tales (como Mitdaseiende, coexistires), ni con el «para otros» esencial. Consecuentemente, la transformación del uno en el sí mismo propio debe también resultar en un ser con y para otros asimismo propio. Cómo puede esto acontecer es precisamente el tópico a la mano.

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A pesar de que el uno es el sí mismo arrojado, no sabe de, ni mucho menos asume, su condición de arrojado –el hecho de que es y tiene que ser como es, esto es, como poder ser–. Antes bien, el uno constituye una huida a la libertad aparente que descarga al existir singular de todo juicio y decisión –es decir, del escoger y de la responsabilidad– (151s/127, 295s/276). Pero ello equivale a decir que el uno libera de la libertad… Heidegger localiza la raíz de esta evasión en la caída, la determinación ontológica por la cual el existir se encuentra ya siempre sumergido en un mundo común de ocupaciones cotidianas. A causa de la caída, el existir falla en reconocer su arrojamiento ek-sistencial, la verdad entera acerca de su propio ser. Viviendo en una virtualmente completa absorción en sus ocupaciones y presionado por las demandas urgentes de estas, permanece inconsciente de su ser adelantado o anticipado, arrojado en posibilidades. Cuando mucho, calcula las oportunidades y contingencias del hoy, mientras evade el verdadero escoger, ya que no sabe nada de lo posible (317s/300, 406/391). Extravío de sí es extravío en lo actual. Esto es, en el análisis heideggeriano, extravío en el presente concebido como «ahora» y en el tiempo pensado como una “secuencia nivelada83 de ahoras” (439/425). Esta “«representación» de la «infinitud» del tiempo público que se olvida de sí” no es más que un huir ante la finitud, un no querer ver el fin, la muerte (438/424). Todos mueren; sin embargo, Heidegger sostiene, es solo en un encarar propio de la muerte –la posibilidad irrebasable, más propia e irreferencial– que se puede revertir la inercia de la caída y recuperar la capacidad de escoger. Esta posibilidad está intrínsecamente amarrada a una apertura comprensiva del propio ser, no como solamente actual o presente, sino como un venir a ser o devenir (zukünftig, «deviniente»), cuyo origen o proveniencia (Herkunft) radica en “la temporalidad del existir singular” (439/425). El «error» del uno y la «errancia» en él, consiste en la inhabilidad para reconocer que la actualidad (el «ahora», el «hoy», el «presente») es hecha posible y sostenida por la no actualidad –esto es, por el devenir propio («porvenir», posibilidad ek-sistencial) y por lo que ya ha sido (historicidad, posibilidades «pasadas»)–. Apoyadas y rodeadas por lo no actual, las vías naturales, familiares, del uno son constantemente amenazadas por la radical falta de familiaridad del ser propio, del que solo una “fina pared” las separa (297/278). El reporte heideggeriano del logro de la existencia propia es en gran medida un recuento de cómo se rompe y cae esa pared.

83 Nivellierte. Rivera omite esta palabra.

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LA CONCIENCIACon todo y su familiaridad, el uno mismo representa para cada existir una dispersión (Zerstreuung) de la que puede y debe recuperarse (153/129). Dado que el existir “está perdido en el uno, primero debe encontrarse. Y para poder encontrarse de algún modo, debe ser «mostrado» a sí mismo en su posible propiedad”, escribe Heidegger (288/268). Como también lo formula, el más propio poder ser debe ser «atestiguado». Ya en la 1.a sección de Ser y tiempo se hace mención del hecho de que el existir “puede decirse a sí mismo, comprendiendo lo que dice ‘¡sé lo que eres!’” (169/145).84 En cierta forma, esta conminación, lo que dice y la manera en que es articulada, entendida y llevada a cabo, constituyen la buscada atestiguación de la propiedad, aunque no es sino hasta la 2.a sección en que, bajo la rúbrica de la conciencia, se analiza detalladamente este «hecho» constatable y constatado «universalmente» (289/269).85 Ante todo, Heidegger caracteriza a la conciencia como un llamado o vocación (Ruf), como un llamamiento (Anruf) al sí mismo propio.86 Este llamado no reconoce en lo más mínimo al uno, le pasa por completo de largo, llevándolo a la insignificancia y, en este sentido, lo hace colapsar. El llamado de la conciencia se dirige exclusivamente al sí mismo en tanto quién del existir, haciendo de lado completamente “aquello que el existir en el convivir público estima (gilt), puede hacer o con lo que se ocupa”, así como también “lo que ha tomado entre manos, con lo que se ha comprometido o por lo que se ha dejado llevar” (292/273).

84 Genoi, oios essi (Píndaro, Oda pítica II, 72). En alemán, Heidegger escribe Werde, was du bist!, vuélvete, conviértete en, llega a ser, lo que eres.

85 Ricœur desarrolla y reconoce gran valor a la idea de la conciencia como la unidad profunda de esta atestación y esta conminación, una unidad que él opone tanto a lo que considera el énfasis heideggeriano en la atestación, como a la preeminencia levinasiana de la conminación que viene del otro: “A M. Heidegger yo objetaba que la atestación es originalmente una conminación, so pena de que la atestación pierda toda significación ética o moral; a E. Lévinas objetaré que la conminación es originalmente atestación, a no ser que la conminación no sea recibida y que el sí no sea afectado según el modo del ser-conminado” (Sí mismo como otro, p. 396). Por su parte, Elliston relaciona los análisis heideggerianos de la propiedad con la conminación socrática «conócete a ti mismo». Interpreta este imperativo, por un lado, como un llamado a conocerse y convertirse en quien uno ya es; y por el otro, como “constitutivo de las auténticas relaciones interpersonales”, entre las cuales ve como ejemplares la crianza de la prole y la educación («Mitsein» in Sein und Zeit, pp. 144-145).

86 Como ya se indicó, Franco Volpi identifica la noción heideggeriana de la conciencia con la phronesis aristotélica. Gadamer confirma anecdóticamente esta interpretación en Los caminos de Heidegger (Barcelona: Herder, 2003; cap. 3).

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“La manera como el existir interpreta inmediata y regularmente lo que él es desde aquello de que se ocupa es dejada de lado por el llamado”, escribe Heidegger (294/274). Está muy al tanto de las interpretaciones comunes y tradicionales de la conciencia como un poder que manda o como algo de acceso público, y se esfuerza a contrario sensu en hacer justicia a la “«objetividad» del llamado”, reconociendo e insistiendo en su “«subjetividad», que es ciertamente refractaria al imperio del uno mismo” (298/278). “El llamado no dice nada, no da ninguna información acerca de sucesos del mundo, no tiene nada que contar” (293/273). La conciencia no habla para nada de –ni es en absoluto– algo público. Este silencio es también la causa de una cierta indecidibilidad característica de la propiedad y la impropiedad, tal que «uno» nunca sabe con toda certeza si es genuino o no. Nada de esto implica, sin embargo, que el sí mismo evocado por la vocación de la conciencia consista en algo como una «vida interior». Para Heidegger, la conciencia no tiene nada que ver con un análisis reflexivo de los estados psicológicos de un sujeto, sino consiste en un llamado que incita silenciosamente a volverse lo que ya siempre se es, esto es, ser en un mundo. La conciencia incita al sí mismo más propio “a despertar a su poder ser en cuanto existir, es decir, en cuanto ser en un mundo ocupándose de él y en cuanto ser con otros” (299/280). En tanto vocación que evoca, la conciencia es convocatoria (Aufruf) y pro-vocación (Vor-ruf): llama al existir “hacia delante, hacia sus posibilidades” (294/274). Ahora bien, el hacia dónde del llamado es también su de dónde, de manera que la conciencia también puede ser caracterizada como «retro-llamado» o “llamado de vuelta” (Rückruf) (299/280). Aquello que la vocación convoca, evoca, provoca o llama de vuelta, es una y la misma cosa. Para ser precisos, no es ninguna cosa que pueda pertenecer al mundo de la ocupación. Llamar y ser llamado refieren a un quién, a saber, “el sí mismo singularizado en lo inhóspito y arrojado en la nada” –esto es, nada del «mundo»– (296/277). En síntesis, la conciencia es una voz extraña y silenciosa que revela “el poder ser, en cada caso singularizado, de cada existir” (299/280).87 Con todo y su extrañeza, el sí mismo singular no es otro que el sí mismo que está en un mundo. La conciencia atañe a la estructura toda de la preocupación: su vocación viene del originario estar arrojado, lleva al sí

87 Ricœur tiene estos pasajes de Ser y tiempo en mente cuando comenta que “Heidegger ha descrito perfectamente ese momento de alteridad que distingue a la conciencia” y que ofrece la “formulación más radical” de la conciencia, más allá de la moralidad y de “la falsa alternativa de la «buena» y de la «mala» conciencia” (Sí mismo como otro, pp. 380, 388).

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mismo caído (el uno) a la insignificancia e incita a ek-sistir desde (esto es, a proyectarse o entenderse como) la más propia posibilidad de ser (297/277s). La conciencia es sin duda el “llamado de la preocupación” (297/277, 307/289). No obstante, a causa de la enceguecida absorción en la caída, la mayor parte del tiempo el existir ignora que el carácter de arrojado y la ek-sistencialidad son codeterminaciones esenciales de su ser. Sumergido en, y presionado por las múltiples urgencias de lo inmediatamente a la mano, el existir no reconoce comúnmente el hecho fundamental de ser ya siempre arrojado anticipándose a sí mismo. Sin embargo, cerniéndose sobre, o subyacente al agitado tráfico de la vida cotidiana, acecha el «que es y tiene que ser» de la ek-sistencia arrojada, lo totalmente extraño que no obstante hace posible y sostiene toda familiaridad.

Desde la perspectiva de la cotidianidad, la cual vive en un entendimiento del ser como disponibilidad o presencia, el carácter de arrojado y la ek-sistencialidad no se refieren a nada. Se refieren a una falta de ser.88 Sin embargo, de acuerdo con la analítica ek-sistencial, esta falta no es una pura y simple nada, sino que significa la au-sencia (de ab-esse, estar lejos) constitutiva de la ek-sistencia en tanto pro-yecto (Ent-wurf). Se refiere, entonces, al ek-sistir en tanto ser o estar que se anticipa o adelanta (vorweg-sein) a sí mismo. A esta preñada falta de ser Heidegger la llama «deuda», en alusión a (y explicación de) las interpretaciones tradicionales del fenómeno de la conciencia como algo que tiene que ver con estar en deuda, en falta, faltar, cometer una falta o ser culpable (Schuldigsein). El objetivo de la alusión es más bien crítico, en la medida en que los análisis heideggerianos deconstruyen la concepción común de la culpa como una contabilidad de acciones u obras (300ss/281ss, 324s/305s). Cuando Heidegger habla de la vocación de la conciencia como un llamado desde y hacia el ser deudor, lo que tiene en primer lugar en mente no es un balance contable –a saber, de buenas y malas acciones– sino un momento de darse cuenta y asumir la «ausencialidad» esencial de la

88 Como señala Richardson, la obscuridad del ser (das Nichts, la nada) debe entenderse como “la indigencia del existir, basada en la finitud”, la cual a su vez constituye “el núcleo central de su dinamismo” (Heidegger, p. 38). Semejante dinamismo indigente ha sido lúcidamente explicado por Sheehan bajo la rúbrica de la kinesis, la Zeitlichkeit y la «pre-au-sencia» (pre-ab-sence), en la que sitúa el tópico central del pensamiento heideggeriano (“Heidegger, the project and the fulfillment,” pp. xvii-xix). Véase también, “Heidegger” (Companion to the philosophers, ed. R. Arrington; Malden: Blackwell, 1998).

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propia ek-sistencia. «Ausencialidad» es, en este sentido ek-sistencial, una «nihilidad positiva» que no tiene nada que ver con actitudes nihilistas existentivas tales como un ardor fanático por la destrucción o un pesimismo tenebroso.89 Lo que la deuda –en el sentido de falta, ausencia o nada– denota es el hecho de que la negatividad es una determinación esencial del ek-sistir. “La preocupación misma está, en su esencia, enteramente impregnada de nihilidad (Nichtigkeit)”, escribe Heidegger, y encuentra atestación de ello en que el ser humano no es traído por sí mismo a la ek-sistencia y no se da a sí mismo –ni llega a adueñarse por completo de– las posibilidades desde las que tiene que ser (303s/284s). Es más, dado que siempre se entiende desde tales posibilidades, y por tanto ya se sostiene sobre una u otra, “constantemente no es alguna otra y […] ha renunciado a ella en el proyectarse existentivo” (303/285). Otra vez, a pesar de que se proyecta en posibilidades, el ek-sistir no es él mismo ni origen ni fundamento, ni del proyecto ni de las posibilidades que proyecta. El existir es él mismo proyectado, arrojado, y nunca domina su más propio ser desde el fundamento, el cual, no obstante, debe asumir siéndolo. Si el ser humano es algo como un fundamento –y, en tanto ek-sistir, debe serlo– es fundamento de una negatividad, fundamento negativo o falta de fundamento de un proyecto negativo. Ciertamente, aun si no es él mismo la causa fundamental de su propio ser, puede libremente asumir su ser y escoger entre posibilidades dadas. Sin embargo, la libertad, observa Heidegger, “solo es en la elección de una de esas posibilidades, y esto quiere decir, aceptando (im Tragen) no haber elegido y no poder elegir también otras” (304/285).90

89 Olafson observa acerca de este punto que “la constelación profundamente original de ideas introducidas en Ser y tiempo […] no necesitan desembocar en el nihilismo, como se ha supuesto casi universalmente” (Heidegger and the ground of ethics, p. 6). Para una evaluación clara y sobria del «nihilismo» heideggeriano, véase Sheehan, “Nihilism: Heidegger/Jünger/Aristotle” (en Phenomenology: Japanese and American perspectives, ed. B. Hopkins; Dordrecht: Kluwer, 1998); también, “Nihilism, facticity, and the economized Lethe” (en Heidegger: A Centennial Appraisal; Pittsburgh: Universidad Duquesne, 1990).

90 Como es bien sabido, Heidegger ofrece un recuento más elaborado del tema de la «ausencialidad», la nada o negatividad como el sin fundamento de la existencia en “¿Qué es metafísica?”. Aparece allí más clara la vinculación entre nada, libertad y sí mismo: “Si en el fondo de su esencia el existir no trascendiera, es decir, si no se proyectara anticipadamente en la nada, nunca podría relacionarse con seres y por ende tampoco consigo mismo. Sin la originaria apertura de la nada no hay sí mismo ni libertad alguna” (pp. 102/115, trad. Cortés, H. y Leyte, A., en Hitos, alterada teniendo a la vista la versión en inglés de D. Krell, en

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Ahora bien, la experiencia completa de la conciencia no solo involucra el llamado a despertar a la falta, sino también escuchar y responder a él dejando que el más propio sí mismo “actúe […] desde el poder ser que ha escogido para sí” (306/288, 312/294). Heidegger llama a esta escucha activa «querer tener conciencia» y encuentra en ella “la atestiguación en el existir mismo de su poder ser propio” (313/295). Querer tener conciencia significa escuchar y asumir la vocación, estar prestamente convocado y voluntariamente evocado en tanto la más propia y esencial falta. Esto es, asumir y escoger la «propia» ausencialidad, y alistarse a tomar decisiones y actuar. De acuerdo con Heidegger, todo ello es algo que solo puede hacerse por sí mismo, sin consideración de otros o del mundo. El llamado de la conciencia singulariza cada existir hasta su sí mismo y lo hace dar la espalda al uno, a sus convenciones e ilusiones, a sus posibilidades y decisiones pre-fabricadas. De esta forma, la conciencia revela la caída y el estar perdido en el mundo de la ocupación común y corriente, en que el existir tiende a escuchar exclusivamente (hinhört) al uno, desoyendo (überhört) así y desentendiéndose de sí mismo (290/270s). Con todo, si atender el llamado de la conciencia significa escoger el sí mismo propio y traerse de vuelta del estar perdido en el uno, ello de ninguna manera implica que el existir se retire en reclusión respecto de los otros y del mundo –esto es, que huya de ser en un mundo–. Antes bien, se trata de ponerse ante “la resolución del «actuar»” (328/310). 91 Por otra parte, si el fenómeno de la conciencia (llamado, escucha y respuesta) ofrece indicaciones para una ética, estas no tienen nada que ver con el cálculo de la culpabilidad o la inocencia, ni con “el cumplimiento o violación de la regla práctica y de la norma pública” (306/288, 310/292). Tampoco dispensan consejos prácticos concretos o direcciones para la vida. Heidegger es muy explícito y enfático acerca de ello. Ve con mucha

Martin Heidegger: Basic Writings, San Francisco: HarperCollins, 1993, p. 103). Pasajes como este y otros en Aportes hacen que Dallmayr vea en la concepción heideggeriana de la “presencia ausente” la fuente de una crítica al estilo de la escuela kantiana de Fráncfort, esto es, “una crítica de todos los sistemas de pensamiento positivo-objetivos, así como de las instituciones socio-políticas (Life-world, modernity and critique, especialmente pp. 15, 29-30).

91 Cf. Ser y tiempo, pp. 305s/287s. Por tanto, aunque es correcto afirmar, por ejemplo con Olafson (Heidegger and the ground of ethics, p. 52), que Heidegger no es completamente explícito acerca de las implicaciones de la responsabilidad propia en cuanto responsabilidad para con otros, tales implicaciones están ahí para ser explicitadas.

