¿Qué es la Filosofía Contemporánea?

1. La denominación filosofía contemporánea resulta bastante arbitraria y, por

ende, discutible. ¿Qué es lo que diferencia la filosofía contemporánea de la filosofía moderna? ¿Hay un nuevo modo de hacer filosofía frente al de la

Modernidad? Parece claro que la contestación a estas preguntas es no. En

consecuencia, nos vemos obligados a afirmar que, en general, las observaciones

que hicimos en el parágrafo 3 de nuestra Introducción a la Filosofía Moderna son

aplicables también a la filosofía contemporánea.

2. El segundo aspecto discutible de esta clasificación es el de qué pensadores

incluir en este saco: ¿Sólo los pensadores del siglo XX o también los del XIX? Hay

manuales que incluyen sólo a los del XX, los hay que incluyen también a los del

XIX y otros los incluyen dentro de la Filosofía Moderna destacándolos como

pensadores del XIX y pensadores del XX. El programa de segundo de

Bachillerato incluye a los pensadores del XIX y XX y ésa es la discutible

clasificación que nos vemos obligados a asumir. Rasgos comunes

3. De todas formas, sí que podemos encontrar dentro del proyecto invocado por

la Modernidad matices nuevos y comunes a los pensadores de los siglos XIX y

XX, que harán que su reflexión filosófica tenga, dentro de lo común de la

Modernidad, algunos aires nuevos, si se puede hablar así. Enumeramos algunos

de ellos, conscientes de dejarnos fuera algunos otros:

a) Relación amor-odio frente al proyecto de la Modernidad. Indiscutiblemente el proyecto establecido por la Modernidad y explicitado por la Ilustración

constituye el suelo nutricio que alimenta a todo pensador de los siglos XIX y XX

e incluso del recién estrenado XXI. Pero este proyecto, a la hora de su

aplicación, ha tenido serios defectos; lo que ha hecho que, frente a él, surgieran

consideraciones críticas que no son más, y quizás ésta sea una afirmación

fuerte, que intentos de solucionar los problemas. Es decir, variaciones dentro

del proyecto de la Modernidad pero no más que eso.

¿En qué han consistido esas reivindicaciones?

- Tomar conciencia de que el poder omnímodo de la razón ha llegado a ignorar o

a no dar la importancia debida a la dimensión sentimental del ser humano. Así,

ésta fue una de las reivindicaciones del romanticismo, de los vitalismos y de la

postmodernidad, entre otros. El resultado, en ocasiones ha sido pendular pasando desde una atrofia del sentimiento en favor de la razón a una hipertrofia

del primero a costa de la segunda. Pero, en el fondo, los ideales se han

mantenido prácticamente incólumes.

- La acentuación de la distinción vida pública-vida privada mantenida por la

Modernidad y puesta de relieve por Kant en su escrito “ ¿Qué es la

Ilustración?” . ¿Por qué acentuación? Porque ha servido para introducir el sentimiento sin renunciar a la razón. El ámbito racional, entendido

exclusivamente desde las ciencias empíricas, se identificaría con la vida pública

-aquí tendríamos mucho que matizar- y el del sentimiento, reservado a lo que

Hume denominaba creencias, sería el propio de la vida privada.

b) La influencia del desarrollo tecnocientífico. El siglo XIX podríamos decir que

ha sido el gran siglo de las ciencias empíricas. En este siglo empiezan a surgir

como tales las grandes ciencias y la aplicación de los resultados de sus investigaciones a la vida cotidiana. La vida de los hombres del XIX – y no

digamos la de los del XX- cambia de la noche a la mañana. (Pensemos aunque

sólo sea en la luz eléctrica). Este cambio hace que se vea a la Ciencia (empírica)

como la única ciencia (conocimiento verdadero) posible que puede llevarnos por

las sendas del progreso ilimitado – uno de los grandes ideales del proyecto de la

Modernidad-. Consecuencia de esta actitud ha sido la instauración de la

mentalidad cientificista como estructura vital del hombre del XIX y del XX. Es

verdad que el propio desarrollo tecnocientífico ha creado sus monstruos – la

cámara de gas o la bomba atómica, por ejemplo- y que han surgido críticas contra las dimensiones inhumanas y antihumanas de dicho progreso pero, en lo

básico, seguimos siendo profundamente cientificistas.

c) La mentalidad pragmatista. El criterio de utilidad es el único criterio válido. El

hombre contemporáneo brama continuamente: ¿para qué sirve? Esta

mentalidad está tan asentada que se busca el rédito de todo. Sin embargo,

coexiste con la apreciación de que hay realidades que no sirven para nada – por

ejemplo, el ser humano-. Así, surge una profunda paradoja en el seno del hombre contemporáneo: ¿cómo aunar el criterio pragmatista con la percepción

de que hay realidades que tienen un valor absoluto? Dicho de otra forma:

¿cómo casar dicho criterio con lo expuesto, por ejemplo, en la Declaración

Universal de los Derechos Humanos? (La cuestión está ahí y una de dos: o lleva

a distinguir los ámbitos a los que se puede aplicar el pragmatismo como criterio

válido de aquellos a los que no se puede aplicar o lleva a extender este criterio

hasta el límite de que, como llegan algunos a decir, el valor absoluto de, por

ejemplo, lo expresado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos no

es más que fruto de la voluntad mayoritaria – criterio pragmático-).

d) La muerte o la ignorancia de Dios. Se ha dicho que el siglo XIX ha sido el

siglo de la muerte de Dios, el siglo del ateísmo. Es cierto que el ideal ilustrado

de procesar al cristianismo concluyó con el intento de eliminación de la actitud

religiosa dentro del hombre. El siglo XIX fue un siglo de lucha encarnizada contra todo lo que llevara el nombre de Dios o algo parecido. En el siglo XX se

han matizado las posiciones y se ha optado por la ignorancia -la ausencia de

Dios-; debida, quizás, a esa consciencia, expresada magistralmente por

Chesterton en La esfera y la cruz, de que el ateo y el teísta tenían en común

estar siempre obsesionados con la idea de Dios.

El hombre del siglo XX, en general, se caracteriza por el ateísmo práctico, vital, no teórico. Pero, curiosamente, el problema religioso y metafísico sigue presente

aunque se intente vivir al margen, instalarse plenamente en la finitud. Prueba

de ello son el surgimiento de nuevas espiritualidades, la mirada a las

espiritualidades orientales – muchas de ellas occidentalizadas- o el crecimiento

de la superstición. (Pensemos en el muy rentable negocio de las líneas

telefónicas de tarot).

e) La muerte del hombre. El siglo XX ha sido reivindicado como el siglo de la muerte del hombre. A esta afirmación se le pueden dar sentidos diversos pero

es un hecho que el hombre del XX sigue siendo un hombre en crisis y su crisis

en más manifiesta, aunque menos reconocida, que la del siglo XIX. Es cierto que

los existencialismos pusieron de manifiesto esta situación crítica, pero no menos

cierto que la postmodernidad, que no es más que un reflejo en el pensamiento

de la situación real del hombre de nuestro tiempo, intenta maquillar

continuamente nuestra situación crítica. Nuestro nihilismo ya no es ni pasivo, ni

activo es, simplemente, nihilismo maquillado de alegría superflua: de goce, que

no de gozo.

4.1.1. El idealismo alemán.

- Fichte (1762-1814) intenta establecer los principios fundamentales e infundados de toda ciencia según el esquema

tesis-antitesis-síntesis. A saber:

o “ El Yo pone originariamente sin más su propio ser” .

o “ El Yo no es el No-yo” .

o “ En el Yo contrapongo al Yo divisible un No-yo divisible”

Básicamente quiere afirmar que la realidad se me da como un yo que puede ser conocido pero que es limitado por el

hecho, suministrado por el sentimiento, de que aspiramos a un Yo absoluto (No-yo).

- Schelling (1775-1854). Partiendo de los principios de Fichte distingue claramente entre el yo como sujeto y el yo como

objeto y se pregunta, ¿cómo el yo-sujeto puede producir el yo-objeto? Su respuesta es, mediante la autoconciencia, el

pensamiento.

- Hegel (1770-1831). Es el pensador más interesante y complejo del idealismo alemán. Su sistema se conoce como

Idealismo Absoluto y se centra en la afirmación de que existe una única realidad (Idea Absoluta) que se va autoconociendo conforme al esquema, tomado de Fichte, tesis-antítesis-síntesis. Toda la historia de la realidad y la

historia de la humanidad no es más que el despliegue de la Idea Absoluta hasta llegar a la plenitud de su

autoconocimiento.

- Los hegelianos, a la muerte de Hegel, se dividieron en derecha hegeliana e izquierda hegeliana. Dentro de esta última

destaca Marx que ha sido tratado ampliamente en la unidad correspondiente. A ella te remitimos.

Los Impugnadores del Hegelianismo

4.1.2. Los impugnadores del hegelianismo.

- Schopenhauer (1788-1860). Insiste en que el sujeto produce el mundo

mediante su voluntad que es un impulso irracional y ciego. Este impulso

produce las distintas objetivaciones de la realidad: fuerzas físico-químicas (nivel más bajo), lo orgánico (como impulso de vida, instinto de conservación e

instinto sexual) y la razón (herramienta de la voluntad irracional).

- Kierkegaard (1813-1855) está obsesionado con la relación con Dios ya que el

hombre es una síntesis entre lo temporal y lo eterno y como tal síntesis, lo es

entre dos, no es un “ en sí mismo” . Para ser un “ en sí mismo” debe ser

consciente de su síntesis sino quiere caer en la enfermedad mortal de la

desesperación. Uno, por tanto, tiene que querer ser uno mismo ante Dios. En el

camino hacia la fe distingue tres estadios: estético – vida en la inmediatez-,

ético – en medio de la desesperación el individuo opta por sí mismo- y religioso

– sólo Dios puede revelarle al hombre su “ en sí mismo” -.

en derecha hegeliana e izquierda hegeliana. Dentro de esta última destaca Marx

que ha sido tratado ampliamente en la unidad correspondiente. A ella te

remitimos.

MILL (1806-1873)

John Stuart Mill nació en Petonville, suburbio de Londres, el 20 de mayo de

1806.

Primogénito del también filósofo James Mill y de Harriet Barrow recibió tal

nombre – John Stuart- debido a que su padre, hijo de un modesto comerciante

y pequeño agricultor, pudo cursar estudios en la Universidad de Edimburgo

– destinados a convertirse en clérigo de la Iglesia de Escocia- gracias a la

generosidad de sir John Stuart – uno de los Barons of Exchequer en Escocia- y a

la de su esposa lady Jane Stuart que tenía una fundación destinada a tal efecto.

De ahí que, en agradecimiento, su primer hijo llevara el apellido Stuart como

segundo nombre.

El propio James Mill que jamás llegó a ser clérigo ya que, en palabras de su hijo

James Stuart, “ no podía creer en la doctrina de aquella – la Iglesia de Escocia-

ni de ninguna otra Iglesia” , se ocupó de su educación personalmente.

La educación de John Stuart fue pronta, intensa, sistemática y, dirigida

exclusivamente hacia su razón. Con tres años comenzó a aprender griego y a los ocho latín. Aunque para entonces ya había leído a Esopo, Herodoto,

Jenofonte, Diógenes Laercio y Luciano entre otros – en griego, claro está-. Mill

apunta que a los siete años se enfrentó con algunos diálogos platónicos y que

el Eutifrónno lo entendió. “ Pero – señala- mi padre, en toda su enseñanza no

sólo exigía de mí todo lo que yo podía hacer, sino mucho que no había

posibilidad que hiciera” .

Además cada noche recibía las desagradables clases de Aritmética, de mano de

su padre.

Pero su educación no se limitaba a las clases, leía libros – fundamentalmente de

Historia- que comentaba con James Mill durante largos paseos vespertinos, al

tiempo, que éste le instruía con largas pláticas.

Al iniciarse en el estudio del latín se convirtió en profesor prematuro ya que

tenía la responsabilidad de impartir las lecciones que él recibía a su hermana.

También comenzó con la Iliada la lectura sistemática de los poetas griegos.

Siguió con sus lecturas históricas y sus lecciones de Aritmética y Geometría de

forma casi autodidacta y, animado por su padre -que no supervisado- comenzó

a escribir historias por entretenimiento. Entre sus tareas más desagradables

estaba la de escribir en verso. El propio Mill nos explica las razones de tal tarea:

“ Conforme a su práctica usual de explicarme, en cuanto era posible, las razones por las que me obligaba a obrar, mi padre me dio, que yo recuerde,

dos, muy características suyas: era una que ciertas cosas pueden expresarse

mejor y más vigorosamente en verso que en prosa; lo cual, dijo, es una ventaja

positiva. La otra era que la gente, en general, da al verso más valor del que

merece; por lo cual valía la pena de adquirir la facultad de escribirlo” .

Una de sus mayores diversiones, durante su infancia, la constituyó la ciencia experimental teórica, no práctica y una de las lecturas que más le entusiasmó

fueron los Diálogos científicos de Joyce. También leyó con avidez tratados de

química.

A los doce años su proceso de formación avanzó en profundidad. Ya se ocupó

del pensamiento en sí. Comenzó a estudiar lógica de la mano del Organon

aristotélico y de varios tratados latinos de Lógica escolástica para acabar con la Computatio sive Logica de Hobbes, libro hacia el que su padre tenía gran

admiración.

Mill atribuyó desde entonces gran importancia a la lógica en la educación:

“ Estoy persuadido de que nada en la educación moderno sirve tanto, cuando es

adecuadamente usado, para formar pensadores precisos que atribuyan un

sentido exacto a las palabras y las proposiciones, y que no se dejen llevar por

términos, vagos, laxos o ambiguos” .

Siguió instruyéndose con lecturas cada vez más profundas; estudió Economía

política a través del tratado que había publicado Ricardo, íntimo amigo de su

padre; leyó también a Smith y siempre sin explicación alguna ya que su padre

pretendía que averiguara todo por él mismo y, tras ese ejercicio, era cuando

comenzaban los comentarios pedagógicos paternos.

A la edad de 14 años abandonó Inglaterra durante año y medio y a su vuelta su

padre ya no fue el guía de su formación.

A su vuelta de Francia leyó los Elementos de Economía Política de su padre, a

los que tuvo que hacerles anotaciones marginales. También el Tratado de las

Sensaciones de Condillac y los volúmenes de lógica y metafísica de sus Cursos

de Estudios.

Durante el invierno de 1821 a 1822 se acercó al estudio del Derecho de la mano

de John Austin y su padre le invitó a conocer el pensamiento de Bentham a

través de la edición de Dumont del Tratado de la Legislación . “ La lectura de

este libro hizo época en mi vida: uno de los momentos de evolución en mi

historia mental” .

Mill había sido educado por su padre en el principio utilitarista de Bentham de “ la mayor felicidad” pero al acabar de leer esta obra “ era un ser distinto. El

principio de la utilidad, comprendido como Bentham lo comprendía, y aplicado

en la forma en que él lo aplicaba (...), ocupó justamente su lugar, como la clave

que sostiene juntas las partes componentes, separadas y fragmentarias, de mis

conocimientos y creencias. Dio unidad a mi concepción de las cosas. Ya tuve

opiniones, un credo, una doctrina, una filosofía. En el mejor sentido de la

palabra, una religión cuya propaganda y cuya difusión pueden constituir la

principal finalidad externa de una vida” .

Bajo la dirección de su padre se enfrentó con obras de psicología analítica. Así

leyó a Locke, Helvetius y Hartley. La obra de este último Observaciones sobre el

espíritu le produjo una impresión parecida a la ejercida por Bentham. Así, se

convirtió en fiel defensor del asociacionismo mental que también sería defendido

por su padre en su obra Analysis of Mind .

En el invierno de 1822 a 1823 fundó una sociedad de jóvenes que aceptaban el

principio de utilidad de Bentham y cuyo objeto era la lectura y discusión

quincenal de las obras de éste. Tal sociedad fue denominada por MillSociedad

Utilitaria . Este apelativo, utilitaria, que tendría éxito lo tomó de la novela de

Galt, Annals of the Parish .

Su padre le consiguió, en mayo de 1823, el puesto de Examiner de la correspondencia india de la East India Company . Allí permaneció, ocupando

distintos cargos, hasta 1858.

A la edad de 20 años, el otoño de 1826, sufrió una importante crisis en su

posición utilitarista. Dejemos que él mismo nos lo narre: “ En este estado de

espíritu me ocurrió preguntarme a mí mismo: ‘ Supón que todos tus fines en la

vida estuvieran realizados; que todos los cambios de instituciones e ideas que tú

persigues estuvieran plenamente efectuados en este instante mismo: ¿sería esto para ti un gran goce y la felicidad?' E irreprimible, mi autoconciencia

claramente respondió: ‘ ¡No!' Mi corazón se abatió; se hundió toda la base en

que se fundaba mi vida. Toda mi felicidad consistía en la continua persecución

de este fin. El fin ha dejado de producir su encanto. ¿Cómo podrán interesarme

los medios? Me pareció que no quedaba nada por lo cual vivir” .