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suspicacia toda ética práctica o concreta, pues las conecta con una mala comprensión de la ek-sistencia como algo con lo que uno se ocupa y maneja como un «negocio» (307/289). 92 Este es un punto importante y merece alguna atención. Heidegger escribe:

Se echa de menos un contenido «positivo» en lo proclamado (Gerufenen) por la conciencia, porque se espera una indicación fácilmente utilizable de posibilidades de «acción» que sean disponibles, calculables y seguras. Esta expectativa se funda en el horizonte de interpretación del ocuparse dirigido por el sentido común, horizonte que fuerza el existir de la existencia en la idea de un proceder gerencial regulable. Tales expectativas, que están parcialmente implícitas en la exigencia de una ética material de los valores, contrapuesta a una ética «solamente» formal, se ven ciertamente defraudadas. Si el llamado de la conciencia no da ese tipo de instrucciones «prácticas», es únicamente porque convoca (aufruft) al existir a la existencia, a su más propio poder ser sí mismo. Con las máximas inequívocamente contabilizables que se echan de menos, la conciencia rehusaría a la existencia nada menos que –la posibilidad de actuar–. Pero si la conciencia evidentemente no puede ser «positiva» de esta manera, tampoco funciona «solo negativamente». El llamado no abre nada que pueda ser positivo o negativo en cuanto objeto de ocupación, porque mienta a un ser que es en lo ontológico totalmente diferente: la existencia.

92 Olafson identifica este “negocio ético” con los aspectos más prominentes del trabajo de filósofos contemporáneos como Habermas y Rawls. A estos les reprocha lo que considera una descripción plana de la vida humana en aras de una racionalidad descontextualizada: “es típicamente la racionalidad de estos seres humanos que viven unos al lado de los otros la que se considera el objeto propio del interés filosófico. Lo que es objetable en ello no es el énfasis puesto en la racionalidad como tal, sino la manera peculiarmente descarnada y sin contexto en que la racionalidad misma es concebida”. Con todo, no se debe ignorar el trabajo de estos filósofos. Acerca del tópico crucial del ser con y para otros, Olafson considera a Habermas como “un fuerte propulsor de la significancia del Mitsein para la filosofía en general”, pero particularmente en sus aspectos lingüísticos (Heidegger and the ground of ethics; pp. 10 y 15, nota 1). Véase también “Habermas as a philosopher” (Ethics 100, Nº 3, 1990). Por su parte, Dallmayr ha observado que la inmanejabilidad de la existencia aparece de manera más dramática en el enfrentar la muerte, la “concreta anticipación” del más propio (no-)ser, la cual tiene el efecto de “nulificar todo intento de manejo subjetivo”. De forma por demás significativa, Dallmayr también nota que semejante encarar la mortalidad está “muy cercanamente emparejado con la apreciación de la diferencia de los otros” (The other Heidegger, p. 151).

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En cambio, en sentido existencial, el llamado correctamente entendido ofrece lo «máximamente positivo», vale decir, la posibilidad más propia que el existir pueda darse. (312/294)93

93 Acerca del posicionamiento ético (y filosófico-político) de Heidegger, los comentarios oscilan entre el decisionismo o voluntarismo arbitrario o hasta irracional, y el determinismo o fatalismo quietista. Estas dos posiciones corresponderían, respectivamente, al Heidegger de Ser y tiempo y a sus obras de la mitad de los años 1930 en adelante. Algunos críticos como Ernst Tugendhat, Leo Strauss y Jürgen Habermas lo acusan de ambos extremos. Siguiendo un razonamiento que ya se ha vuelto familiar, Strauss, estudiante de Heidegger, escribe acerca de las lecciones morales de su maestro y de sus consecuencias políticas en los siguientes términos: “a pesar de sus negaciones, daba tales lecciones [morales]. El término clave es «resolución», sin ninguna indicación referente a sus objetos propios. Hay una línea directa que lleva de la resolución heideggeriana a su haberse puesto del lado de los así llamados nazis en 1933” (“A giving of accounts,” p. 3). Véase también, Strauss, “What is political philosophy?” (“What is political philosophy?” and other studies; Glencoe: Free Press, 1959); Tugendhat, Der Wahrheitbegriff bei Husserl und Heidegger (Berlin: Walter de Gruyter, 1967); Strauss y Klein, “A giving of accounts” (The college, abril 1970; Annapolis: St. John’s College); Sitter, “Zur Möglichkeit Dezisionistischer Auslegung von Heideggers ersten Schriften” (Zeitschrift für philosophische Forschung 24, 1970); Habermas, Perfiles filosófico-políticos, “Urbanisierung der Heidegerrschen Provinz” (en Gadamer y Habermas, Das Erbe Hegels; Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1979), y El discurso filosófico de la modernidad. Para la acusación de fatalismo (esto es, el fatalismo de la tradición) en Ser y tiempo, véase Charles Guignon, Heidegger and the problem of knowledge (Indianapolis: Hackett, 1983). Compárese el testimonio de Strauss con otro prominente estudiante de Heidegger, Herbert Marcuse: “Ahora bien, desde mi experiencia personal puedo decirle que ni en sus clases magistrales, ni en sus seminarios, ni personalmente, hubo nunca alguna pista de sus simpatías por el nazismo” (“Heidegger’s politics: An interview with Herbert Marcuse”; en R. Pippin et al, eds., Herbert Marcuse: Critical theory and the promise of utopia; South Hadley: Bergin and Garvey, 1988; p. 99). Frederick Olafson ofrece una lectura que busca ir más allá de las disyuntivas voluntarismo/determinismo o irracional/racional. Acerca de las ventajas de una ética heideggeriana alternativa, Olafson observa que “cuando la ética se entiende en términos de una ontología basada en los conceptos de ser y verdad, se beneficia notablemente nuestro entendimiento del estatus de la ética misma. Específicamente, ya no tendrá que justificarse en términos que presuponen la dicotomía objetivo/subjetivo. Esta distinción […] es típicamente utilizada para rebajar a la ética, así como casi todo de lo que es característicamente humano, al estatus no muy honorífico de lo subjetivo” (Heidegger and the ground of ethics; p. 99). En tono similar, Ricœur remarca en tono aprobatorio que la ontología heideggeriana “vela sobre el umbral de la ética”. Sin embargo, también lamenta que “Heidegger no muestra cómo se podría recorrer el camino inverso: de la ontología a la ética” (Sí mismo como otro, pp. 389s). Compárese todo esto con la declaración que, no sin reservas, el mismo Heidegger hace acerca de la ética y del vínculo ético (¿y político?) en “Carta sobre el humanismo”: “Hay que dedicarle toda la atención al vínculo ético, ya que el existir tecnológico, abandonado a la masa, solo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente segura mediante una ordenación acorde con la técnica. ¿Quién podría pasar por alto esta situación de precariedad? ¿No deberíamos preservar y asegurar los vínculos ya existentes aunque su manera de mantener todavía unido al ser humano sea muy pobre y solo válida

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LA RESOLUCIÓN ANTICIPATORIAEl carácter no práctico de una «ética existencial» –esto es, claro, si la analítica del existir provee de hecho semejante cosa–94 resulta ser la garantía de lo más práctico y concreto, a saber, la potencialidad fáctica de ser uno mismo y actuar. Esta potencialidad es abierta y puesta en obra en “la elección existentiva de elegir (Wählen der Wahl)95 un ser sí mismo” (289/270). Heidegger llama a tal elección «resolución» (Entschlossenheit), la cual consiste en el entendimiento del llamado de la consciencia en el que se alcanza la verdad (desocultamiento, puesta en claro) más originaria y propia del existir. Este logro es originario en la medida en que es la «obra» del sí mismo y no resulta de una decisión impuesta o convencional –esto es, en la medida en que es un logro propio–. Por otro lado, es un tipo de verdad porque abre o trae a la abierto: abre “cada vez el ser en un mundo en su totalidad, es decir, un mundo, ser en y el sí mismo” (315/297). Ahora bien, a pesar de que la resolución saca al sí mismo propio de su ocultamiento o pérdida en el uno, y en este sentido lo constituye como “ser sí mismo propio”, el sí mismo no gana con ello ninguna preponderancia sobre el mundo, el ser en o el ser con; la resolución abre todos los constitutivos de ser en un mundo “cooriginariamente” (315/297s). De hecho, Heidegger enfatiza que “como aperturidad propia, [la resolución] no es otra cosa que el modo propio de ser en un mundo”; como tal, “lleva al sí mismo precisamente a estar en ocupación en medio de lo a la mano y lo impele al coestar preocupado por los otros” (315/298).96 De manera que el escogerse a sí mismo en

para el momento presente? Es verdad. Pero, ¿esa necesidad descarga en algún caso al pensar de su responsabilidad de tener presente lo que, de entrada, queda por pensar y que, en cuanto ser, es antes que todo ente la garantía y la verdad?”. Es en el espíritu de esta preocupación, aunque sea secundaria, por un vínculo ético seguro que se puede tratar de comprender su famosa definición de la ética como “el pensar que piensa la verdad del ser como el lugar originario del humano en cuanto existente”, que tantos comentaristas, no sin razón, consideran demasiado abstracta (trad. H. Cortés y A. Leyte, ligeramente alterada, en Hitos, 288/353, 291/356).

94 Alvino ha propuesto una «ética ontológica» basada en la ontología fundamental de Heidegger –más específicamente, en “la vinculación dialéctica entre ser con y el concepto del para (for the sake of which)”, vínculo que daría lugar a una “reciprocidad dialéctica” tanto como al autoconocimiento– (From cogito to Mitsein, pp. 158-161).

95 Rivera traduce: “el acto existentivo de hacer la elección”. En realidad tal acto es una elección, a saber, elegir elegir.

96 Lévinas reconoce por lo menos eso: “De acuerdo con Heidegger, ser con otros es un existencial del existir, de ser en un mundo. … Existir (ser ahí), en el cual es siempre cuestión

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la resolución no conlleva un abandono de los otros y del mundo para convertirse en un yo «liberado» en el sentido de aislado. Sin embargo, el acto resolutorio (Entschluß) sí que modifica el carácter descubierto del mundo y la apertura de los otros de tal manera que el “estar vuelto en ocupación hacia lo a la mano y el coestar preocupado por los otros quedan determinados ahora desde su más propio poder ser sí mismos” (ibid.). Por otra parte, ni el más propio poder ser entre los entes destruye la realidad, ni el más propio poder ser con otros anula al uno. El existir ya siempre habita un mundo presente, convencional:

El acto resolutorio no se substrae a la «realidad» (Wirklichkeit), sino que descubre por primera vez lo fácticamente posible, y lo descubre de un modo tal que lo asume como aquello que, cuanto poder ser más propio, es posible en el uno. (317/299)

La apertura originaria y propia del existir va más allá, atrás y debajo de la realidad, por decirlo así, y entiende lo que la hace posible. Esto no conlleva ningún abandono del mundo presente, corriente, ni del sí mismo que lo habita –esto es, el uno– como si la vida estuviera, en verdad, enteramente en otra parte, en el futuro, en el pasado, no aquí, no ahora. La existencia no es un estar arrobado en pura posibilidad, como tampoco es un persistente aferrarse a lo que ya ha sido. Ciertamente, consiste en un estirarse y adelantarse desde y hacia la posibilidad (es «pro-yect-ad-ición», arrojado poder ser), pero solo de tal manera que se proyecta en determinadas posibilidades fácticas. Entre otras cosas, esto significa que, en tanto verdad propia del existir, la resolución comprehende la im-propiedad y la no verdad, las cuales no solo tolera como expresiones de falibilidad humana, contingentes y de alguna manera inevitables. La resolución las asume como esenciales. Esta esencialidad no es otra que la «ab/esencialidad» o negatividad positiva que el existir es en tanto a-pertura (des-cerramiento o des-ocultamiento):

abierto en su «ahí», el existir se mueve con igual originariedad en la verdad y en la no verdad. Esto vale «propiamente» justo para la resolución en cuanto modo propio de la verdad. La resolución hace suya en forma propia la no verdad. El existir está desde siempre, y volverá quizás a estar de nuevo, en la irresolución. […]

de ser, parecería por tanto, en su misma propiedad, ser para el otro” (“Mourir pour…,” en Heidegger: Questions ouvertes; París: Osiris, 1987; p. 260. Trad. F. Raffoul, en “Otherness and individuation,” p. 357, nota 11).

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«Resolución» significa dejarse convocar (sich-aufrufen-lassen)97

desde la pérdida en el uno. La irresolución del uno se mantiene empero vigente, aunque ella ya no puede contrariar la existencia resuelta. (316/298s)98

Esta es la verdad del existir mostrada en, y a través de la resolución: que es concomitantemente des-cerramiento (Erschlossenheit) y cerramiento (Verschlossenheit), y que consecuentemente vela o cubre al mismo tiempo que devela, descubre o revela (326s/307s). El ser abierto propio también comprende el ser cerrado y la irresolución de la vida pública, común –esto es, del uno– como aquello a lo que, en tanto aperturidad, el existir está ya siempre referido o entregado (ausgeliefert). La resolución decide acerca de la condición «ab/esencial» del existir, esto es, acerca de su ser deudor. De acuerdo con Heidegger, ello se hace posible solo en la apertura del más propio poder ser hasta el fin –es decir, en el encarar propiamente el fin, en la anticipación de la muerte (324/305)–. El significado completo de la resolución debe por tanto incluir tal anticipación, por la cual la ausencia, falta o deuda última –a saber, la muerte– gana poder sobre la existencia (328/310). «Resolución anticipatoria» es, consecuentemente, el nombre para el asumir existentivo del hecho de que el existir no es su propio fundamento o de que es el fundamento arrojado de un sí mismo que nunca es por completo propio en el sentido de estar completamente presente y disponible para sí. La completitud del existir es esencialmente incompleta. En tanto ek-sistencia, el ek-sistir está ya siempre arrojado más allá y delante de sí en un mundo y en la posibilidad que, poniendo fin a todas las posibilidades, las ofrece para ser asumidas y escogidas libre y propiamente por primera vez. Como la última, aunque operativa en cada momento, «situación límite» –esto es, como finitud–, la muerte es sin duda la corte más alta para el poder ser en un mundo (327/308, 331/313). En consecuencia, la resolución anticipatoria consiste en, diríase, atender la citación de esta corte y comparecer voluntariamente ante ella.

97 Rivera traduce “dejarse despertar”.

98 Cf. Ser y tiempo, sección 44b, y pp. 353/336.

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CO-RESOLUCIÓN, ACONTECER ORIGINARIO DEL EXISTIRAnticipar la muerte no consiste en especular acerca del modo y el momento del fallecimiento o en rumiarlo mórbidamente, sino en encarar y asumir la propia finitud de tal manera que se toma control del ser fáctico (arriba, capítulo 2). La resolución conlleva una referencia esencial a la actualidad y a la acción. No obstante, mientras la anticipación de la muerte garantiza el entendimiento propio de la (incompleta) compleción, ello no es suficiente para develar las posibilidades concretas en términos de las cuales uno se comprende en la resolución. De acuerdo con Heidegger, la fuente de esas posibilidades ha de ser encontrada en las convencionalidades del uno –es decir, también en la tradición–. No es como si la existencia resuelta tuviera que crear cada vez sus posibilidades o reinventar de nuevo las que ofrece la tradición y se han solidificado en convención. La resolución no abandona convencionalidad ni tradición. Antes bien, en la resolución el existir toma bajo su control las convenciones y tradiciones y las transforma en verdaderos legados o herencias. El uno puede sin duda obstaculizar el camino a la propiedad, pero con la misma seguridad hace posible el ser uno mismo propio:

El entender existentivo propio no se sustrae a la interpretación convencional, sino que, por el contrario, capta siempre desde ella y contra ella, y, sin embargo, también por ella, la posibilidad escogida en el acto resolutorio.