Le costó superar dicha crisis y encontró la solución en dos aspectos: No atender a la felicidad directamente ya que ésta, fin de la vida, no puede alcanzarse más

que de forma indirecta porque es un fin y si la convertimos en medio,

ocupándonos directamente de ella, no la alcanzaremos jamás. En segundo

lugar, hay que atender al cultivo de los sentimientos que, según opinión de Mill,

habían sido descuidados por la educación que su padre le había proporcionado.

En 1828 conoció a Gustave d'Eichtal, discípulo de Saint Simon, que le introdujo en el conocimiento de la obra de Auguste Comte. También conoció a Sterling,

discípulo de Coleridge. Así, a partir de ambos pensadores, comenzó a apreciar el

papel de las instituciones sociales en el desarrollo histórico de los seres

humanos asumiendo la división saintsimoniana de períodos orgánicos y críticos,

la teoría comtiana de los tres estados y la doctrina colerigdiana de que las

clases educadas darían cohesión a una sociedad en un nuevo periodo orgánico

emergente.

Estas doctrinas suponen una nueva dirección en su utilitarismo. Los principios

recibidos a través de Bentham y de su padre requerían, para ser eficaces, no

limitarse a un radicalismo meramente crítico sino empeñarse positivamente en

la reforma de la sociedad. Para ello, resultaba necesario, a su modo de ver,

reconocer lo bueno que había en una sociedad y asumirlo a la vez que generar

nuevas formas que sustituyeran a aquellas que eran malas o que ya no

funcionaban.

Conoció a Harriet Taylor en 1830. Intimó rápidamente con ella debido a su

comunión de pensamiento. Su amistad fue creciendo, pero como indica el propio

Mill, no pasó de ahí ya que ella estaba casada y manifestaba un gran cariño por su marido. Dos años después de la muerte de Mr. Taylor (1851), John Stuart

contrajo matrimonio con Harriet. Su relación con ella, antes y después de su

matrimonio, supuso un gran avance en su desarrollo intelectual y moral. Con

ella discutía todo lo que escribía y pensaba.

En 1843 publicó Un sistema de Lógica , un manual de lógica, en el que estuvo

trabajando muchísimo tiempo y que reescribió por completo, según era habitual en su método de trabajo, antes de su publicación. Quedó muy impresionado por

la aceptación del libro que en principio, debido a su calidad de libro técnico, le

parecía que pasaría prácticamente desapercibido para el gran público.

Publicó Principios de Economía Política en 1848. Libro que definió la ortodoxia

liberal del siguiente cuarto de siglo.

En 1858 tras aprobar el Parlamento la disolución de la East India Company y

tras escribir una vigorosa defensa de la misma se retiró con una pensión

razonable.

Ese mismo año durante un viaje a Europa con su esposa, Harriet Taylor, ésta

murió en Avignon, camino de Montpellier, de un ataque de congestión pulmonar.

Esta irreparable pérdida hizo que Mill comprara una casa en Avignon, cerca del

cementerio donde reposaban los restos de su esposa, pasando largas

temporadas allí.

Tras su muerte su único objetivo fue publicar Sobre la libertad , obra que había

escrito junto con ella. Fue publicada en 1859 y de ella Mill escribió: “ Libertad

sobrevivirá, probablemente, a todas mis obras – con la posible excepción de

la Lógica -; porque la confusión de su espíritu con el mío ha hecho de él una

especie de texto filosófico de una verdad única, a la que los cambios que

progresivamente se suceden en la sociedad moderna tienden a dar relieve más

vigoroso” .

Dos años más tarde, 1861, publicó El Utilitarismo. Obra que, según propia

confesión, es debida a la ordenación de algunos escritos de su esposa

rescatados de un cajón y a los que añadió material adicional. Esta obra fue

publicada primero en tres partes, en números sucesivos del Fraser's Magazine ,

para ser reimpresa luego en un solo volumen.

También publicó en este año Examen de la Filosofía de Sir William

Hamilton, obra en la que sostenía su posición asociacionista y empirista frente al

intuicionismo y racionalismo de Hamilton.

Se presentó a las elecciones de 1865 siendo elegido, inexplicablemente según

él, como miembro de la Cámara de los Comunes . Durante este tiempo intentó,

en su actividad política, realizar algunos de sus principios.

Se presentó a la reelección en 1868 pero fracasó en el intento. Desde entonces

se dedicó a su obra y a luchar a favor del sufragio de las mujeres. En 1869

publicó La esclavitud femenina.

Desde aquí, y hasta su muerte, gozó de la ayuda de Helen Taylor, hija de

Harriet, que se convirtió en fiel colaboradora suya y a la que él consideró

siempre como una hija.

John Stuart Mill murió en Avignon el 8 de mayo de 1873 donde reposan sus

restos al lado de los de su esposa Harriet Taylor.

Helen Taylor publicó en ese mismo año su Autobiografía con algunos añadidos

debidos a su pluma. También en 1874 vieron la luz sus Tres Ensayos sobre la

Religión.

1. La Lógica inductiva y las Ciencias

a. Las proposiciones describen el mundo

En Un sistema de Lógica, Mill acepta la doctrina tradicional que considera que las proposiciones describen el mundo.

Los nombres pueden ser singulares o universales pero todos ellos denotan individuos o atributos de los individuos. La diferencia estriba en que un nombre general connota un atributo y denota todos los individuos de los que se predica

ese atributo. (Así, rojo connota el atributo “rojez” y denota a todos los individuos de color rojo).

En una proposición los nombres están unidos por una cópula siendo éstas afirmativas y negativas. El significado de una

proposición – su importación (import)- es determinado por la connotación de sus partes con la sola excepción de los

nombres propios en cuyo caso el significado viene dado por la denotación.

Allí donde la importación de una proposición es dada por la connotación su verdad o falsedad es determinada por la

denotación. Una proposición afirmativa es verdadera sólo en el caso de que la cosa o cosas denotadas por el termino

sujeto estén en la clase de las cosas denotadas por el término predicado. De cualquier otro modo es falsa. De forma

similar, una proposición negativa es verdadera sólo en el caso de que ninguna cosa denotada por el termino sujeto sea

un miembro de la clase de cosas denotadas por el término predicado.

Las cosas y sus atributos se comportan de tal forma que respetan siempre el principio de contradicción y el de tercio

excluso. Es decir, no puede darse una proposición que sea al mismo tiempo verdadera y falsa. Pero esto no quiere decir

que se den relaciones necesarias entre las cosas. Las cosas y sus atributos son lógica y ontológicamente

independientes.

Por lo tanto, la validez de dichos principios reside en que son meros hechos del mundo y de las cosas del mundo. Es

decir, las cosas funcionan así.

No presentan, por tanto, necesidad metafísica. Toda necesidad es verbal, un modo de la importación de las

proposiciones. Una proposición es necesariamente verdadera en el caso de que la connotación de sus nombres sea

siempre por convención la misma.

b. La lógica es inductiva

Esta argumentación tiene consecuencias inmediatas sobre la lógica. Para Mill, la necesidad que expresan las leyes y los

razonamientos deductivos en el fondo, no es tal. La necesidad de los primeros principios y la deducción, que se

fundamenta en ella, son solamente probables pues su fundamento es la inducción. En el fondo, toda lógica es inductiva.

Mill afirma que toda inferencia que pretenda generalizar nuestro conocimiento está fundada en la experiencia actual o

en la memoria. Las leyes lógicas no son apodícticamente ciertas, son sólo regularidades -obtenidas por inducción- que

hacen referencia a verdades de hecho (al funcionamiento de las cosas en el mundo). Y todas las inferencias basadas en

ellas son meros hechos psicológicos fundados en la inducción. En consecuencia, Mill ha sido acusado, y no sin razón, de

psicologismo ya que considera que las leyes lógicas nos dan las reglas o normas conforme a las cuales debemos

razonar desde lo que las cosas del mundo -captadas por nuestra experiencia y guardadas en nuestra memoria- son. Así

son las cosas, así son las leyes lógicas. (¿No quiere esto decir que si las cosas fueran de otra forma, también lo serían

las leyes de la lógica? ¿Y no es esto psicologismo?).

Pero hablar del funcionamiento de las cosas del mundo supone admitir que en éste hay una regularidad. Esa

regularidad se manifiesta en las leyes de la naturaleza y sólo es teóricamente justificable mediante inducción.

c. La creencia en la regularidad de la naturaleza (principio de causalidad) y el método científico

Pero aunque tales leyes naturales no tengan a nivel teórico certeza apodíctica de alguna forma se les supone a nivel

práctico. De hecho, Mill dice que las leyes naturales son las mínimas proposiciones universales que pueden explicarnos

el orden del mundo, su constancia y su regularidad.

De entre éstas destaca la ley de causalidad. Ella es el pilar de la ciencia inductiva. Todos los fenómenos de la naturaleza deben tener una causa invariable e incondicional. Éste principio no es a priori –recordemos que Mill es empirista- sino

inductivo y suponemos su verdad universal. A saber, en la experiencia ordinaria encontramos que cada suceso tiene

una causa y cuando realizamos un estudio científico de la naturaleza, lo damos por supuesto. Estamos convencidos de

que encontraremos siempre conexiones causales. Es, en definitiva, un principio cuya verdad absoluta es injustificable

teóricamente pero que la necesidad práctica obliga a suponer.

La ciencia se construye desde este supuesto. Pero no es el único supuesto que la ciencia necesita. Para hacer ciencia son necesarias las hipótesis. Mill distingue entre hipótesis descriptivas e hipótesis explicativas.

Las primeras se confirman con la mera verificación. Si la hipótesis concuerda con los hechos no se necesita ninguna

otra prueba.

Sin embargo, las hipótesis explicativas no se validan sólo con la verificación. Podríamos pensar en una diversidad de

fenómenos que suponemos que si se producen en determinadas circunstancias deben haber sido causados por la

hipótesis A. Pero verficar que los fenómenos se producen, no verifica nuestra hipótesis porque podría haber otras

hipótesis, B y C por ejemplo, que quizás también han sido verificadas. Pero, ¿cuál de las tres hipótesis es realmente la

causa de nuestra sucesión de fenómenos?

Para resolver esta cuestión Mill es consciente de que se deben recurrir a métodos de investigación experimental

(métodos de razonamiento) a la par que suponer –de nuevo insistimos en ello- la validez apodíctica del principio de

causalidad, la regularidad de la naturaleza y la existencia de leyes causales que todavía no han sido descubiertas.

Nuestro autor distingue cuatro métodos de investigación experimental:

a. Método de la concordancia: Si dos o más instancias del fenómeno que se investiga tienen una sola

circunstancia en común, la sola circunstancia en que concuerdan todas las instancias es la causa (o el efecto)

del fenómeno dado. b. Método de la diferencia: Si consideramos un caso en el cual el fenómeno investigado ocurre y un caso en el

cual no ocurre, y si encontramos que ambos tienen en común todas las circunstancias menos una, que está

presente sólo en el primer caso, tal circunstancia es el efecto o la causa, o una parte indispensable de la

causa, del fenómeno en cuestión.

c. Método de residuos: Si quitamos de cualquier fenómeno la parte conocida, por inducciones previas, como

efecto de ciertos antecedentes, el residuo del fenómeno será el efecto de los antecedentes restantes.

d. Método de las variaciones concomitantes: Todo fenómeno que cambia siempre que otro cambie también en

un determinado sentido, es una causa de tal fenómeno o su efecto o está conectado con él a través de algún

hecho causal.

d. La lógica de las ciencias morales

En el sexto libro de Un sistema de Lógica nuestro autor aborda el problema de las ciencias morales.

Pero, ¿qué entiende por ciencias morales?

Son aquellas ramas del saber que guardan relación con el hombre, siempre que a) no tengan un carácter estrictamente

normativo y b) no puedan clasificarse como partes de la ciencia física.

Ambas condiciones suponen una serie de exclusiones:

La primera condición excluye de las ciencias morales la ética práctica o “moralidad” (la ética expresada en modo imperativo) ya que tiene un carácter estrictamente normativo. Mill considera que la ética normativa es

un arte, no una ciencia.

La segunda excluye el estudio de los estados del entendimiento en cuanto que se consideren como causados por estados corporales. De esto se ocupa la fisiología que es una ciencia natural.

¿Qué ciencias entran dentro de la clase ciencias morales?

La Psicología, la Etología o ciencia de la formación del carácter, la Sociología y la Historia (parte de la sociología

general).

El objeto de la Psicología lo constituyen las leyes –últimas o derivadas- que explican la sucesión de los estados

mentales. Estas leyes, según Mill, son las leyes de asociación. Así, la Psicología es una ciencia de la observación y de la

experimentación.

La Etología busca las leyes de la formación del carácter tanto individual como nacional, aunque fundamentalmente se

ocupa de las últimas. Esta ciencia no es una ciencia de observación, sino más bien deductiva. Se debe fundamentar en

las leyes de la psicología y, a partir de ellas, deducir las leyes de la formación del carácter. La etología, a su vez, da lugar a un arte que debe utilizar dichas leyes con el fin de promover efectos deseables y evitar los indeseables: la

educación práctica.

La Sociología, ciencia del hombre en sociedad, estudia las acciones de las masas humanas colectivas y los distintos

fenómenos que constituyen la vida social.

Esta ciencia emplea dos métodos: el método deductivo inverso o método histórico y el método deductivo directo.

El método deductivo inverso fue tomado por Mill de Comte. Dicho método obtiene la conclusiones de la experiencia,

como generalizaciones empíricas aproximadas para relacionarlas más tarde con los principios de la naturaleza humana

por medio de razonamientos a priori que constituyen así una verificación real.

El método deductivo directo consiste en deducir, desde el conocimiento de las leyes de la naturaleza humana, cómo

actuarán los hombres en una circunstancia determinada. Este conocimiento no es exacto pero nos puede servir para

predecir y puede ser muy útil en política y en economía.

Mill considera que si la situación que consideremos en un determinado momento es simple, se utilizará el método

deductivo directo y si es compleja el deductivo inverso.

Siguiendo a Comte divide la sociología en dos partes: estática social y dinámica social.

La estática social indaga y verifica las regularidades de la convivencia en sociedad.

La dinámica social estudia la sociedad como ser en estado de continuo cambio intentando explicar las consecuencias

históricas de las condiciones sociales.

Pero las leyes históricas no pueden predecirse con seguridad ya que pueden surgir individuos excepcionales.

Entra aquí en juego un problema que Mill llegó a plantearse de manera angustiosa: ¿Cómo reconciliar una doctrina que

insiste en que todos los fenómenos son fruto de una ley causal –en la que debemos creer ya que mediante la lógica no

se puede mostrar su verdad apodíctica- con la libertad de la voluntad humana?

Mill sostiene que ambas doctrinas son compatibles. El ser humano es fruto de las circunstancias (necesidad) pero al

mismo tiempo es él el que con su voluntad puede modificar las circunstancias (libertad) con lo que puede modificar los resultados de sus acciones futuras.

2. El mundo exterior y el yo

En Examen de la Filosofía de Sir William Hamilton nuestro autor aborda dos temas de gran interés para la comprensión

de su pensamiento: el mundo exterior y el yo.

a. El mundo exterior

Frente al intuicionismo de Hamilton, Mill se posiciona al lado de Hume. Al igual que éste reconoce que creemos

instintivamente en la existencia del mundo exterior.

Pero se esforzará en explicar tal creencia psicológicamente. Nosotros captamos sensaciones y éstas se agrupan en

nuestra mente conforme a diversas relaciones causales. Así, tenemos distintos racimos de sensaciones. Estos

agrupamientos nos llevan a pensar en la posibilidad permanente de las sensaciones como si fueran un objeto físico

permanente.

Mill no se conforma simplemente con esto sino que se atreve a definir la materia. Es decir, osa hacer ontología. La

materia es una posibilidad permanente de sensación y los cuerpos grupos de posibilidades simultáneas de sensaciones.

Esto no supone admitir un sustrato permanente tras las sensaciones. Lo afirma con claridad: la materia no tiene más

que una existencia hipotética e insustancial, es una simple hipótesis para explicar nuestras sensaciones. Por lo tanto,

podríamos identificar materia y sensaciones -datos de los sentidos-.

b. El yo

Su noción de mente (yo) sigue los mismos parámetros que la del mundo exterior. La mente es simplemente una

sucesión de múltiples sensaciones que se han denominado „estados o modificaciones de la mente‟. Pero, creemos en la

mente (yo) como algo permanente. En este sentido se podría definir como la posibilidad permanente de los estados

mentales.