La resolución, en la que el existir retorna a sí mismo, abre las posibilidades fácticas de la propia existencia a partir del legado que asume en cuanto arrojado. El resuelto retorno a la condición de arrojado encierra en sí un entregarse (Sichüberliefern) posibilidades convencionales (überkommener, que sobre-vienen), aunque no necesariamente en cuanto convencionales. (399/383)99

99 Hay que tener cuidado en no interpretar semejante asumir la tradición como una simple y pura repetición o reinstauración del pasado, como lo hace Tom Rockmore en su lectura crítica de la noción heideggeriana de la historicidad propia. El punto al que Heidegger llama la atención es sencillamente que el existir resuelto no crea posibilidades existenciales de la nada, y que, consecuentemente, solo puede hacer elecciones a partir de (a favor, en contra, en términos de, etc.) una circunstancia histórica. Con base en su interpretación más bien simplona, Rockmore reclama luego que la ontología fundamental heideggeriana favorece “un tipo de autoritarismo aristocrático” y una “visión política antidemocrática”, que resbalan fácil en el nazismo (On Heidegger’s nazism and philosohy; Berkeley: Universidad de

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Se ha mencionado antes que la resolución anticipatoria deja que la muerte adquiera poder sobre la existencia. La apertura del existir permanece superficial y parcial en tanto este no sepa de su finitud esencial y no se entienda a sí mismo en términos de ella. Permitirle a la muerte adquirir poder sobre la existencia significa acoger la propia finitud y volverse así libre para el acontecer propio, simple, originario. Heidegger llama a semejante acontecer «destino» y lo comprende como un entregarse o legarse a sí mismo “en una posibilidad que ha heredado, pero que también ha elegido” (400/384). En tanto elección, destino implica libertad de la “infinita multiplicidad de posibilidades” del uno, el cual provee una vida cómoda, pero en última instancia impropia, vida que elude responsabilidades o «se la toma suave» (ibid.). Opera en el desvanecimiento de la ilusión de in-finitud y en la liberación de la i-rresponsabilidad el “poder superior (Übermacht)” de la libertad finita (ibid.). Siendo finito, semejante poder es superior solo en que gracias a él el existir puede asumir la esencial falta de poder de ser entregado a sí mismo y a su mundo, a manera de obtener una visión clara de su situación concreta y actuar de manera resuelta.100

California, 1992; pp. 46-47, 72, 284, 287). Otra interpretación parcial, esta vez de la relación con el existir propio con otros y su temporalidad, es la de Theunissen, quien afirma que “ser uno con otro se determina, en primera instancia, por el «haber sido» (Gewesenheit)”, a partir de lo cual concluye que para Heidegger “la experiencia de los otros es en el fondo una memoria de lo sido (Gewesenes)”, y por tanto no es otra cosa que una teoría de la empatía revisitada (El otro, pp. 203s). A tono con este tipo de interpretaciones, Bower es de la opinión que Heidegger comprende el existir primariamente en términos de una “caracterización restringida y atada a la tradición”. De acuerdo con ella, “todo lo que es revelado al existir y todo lo que el existir llega a entender son las posibilidades ya articuladas dentro de las interpretaciones comunitarias de la tradición”. Aun cuando la acción del existir es resuelta, se “limita a entregarse y captar para sí lo que la comunidad ha ya dado y permitido ambiguamente”. Por tanto, la respuesta a las preguntas críticas propuestas en su estudio –a saber, “«¿Qué tan novedoso es lo nuevo?»” o “«¿Cuán diferente es el existir una vez se ha vuelto propio?»”– no puede ser sino “«No mucho»”. “Al existir nunca le es dada la oportunidad de considerar qué nuevas posibilidades pueden aparecérsele si deja a su imaginación reinar libremente y explorar de nuevo por sí mismo los recursos de su tradición fundacional”, escribe Bower. Y concluye: “Antes que arribar a un entendimiento de sí radical, nuevo y auténtico, uno que con todo permanece fundado dentro de su tradición (fundacional), el entendimiento del existir y sus elecciones permanecen gobernados, fundados y controlados por su comunidad” (The legacy of Heidegger’s account of Mitsein, pp. 7, 94, 97; énfasis añadido).100 Dallmayr señala que este vínculo entre el actuar resuelto y la situación contradice la opinión ampliamente sostenida “que considera la resolución como una preferencia privada o una decisión solipsista sin ninguna limitación contextual o ambiental” (“Ontology of freedom. Heidegger and political philosophy”, Political theory Vol. 12, n.o 2, 1984). De acuerdo con Richardson, por ejemplo, Heidegger asume en Ser y tiempo “que el único tipo de impropiedad del existir es aquella que olvida su propia dimensión ontológica”. Esta

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Heidegger descubre en todo esto, como aquello que lo hace posible, la temporalidad finita, cuya estructura describe en términos más explícitamente temporales como ser «venidero» (anticipación, ek-sistencialidad), «sido» (facticidad) y «oportuno» (presente, caída):

Solo un ente que es esencialmente venidero (zukünftig) en su ser de tal manera que, siendo libre para su muerte y estrellándose contra ella, pueda dejarse retroproyectar (zurückwerfen) hacia su «ahí» fáctico, es decir, solo un ente que como venidero sea cooriginariamente sido (gewesend) puede, entregándose a sí mismo una posibilidad heredada, asumir la propia condición de arrojado y ser oportuno (augenblicklich) para «su tiempo». (401/385)

La temporalidad finita es lo que ultimadamente hace posible y sostiene el acontecimiento originario del existir. Heidegger llama a tal acontecer (Geschehen) «historicidad» (Geschichtlichkeit) o destino propio, en el sentido ya aludido de recuperar y reiterar (wiederholen) un “legado de posibilidades entregado a sí, anticipándose (vorlaufend sich überliefernde)” (406/390). En otras palabras, la historicidad propia es “tradición (Überlieferung) explícita, es decir, el retorno a posibilidades del existir ya sido” (401/385). En consecuencia, la historia es “el «retorno» de lo posible” (407/391). Como legado de una tradición, la historia no es –ni está meramente en– el pasado, sino que es vivida implícitamente en el presente por, o en el uno. Sin embargo, en cierto sentido “la historicidad propia es […] una des-presentación (Entgegenwärtigung) del hoy y un des-acostumbramiento (Entwöhnung, des-habituación) de las conductas usuales del uno” (406/391). La resolución a la historicidad propia, originaria, permite al existir tomar las prescripciones del uno, y hasta los «accidentes» de la vida, como lo que en verdad son –a saber, posibilidades–, dejándole asumirlas y elegirlas (esto es, también, no elegirlas) desde y para la propia existencia.

Heidegger no deja de recalcar que (y esto es crucial), dado que el existir “existe esencialmente, en cuanto ser un mundo, siendo con otros, su acontecer es un co-acontecer (Mitgeschehen)” (400/384). Consecuentemente, la historicidad propia es un asunto comunal de punta a punta, y no pertenece exclusivamente al existir singular. Este es singular solo en, con y para una comunidad de seres singulares, finitos. Tal es el sentido en el que Heidegger llama al acontecer de la comunidad

evaluación mueve a uno de los principales comentaristas heideggerianos a preguntarse: “¿No sería el existir igualmente impropio, si olvidara su dimensión óntica y se perdiera en un puro misticismo o un misticismo del ser?” (Heidegger, p. 51, nota 67).

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«co-destino» o «destino comunal»101, acerca del cual observa que

no es el resultado de la suma de los destinos individuales, así como el ser unos con otros tampoco puede ser concebido como un estar juntos de varios sujetos. Siendo y estando unos con otros en el mismo mundo y resueltos a determinadas posibilidades, los destinos individuales ya han sido guiados de antemano. (400/384, énfasis añadido)102

Semejante acontecer comunal-singular constituye el evento originario del existir, la apertura más fundamental y propia de la existencia.103 Ni

101 Reserva esta significación para la palabra Geschick, así como la de destino singular para Schicksal. La distinción es de Heidegger; los términos alemanes son equivalentes.102 Véase también 402/386. ¿Cuán lejos está esto de la tesis de Marx acerca de que es precisamente la particularidad del ser humano “la que hace de él un individuo y un ser social individual real”? ¿Cuán lejos está incluso de su noción de comunismo como “reintegración o retorno (Rückhehr) a sí del humano, como superación de su extrañamiento de sí”, y como “apropiación (Aneignung) real de la esencia humana por y para el humano; por ello como retorno del humano para sí en cuanto social, es decir, humano”? (Fajardo, J. ed. Manuscritos económicos y filosóficos de 1844; 3° Manuscrito, VI y Re: p. XXXIX; trad. ligeramente alterada; disponible en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man3.htm). Cf. Marcuse, “Beiträge zu einer Phänomenologie des historischen Materialismus” (Philosophische Hefte n.o 1, 1928; pp. 45-68). 103 Justo aquí radica la reafirmación concreta y directa del ser con y para otros propio que Theunissen busca, pero pasa por alto, en Ser y tiempo. Él opina que para Heidegger el ser unos con otros propio es algo indirecto ya que el sí mismo propio no está configurado en aquel, en tanto el existir alcanza su propiedad sin la cooperación positiva del coexistir. Solo en un texto que considera como correctivo del “punto de vista trascendental de Ser y tiempo”, De la esencia del fundamento, encuentra una implicación más positiva y directa del ser con otros propio en el sí mismo propio. Heidegger escribe en la última línea de este ensayo de 1928: “‘Y solo el poder escuchar a la distancia produce (zeitigt) para el existir, en tanto sí mismo, el despertar a la respuesta de los otros, con quienes, en su ser con, puede abandonar la yoidad, a fin de conquistarse como un sí mismo propio’” (El otro, pp. 456s y 530; para la traducción de “De la esencia del fundamento” se ha tomado como base una de Sheehan al inglés (s/d), alterándola ligeramente; además de la versión de Voet, traductor del texto de Theunissen, también se ha tenido a la vista la versión castellana de Cortés y Leyte, en Hitos, p. 149/175). Cf. la aseveración de Olafson al respecto de la socialidad en Heidegger: “los seres humanos alcanzan la totalidad de sus capacidades solamente con la asistencia de los otros, y aun entonces necesitan el apoyo y reconocimiento que los otros pueden darles” (Heidegger and the ground of ethics, p. 90).Curiosamente, el pasaje (y la sección 74 completa) que da origen a estas observaciones de cierre ha sido a menudo ignorado en los comentarios de Ser y tiempo. Este es el caso incluso en comentaristas favorables de la obra, quienes encontrarían en una lectura pausada de esta sección mejores municiones en contra de las críticas a Heidegger como un filósofo solipsista, voluntarista o ética y políticamente desenganchado. Ello sucede con Olafson, quien se hubiera beneficiado en mucho con la posición ontológica del pasaje en cuestión en su argumento a favor de un vínculo “entre el bienestar del yo y el del otro”, argumento que basa sobre todo en evidencia fáctica, dependiente de circunstancias que pueden

https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man3.htm

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variar (ibíd. p. 82). (Joanna Hodge sí ofrece una discusión limitada del pasaje estudiado, aunque lo hace con relación a la escogencia que Heidegger hace de Hitler como su «héroe» (Heidegger and ethics; Londres y Nueva York: Routledge, 1995; p. 192)).Compárese toda esta interpretación del carácter esencial del ser con y para otros en todos los momentos clave de la ontología fundamental con las observaciones de Richardson acerca del rol del ser con en el momento estructural del logos: “Recuérdese que para Heidegger el existir nunca es solitario, sino que a su ser le pertenece el ser con, esto es, con otros existires, de tal manera que el ser de otros ayuda a constituir el ser del existir. […] Sin él [el ser con], todo diálogo, toda comunidad sería imposible. Dado que pertenece al ser del existir, este ser con es abierto en la luminosidad primordial del ahí que se ilumina a sí mismo tanto como al mundo. Por tanto, la apertura del mundo acontece en el coexistir con otros. También el logos, como el poder de dejar ser visto lo que se ha entendido, será caracterizado por el carácter esencialmente comunal del entender. Es un dejar ser visto que acontece esencialmente junto con otros, y es así que, por tanto, es ontológicamente siempre una comunicación (Mitteilung), aunque en la dimensión óntica de un particular comportamiento individual puede que no haya nadie más cerca. Es por esta razón que cuando, atendiendo a otros, el existir deja ser visto el proyecto que comparte con otros, ese atender es un modo del logos” (Heidegger, p. 68; énfasis añadidos). Esta conclusión de suma importancia. De aquí solo hay un paso a la noción clave de Nancy, la com-parution (abajo): en el dejar que sea visto el sí mismo este no solo aparece a sí mismo sino más bien com-parece con, desde y para otros. Como observa Elliston en el contexto de su discusión del concepto de Rede, “lo que se comparte no es plenamente compartido hasta que es apropiado mutuamente a través del discurso” (“Mitsein” in Sein und Zeit, p. 189).Por su parte, Sheehan ofrece una evaluación más bien discordante: “Por un tiempo [Heidegger] aparentemente pensó que no solo los individuos sino también masas de personas podrían alcanzar la propiedad, virtualmente a nivel nacional. Algunas partes de Ser y tiempo lo sugieren, como también lo hacen ciertas aseveraciones hechas como partidario nazi en los años 1930. … A la larga, sin embargo, Heidegger se distanció de tales esperanzas vacías. … Su pensamiento termina donde empezó, con un llamado al individuo solitario para que alcance su propiedad radical: ‘Werde wesentlich!’ (GA 56/57 [Zur Bestimmung der Philosophie], p. 5), ‘vuélvete tu esencia’” (“Heidegger”, p. 296). Con todo, ¿es realmente posible que semejante esencia sea amputada de manera radical de los demás y de toda otredad? ¿No será que la exhortación a ser quienes somos en nuestra esencia más bien intenta provocar la adopción de una postura respecto de los otros y de la otredad? El propio Sheehan provee una visión más positiva e insinúa una ruta a seguir más allá de Heidegger. La visión: “El que nuestra aperturidad (Dasein) humana sea proyectada… pertenece a la aperturidad esencial y específicamente, esto es, en su ser especie y como co-aperturidad (Mitdasein) social inter-comunicativa. Por tanto, afirmar que el mundo es «ad hominem» implica (1) que idealmente (es decir, en esencia) los entes del mundo están (ontológicamente) disponibles por igual a todos los seres humanos y, ceteris paribus, ninguno de nosotros puede presumir de mayor acceso al darse de los entes: ser (tanto el ser en cuanto ser (being-itself) y la entidad (beingness)) es material y formalmente «democrático»; (2) que los entes están disponibles para nosotros en nuestra mortalidad […] y (3) negarse a dirigirse a los entes de esta manera, o mejor, negar que de hecho uno ya siempre lo hace así, es relacionarse con ellos, y eventualmente acumularlos, desde el punto de vista ilusorio del sí mismo como fundación/fond/caput/capital”. Respecto de la pregunta ética (y política) por excelencia –a saber, “«¿qué hay que hacer?»”– escribe Sheehan: “lo mejor que Heidegger pudo ofrecer fue un redoblamiento meta-ético de su visión escatológica: la aseveración de que el ser humano es halado en el misterio de la apropiación […] y un protréptico puramente formal y vacío a la Gelassenheit, esto es, a dejarse halar en tal misterio […] Esto no es suficiente para los reclamos que nos

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solamente singular ni solamente comunal, ni aislamiento ni comunión, el «co-destino singular» (shicksalhafte Geschick) es a una y al mismo tiempo participación y contienda, concordia y discordia, comunicación y lucha (Mitteilung und Kampf).104 Es compartir y disputar el mundo y la manera de ser en él. Ek-sistencia, ser en un mundo, es en cada caso mía, tuya, suya, pero solo en tanto en y para la co-ek-sistencia.

hace el pensar y el actuar, no solo en términos de responsabilidades políticas, sino antes que nada en términos filosóficos”. Identificando escatología con Geschichtlichkeit, Sheehan hace un llamado a reinscribir lo escatológico/histórico “en el orden concreto del poder –económico, social, político e ideológico (incluyendo lo ético-filosófico)–”. Sin embargo, nota rápidamente que “[s]emejante reinscripción no requiere en primer lugar la elaboración de nuevas filosofías políticas o esquemas de obligación moral. Estos vendrán o no a su tiempo. El primer paso es, antes bien, reconocer que […] el futuro de la humanización de la naturaleza y de la naturalización del humano [o sea, el «nihilismo»], no se decide en salones de clase o en conferencias filosóficas, tampoco en bibliotecas o textos. Se decide en las montañas y en las calles, en salones de consejo y en las maquilas. Cualquier cosa que la filosofía tenga que decir deberá venir como una reflexión sobre eso” (“Nihilism,” pp. 297-298, nota 57; 314-315).104 Acerca de la concepción que Heidegger tiene de la Mitteilung (comunicación) y que parece estar en juego aquí, considérense las aseveraciones hechas en los Seminarios de Zollikon sobre el ser con y la co-ek-sistencia en tanto aquel involucramiento en el ser en un mundo que se evidencia en el lenguaje como decir y como diálogo (pp. 187s/151, 220/183). No obstante, como Habermas nota con agudeza, la comunicación no pertenece realmente al léxico básico de la filosofía de Heidegger (Perfiles filosófico-políticos, p. 65). Sobre la referencia a la Kampf (lucha) uno podría preguntarse si no sucumbe también a la crítica que el propio Heidegger lanza en otra parte en contra del “predominio de la «metafísica» de Richard Wagner y Chamberlain”, cuyo corolario ve en la glorificación (presumiblemente nazi) de Kampf (Aportes, pp. 148s/174). ¿O no será que el hecho de que venga acompañada de la Mitteilung sugiere una interpretación más «caritativa», en la línea de lo que en las lecciones sobre Schelling escribe Heidegger, comentando a Heráclito: polemos es el principio básico del ser, pero “la mayor lucha es el amor” (p. 125)? Esta interpretación encontraría apoyo en las lecciones sobre Hölderlin, en las que el conflicto (Streit) o agon (también lugar de confluencia y esfuerzo) es presentada como precondición de cordialidad e intimidad (Innigkeit) ontológica. Cf. Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, p. 275.Comentando positivamente el ensayo de Derrida, “Nietzsches Otobiographie oder Politik des Eigennamens: Die Lehre Nietzsches”, Dallmayr reflexiona sobre el valor práctico-político y ontológico del agon: “Una vez la vida deja de ser considerada como el desarrollo de una intencionalidad o como una cadena causal externa, vivir, tanto individual como colectivamente, adquiere las connotaciones de una lucha o agon, de una continua praxis creativa (aunque no voluntarista). Es por medio de este agon que las identidades individuales y colectivas emergen y cambian, junto con los contextos de vida que las circunscriben; es en el mismo agon que el significado es constantemente disputado por la ausencia de significado (nonmeaning), el orden social por el conflicto. Esto, a mi parecer, no implica una abdicación de la responsabilidad o un sucumbir a la apatía o a la indiferencia. […] Aunque la vida pueda ser un juego entre presencia y ausencia, no es una obra sujeta de manera simple a nuestro control o puesta en escena; antes bien, sus tramas y contratramas hace rato se mueven y ganan momento” (“Life-World: Variations on a Theme”; en S. White, ed. Life-World and politics. Between modernity and postmodernity. Essays in honor of Fred R. Dallmayr; Notre Dame: Universidad de Notre Dame, 1989; p. 59).

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EL PENSAMIENTO TRASCENDENTAL DE LA COMUNIDAD, DE JEAN-LUC NANCY

Este capítulo explora la propuesta de Jean-Luc Nancy para un repensar la comunidad tal y como fuera articulada y desarrollada por primera vez en La comunidad desobrada. Se trata de comprender cómo Nancy entiende la cuestión de la comunidad y la manera en que propone responderla. En particular, se identifica la posición básica de lo que podría llamarse su «ontología política», especialmente con referencia a lo que debe al pensamiento ek-sistencial heideggeriano –formulado sobre todo en Ser y tiempo– y a lo que elabora sobre él. Debe notarse, sin embargo, que la «política fundamental» de Nancy aprovecha una amplia lectura y discusión de varios autores más o menos contemporáneos, como Bataille y Derrida, así como de filósofos modernos como Rousseau, Kant, Hegel y, desde luego, Marx.105 No obstante, dados los límites y el enfoque del presente trabajo, las referencias explícitas o implícitas a estos y otros autores serán mínimas.

La comunidad desobrada apareció originalmente en 1986. Su primera edición incluía un corto prefacio y tres ensayos: “La comunidad desobrada”, “El mito interrumpido” y “El comunismo literario”. En la segunda edición, de 1990, desaparece el prefacio y se agregan dos textos: “El ser-en-común” y “La historia finita”. Apareció una traducción al inglés en 1991. Esta incluye, además de los tres ensayos originales y el prefacio, otros dos textos de diferentes fuentes: “Shattering love” (L’amour en éclats) y “Of divine places” (De lieux divins). La lectura que aquí se ofrece se basa en la segunda y definitiva edición francesa, con excepción de “La historia finita” y el prefacio, dado que el primero fue originalmente escrito en inglés y el segundo ya no apareció en francés.106

105 Dallmayr describe en los siguientes términos el clima filosófico que anima las reflexiones de Nancy acerca de la comunidad: Estaba “saturado de las enseñanzas de Heidegger, Derrida, Foucault y Bataille (entre otros). Sutil en sus argumentaciones, el trabajo de Nancy reunía, pero también repensaba innovadoramente, todos los temas mayores que animaban la filosofía continental reciente: el fin de la metafísica tradicional; el descentramiento de la subjetividad (o el cogito); el giro al lenguaje visto como una reserva siempre en exceso respecto de actos de habla particulares; y, sobre todo, la concepción de la existencia humana como un modo de ser «ek-stático» (o, en términos heideggerianos, como un existir en las garras de la autotrascendencia)” (“An «inoperative» global community? Reflections on Nancy”, en Sheppard, D., S. Sparks y C. Thomas (eds.) On Jean-Luc Nancy. The sense of philosophy; Londres y Nueva York: Routledge, 1997; pp. 176-177).

106 La communauté désœuvrée (ed. revisada y aumentada); Breteuil-sur-Iton: Christian Bourgois, 1990. The inoperative community; trad. Connor, P. (ed.), Garbus, L., Holland, M.,

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CONCEPTO Y SIGNIFICANCIA DE «LA COMUNIDAD DESOBRADA»La traducción «desobrada» no deja de sentirse un tanto forzada. Y es que no parece haber una palabra castellana adecuada para traducir el término «desœuvrée». Lo mismo sucede en el idioma inglés. Siguiendo una sugerencia de Christopher Fynsk, Pierre Joris usa «unworking» en su tradución de La comunidad inconfesable, de Maurice Blanchot, la primera sección de la cual comenta la noción de la «comunidad desobrada», de Nancy. 107 Fred Dallmayr ha sugerido «non-managerial» (no gerencial, inmanejable).108 Ann Smock utiliza «uneventful» (no incidental, sin incidentes; no se trata de un evento, menos uno pasajero). Peter Connor, el traductor que acuñó el término ahora estándar «inoperative», reconoce que lo usó tan solo para “no infligir en el lector una palabra irreconocible”.109 Como sucede a menudo con la traducción de términos filosóficos clave, todas estas versiones son tanto adecuadas como inadecuadas. Hasta qué punto son una o la otra, tendrá que aclararse mediante el escrutinio de la idea que tratan de transmitir.

Una primera clave para entender la idea del desœuvrement sería su estructura morfológica y su etimología. La comunidad, afirma Nancy, es des-œuvrée. No es œuvrée. Del latín operare y opera, œuvrer significa operar, obrar, trabajar, actuar. De ahí que œuvre significa el trabajo hecho o la acción realizada –la obra–. Para Nancy, por tanto, comunidad no sería algo por lo que se trabaje, algo que se haga, una o varias acciones, o su resultado. No es algo que pase como consecuencia de un proceso, de una cadena ordenada de eventos, incidentes u operaciones. No siendo el fin de un proceso ni el logro de un objetivo, el hecho (que no ha sido hecho, confeccionado) de la comunidad no puede ser generado o controlado como se lleva a cabo un proyecto, un proceso, una producción. La comunidad no es manejable o gerenciable. ¿En qué consiste, entonces, la comunidad para Nancy, si no es trabajo, operación, acto, obra, evento,

and Sawhney, S.; Minneapolis y Oxford: Universidad de Minnesota, 1991. Traducción castellana: La comunidad desobrada; Madrid: Arena, 2001.

107 La communauté inavouable fue publicada en 1983, el mismo año que apareció una versión preliminar del ensayo “La communauté desœuvrée”.

108 Comunicación personal durante el I Congreso Internacional de Filosofía, Universidad Rafael Landívar, 2000.

109 Nota 1 del traductor al inglés.

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resultado o proceso? «Comunidad desobrada» hace referencia a una condición o dimensión, a saber la dimensión ontológica del ser en común, o la condición existencial de ser ex-puesto. Nancy elabora: “Ser expuesto significa ser «puesto» en exterioridad, de acuerdo con una exterioridad, tener que ver con un afuera en la intimidad misma de un adentro” (xxxvii).110 Así, la expresión «comunidad desobrada» nombra nada menos que el «evento» o «hecho» constitutivo de la existencia, el ser abierto (Da-sein), el cual incluye en su misma esencia tanto el ser uno mismo como el ser en común o, en otras palabras, lo que incluye en el corazón de su mismidad aquello que Nancy llama «lo en común» (l’en-commun) y Heidegger «ser con» (Mitsein).

Las expresiones «ser en común» y «ser con» son virtualmente equivalentes. A lo que sus autores se refieren con ellas es cooriginario y coextensivo con el sí mismo ek-sistencial singular. Ahora bien, la dimensión comunal posee, de acuerdo tanto con Nancy como con Heidegger, una cierta preeminencia sobre la singularidad, dado que lo en común o la coexistencia constituye una condición de posibilidad para devenir un sí mismo propio. Nancy es quizá más explícito y vehemente acerca de esto:

el modo de la existencia y apropiación de un «sí mismo» (el cual no es ni necesaria ni exclusivamente un individuo) es el modo de una exposición en común y a lo en común […] esta exposición expone el sí mismo incluso en su «en sí», en su «ipseidad» y en su propia distintividad, en su aislamiento o en su soledad. Solo un ser en común hace posible un ser separado. (xxxvii)111

De ninguna manera quiere decir esto que la comunidad, en tanto ser en común, consiste en una suerte de ser común original o final. Nancy rechaza firme y repetidamente cualquier pensamiento de la comunidad como comunión prístina o fusión teleológica. Semejante forma de pensar,

110 Recuérdese que la cita es de la traducción inglesa, dado que la primera edición francesa está fuera de imprenta desde hace algún tiempo y la segunda edición ya no incluye el prefacio, que es al que corresponde la cita. Este tampoco ha sido traducido al castellano. Los énfasis son siempre del autor, a menos que se indique lo contrario.

111 Compárese esto con las ideas de Heidegger acerca de que es a partir del uno “y retornando a él” que todo existir es como es, y que el sí mismo propio y el del uno son modificaciones existentivas uno del otro (ST 69/43, 154/130, 336/317; véase arriba, capítulo 3). Considérense también los análisis que Aristóteles hace de la relación entre el ser separado (choris) y la comunidad (koinonía) en primeros dos capítulos de su Política.

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observa, presupone injustificadamente la simplicidad de un ser con “una identidad única y última que ya no sería expuesta” (xxxviii). Pero para Nancy el punto de partida y de llegada es precisamente la ex-posición, la ek-sistencia; y nada estaría más lejos de lo que trata de pensar bajo la rúbrica de la comunidad que una entidad con una substancia subyacente a, o compartida por, varios individuos. Ni substancia ni esencia, ni origen ni final, «comunidad» nombra para Nancy la ek-sistencia misma en el sentido heideggeriano de aperturidad como trascendencia finita:

la comunidad no consiste en la trascendencia (ni en el trascendental) de un ser supuestamente inmanente a la comunidad. Ella consiste, por el contrario, en la inmanencia de una «trascendencia» –la de la trascendencia finita como tal, es decir, la de su «exposición»–. (xxxix)

Nancy adopta esta idea ex-posicional o ek-sistencial de comunidad como su “principio guía” y como su “regla de análisis y pensamiento” (xl). No es difícil ver que este tipo de pensamiento se apoya en el de Heidegger. Allí donde la ontología tradicional habla en términos de sustancia, esencia, cierre, inmanencia, estabilidad, eternidad, infinitud, presencia, identidad, igualdad y lo común, Heidegger habla de existencia, apertura, éxtasis, movimiento, temporalidad, finitud, ausencia, diferencia, otredad y coexistencia. Nancy sigue esta ruptura y su pensamiento de la comunidad favorece lo en común de la existencia por sobre la substancialidad común –esto es, en términos en que también se expresa, ser o estar juntos en tanto opuesto al ser de lo junto– (xxxix). Por tanto, parece justo afirmar que Nancy toma al pie de la letra el significado, lugar y significancia del concepto heideggeriano del ser con otros, y reinterpreta la ontología fundamental en lo que podría denominarse una “política fundamental”.112 Lo que está en juego

112 Esta es también la línea de interpretación adoptada por Dallmayr en su lectura general de la obra heideggeriana: “Al tiempo que se opone al atomismo político o al individualismo radical, Heidegger rechaza todo tipo de colectivismo, en particular tomando en cuenta que este último no es sino un subjetivismo disfrazado, un «subjetivismo reescrito en grande» (con la colectividad reemplazando al individuo como agente sociopolítico). […] Además de formas de colectivismo descaradas o totalitarias, el ser con heideggeriano también se desvía de modos más sutiles de integración holística”, como “la antigua polis griega (unida por un ethos común)” o “nuevos y recientes modelos de comunitarianismo […] basados, ya sea en la continuidad de las tradiciones compartidas o en la unidad de las metas políticas”.

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al pensar la comunidad en términos de trascendencia finita es, sin duda, la manera de experimentar, concebir y vivir lo político. Lo político, de acuerdo con Nancy, no es “simplemente sede de relaciones de poder” sino “el lugar de la comunidad” (xxxvii).113 Su pensamiento político es, por tanto, menos acerca de la política en el sentido de arte, técnica, práctica, programa o ideología, que sobre lo que él llama el “vínculo propiamente político”, es decir el vínculo de la comunidad.114 Nancy describe este paradójicamente como “un vínculo que forma lazos sin juntar o mucho menos fundir”, un vínculo que, de hecho, “desenlaza el enlace” y “reúne por la infinita exposición de una finitud irreducible” (xl).115

Nancy advierte que cuando la comunidad es pensada en términos de una esencia o una sustancia –esto es, cuando es concebida como inmanente– arriesga colapsar en “una cosa (cuerpo, mente, patria, Líder)” y volverse totalitaria (xxxix). Asimismo, cuando el «principio» o «regla» de la trascendencia finita es ignorado, lo político se arriesga a caer bajo el poder de la gerencia y ser reducido a la mera administración del poder –es decir, a la preocupación por el orden y la administración que Nancy identifica con la derecha fascista y con el comunismo totalitario–. Como alternativa a aquellas, aboga por una elucidación o revisión revolucionaria de la izquierda, la cual representaría una posición que “significa, cuando menos, que lo político en cuanto tal es receptivo a lo que está en juego

De acuerdo con Dallmayr, Heidegger también socava formas modernas de concebir el estado tanto como “encarnación de la voluntad general” (Rousseau) o “como realización de la razón o la idea” (Hegel): “es precisamente la centralidad de la voluntad y la idea lo que la postmetafísica ha mostrado como dudosa. Como mínimo, el ser con heideggeriano invita a una revalorización del estado hegeliano (y rousseauniano)” (The other Heidegger, pp. 63s).

113 Acerca de la idea de lo político como locus, véase la interpretación que Heidegger hace de la polis griega como “el lugar, el allí, dentro del cual y en el cual es el ser ahí, la ek-sistencia, entendida como histórica” (Introducción a la metafísica, p. 140).

114 Para una distinción entre la política y lo político “en el sentido más alto y genuino”, véase Heidegger, Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, especialmente p. 214. Cf. Schmitt, C. El concepto de lo político (Madrid: Alianza, 2009); Ricœur, P. “La paradoja política”, en Historia y verdad (Madrid: Encuentro, 1990); Wolin, R. Política y perspectiva: continuidad e innovación en el pensamiento político occidental (México: FCE, 2012); Vollrath, “The «rational» and the «political»: An essay on the semantics of politics” (Philosophy and social criticism 13, 1987) y Grundlegung einer philosophischen Theorie des Politischen (Würzburg: Königshausen y Neumann, 1987).

115 Acerca del vínculo y la vinculación, véase la reflexión de Heidegger acerca del symbolon, en Los conceptos fundamentales de la metafísica, sección 72a.

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en la comunidad” (xxxvi). Así, llega a caracterizar su propuesta como un “comunismo literario” o simplemente “comunismo”.116 Sin embargo, también habla de un proyecto democrático que lleve

la «democracia» a su propio lugar de enunciación y de exposición: al en-común de este «pueblo» cuyo nombre lleva sin tal vez haber aún encontrado la vía, ni la voz, de su articulación. (174/233)117

Muy consciente de lo que está en juego en el pensamiento político fundacional, Nancy formula su pregunta guía de la siguiente forma:

¿cómo puede ser presentada la comunidad sin esencia (la comunidad que no es ni «pueblo» ni «nación», ni «destino» ni «humanidad genérica», etc.) en cuanto tal? (xl)

Y de una manera complementaria:

¿Cómo podemos nosotros ser receptivos al significado de nuestras existencias múltiples, dispersas y mortalmente fragmentadas, que sin embargo solo tienen sentido existiendo en común? (ibid.)

116 Además del texto “«El comunismo literario»”, en La comunidad desobrada, véase La comparution (politique à venir), escrito con Juan-Christophe Bailly (París: Christian Bourgois, 1991). De este lado del Atlántico, las evaluaciones y propuestas de Nancy resuenan, por ejemplo, en la observación que hace Dallmayr acerca de que aunque el comunismo “señala el deseo […] de redescubrir un sentido de comunidad” –exhibiendo así “algunas virtudes redentoras” – “como régimen político tuvo desde el inicio una falla fundamental, incluso metafísica: su insistencia en reducir todo a la producción, la administración y el control efectivo. […] Bajo la égida del control productivo y operativo, se concibió la comunidad pública como una meta construida u operacional” (“An «inoperative» global community?,” pp. 177s). Tal evaluación, sin embargo, no es seguida de un rechazo total de la idea y el ideal de la comunidad preconizado por el comunismo. En otra parte, Dallmayr sugiere –haciendo eco de una llamada de Sheehan, dicho sea de paso– explorar aquellas pistas en la obra heideggeriana que podrían guiar “una lectura metafísica o, mejor dicho, postmetafísica del legado de Marx” y ayudar a la izquierda en su “autoexamen y reevaluación internos” (Life-Word, modernity, and critique, pp. 8, 63). Cf. Sheehan, “Derrida and Heidegger”. Véase también, el ensayo de David Schweickart “Heidegger and Marx: A framework for dialogue” (en Heidegger: The man and the thinker).

117 Nancy, J.-L. “Del ser-en-común”, La comunidad desobrada, trad. P. Perera; Madrid: Arena 2001. El primer número de la paginación corresponde a esta edición (cuya traducción se modifica ligeramente a veces); el segundo, al de la edición francesa: La communauté désœuvrée. Nouvelle édition revue et augmentée (París: Christian Bourgois, 1990). Existe otra traducción al castellano, La comunidad inoperante, de J. Garrido (Santiago de Chile: LOM, 2000), la cual también se ha tenido a la vista.