Pero aquí surge un problema: Identificar las series de sensaciones (materia) con la mente (yo) nos llevaría a afirmar

que la materia es consciente ya que la mente lo es de forma indudable.

Mill reconoce el problema pero no renuncia a su posición fenomenista intentando salvar el problema con una solución

que más bien parece de compromiso: las sensaciones no son conscientes pero sí la serie de sensaciones que constituye

la mente. Eso sí, en tanto que serie. (¿Qué quiere decir?)

Al fin y al cabo Mill se ve obligado a confesar que lo más sensato es aceptar el hecho inexplicable de la mente que no

puede explicar ninguna teoría y cuando tengamos que hablar utilizando términos que supongan una teoría hacerlo con

reservas respecto a su significado.

Desde esta concepción del yo, se plantea un nuevo problema. ¿Puedo afirmar que hay otros o sólo puedo hablar de mi

yo (solipsismo)?

Mill sostiene que aunque mi propia mente sea una serie de sentimientos (sensaciones) nada me impide concebir otras

mentes como series parecidas de sensaciones. Además, por inferencia se me puede hacer evidente la existencia de

otras mentes.

¿Cómo?

Las modificaciones en la posibilidad permanente de sensaciones –lo que denomino “mi cuerpo- evocan las sensaciones

reales y estados mentales que constituyen “mi mente”. Pero yo capto la existencia de otras posibilidades permanentes

de sensaciones (“otros cuerpos”) que no son causa de “mi mente”. Y, además, soy consciente de acciones y otros

signos externos en “tales cuerpos” que tiendo a interpretar como signos o expresiones de “otras mentes” semejantes a

la mía. (Pero, ¿no surge aquí un problema?: ¿Puedo tener sensaciones que no sean mías? ¿Se libra realmente Mill del solipsismo?).

3. La ética utilitarista

La obra que se ocupa del pensamiento ético de Mill es El Utilitarismo. Obra que, según propia confesión, es debida al

rescate y organización de algunos escritos de su esposa, Harriet Taylor, con algún material añadido por él mismo.

El principio que fundamenta la moral es la utilidad o principio de la máxima felicidad y dice que las acciones son buenas en cuanto tienden a promover la felicidad y malas en cuanto tienden a producir lo contrario a ella.

¿Qué se entiende por felicidad? Placer y ausencia de dolor.

La moral que propone Mill no es egoísta porque la felicidad que hay que buscar no es la propia sino la mayor felicidad del conjunto de los seres humanos.

El principio de utilidad no puede ser demostrado ya que es un principio último. Sin embargo sí puede demostrarse que

la felicidad es reconocida universalmente como un bien y es el único fin que todos los hombres desean y buscan. Esto

ya es suficiente para afirmar que la felicidad es el fin último de la acción moral.

Mill se separa de Bentham en la consideración del placer. Para éste los placeres sólo se distinguen cuantitativamente;

nuestro pensador, sin embargo, considera que los placeres se diferencian, además, cualitativamente. En consecuencia,

hay placeres que son más deseables y tienen más valor que otros.

Parece que para mantener la diferencia cualitativa de los placeres Mill va más allá del placer y le busca un fundamento

apelando a la naturaleza humana: el hombre es un “ser capaz de perseguir la perfección espiritual en cuanto fin; de

desear, por sí misma, la armonización de su propio carácter con su norma de virtud, sin esperar el bien o temer el mal de otra fuente que su propia conciencia interna”.

Mill no nos dice claramente qué entiende por naturaleza humana pero sí nos indica, como hemos visto, que el hombre

es susceptible de perfeccionamiento y, además, que sólo el cultivo de la individualidad puede producir seres humanos

bien desarrollados.

Pero tenemos que recordar que la felicidad que debemos perseguir no es la felicidad individual sino la felicidad general.

Pero, ¿por qué debemos ir tras la felicidad general?

La argumentación parte de la siguiente afirmación: “La felicidad de cada persona es un bien para esa persona, y la

felicidad general, por lo tanto, un bien para el conjunto de todas las personas”. Si mi felicidad es la parte de un todo, al

desear la felicidad general estoy deseando la mía propia. Así, por asociación de ideas, puedo llegar a desear la felicidad

general sin desear la mía.

Pero esto no quiere decir que todos tomemos este punto de vista altruista, podemos optar por el egoísta.

El fundamento firme de la moral utilitarista hay que buscarlo en lossentimientos sociales de la humanidad, el deseo de

estar unidos a nuestros semejantes. Estos sentimientos tienen su fundamento en la naturaleza humana y crecen por

obra de la educación y de la civilización en progreso y cuanto más crecen tanto más deseable es la felicidad general.

4. La libertad civil y el gobierno representativo

a. La libertad civil

Mill aborda sus reflexiones sobre la libertad civil del hombre en la obra que él consideraba como fundamental y que fue

escrita en colaboración con su esposa: Sobre la libertad.

Niega la existencia de cualquier derecho natural (derecho abstracto) para afirmar que el principio de utilidad exige que

todo hombre sea libre para desarrollar sus capacidades conforme a su propia voluntad y criterio siempre y cuando no

obstaculice la libertad de los demás.

Esta libertad no sólo asegura el desarrollo del individuo sino también el de la sociedad ya que ésta se enriquece más en

la medida en que sus miembros sean más libres.

La libertad sólo debe ser restringida en la vida social pero en lo que concierne sólo al individuo es absoluta. Sobre sí

mismo, sobre su propio cuerpo y mente, el individuo es soberano.

La restricción social de la libertad debe ejercerse sólo cuando haya un definido daño o un definido riesgo de daño para

un individuo o la comunidad. Si no lo hay, la sociedad no debe inmiscuirse en la libertad privada del individuo ya que

los juicios de la mayoría acerca de lo que es beneficioso para el individuo no son infalibles.

b. El gobierno representativo

La doctrina de Mill sobre la libertad civil se concreta a nivel político en las reflexiones que desarrolla en su

escrito Consideraciones sobre el gobierno representativo.

La mejor forma de gobierno será aquella en la que la soberanía resida en el conjunto de la comunidad social. Cada

ciudadano debe tener voz y formar parte del gobierno local o nacional en la función que sea. Así, el mejor gobierno es la democracia.

La democracia es el sistema en que el individuo puede ejercer mejor su libertad individual y protegerse de las

injerencias ajenas a la par que desarrolla un temperamento activo. Es decir, es el sistema que fomenta el desarrollo de

las potencialidades del individuo.

Además, promueve la preocupación por la felicidad general fomentando una conciencia cívica.

Mill considera que la mejor forma de gobierno democrático sería la democracia directa pero esto es imposible salvo que

las comunidades fueran muy pequeñas. Por ello, hay que optar por una democracia representativa.

En la democracia representativa existe el peligro de que las mayorías opriman a las minorías produciéndose así un

atentado contra la libertad individual. Es necesario que las minorías estén representadas por lo que hay que establecer

un sistema de representación proporcional.

Pero el sufragio universal -incluyendo a las mujeres- y la representación proporcional deben ir acompañados de un

proceso educativo que enseñe el respeto genuino a la libertad individual y a los derechos de todos los ciudadanos, sea

cual sea su raza, religión o condición social.

Esto no quiere decir que el Estado no deba intervenir restringiendo la libertad individual. Ya vimos más arriba que Mill

considera que las restricciones sólo deben darse cuando la libertad individual atenta contra la de los demás.

Pero, ¿cuándo atenta contra los demás? Es decir, ¿cómo se definen los daños y los riesgos? Aquí llegamos a uno de los grandes problemas del utilitarismo de nuestro pensador.

Según Mill el principio de individualidad se fundamenta en el principio de utilidad. Es decir, la felicidad propia –el bien

propio- es consecuencia de la felicidad general –bien general-. Por tanto, la libertad individual está siempre sometida a

la libertad de la mayoría y, consecuentemente, ¿no puede definirse, desde aquí, cualquier injerencia contra la libertad

individual como daño o riesgo contra el cuerpo social?

5. Dios y la utilidad de la religión

Su obra póstuma Tres ensayos sobre la Religión recoge el pensamiento de Mill al respecto.

Aunque no recibió educación religiosa alguna -debido a que su padre consideraba que la religión era perjudicial para la

moral-, la posición de John Stuart Mill no es tan radical como la de su progenitor.

Con respecto a los argumentos de la existencia de Dios se muestra crítico con el argumento ontológico y con el

cosmológico pero, sin embargo, presta atención al argumento teleológico.

El argumento del designio de la Naturaleza –tal como él denomina al argumento teleológico- es un argumento científico

que valiéndose de la inducción empírica llega a la conclusión de que existe un ser que trasciende el alcance de la

investigación científica.