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Nancy formula su respuesta a estas preguntas en los cinco ensayos seminales que componen La comunidad desobrada. En el ensayo que abre el volumen y le da nombre,118 sitúa el tema de la comunidad dentro del horizonte de la era actual, cuyos parámetros para comprender los fenómenos, opina, surgen de un pensamiento teorético de la inmanencia. En contraposición a esta manera inmanente de pensar, Nancy propone una experiencia de la comunidad como «exceso». Semejante propuesta sigue el pensamiento existencial heideggeriano de la trascendencia finita, pero también desarrolla las nociones del ser con otros y del ser de cara a la muerte.

En “El mito interrumpido”, Nancy se concentra en presentar su pensamiento de la comunidad como una experiencia que resiste o interrumpe el mito de la fusión comunal. Señala que este mito es tanto de la comunión como del mito mismo.119 Consecuentemente, su suspensión o «interrupción» implicaría una deconstrucción tanto política como poético-retórica. Semejante tarea desborda al siguiente ensayo, “El comunismo literario”, en el que Nancy intenta caracterizar la comunidad como la articulación de seres finitos, singulares, siguiendo de cerca el modelo de un compartir literario o comunicativo de voces. Lo que es compartido en este compartir sería en primer lugar y principalmente (quizás solo) el «espacio» mismo o la dimensión en la que la comunicación tiene lugar. Nancy llama a tal experiencia «escritural» de la comunidad «comunismo literario». Con esta expresión, que utiliza no sin alguna reserva, quiere reunir, por un lado, el pensamiento marxista de la singularidad como esencialmente social, y por el otro, el pensamiento diferencial de la escritura propuesto por estructuralistas y posestructuralistas –de manera más notable, por Jacques Derrida–.

En “El ser-en-común”, Nancy esboza los principales temas de una ontología de la comunidad como pensamiento y experiencia de lo en común de la ek-sistencia.120 Sostiene Nancy que «comunidad» nombra

118 Una primera versión separada de “La communauté désœuvrée” apareció en Aléa 4, 1983.

119 Antes de su primera edición francesa, apareció una versión alemana de “Le mythe interrompu” en 1985 (Stuttgart: Patricia Schwartz). Acerca de la mitología del mito, recuérdese el célebre debate Derrida-Ricœur acerca del lenguaje figurativo y el filosófico ventilado en textos como “La mitología blanca” y “La retirada de la metáfora”, de Derrida, y “Metáfora y discurso filosófico”, de Ricœur.

120 El texto consta de tres secciones. La segunda y la tercera fueron publicadas, en una versión abreviada preliminar, en Autrement 102, 1988. Otra versión –que añade la primera

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el sí como un en sí compartido o como el hecho esencial del ek-sistir en común. En cuanto tal, la comunidad no solo sería una parte intríseca de la ek-sistencia, sino que constituye su significado mismo. Es más, Nancy afirma que lo en común descubre el significado del ser en cuanto tal.121 Con esta idea lleva la ontología existencial heideggeriana hasta sus últimas consecuencias en tanto pensamiento acerca del ek-stasis, la ex-posición, el ex-ceso o la «ex-cripción». Bajo la noción guía de lo en común, o la comunidad, Nancy se rehúsa vehemente y consistentemente a dejarse llevar por un pensamiento del ser como inmanente o infinito, y se propone tomar en serio la finitud trascendental del ser.122 Ello queda particularmente claro en el último texto de la colección, “La historia finita”, en el cual se postula que pensar la finitud es pensar la ek-sistencia como esencialmente comunitaria –esto es, como ya siempre aconteciendo junto con otras–.123 En lenguaje de Heidegger, el acontecer histórico (Geschehen) del existir es coacontecer histórico (Mitgeschehen).124 Si «ek-sistencia» nombra la finitud trascendental, «co-ek-sistencia», «ser con» o «ser en común» nombran la finitud como

sección, acorta la segunda y modifica ligeramente la tercera– fue presentada el mismo año en el coloquio “Community at loose ends”, organizado por la Universidad de Miami. Las actas de este coloquio ofrecen una traducción al inglés de J. Creech (Minneapolis y Oxford: Universidad de Minnesota, 1991), la cual se ha tenido a la vista.

121 Compárese esta idea con la observación de Olafson: “el ser mismo prueba estar íntimamente ligado con el Mitsein”. Esto vale, explica, a pesar del hecho frecuentemente comentado que a pesar de que “Heidegger desarrolló el concepto del Mitsein, no se puede decir que ese concepto, ni sus implicaciones éticas, hayan sido centrales en su pensamiento acerca del ser en cuanto tal”. Interpretando la concepción que hace Heidegger del ser como presencia y siguiendo una indicación de los Seminarios de Zollikon en el sentido de que “estar bajo el reclamo de la presencia es el más grande reclamo del ser humano –es la «ética»”, Olafson concluye que “la mayor significancia” del concepto heideggeriano del ser “radica en lo que implica acerca de nuestras relaciones unos con otros”–. De acuerdo con Olafson, la ética heideggeriana es en último análisis una respuesta a la presencia recíproca (Heidegger and the ground of ethics; pp. 101, 97, 98).

122 Cf. la conclusión que Richardson hace de su revisión general de la obra de Heidegger: “Para él, el ser es el proceso por el cual seres finitos emergen del ocultamiento –esto y nada más–. Si adoptamos la perspectiva del primer Heidegger, tendríamos que decir que el ser «mismo» es necesariamente finito”. Pero aún para el segundo Heidegger, continúa Richardson, “los envíos (mittences) del ser son necesariamente finitos” (Heidegger, p. 640).

123 Nancy escribió este texto originalmente en inglés para el “Grupo de teoría crítica” de la Universidad de California en Irvine. Fue publicado en The states of «theory»: History, art and critical discourse (Nueva York: Columbia University, 1990). Apareció luego, junto con otros ensayos de Nancy, en The birth to presence (Stanford: Stanford University, 1993).

124 Ser y tiempo, sección 74; cf. arriba, capítulo 3.

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comunitaria, aunque no en el sentido de un solo acontecer comunal, sino más bien como coacontecer diferencial o comunidad de otredades. Semejante no comunidad de otros sería esa comunidad sin esencia que constituye el significado de “nuestras existencias múltiples, dispersas, mortalmente fragmentadas” (xl). La comunidad desobrada extiende una invitación a permanecer atentos a la experiencia constitucional –extrañamente inaudita (in-ouïe)– de la comunidad. En la medida en que logremos esto, podremos reencontrar verdaderamente esa dimensión que nunca estuvo en realidad perdida y no puede perderse –a saber, la de nuestra coexistencia con otros en un comundo–.

PENSAMIENTO TRASCENDENTAL DE LA EK-SISTENCIA: COMPARTIR (Y) LA MUERTE DE LOS OTROSCon la caída del comunismo soviético y la virulenta renovación neoliberal del individualismo como telón de fondo, Nancy inicia sus reflexiones en “La comunidad desobrada” con una meditación sobre lo que considera el más importante testimonio del horizonte general de la modernidad occidental, a saber: “la disolución, la dislocación o la conflagración de la comunidad” (13/11, 16/16).125 Nancy observa que tal visión de la comunidad como algo perdido a ser reconquistado o reconstituido deriva de un pensamiento inmanentista, dado que aquello supuestamente perdido y ahora añorado a menudo se reduce a “la inmanencia y la intimidad de una comunión” (30/35, 22/24, 26/29). Comparte en esto la sospecha de Bataille de que en la nostalgia por la fusión comunal opera un deseo de muerte característico de la era moderna, una voluntad de “anillar (boucler, valga decir cerrar el ciclo de) el tiempo de los hombres y de sus comunidades” (33/39, 38s/46s). Pero si algún día se llegara a la intimidad de la comunión inmortal, esta suprimiría instantáneamente la comunidad y la comunicación en cuanto tales –esto es, lo que traería su muerte–. Tal es el sentido en que Nancy escribe que el ser comunal no

125 En el prefacio que Nancy hace a la traducción de Garrido, declara: “El tema central de este libro proviene de la experiencia que marcará por mucho tiempo a la humanidad europea: la exterminación acometida por los nazis”. En todo caso, de acuerdo con su propio recuento, habla más de los fascismos esencialistas o sustancialistas que de los comunismos, los cuales basan su concepción de la comunidad en una praxis (8). Para una valoración más completa de la atmósfera política e ideológica en la que Nancy publica esta obra, véase el ensayo de Dallmayr, “An «inoperative» Global Community?”.

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consiste en otra cosa que en una “comunidad de muerte –o de muertos–” (31/37). La muerte es la verdad de la inmanencia y de su comunidad. Es de notar que a pesar de que tal verdad es de la muerte, no denota la mortalidad o la finitud, sino la inmortalidad, un tiempo sin fin de lo que no sería entonces humano o simplemente ya no sería nada en absoluto.

En buena medida, los escritos de Nancy buscan provocar un cambio de horizonte para el pensamiento: de un horizonte inmanencial a otro trascendental en el sentido heideggeriano de la temporalidad extática. No obstante, Nancy trata de ir más lejos de lo que, en su interpretación, la analítica heideggeriana de la existencia permite, y proclama una experiencia de la comunidad como “el espacio mismo, el espaciamiento de la experiencia del afuera, del fuera de sí” (41/50). Propone que desde semejante horizonte extático-espacial, la moderna humanidad occidental puede y necesita entender que la comunidad no solo no ha sido rota y no se ha perdido, sino que simplemente no puede romperse o perderse (29/34, 67/87). Otra consecuencia importante del cambio a un horizonte trascendental es que el pensamiento y el significado de la comunidad ya no han de considerarse teoréticos o meramente derivados. Proclamando toda una nueva “praxis del discurso y de la comunidad”, Nancy mantiene que la comunidad no es para nada una obra a ser producida, sino una experiencia que precede y excede toda idea y todo ideal, todo concepto, prototipo o modelo (52/66, 47/59).126 Así, su pensamiento no consiste en –y tampoco ofrece– una ideología de comunión y convivencia (48/60, nota 14).

Ni siquiera encumbrados conceptos de humanidad constituyen puntos de partida o apoyo válidos para Nancy. En este sentido observa que es precisamente “el hombre, absolutamente, considerado como el ser inmanente por excelencia, lo que constituye el escollo para un pensamiento de la comunidad” (16/15). Y es que, como escribe más adelante: “El hombre realizado del humanismo, individualista o comunista, es el hombre muerto” (31s/37). Todo concepto de humanidad

126 Dallmayr llama a esta praxis “descentrada”, atribuye sus raíces a Heidegger, pero la encuentra también articulada en la obra de Foucault y Deleuze, entre otros. Dado que no está “atada a un «sujeto pensante, cognoscente, hablante»”, explica, semejante praxis “inevitablemente socava, sin abolirla, la distinción tradicional entre teoría y práctica, o entre vida activa y vida contemplativa” (Polis and praxis. Exercises in contemporary political theory; Cambridge y Londres: MIT, 1984; p. 4).

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deberá ser, como mínimo, tenido en reserva; de manera que si el pensamiento nanciano de la comunidad aún parece ser algún tipo de humanismo, este no sería uno libre de problemas.127

La experiencia de la comunidad sin duda pone a prueba al pensamiento. Por una parte, Nancy observa que la comunidad no es tal vez “una experiencia que hacemos sino una experiencia que nos hace ser” (53/67). Es una condición de posibilidad que, en cuanto tal, excede al pensamiento

127 La misma observación aplica a la obra de Heidegger, acerca de la cual Dallmayr opina que representa “un esfuerzo encaminado –probablemente el más resuelto de nuestro tiempo– a remover el sujeto humano del centro sin caer en un objetivismo antihumano” o en un rechazo por demás insostenible de la subjetividad (Twilight of subjectivity, pp. 42, 1). Olafson concuerda con la evaluación de Dallmayr sobre Heidegger: “Es difícil verlo repudiar sin calificación alguna el concepto de sujeto. […] Él también ha dicho, como pocos antihumanistas lo harían,que el humanismo ha subestimado en cierto sentido la dignidad del ser humano al no hacer justicia a su relación con el ser”(Heidegger and the ground of ethics, p. 4, nota 5). Para la concepción que Heidegger tiene de la relación entre ser humano y existir alrededor de la época de Ser y tiempo, considérese la observación que ofrece en Kant y el problema de la metafísica: “Basándose en el entendimiento del ser, el ser humano es el «ahí», con cuyo ser ocurre la irrupción inicial del ser, de manera que este, como tal, pueda anunciarse a un «sí mismo». Más originaria que el ser humano es la finitud del ser ahí en él” (México: FCE, 1986; p. 192; trad. G. Ibscher, ligeramente modificada; énfasis de Heidegger). La referencia central para la postura de Heidegger acerca del humanismo es, desde luego, su “Carta sobre el humanismo”, de 1946. Como es sabido, su principal punto de contienda de cara a toda clase de humanismos (el existencialista, el marxista, el romántico, el cristiano, el romano, son algunos ejemplos mencionados explícitamente) es que “[t]odo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica”. Por tanto, aunque no sean precisamente falsos o no deban rechazarse por completo, sí que se necesita por lo menos revisarlos, si no superarlos, en particular dado que la metafísica piensa el ser humano a partir de la animalidad (animale rationale, zoon logon echon) y no tiene tanto en la mira su humanidad (en Hitos; pp. 265/321, 266/323).Comentando el pasaje del libro sobre Kant citado arriba, Richardson escribe: “Es oscura, entonces, no solo la relación entre ser ahí y ser, sino también la relación entre ser ahí y ser humano –más todavía, por tanto, entre ser y ser humano–. Si uno se mantiene en una interpretación puramente ontológica (versus una antropológica) de ser ahí, uno puede entender la pregunta de Jean Beaufret como plausible, incluso inevitable: ‘¿Cómo darle un sentido a la palabra «humanismo»?’”. Richardson piensa que el pensamiento de Heidegger es antihumanista, pero solo en el sentido de un prehumanismo crítico o de una más alta forma de humanismo: “podemos ver claramente que el análisis existencial de Ser y tiempo fue el primer paso hacia una fundamentación de la metafísica tratando de discernir aquella estructura en el ser humano que lo caracteriza más profundamente como humano, su relación con el ser. Dado que los humanismos de la tradición son intrínsecamente correlativos con la metafísica que es así superada, la concepción del ser humano como ek-sistencia es, en efecto, la superación del humanismo, pero en la medida en que discierne el verdadero valor de lo humano, ¿no es por eso mismo un humanismo más alto?” (Heidegger, pp. 45-46, 531, 552).

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y resiste la explicación. Por otra parte, sin embargo, algo –aunque no una cosa, un objeto o un concepto– es experimentado y pensado en la experiencia y en el pensamiento de la comunidad. Nancy lo llama “el compartir” (le partage) de/en la comunidad, y describe lo que tiene en mente con esta noción como “la verdad mortal que compartimos y nos comparte” (53s/67).128 En buena medida, lo que Nancy se esfuerza por pensar y desarrollar en prácticamente todos sus escritos sobre la comunidad está cifrado en esta noción de “compartir”.129 En el contexto de un comentario crítico a Bataille, Nancy provee una buena definición de lo que quiere dar a entender con esa expresión. Nancy se lamenta que Bataille

renunció a pensar el compartir de la comunidad y la soberanía en el compartir o la soberanía compartida, compartida entre los existires (Daseins), entre existencias singulares que no son sujetos, y cuya relación –el compartir mismo– no es una comunión, ni una apropiación de objeto, ni un reconocimiento de sí, ni siquiera una comunicación como se la entiende entre sujetos. Pero estos seres singulares están ellos mismos constituidos por el compartir, son distribuidos y situados o, más bien, espaciados por el compartir que los hace otros: otros el uno para el otro, y otros, infinitamente otros, para el Sujeto de su fusión, que se arruina (s’abîme) en el compartir, en el éxtasis del compartir: «comunicando» no «comunar» (‘communiquant’ de ne pas ‘communier’). (51/64)

«Compartir» nombra la naturaleza intrínsecamente extrínseca de la existencia, su constitución relacional, su esencia como co-ek-sistencia con otros. Por tanto, no es como si el compartir pusiera una existencia en

128 El verbo francés partager significa (1) partir o dividir un todo en partes; (2) compartir algo de manera que a cada quien toca una parte; (3) participar con otros en algún asunto, abrazar una causa común. Así, se traduce comúnmente utilizando alguna forma o declinación de compartir, distribuir, partir o participar. Perera, en la traducción de que se echa mano en este estudio, favorece «partición», término para el que, sin embargo, existe el cognado partition, por lo que aquí se prefiere utilizar «compartir». Garrido traduce «reparto». Como quiera que sea, Nancy juega y aprovecha las distintas acepciones de partager, enfatizando una u otra según convenga, pero sin olvidar las demás.

129 Algunos ejemplos ilustrativos que cubren poco más de tres lustros: “La voix libre de l’homme” (1980); Le partage des voix (1982); “Le katègorein de l’excès” (1983); “«Le communisme littéraire»” (1986); “De l’être-en-commun” (1988); “Partage de la liberté. Égalité, fraternité, justice” (1988); “L’amour en éclats” (1990); “La comparution” (con Jean-Christophe Bailly, 1991); Être singulier pluriel (1996).

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contacto con otra u otras varias y las hiciera comunicarse por primera vez. Existir es ser y estar ya siempre en contacto y comunicación con otros. Como escribe Bataille comentando a Heidegger: “«la comunicación es un hecho que de ninguna forma se sobreañade al existir (réalité humaine), sino que lo constituye»” (en 46/57).130 Nancy se adhiere a tal visión ontológica de la relación con otros, pero también insiste en que la comunicación, como la comunidad, no hace referencia a un estado de fusión comunal, original, final o de cualquier otro tipo. El compartir de/en la comunidad de ninguna forma se origina en la subjetividad, ni ocurre con vistas a ninguna forma de mismidad subjetiva, sea esta individual, comunal o intersubjetiva. El compartir no es algo que se dé entre sujetos que convendrían a través de la apropiación común de un objeto, del dominio de la naturaleza, de la cooperación en un proyecto o del reconocimiento mutuo. Se da entre varias existencias singulares que no preexisten el compartir, sino vienen a la existencia precisamente en, por y para compartir unas con otras: “Porque la comunidad no es algo distinto de la comunicación de «seres singulares» separados, que no existen como tales más que a través de la comunicación” (191/256). Ahora bien, aunque el compartir de/en la comunidad nombra una dimensión que es de alguna manera común a todos, también da y garantiza a cada uno su lugar o espacio propio. Este es el sentido en que Nancy afirma que el compartir distribuye la existencia en su propia singularidad y la hace otra. Primero que todo, la existencia singular es otra («cosa») que un sujeto. En segundo lugar, es otra en tanto está entre otras. Por último, es otra con respecto a su propia mismidad.131

130 La traducción «existir» para «réalité humaine» se justifica aquí por el hecho –remarcado por el propio Nancy– que Bataille sigue la versión francesa de Ser y tiempo de Corbin, quien así traduce Dasein.

131 Compárese este pasaje con las reflexiones de Ricœur acerca del “carácter polisémico de la alteridad”, el cual implica que esta “no se reduzca, como se afirma fácilmente, a la alteridad de Otro”. De acuerdo con Ricœur, la polisemia referida “[r]esulta de la ligera modificación de la conocida dialéctica de lo Mismo y de lo Otro, al contacto de la hermenéutica del sí”, en la que, por cierto, el primero que pierde su univocidad “es el polo de lo Mismo”. Una de las virtudes principales de semejante hermenéutica dialéctica “es la de prohibir al sí ocupar el lugar de fundamento”. Ricœur explica que semejante “prohibición conviene perfectamente a la estructura última de un sí que no sería ni exaltado, como en las filosofías del Cogito, ni humillado como en las filosofía del anti-cogito”. Hacia el final de su amplio y profundo estudio de las dificultades filosóficas que implica la cuestión de la otredad, Ricœur escribe sentenciosamente: “En última instancia, lo que se pide preservar es quizá esta última equivocidad en cuanto al estatuto de lo Otro en el fenómeno de la conciencia”, equivocidad que incluye a Dios y a los ancestros, tanto como a mí mismo y al otro (Sí mismo como otro, pp. 352s, 394ss).

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La existencia singular es para Nancy, como para Heidegger, otra que el así llamado sujeto individual, y otra que un sujeto colectivo que presuntamente fusionaría algunos o todos los individuos. En todas y cada una de las especies bajo las que la subjetividad puede ser encontrada (Individuo, Historia, Patria, Familia, Sociedad, Estado, Cuerpo Místico, Ciencia, Obra de Arte, etc.), Nancy ve una referencia a un ser irrelacional, absoluto o aislado –esto es, a un ente “perfectamente suelto, distinto y clausurado” (17s/17s, 34/41)–. Como tal, sin embargo, el sujeto constituye una contradicción completa de la existencia, una que al final prueba ser mera ilusión.

Nancy también afirma que la existencia singular es otra en el sentido que siempre se encuentra entre otras, coexistiendo con y para ellas.132 El compartir de/en la comunidad tiene lugar entre existencias singulares que son otras una para con la otra debido a su ineluctable ser y estar unas con otras. La comunidad no consiste en la convención (reunión o, mucho menos, comunión) de varias entidades que, a pesar de sus diferencias, poseerían una naturaleza, una vida, un ser, una substancia o una esencia común. Las existencias singulares “comparten sólo su alteridad” (192/258). La comunidad no es, por tanto, sino “la comunidad de los otros” (35/42, 191/258).

Finalmente, la existencia singular que toma parte en el compartir de/en la comunidad no solo es otra que un sujeto y otra para otras; es otra incluso para sí misma: “La alteridad es, cada vez, la alteridad de cada «mí mismo», que no es «mí mismo» sino en tanto que otro” (192/258). Se ofrece así una interpretación consistente del concepto heideggeriano del existir como un ser cada vez mío, cuya «esencia» radica en su existencia. Recuérdese que Existenz no significa para Heidegger pura y simple presencia o permanencia (Vorhandenheit, existentia), sino que se refiere al peculiar «tener que ser» (Zu-sein) de cada existir (Ser y tiempo, sección 9, 67/41s). De acuerdo con Nancy, el punto fundamental de la noción del Dasein en la analítica existencial de Heidegger es precisamente tal no-esencialidad y no-presencialidad, las cuales a su vez proveen la clave para entender la otredad del sí mismo:

132 La expresión “existencia para otras existencias” debe tomarse en el mismo sentido amplio en el que Heidegger afirma que la preocupación por otros (Fürsorge) comprende la indiferencia, la desconfianza y aun la contienda. Véanse los capítulos 1 y 3, arriba. Consistente con su recelo de la categoría «humano»,Nancy no parece excluir a los no humanos.

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Es la existencia sin ninguna esencia, pero siendo en cuanto que existencia su única esencia (y esta esencia ya no es una esencia: es el pensamiento principal sobre el que se funda el Dasein de Heidegger –si es posible hablar de fundación–). Existir no significa simplemente «ser». Al contrario: existir significa no ser en la presencia inmediata o en la inmanencia de un ente. Existir es no ser inmanente, o no estar presente a sí mismo, y no estar presente solo. Existir consiste, por tanto, en considerar su «sí mismo» como una «alteridad», de tal manera que ninguna esencia, ningún sujeto, ningún lugar, puedan presentar esta alteridad en sí, como el sí mismo propio de otro, o como un «gran Otro», o como un ser común (vida o sustancia). (191/257)

«Existir» significa ser de otra manera que permanecer inmediatamente presente y perfectamente inmanente a uno mismo. Por cuanto se refiere a la ausencia, a lo remoto o a la trascendencia como «hechos» fundamentales del propio ser, la existencia es por completo otra que la subjetividad o la substancialidad, y no puede ser nunca capturada por una esencia. La cuestión sería, por una parte, cómo evidenciar semejante (no) hecho como la remoción hacia la ausencia y captar la otredad del sí existencial de una manera que no «subjetivice», «substantivice», «esencialice» o clausure en forma alguna su apertura constitucional. Por otra parte, se vuelve cuestionable hasta qué punto el sí, siendo otro en los sentidos ya apuntados, puede ser «apropiado» o en qué sentidos se le puede llamar justamente «propio» o «mismo».

Como ya ha sido discutido (capítulo 2), Heidegger propone en Ser y tiempo que la remoción o ausencia fundamental de la existencia respecto de sí, así como su singularidad peculiar, son experimentadas de la manera más patente en la angustia y la muerte. Estas dos, particularmente la última, constituyen fenómenos privilegiados para el descubrimiento del hecho que la existencia es cada vez esta y mía, y que está ya siempre distendida o extendida más allá de sí. «Miedad» (singularidad) y distensión (la cual posee primordialmente para Heidegger un sentido extático-temporal) proveen el sentido en que la existencia se refiere a la remoción a la ausencia y en la otredad que constituyen «mi», «tu», «nuestro», «su» existir.

Nancy está en completo acuerdo con Heidegger acerca del rol crucial

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que el fenómeno del ser de cara a la muerte o que enfrenta el fin –en una palabra, el fenómeno de la mortalidad o finitud– juega en el develamiento de la existencia. Dado lo decisivo de la muerte así entendida, pero también porque Nancy quiere insistir en el hecho ontológico de que la existencia es esencialmente coexistencia con otros, habla del compartir de/en la comunidad como una “verdad mortal” (35/43, 53/67). Esta verdad del compartir no debe ser confundida con la verdad de la comunión inmanente anteriormente aludida, la cual Nancy ve como una marca de la «modernidad» –esto es, de Occidente–. En contraste con el compartir, la comunión comporta una referencia a la muerte en el sentido de aniquilación completa del sí y de la existencia. En su intento por incorporar las existencias singulares a una substancia, sujeto, proyecto, telos o historia comunes, la comunión termina por abolirlas.133 En cuanto tal negación del carácter plural y trascendental de la coexistencia, sería mejor nombrar la verdad de la comunión como «letal». En cambio, la “verdad mortal” del compartir de/en la comunidad se refiere a la apertura indisociable y recíproca de la finitud y del ser en común. De acuerdo con Nancy, “la comunidad se revela a través de la muerte –y recíprocamente–” (33/39). Esta idea de una revelación mutua entre mortalidad y comunidad, en realidad marca un punto de partida crítico de la analítica existencial de Heidegger. La principal objeción de Nancy respecto a esta es que el «ser de cara a la muerte» del existir no está nunca “radicalmente implicado en su ser con –en el Mitsein–”, y que, por tanto, en lo tocante a la cuestión de la comunidad precisamente “esta implicación es lo que que nos queda por pensar” (34/41).134

El ser con otros revela la finitud porque es solamente a través de aquellos con quienes uno coexiste que uno puede llegar a saber de los límites de la propia existencia, es decir el nacimiento y la muerte:

Una comunidad es la presentación a sus miembros de su verdad mortal […] Es la presentación de la finitud y del exceso inapelable

133 Considérense en este contexto los comentarios de Immanuel Wallerstein acerca de todo tipo de proyectos sociopolíticos: “Hemos tenido cambio social planeado ad nauseam, desde Jeremy Bentham hasta los bolcheviques; y los resultados han sido menos que felices” (Geopolitics and geoculture: Essays of the changing world-system; Cambridge: Universidad de Cambridge, 1991; p. 229).

134 Para otro posicionamiento crítico acerca de la relación entre muerte y coexistencia en Heidegger, véase Sternberger, Der verstandene Tod: eine Untersuchung zu Martin Heideggers Existenzialontologie (Nueva York: Garland, 1979).

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(l’excès sans recours) que producen el ser finito: su muerte, pero también su nacimiento; solo la comunidad me presenta mi nacimiento, y con él la imposibilidad para mí de volver a atravesar este último, así como de franquear mi muerte. (15/43)135

De manera recíproca, al mostrar patentemente la imposibilidad de la comunión, la finitud constituye y descubre la comunidad:

La comunidad no teje el vínculo de una vida superior, inmortal o transmortal, entre sujetos […] sino que está constitutivamente, en la medida en que se trate aquí de una «constitución», ordenada en función de (ordonnée à) la muerte de aquellos que son llamados, quizá equivocadamente, sus «miembros». (34/41)

En la medida en que la comunidad se revela en la muerte de otros, se revela solo a otros y ocurre siempre a través de ellos y por ellos.136 Este sería otro sentido más en que Nancy habla de la comunidad como el ser en común de otros. Para él, así como para Heidegger, no se trata nunca de sujetos egóicos alcanzándose entre sí o fundiéndose en un yo o un nosotros superior. Se trata de existencias singulares comprendiendo y abrazando su condición mortal, su finitud, como la extrema otredad que, no obstante, define más apropiadamente su más propio ser y destino. Como lo expresa Heidegger en su curso de Marburgo del verano de 1925,

el enunciado pertinente al ser del existir sería: sum moribundus […] solo por ser, soy ya moribundus –el moribundus es lo que antes que nada da su sentido al sum–.137

135 Sheehan encuentra en el pensamiento del «exceso» una clave para comprender el proyecto de Ser y tiempo: “El ser humano como «exceso» (adelantándose a sí y ya en el mundo) mantiene abierta el área de acceso a (o inteligibilidad de) los seres. Como «exceso» que hace posible este «acceso», el ser humano es el «Da», el «ahí», el área abierta de la inteligibilidad –donde «inteligibilidad» no debe tomarse como queriendo indicar cognocibilidad teórica sino más bien «accesibilidad de los seres en la significancia» en el sentido más amplio”– (“Heidegger, the project and the fulfillment,” p. xvi). Para una reflexión acerca de la natalidad y su vínculo con la mortalidad y la finitud, véase Hannah Arendt, La condición humana (1958).

136 Compárese esta idea con la afirmación de Levinas que la primera muerte no es la propia sino la de otros (Dieu, la mort et le temps; París: Grasset, 1993; p. 54).

137 Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, p. 395/437. Los énfasis son de Heidegger.

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Desde luego, el sum moribundus no es el sum mortuus. El ego mortuus ya no es, ya no existe. El yo desaparece en su muerte y no puede establecer y decir con su propia voz que está muerto. Este hecho es algo a ser establecido por otros. Es solamente en y por su ser o estar con otros que el yo puede llegar a experimentar su propia existencia finita. Una vez más, existencia es esencialmente coexistencia. Si al final el yo nunca aparece plenamente a sí mismo (aunque aparece de alguna manera) es porque el yo aparece primero con, a través de y para otros –com-parece–.138 Nada de esto significa, sin embargo, que los otros puedan experimentar mi muerte en forma alguna o que, recíprocamente, pueda yo experimentar la de ellos, ni siquiera con la mediación de algún mecanismo más o menos difuso de reconocimiento especular o empatía.139 Ciertamente, Nancy habla de un cierto “reconocimiento especular” del otro a través de la muerte (64/82). No obstante, ni el yo ni el otro se reconocen allí a sí mismos:

El dispositivo especular (del reconocimiento de sí en el otro, que presupone el reconocimiento del otro en sí, y en consecuencia la instancia del sujeto) es aquí […] dado la vuelta como un guante: reconozco que no hay en la muerte del otro nada reconocible. Y es así cómo puede inscribirse el compartir –y la finitud– […] La

138 Filosóficamente, tal es la verdad del ego sum expositus, el cual reemplaza al casi difunto ego cogito. Cf. el concepto de Nancy, comparution («comparición»), que se refiere a la coemergencia de seres singulares en una socialidad originaria que no es ni fusión ni exclusión. Nancy ve en este fenómeno “la imposibilidad archioriginal del Narciso”, y la explica como la experiencia de “tener acceso a lo que es propio de la existencia –y, por tanto, a lo propio de la existencia propia– solo a través de una «expropiación» cuyo modelo ejemplar es el de «mi» rostro siempre expuesto a otros, siempre volteado hacia otro y encarado por él, nunca encarándome a mí mismo”. No es difícil comprender luego cómo semejante coaparecer “se abre de inmediato hacia la posibilidad de lo político”(xxxvii-xxxviii). Por su parte, recordando que el ser es para Heidegger “el emblema mismo de una relación diferencial que rompe toda clase de autoclausura”, Dallmayr comenta la noción de la «comparición»: “De una manera filosóficamente inaugural, tal relación (ni absoluta, ni dialéctica) fue prefigurada en la noción heideggeriana de «ser en un mundo» y también en su delineación de la transgresión «ekstática» del Dasein hacia el «ser» y hacia los otros” (“An ‘inoperative’ global community?,” p. 179). Para un análisis agudo de la deconstrucción heideggeriana de la primacía del cogito, véase, Ricœur, “Heidegger y la cuestión de sujeto” (en El conflicto de las interpretaciones). La intención expresa de Ricœur aquí es mostar que la destrucción que Heidegger hace del cogito, “unida a la desconstrucción de la era a la cual pertenece, es la condición para una adecuada repetición de la cuestión del ego” (p. 210; cf. Sí mismo como otro, pp. 341ss).

139 Cf. Ser y tiempo, p. 260/239; véase cap. 2, arriba.

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similitud del semejante está hecha del encuentro de los «seres de cara al fin» que este fin, su fin, cada vez «mío» (o «tuyo»), asimila y separa en un mismo límite, al cual o en el cual com-parecen. (65s/83)140

En toda esta meditación más bien heideggeriana sobre la finitud, el sí y los otros, Nancy ve una importante prueba del carácter no subjetivo del ego. De hecho, de acuerdo con él, “[t]oda la búsqueda heideggeriana del «ser-de-cara (o relativamente-a) -la-muerte» no tuvo otro sentido que el intentar enunciar esto: yo no es –no soy– un sujeto” (34/40). No obstante, Nancy también repara en que en lo que toca al asunto de la comunidad, Heidegger se extravía en tanto no considera detenidamente la significancia de la implicación mutua entre finitud y coexistencia, la cual, como quiera que sea, deja de todas formas insinuada en Ser y tiempo. Pensar detenidamente semejante implicación recíproca sin recaer en una metafísica del sujeto representa sin duda un reto grande y por demás crucial para un pensamiento verdaderamente transcendental de la existencia:

El motivo de la revelación del ser juntos, o del ser con, por la muerte, y de la cristalización de la comunidad alrededor de la muerte de sus miembros, es decir alrededor de la «pérdida» (de la imposibilidad) de su inmanencia, y no alrededor de su asunción fusional en alguna hipóstasis colectiva, introduce en un espacio de pensamiento inconmensurable con las problemáticas de la socialidad y la intersubjetividad […] en las que la filosofía, hiciera lo que hiciera, quedaba prisionera. […] Eso que no es un sujeto abre

140 Cf. la idea del propio Heidegger, citado por Raffoul, acerca de que la muerte “singulariza de tal manera que hace a todos iguales” (El concepto del tiempo; en “Otherness and individuation”, p. 356). Elliston asevera en este sentido que la confrontación de la muerte es tal que “todos los seres humanos nacen en ella e iluminados por ella son todos iguales” («Mitsein» in Sein und Zeit, p. 218). Dastur se refiere a la muerte como el “destino compartido del ser humano”, y explica que “lo que yo comparto con el otro es justamente este carácter intransferible de la existencia que es un gran abismo fijado entre nosotros” (La mort. Essai sur la finitude; París: Hatier, 1994; pp. 17, 44). Raffoul reflexiona sobre esto: “Quizá la muerte, como último «principio de individuación», es también lo último «común» que compartimos, que nos hace una comunidad humana, como Heidegger escribirá luego al dar un nuevo nombre al «hombre» con el término plural de «los mortales». Tal sería el sentido paradójico de esta «comunidad finita», que solo puede concebirse en y desde el retiro de las relaciones como la apertura de todas las relaciones. Una comunidad paradójica, inoperante, negativa, dislocada o finita –tal sería lo que la empresa existencial de Ser y tiempo nos daría para pensar–” (“Otherness and individuation,” p. 356).