Evidentemente, prosigue Mill, tal razonamiento es analógico. Así como nosotros si vemos objetos que muestran

vestigios de inteligencia humana, inferimos que han sido producidos por el hombre, al comprobar en los objetos

naturales vestigios de inteligencia, inferimos que deben haber sido producidos por un ser inteligente supramundano ya

que el hombre no los ha podido producir.

Este argumento es simplemente probable ya que supone la noción de finalidad (otra analogía): la acción común de

varios factores hacia un mismo fin. Esa interpretación en racionalmente plausible pero no excluye otras explicaciones

posibles.

En el caso de que exista Dios, no es omnipotente ya que la propia noción de finalidad (designio, en términos de Mill)

supone la adaptación de unos medios a un fin y la necesidad de usar medios revela limitación de poder.

¿Qué interés tiene Mill en socavar la omnipotencia divina?

Parece que Mill considera que si Dios fuera omnipotente y bueno, debería evitar necesariamente el mal. Es un hecho

que hay mal. En consecuencia, o bien se niega que haya Dios como hace el ateísmo ético o bien, posición hacia la que

parece inclinarse Mill, Dios –si lo hay- es bueno pero no omnipotente. (Esta sería la única forma, según nuestro filósofo, en que puede salvarse la bondad divina).

En definitiva, la posición de Mill ante el problema de la existencia de Dios es un escepticismo racional. Posición a medio

camino entre el agnosticismo y el teísmo.

En cuanto a la religión Mill reduce su valor a la utilidad. Al igual que la poesía le suministra al hombre ideas elevadas

que van más allá de las que la vida puede suministrarle. Por eso es indiscutible que la religión es fuente de satisfacción

personal y de sentimientos elevados.

Nuestro pensador se plantea si tal consideración moral de la religión podría mantenerse sin un ser sobrenatural. Piensa

que así será en el futuro cuando se elimine la esperanza en la inmortalidad que predican algunas religiones.

La religión de la humanidad no excluiría la posibilidad de creer en la existencia de un Dios bueno y limitado (no

omnipotente). Dicha creencia podría añadir nuevas motivaciones para trabajar en bien de la humanidad ya que todos

podríamos cooperar con el Ser invisible al que debemos todo lo que es agradable en la vida.

MARX (1818-1883)

Karl Heinrich Marx nació el 5 de mayo de 1818 en Tréveris, en la Renania prusiana de entonces.

Su padre, Herschel Levi, de ascendencia judía adoptó en su juventud los ideales de la Ilustración. Se apartó de su

familia y cambió su apellido por el del Marx y comenzó una nueva vida. Se dedicó al ejercicio de la abogacía y no le iba mal cuando, tras las leyes antisemistas de 1816, se vio “obligado” a bautizarse en la Iglesia luterana en 1817.

Herschel Marx, consciente de que su hijo Karl era de inteligencia lúcida y carácter difícil, consiguió establecer una buena

relación con él y ejerció una gran influencia en su desarrollo intelectual.

Su madre, Henrietta Pressburg, pertenecía a una familia de judíos húngaros establecida en Holanda, donde su padre

era rabino. Era una mujer ocupada totalmente de las tareas domésticas y carente de formación alguna. Nunca

comprendió a su hijo Karl llegando a perder el contacto con él durante sus últimos años de vida.

Las relaciones con sus hermanos, Karl era el segundo de ocho, no fueron tampoco afortunadas, salvo con su hermana

mayor Sophie por la que mostró afecto durante su niñez.

Realizó sus estudios de secundaria en su ciudad donde, sin tener dificultad alguna, mostró una clara inclinación hacia la

literatura y el arte. Esta tendencia era debida tanto a la influencia de su padre como a la de un amigo y vecino de la

familia, Freiherr Ludwidg von Westphalen.

Marx recordará durante toda su vida como von Westphalen le alentaba a leer y le prestaba libros y de manera especial,

la impronta que dejaron el él los paseos que daba con su futuro suegro por los bosques cercanos en los que hablaba al joven Marx de Esquilo, Cervantes, Shakespeare, etc., recitando pasajes de estos autores de memoria.

A los 17 años (1835) comenzó estudios de Derecho en la Universidad de Bonn. Asistió a cursos de conferencias sobre

Homero –dictadas por Schlegel-, mitología, poesía latina y arte moderno. Desempeñó un activo papel en la sociedades

de la Universidad, escribió poemas al estilo de Byron y llevó una vida ciertamente “alegre”. De hecho, llegó a contraer

deudas y fue arrestado por la policía acusado de conducta desordenada

En 1836 abandonó Bonn para trasladarse a la Universidad de Berlín dominada por la filosofía hegeliana.

Asistió allí a las clases de Savigny, teórico y fundador de la Escuela Histórica de Jurisprudencia, durante dos cursos

aprendiendo la importancia de la recopilación minuciosa de hechos para poder establecer tesis generales en la

investigación histórica.

También fue alumno del principal oponente de Savigny, Gans, profesor de derecho penal, del que asumió la importancia

de la crítica racional, libre de tapujos sentimentales y de añoranzas del pasado.

Al principio de su estancia berlinesa manifestó un profundo repudio por la filosofía hegeliana y pasó largas noches de

insomnio y días de una gran lucha interior intentando erigir un sistema antagónico. Su tensión interior le hizo caer

enfermo y le obligó a abandonar Berlín para reponerse.

A su vuelta a Berlín, su tensión interior seguía patente. Frente a los consejos de su padre, que le invitaba a centrarse

en su carrera y a abandonar las inútiles especulaciones metafísicas en las que estaba sumido, se introdujo a fondo en el

estudio de la obra de Hegel que leyó día y noche. Al cabo de tres semanas se había convertido en un ferviente discípulo

de Hegel.

Selló su conversión al hegelianismo afiliándose al Doktorclub, grupo de intelectuales universitarios que se reunía en

cervecerías y que profesaban odio a la monarquía, a la Iglesia y a la burguesía; y que comentaban incansablemente

asuntos de la filosofía hegeliana; en especial, de su teología. Allí conoció a los hermanos Bauer (Bruno, Edgard y

Egbert), a Köppen (uno de los principales estudiosos del lamaísmo tibetano) y a Max Stirner.

Abandonó los estudios de Derecho para dedicarse a la Filosofía. Quiso llegar a ser profesor de filosofía en una de las

universidades del país y concibió, junto con Bruno Bauer, la idea de una violenta campaña a favor del ateísmo frente a los hegelianos timoratos que jugaban a favor y en contra del orden establecido. Esta idea cristalizó en un escrito

anónimo contra Hegel, supuestamente escrito por un piadoso luterano que acusaba al filósofo de ateísmo y subversión

del orden público y la moralidad vigentes. Acompañada de abundantes citas del filósofo. El escrito provocó una fuerte

conmoción hasta el punto de que, tras descubrir quienes eran sus autores, Bruno Bauer fue destituido de su cargo

como profesor universitario.

En este tiempo Marx frecuentaba los salones sociales y literarios. Allí conoció a Bettina von Arnim, amiga de Beethoven

y Goethe, que se sintió atraída por la audacia y talento del joven. También escribió un diálogo filosófico, compuso un fragmento de tragedia al modo de Byron y escribió varios volúmenes de mala poesía dedicados a Jenny von

Westphalen, hija del viejo amigo familiar, con la que se había comprometido en secreto. En 1837 pidió su mano

obteniendo el consentimiento del padre, a pesar de la oposición de toda la familia.

Así hubiera seguido, de no acaecer la muerte de su padre en 1841 del que dependía económicamente y que sólo pudo

dejar recursos económicos suficientes para su madre y sus hermanos menores.

A esto se unió que el ministro prusiano de Educación condenó oficialmente a la izquierda hegeliana y consumó la

destitución de Bauer. A consecuencia de ello, se le cerraba cualquier posible futuro académico universitario.

Se vio obligado a buscar otra ocupación que le llegó pronto gracias a uno de sus más fervientes admiradores, Moses

Hess, predicador entusiasta de una sociedad internacional cimentada en una base racional, económica y colectivista. (Hess convirtió a Engels a las ideas comunistas).