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y se abre instantáneamente a una comunidad, cuyo pensamiento excede a su vez los recursos de la metafísica del sujeto. (33s/39ss)

Para Nancy, el hecho de que la ontología fundamental de Heidegger deje impensada la correlación entre el ser de cara a la muerte y el ser con otros, abre la vía, no importa cuán sin intención, a una recaída en el pensamiento inmanente-hipostático característico de la metafísica tradicional. Phillipe Lacoue-Labarthe, coautor con Nancy de muchas obras, afirma que Heidegger falla completamente en la cuestión de la comunidad, como lo ilustran persistentemente las variadas ocasiones en que habla del pueblo y su destino como algo subjetivo.141 Nancy está de acuerdo, a pesar de que las pruebas textuales de semejante “hipostatización subjetificante” son escasas. La mayor parte de la evidencia exhibida se limita a ciertas afirmaciones del discurso de rectorado, a ciertos escritos menores –obviamente propagandísticos– de la época nazi,142 y apenas a un par de pasajes en textos propiamente filosóficos, como Introducción a la metafísica. La retórica de estos textos es evidentemente complaciente con –si no directamente inspirada en– la ideología y el vocabulario nazi.143 Esto es particularmente cierto en

141 Lacoue-Labarthe, “La transcendance finit dans la politique” (en Rejouer le politique; París: Galilée, 1981).

142 Evidentemente más retóricos que propiamente filosóficos. Véase Nicholson, G., “The politics of Heidegger’s rectorial address,” Man and World 20, 1987.

143 Mucho se ha dicho, con cierta regularidad y casi hasta la saciedad, acerca de la relación del nazismo de Heidegger y su obra –aunque tal vez no lo suficiente con adherencia estricta a sus textos y su manera de pensar–. Esto último es particularmente difícil en vista del hecho de que, como ha remarcado Otto Pöggeler, por ejemplo, a pesar de que Heidegger “fue de varias maneras un filósofo políticamente comprometido”, estrictamente hablando, “no elaboró una filosofía política” (Philosophie und Politik bei Heidegger; Friburgo/Múnich: Karl Alber, 1972; pp. 15s). En consecuencia, muchos comentarios permanecen ajenos a su trayectoria de pensamiento. Entre estos están aquellos que se mantienen alejados por completo de «aplicaciones» éticas y políticas, traicionando en cierta forma el acento mundano en que Heidegger insiste al inicio de su carrera. Un ejemplo de este tipo de comentario sería la primera edición de Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfüllingen: Neske, 1963). Otro ejemplo sería la obra de Joseph Kockelmans, On the truth of being: Reflections on Heidegger’s later philosophy (Bloomington: Universidad de Indiana, 1984). También hay comentarios basados en las abundantes observaciones de Heidegger acerca de la civilización occidental y sus basamentos ideológicos. Reflexiones de este tipo se encuentran por todos lados en sus obras, aunque no es sino hasta en sus escritos más maduros que reciben interpretaciones filosóficas más sólidas, al tiempo que devienen temas centrales de discusión. Véase a este respecto, la segunda edición de Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfüllingen: Neske, 1983), así como “Heideggers politisches Selbstvertändnis” (en A. Gethmann-Siefert y O. Pöggeler, eds., Heidegger und die praktische

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Philosophie; Fráncfort: Suhrkamp, 1988). Por otra parte, está la línea de razonamiento ejemplificada por Richard Wolin, quien ha argumentado que la adhesión de Heidegger al nazismo no es consecuencia necesaria de su filosofía, en particular de Ser y tiempo, aunque Heidegger mismo la haya considerado “como una extensión lógica de sus doctrinas filosóficas” (R. Wolin, ed., The Heidegger controversy: A critical reader; Nueva York: Universidad Columbia, 1991; p. 283. También, The politics of being). Cf. Löwith, K. “Mi último encuentro con Heidegger en Roma, 1936” (Mein Leben in Deutschland von und nach 1933; Stuttgart: Metzler, 1986; pp. 56-59). Existen también críticos desde la esquina de los estudios sociohistóricos del conocimiento. El más notable entre estos es Pierre Bourdieu (L’ontologie politique de Martin Heidegger; París: Minuit, 1988). Finalmente están los comentarios en los que se hacen grandes esfuerzos para encontrar pasajes o elementos nazis por todos lados en la obra heideggeriana, sin mucha consideración de la estructura, el valor y la dinámica de su pensamiento. Tres ejemplos de este tipo de proyecto son: Blitz, M. Being and time and the possibility of political philosophy (Ithaca y Londres: Universidad Cornell, 1981; especialmente el capítulo 6); Farías, V. Heidegger y el nazismo (1987); y Rockmore, T. On Heidegger’s nazism and philosohy. Es difícil no considerar estos trabajos como ejercicios ex post facto. Marcuse, uno de los críticos más agudos de Heidegger, relata cándidamente cómo recibió en su día las noticias del nazismo de Heidegger: “su declaración abierta de ser nazi nos cayó completamente de sorpresa. A partir de ese punto, desde luego, nos hicimos la pregunta: ¿pasamos por algo indicaciones y anticipaciones en Ser y tiempo y en escritos relacionados? E hicimos una interesante observación, ex-post (y quiero enfatizar que, ex-post, es fácil hacer esta observación). Si usted considera su visión de la existencia humana, de ser en un mundo, usted encontrará una interpretación altamente represiva, altamente opresiva. Hoy mismo he vuelto a revisar la tabla de contenidos de Ser y tiempo y he echado un vistazo a las principales categorías con las que caracteriza esencialmente la existencia y el existir. […] «Habladurías, novelería, ambigüedad, decaimiento, arrojamiento, encarar la muerte, angustia, pavor, hastío», etc. Esto pinta una realidad que capitaliza los miedos y las frustraciones de los hombres y las mujeres en una sociedad represiva –una existencia sin gozo: eclipsada por la muerte y la angustia; material humano para la personalidad autoritaria”– (“Heidegger’s politics” p. 99). Dallmayr ha observado que aunque algunos pasajes de Ser y tiempo “pueden inclinarse en una dirección fascista, el libro entero puede ser (y ha sido) interpretado desde ángulos liberales, conservadores, y hasta marxistas –lo cual significa que no es específico ideológicamente hablando” (The other Heidegger, p. 5, nota 4)–. En todo caso, afirma en otra parte, “el episodio de 1933 no es clave ni para la obra heideggeriana ni para «el problema de lo político» en su pensamiento”; este problema “solo puede ser realmente decodificado a través de una interpretación textualmente cuidadosa de la obra filosófica en general” (“Ontology of freedom”, p. 206). Por su lado, en una célebre entrevista acerca del libro de Farías, Derrida afirma que “[l]a lectura propuesta, si hay una, permanece insuficiente y rebatible, por ratos con tanta tosquedad que uno se pregunta si el investigador ha leído a Heidegger por más de una hora”. Derrida parece considerarse a sí mismo como parte de un grupo de filósofos franceses “que han conocido la esencia de estos «hechos» y de estos «textos», y que han condenado sin ambigüedades el silencio de Heidegger después de la guerra, pero que también buscan pensar más allá de esquemas cómodos y convenientes, y simplemente entender. ¿Entender qué? Aquello que asegura o no un pasaje inmediato, de acuerdo con este o el otro modo de «traducción», entre la filiación nazi de cualquier tipo y lo que es más esencial, importante y,a veces,más difícil acerca de una obra que continúa y continuará dando motivo al pensamiento –y motivo al pensamiento acerca

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lo tocante a la visión idealizada del pueblo alemán, de su destino, su misión histórica, cultura, lenguaje, etc., verbalizada más o menos abierta o sutilmente en estos y otros textos.144

Es tentador traer a colación hablando de este punto el curso del verano de 1934 (Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache). Intenta ahí

de la política– (“L’enfer des philosophes,” Le nouvel observateur, nov 6-12, 1987). Para más posiciones similares acerca de esta cuestión, véase Willms, B. “Politik als Geniestreich?” (en Martin Heidegger: Fragen an sein Werk; Ein Symposium; Stuttgart: Reclam, 1977; p. 17); Arendt, H. “Martin Heidegger at eighty” (The New York review of books, Oct 21, 1971); Fédier, F. “Trois attaques contre Heidegger” (Critique 234, 1966). D. Krell escribe: “Es desde luego conveniente decidir que el involucramiento de Heidegger en el despotismo político mancha su obra filosófica: esta es la vía más rápida para desechar de los estantes toda clase de autores difíciles, desde Platón hasta Hegel, y hacer la indignación virtuosa aún más satisfactoria de lo que usualmente es. Sin embargo, tampoco será suficiente cerrar los ojos y taparse los oídos ante asunto tan oscuro” (Martin Heidegger: Basic writings; p. 28, nota 31).

144 Para una crítica vociferante de la “obsesión [de Heidegger] con el Volk alemán” –como la ha caracterizado Sheehan–, véase Rockmore, On Heidegger’s nazism and philosophy, donde Heidegger es acusado de nada menos que de “«racismo» filosófico, incluso metafísico” (p. 296). Para la expresión de Sheehan, véase su reseña de los libros de Rockmore y Wolin sobre Heidegger y el nazismo, en Ethics (1992), p. 181. En otra parte, Sheehan ofrece una evaluación de las abundantes opiniones sociopolíticas de Heidegger en los siguientes términos: “Heidegger tiene mucho que decir acerca de la constelación concreta de la tecnología –por ejemplo, la masificación de la sociedad moderna, la mecanización de la producción o (para usar uno de sus tropos favoritos como una sinécdoque) la transformación del Rin en una vía para cargueros–. Sin embargo, ninguna de estas u otras opiniones personales sobre la sociedad y la política moderna, virtualmente todas negativas, tiene importancia filosófica o filosófico-política alguna. […] Claro está, si bien las opiniones personales de Heidegger acerca de la sociedad, la industria y la política modernas no son filosóficamente interesantes, sí que nos dicen mucho acerca de él –como un católico provinciano del sur rural alemán, como un wilhelmiano irredento y sobreviviente descontento de la Primera Guerra Mundial, como un conservador intransigente con una ideología política y social particular–. Para llegar a los asuntos filosóficos interesantes, deben hacerse preguntas distintas” (“Nihilism,” p. 316, nota 94). En un intento por seguir este consejo, se propone aquí una interpretación del Mitsein tomando a Heidegger al pie de la letra con el apoyo de la noción nanciana de l’être-en-commun de una communautée desœuvrée, previendo –aunque no desarrollando aún– sus posibles implicaciones filosóficas y ético-políticas. En consecuencia, se ha hecho una gran esfuerzo por mantener a distancia todo aquello que se ha considerado como obstáculo para escuchar atentamente lo que los textos heideggerianos (y nancianos) dicen por sí mismos. La estricta constricción en que la interpretación aquí ofrecida ha trabajado quizás fue muy lejos. Sin llegar a ser nunca mucho más que una lectura pausada, el trabajo ha estado destinado a permanecer en los estadios iniciales de una propedéutica para comprender la naturaleza y la significancia de lo ético y lo político, naturaleza y significancia que en cuanto tales radican en otra parte, ciertamente no en la erudición filosófica. Quizás este es otro punto en qué tomar literalmente a Heidegger y, por tanto, abandonarlo y abandonar la filosofía, por lo menos en tanto “meditación, inmediatamente inútil pero no obstante señorial” (Aportes, p. 51/43).

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responder Heidegger a la cuestión acerca del «quién» del existir (die Werfrage, ya planteada como tal en Ser y tiempo) con una extensa reflexión acerca del sí, del «nosotros», del ser unos con otros, del pueblo y de la historicidad.145 Por sí misma, sin embargo, tal concatenación parece aún insuficiente para apoyar la acusación de que Heidegger hipostatiza la noción de pueblo o de que recae en un pensar esencialista y no tan ocultamente subjetivo o inmanente del ser histórico. Dejando de lado la renovadamente virulenta acusación de Farías acerca de lo que considera nazifascismo fundacional, en su estudio introductorio a la versión castellana de la obra (enteramente basada en las notas de una de las asistentes al curso y no en el correspondiente manuscrito del profesor), bien se puede argumentar146 que lo que Heidegger busca en este texto es precisamente subvertir las ideas predominantes acerca del ser social, incluso –o hasta directamente en contra de– aquellas que le fueron caras al nazismo.

En lo que concierne directamente a Ser y tiempo y a la manera en que la comunidad es allí aludida, Lacoue-Labarthe encuentra un punto importante de disputa en lo que considera una apresurada identificación por parte de Heidegger de la comunidad y el pueblo.147 Nancy está de acuerdo. El texto directamente en cuestión es de la sección 74:

si el destino singular del existir (schicksalhafte Dasein, esto es, un existir que ha escogido su propio destino), como ser en un mundo, existe esencialmente en un ser o estar con otros, su ocurrir es coocurrir y se determina como destino comunal (Geschick, esto es, en un coescoger el destino con otros). Se designa así el ocurrir de la comunidad, del pueblo. (384)148

La significancia de este pasaje ya ha sido señalada (arriba, final del cap. 3). La idea básica es que el ser más propio de la existencia singular

145 Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre de verano 1934) en el legado de Helene Weiss; ed. bilingüe alemán-castellano de V. Farías; Madrid: Anthropos/Ministerio de Educación y Ciencia, 1991; pp. 6-29 y 36-75.

146 Como ya ha sido hecho. Por ejemplo, entre otros, por Pöggeler en Philosophie und Politik bei Heidegger, pp. 19 y 122.

147 “La transcendance finit dans la politique”, p. 207; véase también, pp. 194-195 y 202.

148 Para una explicación de las traducciones interpretativas de schicksalhafte Dasein y Geschick, véase T. Sheehan y C. Painter “traducción parafrástica” de Sein und Zeit § 74, en Research in Phenomenology XXVIII (1999), pp. 63-83.

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no tiene lugar en un vacío sino ya siempre coocurre con otros en un mundo. El destino «más propio» es al mismo tiempo un destino comunal. Como tal, está inextricablemente codeterminado y coresuelto con otros, y no simplemente sucede junto o al lado de los destinos de los demás. Desde la perspectiva de Nancy, el destino (la existencia, el curso de la vida) es, de cabo a rabo, compartido en comunidad. Ahora bien, el hecho de que Heidegger identifique al final del pasaje los conceptos de comunidad y pueblo es percibido por Lacoue-Labarthe y Nancy como una mala e injustificada interpretación de su propia noción del destino comunal. Nancy detecta en semejante interpretación la sombra de una metafísica del sujeto, la cual concibe a la comunidad solamente como el sujeto colectivo o comunal de un proyecto. Ello representaría una recaída en una tradición que encuentra entre proyecto y comunidad una relación recíproca, bajo la cual operaría “«el espíritu de un pueblo»” (35/42), otorgando sentido a cada nacimiento y a cada muerte, pero más allá de ellos, esto es, más allá de cada existencia.149 Desde luego,

149 En un texto de 1987 acerca de Heidegger y el nazismo (“De l’esprit”; en Heidegger et la question; París: Flammarion, 1990), Derrida habla de un uso y un pensamiento «folclórico» del «espíritu». Olafson evalúa la crítica derrideana en los siguientes términos: “Puede ser que en su período nazi las evocaciones que Heidegger hace del Geist se hacen más frecuentes; pero es difícil ver que esto signifique mayor cosa dado que en su ontología Heidegger en ningún momento hace uso de este concepto” –de hecho, habría que agregar, lo critica por todas partes–. En el mismo contexto, Olafson ofrece una interesante comparación entre las nociones hegeliana de «espíritu» y la heideggeriana de «ser con»: “ambas llevan a cabo en buena medida el mismo trabajo. En el medio del Mitsein, como en el del Geist, puede decirse que nos complementamos (y confirmamos) unos a los otros armando el ser del mundo. La diferencia es que al hacerlo permanecemos, para Heidegger, muy enfáticamente finitos, como lo atesta nuestro ser de cara a la muerte. Entonces, también, la distinción entre los entes y su ser no es de alguna manera superada o aufgehoben, como Hegel aparentemente nos haría creer” (Heidegger and the ground of ethics, pp. 21-22; también p. 100, nota 4). Cf. la enigmática apreciación que hace Heidegger acerca del concepto de espíritu de Schelling: “incluso el espíritu no es lo más alto; es solo el espíritu o la brisa del amor. El amor es lo más alto” (Schelling lectures, p. 153). Haciendo caso omiso del «espiritualismo» heideggeriano, o generalizándolo, para Derrida la recaída en la metafísica tradicional es el precio que pagan “la mayor parte de los discursos que, hoy en día y por largo tiempo, se oponen al racismo, al totalitarismo, al nazismo, al fascismo, etc.; y que lo hacen en el nombre del espíritu –léase de la libertad del espíritu–; en el nombre de una axiomática –por ejemplo aquella de la democracia o de los «derechos del hombre»– que, directamente o no, remite a esa metafísica de la subjetividad”. En este sentido, ningún discurso que participa en esta lucha de poder puede describirse como inocente. Poniendo atención a “una responsabilidad del «pensamiento» y de la «acción» absolutamente inéditos”, Derrida no pretende criticar la teleología humanista del liberalismo, sino “recordar que esta continúa hasta ahora, a pesar de todas las denegaciones o de todos los evites que se quieran […] siendo el precido a pagar por la denuncia ético política del biologismo, del racismo, del naturalismo” (trad. A.