Hess había logrado persuadir a un grupo de industriales liberales de Renania para que financiaran la publicación de un

diario radical que recogería artículos económicos y políticos contra el gobierno de Berlín. Así, comenzó a editarse en

colonia el Rheinische Zeitung (Gaceta Renana)

Marx fue invitado a escribir en dicha publicación con una cierta regularidad hasta que, diez meses después, se convirtió

en su director. Al asumir la dirección, el diario viró desde un moderado liberalismo a un radicalismo violento

convirtiéndose en la publicación más hostil al Gobierno. Tras varios intentos de cierre e ingeniosas escaramuzas, por

parte de Marx, que conseguían burlar la labor de los censores, fue finalmente cerrado, en abril de 1843, al publicar un

artículo contra el zar Nicolás I que él mismo leyó y, como principal aliado de Prusia, exigió el cierre de la publicación

liderada por Marx.

Durante este tiempo, no se había limitado a la dirección del Rheinische Zeitung, sino que había aprendido francés

leyendo las obras de los socialistas franceses: Fourier, Proudhon, Dézami, Cabet y Leroux. También se había empapado

en la historia de Francia y Alemania, leído El Príncipe de Maquiavelo y sumido en la historia del arte antiguo y moderno

a fin de demostrar el carácter revolucionario de las categorías hegelianas.

Obtuvo el grado de doctor en la Universidad de Jena, en 1842, con una tesis plenamente hegeliana acerca del contraste

entre las tesis de Demócrito y Epicuro. Dedicó su tesis doctoral a von Westphalen.

En 1843 leyó un libro que acababa de publicarse y que afectó su pensamiento de manera seria: Principios de la filosofía

del futuro de Ludwig Feuerbach. Más tarde leería la obra más conocida de éste, La esencia del cristianismo. La lectura

de Feuerbach le llevó a abandonar su dogmatismo hegeliano.

Se casó con Jenny von Westphalen en abril de 1843 con la oposición de casi toda la familia de ésta.

Trabó amistad con Arnold Ruge, director de un periódico radical en el que Marx había publicado algunos artículos. Ruge

se vio obligado a cerrar su diario a causa de la censura y decidió trasladarlo a París. Invitó a Marx a que lo ayudara en

la nueva publicación que se denominaría Deutsch-Französiche Jarhbücher (Anales Fracoalemanes).

Marx aceptó, trasladándose, junto con su mujer, a París en noviembre de 1843.

Su actividad intelectual se centró en este tiempo en la búsqueda de las causas del fracaso de la Revolución Francesa.

Para ello, se familiarizó con las doctrinas políticas y económicas de los principales pensadores franceses e ingleses

(Quesnay, Adam Smith, Sismondi, David Ricardo, Say, Proudhon).

A partir de sus lecturas empezó a ver más allá del hegelianismo en el que vivía inmerso. También leyó a Saint-Simon y

sus discípulos y a los historiadores liberales (Guizot, Thierry y Mignet). En ellos encontró los elementos materiales del

devenir histórico: fundamentalmente, la existencia de clases en continuo conflicto.

En 1844 recibió un encargo de Ruge para publicar un escrito sobre la Filosofía del Derecho de Hegel. Marx lo escribió a

principios de dicho año junto con otro ensayo. Así nacieron: Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de

Hegel y La cuestión judía.

Aunque aprendió mucho de los reformadores, visionarios y profetas que se reunían en los cafés de París (Owen, Ledru

Rollin, Mazzini, Proudhon, Blanc) no se sintió atraído por ellos debido a su negación de la revolución. Los consideraba,

en este aspecto, enemigos de la revolución por lo que había que combatirlos

Sin embargo, se sintió atraído por el partido de los comunistas, llamados así para distinguirse del partido moderado

denominado socialista. Así como éste estaba compuesto fundamentalmente de intelectuales, aquél se componía de

obreros fabriles y pequeños artesanos que comprendían la necesidad de una conspiración revolucionaria que aboliera los privilegios y la propiedad privada. Habían recibido esta doctrina a través de Blanqui, que a su vez la había heredado

de Buonarrotti, discípulo de Babeuf. Marx admiró la capacidad organizativa de Blanqui, aunque le consideraba falto de

ideas al igual que a Weitling y Bakunin, a los que conoció también en este tiempo.

Sin embargo, encontró una auténtica comprensión de la situación en Friedrich Engels al que conoció en París con

motivo de la publicación de algunos artículos económicos en el periódico de Marx.

Aunque habían tenido una entrevista anterior, no se conocieron realmente hasta otoño de 1844. Engels había enviado

un esbozo de crítica de las doctrinas de los economistas liberales para que Marx lo publicara en el Deutsch-Französiche

Jarhbücher. Marx lo leyó y le escribió inmediatamente pidiéndole que se reunieran en París donde encontraron su

afinidad de opiniones sobre los problemas fundamentales. A partir de aquí, se inició una sólida amistad y una

colaboración mutua que duró hasta la muerte de Marx y que se prolongó en la actividad posterior de Engels que intentó

mantener la pureza del pensamiento de Marx y extenderlo.

También conoció al poeta Heine y trabó amistad con él.

A este periodo, 1844, se deben los Manuscritos de Economía y Filosofía que nunca publicó.

Fue expulsado de París por el gobierno de Guizot a principios de 1845 a causa de sus artículos en la publicación socialista Vorwärts (Adelante). La orden de expulsión incluía además a Heine, Bakunin, Ruge y algunos otros. Heine y

Ruge no fueron expulsados por motivos diversos. Pero sí Bakunin y Marx, a pesar de las protestas de la prensa radical.

Marx se dirigió a Bruselas con su mujer y su hija de un año, Jenny, donde poco después se le unió Engels.

En Bruselas estableció contacto con las organizaciones de obreros comunistas alemanes y con socialistas y radicales

belgas. Mantuvo correspondencia con miembros de grupos similares de otros países y estableció una organización

regular para el intercambio de informaciones políticas. Pero se centró fundamentalmente en concienciar a los obreros

alemanes, residentes en Bruselas, de su misión en la próxima e inminente revolución. Esta labor la realizó mediante

conferencias y la publicación de artículos en el Deutsche Brusseler Zeitung (Gaceta alemana de Bruselas).

Convencido de que la instauración del comunismo sólo se llevaría a cabo mediante un alzamiento del proletariado se

dedicó a intentar crear una organización revolucionaria internacional.

Fue apoyado en esa intención por la Asociación Educativa de Trabajadores Alemanes, sita en Londres, que se habían

afiliado a una federación denominada Liga de los Comunistas.

Bajo la guía de Marx la Liga de los Comunistas creció rápidamente y comenzó a englobar grupos de trabajadores

radicales diseminados por las zonas industriales de Alemania.

La sagrada familia fue una crítica feroz contra los hegelianos de la izquierda –fundamentalmente los hermanos Bauer y

Max Stirner- que se publicó en 1845 y que escribió con Engels.

También escribió con Engels, en 1846, una obra voluminosa y caótica que nunca publicó titulada La ideología alemana

de la que forman parte las Tesis sobre Feuerbach (1845) que no fueron publicadas hasta 1888.

En 1847, como replica a La filosofía de la miseria de Proudhon, publicó La miseria de la filosofía.

En este mismo año la sede londinense de la Liga de los Comunistas encargó a Marx y Engels la redacción de su ideario

político. Engels realizó la primera redacción que fue revisada por Marx y totalmente reescrita. El escrito se entregó y

publicó en 1848 bajo el título Manifiesto del Partido Comunista.

Tras la publicación de este escrito programático el gobierno belga expulsó a Marx y a su familia coincidiendo con el

estallido de la revolución en París. Flocon, miembro radical del gobierno revolucionario francés, invitó a Marx a volver a

París y éste aceptó.

La revolución se extendió por toda Europa (Nápoles, Milán, Roma, Venecia, Berlín, Viena, Budapest). Marx, convencido

de que el pueblo alemán no se había revelado seriamente, decidió dirigirse a Colonia para iniciar una labor

propagandística desde allí.

Convenció a un grupo de industriales para fundar una nueva revista, surgiendo así, el Neue Rheinische Zeitung (Nueva

Gaceta Renana) cuya difusión alcanzó a buena parte de Alemania debido a la ausencia de censura.

Tras el fracaso de la revolución en París en junio de 1848 escribió un artículo incendiario reclamando la revolución del

pueblo para que instaurara una dictadura armada, siguiendo el llamamiento que Blanqui había hecho desde su prisión

francesa. Publicó este artículo en contra de la opinión de sus mecenas. Su aparición causó alarma entre los suscriptores

y el diario comenzó a perder dinero. Era el principio del fin.

El gobierno prusiano acabó con todo vestigio revolucionario ordenando la disolución de la asamblea democrática. Marx,

apoyando a la asamblea, pidió que el pueblo no pagase impuestos. Consecuencia de ello fue el cierre inmediato del

Neue Rheinische Zeitung cuya última edición se imprimió en letras rojas.