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semejante hipostatización transhistórica sería totalmente inconsistente con la interpretación heideggeriana de la existencia en términos de temporalidad extática.150 Sin duda es problemático que la identificación entre comunidad y pueblo ocurra en lo que muy bien podría considerarse el clímax de Ser y tiempo. Sin embargo, una evaluación más congruente con el todo de la ontología fundamental de Heidegger tendría que cualificar sus alusiones ocasionales al pueblo y a su destino en este y otros pasajes y textos, y considerarlas, si no irrelevantes, cuando mucho, sugerencias subdesarrolladas. Tal es, por ejemplo, la manera en que Sheehan y Painter toman la noción de destino comunal en su traducción parafrástica de la sección 74 de Ser y tiempo. Su conclusión es que esta sección “provoca más preguntas de las que responde”, y que una muy provocativa es precisamente la referente a la idea de la coelección del destino comunal. “¿Qué es exactamente este acto de resolución social y cómo puede ser llevado a cabo?”, preguntan al final de su artículo.151

Madrid-Zan, Del espíritu. Heidegger y la cuestión; edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de filosofía; pp. 31, 92, 42).Véase también la posición crítica de Dallmayr, no tanto respecto del asunto del espíritu como del pueblo y el Estado: “Encuentro sospechosa la persistente referencia que hace Heidegger al «pueblo» (Volk) en el sentido de un ente o totalidad homogénea. Precisamente su ontología no objetivista y su insistencia en la «diferencia ontológica» debieron haberle sugerido una mayor diferenciación o heterogeneidad entre el pueblo […] Junto con el concepto de «el pueblo» yo también cuestionaría la noción de «el Estado» […] demasiado cargada con peso metafísico moderno, «el Estado» no parece un vehículo adecuado para sus pensamientos” (“Heidegger, Hölderlin and politics”, Heidegger studies Vol. 2, p. 92). La última observación es consistente con la contraposición que hace el propio Heidegger entre la concepción moderna del Estado y la polis como un “sitio ontológico” en constante tensión, disputa, cuestionabilidad e indomabilidad: “Tal vez la polis es el lugar y el espacio alrededor del cual gira en un sentido preeminente todo lo que es cuestionable y no domesticado” (Hölderlins Hymne “Der Ister”, pp. 100-101); en Dallmayr, The other Heidegger, p. 65). Acerca de la polis y lo político como espacio de interacción y apertura humana, véase Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexión política (trad. Ana Poljak; Barcelona: Península, 2016). Una manera fructífera de repensar el Estado y su poder sería desde el modelo abierto y no represivo aludido por Heidegger en su interpretación de “Der Ister”. Cf. Herman Mörchen, Macht und Herrschaft im Denken von Heidegger und Adorno (Stuttgart: Klett-Cotta, 1980; especialmente, pp. 24-30, 93-99).

150 También sería incoherente con su observación, articulada en “Carta sobre el humanismo”, de que “[t]odo nacionalismo es, metafísicamente, un antropologismo y, como tal, un subjetivismo”. Saliéndole al paso a la cuestión del internacionalismo (o globalización, como se le llama hoy), continúa: “El nacionalismo no es superado por el mero internacionalismo, sino que simplemente se amplía y se eleva a sistema” (Hitos, p. 280/341).

151 Cf. la observación de Richardson acerca de que las indicaciones de Heidegger en referencia a la historicidad propia “sugieren más problemas de los que solucionan”

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El mismo Heidegger provee el inicio de una respuesta en el mismo pasaje en que da pie a dudar sobre la consistencia de sus consideraciones sobre la socialidad del ser humano:

Solo en el compartir (Mitteilung) y en la lucha queda libre el poder del destino común. El destino propio y comunal (schickasalhafte Geschick) del existir en y con su «generación» es lo que constituye su ocurrir pleno y propio. (400/384s)

Es decir, solo en el compartir de/en la comunidad puede cada uno, uno mismo y aquellos con quienes uno coexiste, alcanzar la «plenitud» de la propia existencia (lo que quiera que tal plenitud signifique concretamente). Compartir significa tomar parte o participar, pero de tal manera que ocurre al mismo tiempo una partición, un partir uno del otro y un tomar cada uno su propio camino. Ni Heidegger ni Nancy hablan nunca de comunión, sino de comunicación (Mitteilung). Y una comunicación que no es comunión permite la posibilidad de compartir y departir, pero también de disputar, contender y hasta combatir. El co- de la co-municación, tanto como el co- del coexistir, no significa necesariamente acuerdo y concordia. Ser con y para otros significa también estar separado de ellos o aun estar en su contra.152 Aún así, el acto de resolución social en virtud del cual un grupo decide su propio destino no sería sino semejante comunicación, en que se departe, comparte, reparte y parte.

(Heidegger, p. 92).

152 Como observa Dallmayr: “El acento en el compartir o en un espacio compartido no necesita implicar –de hecho, no debiera hacerlo– desatender las luchas políticas concretas. […] las luchas estratégicas deben permanecer atentas a un dominio inoperante en receso: el de un espacio público que asigna a la política su sentido y medida” (“An ‘inoperative’ global community?”, p. 183).

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CONCLUSIONESEn Ser y tiempo, Heidegger asevera que existir significa, en sí y por sí, ser con y para otros. Por su parte, La comunidad desobrada tiene como tema principal el carácter esencialmente comunal de la finitud. Nancy desarrolla de esta manera el pensamiento existencial de Heidegger, cuyo primer gesto es rehusarse a tomar como punto de partida o de llegada al sujeto monádico, el yo cartesiano, que empieza y se mantiene presente a sí mismo, en aislamiento o autoclausura esencial. En contraste con semejante yo substancial, el ser del sí existencial consiste en apertura y devenir, y por tanto se encuentra y vive en exterioridad, otredad y ausencia. Esta manera existencial de pensar acerca del sí conlleva por lo menos dos consecuencias importantes. Primero, estrictamente hablando, la distinción exterior-interior ya no aplica, en tanto no hay un alcanzar cosas y otros. Consecuentemente, los «problemas» del conocimiento y la intersubjetividad carecen de significado. Segundo, si no hay un sujeto substancial en el fenómeno humano, tampoco hay una esencia, una definición eterna de lo que significa ser humano. Solo hay distintas maneras (culturales, históricas) de devenir sí mismos.

El trabajo que aquí concluye se enfocó en la presentación y la interpretación que hace Heidegger del fenómeno del ser con y para otros como parte integral del significado y la constitución de la existencia, de manera que el «propio» ser es compartido de cabo a rabo, como lo es el sentido, el mundo y el ser en general. En consecuencia, el así llamado «encuentro de los otros» no consiste en un alcanzarles o en una distinción o contraposición. Originariamente no hay ni oposición ni oponentes en el ser unos con otros. Estar en contra o separarse de otros presupone tener ya un «intercambio» con ellos, haber ya por lo menos aparecido unos ante otros. Nancy habla en este sentido de una comparecencia (comparution) originaria, un aparecer juntos y recíprocamente, que nombra no solo un hecho ineludible, sino un deber, uno ético, político y hasta jurídico, como implica el uso especializado del término «comparecer» –a saber, ante la justicia–.

En la medida en que Heidegger y Nancy presentan el fenómeno del sí como secundario o derivado del ser con otros en un mundo compartido (Ser y tiempo) o como compartir en comunidad (La comunidad inoperante), extienden una invitación a repensar por completo el ser

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sí mismo. A pesar de que la analítica existencial de Heidegger se aleja de la genérica vida cotidiana (el «uno») en dirección a una singularidad propia, nunca se retracta de la idea fundamental respecto de que la existencia es esencialmente para otros. Hay un ser con y para otros propio. De hecho, este representa el logro último de la existencia propia. Por su parte, Nancy, como muchos, considera la distinción propio-impropio problemática e insostenible en última instancia. No obstante, de una manera que parece ser análoga a lo que Heidegger considera la dictadura del uno, Nancy considera el riesgo de que el ser colectivo pueda fácilmente devenir totalitario. Ninguno de los dos aboga por ningún tipo de ser común en contraposición al individualismo.

Mientras Heidegger habla de un ser con y para otros propio, Nancy habla de una exposición a lo en común. En ambos casos la referencia es a un comprender y un asumir la existencia como trascendencia finita. Para Heidegger, ser un sí en un mundo puede con todo derecho ser llamado «propio», pero solo en el sentido de una coapropiación o copropiedad genuinas logradas a través de la comunicación y la contienda con aquellos con quienes uno coexiste. Deja muy en claro que concibe como comunales los fenómenos de la resolución y el destino singular –la verdad (apertura) más originaria del existir singular y su ocurrir más esencial–. No obstante, dada su insistencia en el fenómeno del morir como reclamando un existir singular, persiste la impresión de que el ser con otros no está radicalmente implicado en el ser de cara a la muerte y que al fin de cuentas no hay nada realmente comunal o social en la existencia. Compartiendo esta impresión, pero aún permaneciendo dentro de un pensamiento existencial de la trascendencia finita, Nancy prefiere hablar de la verdad mortal del compartir en comunidad. Esta verdad revela la finitud como esencial ser en común con otros, de tal manera que la propia trayectoria vital es de principio a fin (especialmente quizá al principio y al fin) codeterminada o corresuelta con ellos. Los fines y los límites que hacen posible y definen la propia existencia al mismo tiempo separan de, y son apropiados en una comunidad de seres finitos singulares, que son como son sola y únicamente en su ser otros entre sí y para sí «mismos». La finitud se refiere a estos fines y límites, los cuales son tan míos como nuestros, tuyos, suyos…

Dado su reconocimiento esencial de los otros y de la otredad en la constitución de la existencia, la ontología fundamental heideggeriana es ya siempre «ético-política». Los análisis y las discusiones ofrecidas en

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Ser y tiempo parecen tal vez inevitablemente abstractos y vacuos. Sin embargo, aunque Heidegger se empeña en mantener las preguntas ontológicas en una cierta formalidad, también subraya que estas preguntas son intrínsecamente pertinentes para todos y cada uno de los seres humanos. Es más, reconoce que sus investigaciones tienen un objetivo práctico o formativo, a saber, la educación en el existir propio, la posibilitación del cual es precisamente la naturaleza del bien (399/383). Heidegger sugiere que semejante tarea pedagógica debe ser confiada al Estado, en el que ve la ocurrencia originaria y más propia de la coexistencia. Nancy, por su parte, encuentra en tal concepción del Estado una recaída en la metafísica del sujeto y aboga en su lugar por un pensamiento y una práctica políticos que permanezcan atentos al ser en común de seres singulares finitos. A este ser en común que insiste en la completa comunidad y en la completa singularidad de la existencia, y que resiste todo intento de fusión total en un ser común, así como todo intento de completa difuminación en la individualidad, Nancy llama «comunidad desobrada». Este concepto es ontológico, ético y político, como lo es, por su parte, el sujeto metafísico al que se opone y que concurre y conspira con la vocación totalitaria de la comunión, del aislamiento del individualismo y de las tendencias gerenciales de ambos.

Inspirado por Nancy, este trabajo intenta ofrecer una lectura no solipsista, comunitaria, de Ser y tiempo. Procura una interpretación fiel y congruente con el texto, pero que también enfatice las posibles implicaciones ético-políticas de la analítica existencial heideggeriana. De particular significancia es la revisión, desde tal perspectiva, de los conceptos clave «singularización», «resolución» y «propiedad». Un momento crucial en la interpretación es el análisis del fenómeno de la conciencia como llamada ética a devenir uno mismo, algo que solo puede alcanzar su más completa cristalización en un momento político de codecisión con otros en comunicación y contienda. Este momento de co-resolución, que resulta en la historicidad como el acontecer más propio –esto es, como coacontecer– del ser humano, resultará a su vez en lo público propio como espacio de legalidad y normatividad reguladoras del convivir cotidiano.

Es de admitir que tanto Heidegger como Nancy –y, por tanto, también este trabajo– se quedan cortos en cuanto a las repercusiones éticas y políticas concretas de sus concepciones de la socialidad. No obstante, a pesar de su falta de direcciones y metas programáticas, las nociones de ser con,

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coexistencia, compartir, comparecer, etc., ofrecen importantes claves para la dilucidación del carácter esencialmente social de la subjetividad. Estas claves son más adecuadas, fenomenológicamente hablando, que aquellas que aporta la tradicional ontología de la substancia. Esta parece restringir la subjetividad a lo individual, a lo absoluto o a lo total, concebidos en última instancia de manera solipsista. En contraste, desde la perspectiva del pensamiento existencial de Heidegger y Nancy, ser con está en la base misma del sí, de manera que el ser singular es solo en la medida en que comparte en un ser con otros. Ser y tiempo inicia con la tesis de que uno de los rasgos centrales del ser humano es que tiene que ser (zu sein). Muchos comentarios convergen en que esta tesis nombra al mismo tiempo un hecho y un deber. De semejante comprensión de ese carácter básico de la existencia se derivan dos consecuencias, las cuales que delinean los contornos ontológicos, por decir así, del pensamiento y la práctica ética y política existenciales:

Primero, ser con, para o hacia otros nombra el mismo hecho y deber básico de la existencia (zu mitsein, zu mitdasein) como un acontecer o destino completamente compartido (mitgeschehen, schiksalhafte Geschick), el cual debemos realizar en un co-escoger o co-resolver (mitenschließen) a través de la comunicación y la contienda. En tanto finita, tal co-decisión debe decidir de cara al fin o la muerte, implicando entonces un ser con otros de cara a la muerte (mitsein-sum-Tode). Nuevamente, en tanto finita no es nunca final, dado que constantemente retorna a la vida ordinaria, la cual permanece en términos generales irresuelta. Un asumir propio de la existencia debe también comprender como uno de sus componentes esenciales a la vida genérica cotidiana, con todas sus prácticas, normas y leyes.

Segundo, cuando la relación con otros es asumida de manera auténtica, la preocupación o cuidado por ellos pierde su carácter neutral y pone en la mira su bienestar en cuanto tal. Asimismo, la preocupación auténtica por otros modifica el para otro, por el que uno se deja orientar en las prácticas y los intereses prevalecientes. El auténtico para otros responde a un altruismo desinteresado o, en todo caso, a un interés completamente centrado en el ser del otro en cuanto tal. Así entendido, no requiere reciprocidad.

Como mínimo, la ontología existencial de Heidegger y Nancy ofrece un recuento sólido de las aseveraciones de Marx acerca del exhaustivo carácter social del ser humano, aun en lo que tiene de más singular, y

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acerca del comunismo como una apropiación de la esencia humana por y para el ser humano en tanto singular y social al mismo tiempo. Ciertamente, ni Heidegger ni Nancy proveen un programa de cómo llevar a cabo concretamente tal apropiación. Dejando por un lado la cuestión acerca del carácter de semejante programa (el cual para ser concreto y útil debe responder a las muy específicas circunstancias de grupos y colectividades concretas), así como la del vínculo, o su falta, entre individualismo y capitalismo o entre solipsismo y totalitarismo, ambos autores establecen las coordenadas, no solo para una mejor comprensión de nuestra esencia humana (si todavía vale hablar y pensar así), sino también para su realización concreta.

Desde la perspectiva de un pensamiento existencial fundamental, lo ético nombraría el movimiento hacia la auto-realización como co-realización, en la cima de la cual se debe permanecer siempre en completa atención a la realización de los otros, tanto como a la propia. Por otro lado, lo político nombraría, no solo una arena de relaciones de poder, sino también un espacio que permite tanto la contienda como la comunicación, sobre la base de las cuales una comunidad codecide acerca de su propia realización. Operando en ambas dimensiones (¿o es tal vez una sola y la misma?), habría una atestación-llamado a la apertura que excluye ser totalmente común o completamente individual, de manera que ser y volverse uno mismo siempre y necesariamente implica ser con o ser en común con otros. La comunidad desobrada nombraría una condición humana básica e inalienable, y un llamado altruista y democrático a ser con otros.

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Esta publicación fue impresa en los talleres gráficos de IGER, en junio de 2017. La edición consta de

300 ejemplares en papel bond beige de 80 gramos.

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