Marx fue arrestado por incitación a la sedición y juzgado en Colonia. Salió absuelto tras pronunciar un largo discurso en

el que analizaba la situación política y social de Alemania y el resto de Europa. El presidente del jurado, en su nombre y

en el de aquél, le agradeció la interesante e instructiva conferencia a la vez que quedaba libre y sin cargos.

El gobierno prusiano lo expulsó de Renania en julio de 1849. Se dirigió a París pero el gobierno no le recibió con

agrado. Así, le ofreció la alternativa de abandonar Francia o retirarse a Morbihan, en Bretaña.

En el mes de agosto y gracias al dinero que le aportaron sus amigos se dirigió a Londres donde llegó el 24 de agosto de

1849. Su familia se reuniría con él un mes después.

Aunque su intención era permanecer en el país durante algunas semanas o meses permaneció allí hasta su muerte.

Comenzó por establecer contacto con los exiliados alemanes. La decepción de la revolución de 1848 le convenció de

que debía dedicarse a reunir, organizar y disciplinar a las fuerzas obreras a fin de que estuvieran dispuestas cuando llegara la crisis decisiva.

Durante los dos primeros años de su estancia londinense transformo la Neue Rheinische Zeitung en una revista,

organizó comités de ayuda a los refugiados, denunció los métodos policiales en los juicios de Colonia contra sus amigos

y logró la disolución de la Liga de los Comunistas llegando a constituirse a sí mismo, junto con Engels, en centro

independiente de propaganda.

En este tiempo escribió Las luchas de clases en Francia de 1848 a 1850 (1850) y publicó una recopilación de artículos bajo el título El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852).

También impartió numerosas conferencias sobre economía política en la Unión Educativa de Obreros Alemanes y

mantuvo una incesante correspondencia con los revolucionarios alemanes diseminados por toda Europa.

Su situación económica era desastrosa. Fue mudándose de un lado a otro (Chelsea, Leicester Square, Soho) y siempre

acosado por sus acreedores.

Su vida cotidiana se concentraba en torno al estudio. Desde las nueve de la mañana hasta las siete de la tarde se

encerraba en la biblioteca del Museo Británico y seguía trabajando en su casa hasta altas horas de la madrugada.

Fumaba considerablemente lo que le causó frecuentes ataques de una enfermedad hepática, acompañada de dolorosos

abscesos e inflamación de ojos que le obligaban a suspender temporalmente su trabajo.

Su modo de subsistencia era básicamente a través de la caridad de sus amigos, algo Engels, ocasionalmente algunos

socialistas alemanes (Liebknecht o Freiligrath), “prestamos” de su tío Philips desde Holanda, pequeños legados de

parientes y algunos honorarios de ocasionales artículos periodísticos.

Como consecuencia de la penuria económica y de las condiciones de insalubridad en que vivían murieron en estos años

tres de sus hijos: Guido, Edgar y Franziska.

Su único divertimento en aquellos años duros consistía en ocasionales excursiones a Hampstead Heath algunos

domingos de los meses estivales. Allí, acompañados de Lenchen Demuth (la asistenta que vivió siempre con la familia y

con la que Marx tuvo en 1851 un hijo, Frederick, a quien nunca reconoció y que fue criado por Engels) y algún amigo

conversaban, leían, dormían, bromeaban, ... hasta que, a la caída de la noche, regresaban caminando y cantando

canciones patrióticas alemanas o inglesas.

Durante este tiempo le fue ofrecida una colaboración semanal en el New York Daily Tribune que duró diez años y que

sirvió para aliviar levemente su precaria situación económica.

En 1859 publicó Contribución a la Crítica de la Economía Política donde se encuentra la formulación más clara del

materialismo histórico.

En 1860 la figura de Marx había caído prácticamente en el olvido limitándose su influencia a un estrecho círculo;

situación que se modificó a partir de 1864 con la fundación de la Primera Asociación Internacional de Trabajadores

(AIT).

La fundación de la AIT fue casual. En 1863 se inauguró en Londres la gran Exposición de la Industria Moderna. Se dio a

los trabajadores franceses facilidades para visitarla y lo hizo una representación de éstos, mitad turistas y mitad

miembros del proletariado francés. Acudieron a una reunión con los representantes franceses y, al final de ella, llegaron

a la conclusión de convocar otra reunión en la que constituyeran una asociación que promoviera la cooperación

económica y política entre los obreros de las distintas naciones y que, si fuera el caso, realizara una revolución

internacional democrática.

Se reunieron en St. Martin‟s Hall, Londres, y resolvieron constituir una federación internacional de trabajadores que

destruyera el sistema existente de relaciones económicas y sustituirlo por otro bajo el cual los obreros adquirieran la

propiedad de los medios de producción y compartieran comunalmente el fruto de su trabajo.

A Marx le pareció un intento serio y logró que los artesanos alemanes residentes en Londres le nombraran su

representante en el comité ejecutivo y cuando se celebró la reunión para votar la constitución, él se hizo cargo de los

procedimientos consiguiendo redactar los estatutos y el mensaje inaugural. Se aprobó esa constitución, con algunos

añadidos menores y anecdóticos que hacían referencia al respecto al derecho, el deber, la verdad, la justicia y la

libertad.

En 1861 se redujo en número su colaboración semanal con el New York Daily Tribune hasta que pasó a ser inexistente

en 1862. Su situación económica era tan extrema que solicitó un puesto de oficinista en una empresa ferroviaria. Su

solicitud fue desestimada debido a su letra ilegible. Si no hubiera sido por el apoyo económico de Engels, no hubiera

podido sobrevivir. El trabajo en la AIT se multiplicaba, pero de él no recibía remuneración alguna.

Gobernó la AIT con mano de hierro convencido de que era indispensable un organismo central de autoridad indiscutida que dirigiera la lucha estratégica a nivel internacional. Y así lo hizo, hasta que comenzaron a aparecer los problemas.

En 1867 publicó el primer volumen de su obra magna, El Capital. Único volumen que publicó en vida. (El resto fue

publicado por Engels tras su muerte). Su publicación proporcionó una base ideológica, claramente definida, al

movimiento socialista internacional. A partir de entonces cualquier movimiento denominado socialista se definió por su

posición frente a las tesis sostenidas en dicha obra.

Su obra se difundió rápidamente y fue discutida en toda Europa. En los diez años siguientes fue traducida al francés,

inglés, italiano y ruso.

Los problemas en la AIT se sucedían. Ya Bakunin había intentado disipar el poder de Marx obligándole a reconocer la

existencia de células nacionales semiindependientes. Pero los problemas se agravaron tras la constitución de la Comuna

de París en 1870.

Los comuneros comenzaron una campaña de ejecuciones que produjo en el resto de Europa una profunda

consternación y disgusto. Como consecuencia de ello, la Internacional vaciló en su apoyo a la Comuna. Pero Marx, en

nombre de la Internacional, publicó un escrito titulado La Comuna de París en el que manifestaba de forma clara su

apoyo desdiciéndose, además, de su doctrina donde, según el Manifiesto, había que tomar el Estado como paso

necesario hacia la instauración del comunismo. Aquí afirma que, como pretendían los comuneros, hay que destruir el

Estado.

La publicación de dicho escrito produjo un gran desconcierto entre los miembros de la AIT. A consecuencia de ello, y para evitar males mayores, Marx salió al paso de todos los reproches y acusaciones aclarando que él era el único autor

del escrito.

De repente, Carlos Marx –o el “Doctor Terror Rojo”, como se le conocía popularmente- pasó a ser objeto de odio público

llegando a recibir cartas amenazadoras y a estar su vida en peligro en más de una ocasión.

Aunque la lluvia amainó, la Internacional no pudo recuperarse del descrédito obtenido. Así, hasta 1872 no se celebró

ninguna reunión. En ella, los delegados ingleses insistieron en formar una organización local separada en lugar de estar

representados en el Consejo General. Marx interpretó dicha propuesta como un gesto de rebelión sospechando que

detrás de él se encontraba la mano de Bakunin. Marx, amparado en un asunto financiero y de amenazas al editor ruso

de El Capital -en el que de alguna forma estaba involucrado Bakunin-, consiguió su expulsión de la Internacional y

además, consiguió trasladar la sede de la AIT a Estados Unidos, lo que en la práctica, como luego ocurrió de hecho,

suponía su disolución.

En 1875, prácticamente disuelta la Internacional, Liebneckt pactó con los discípulos de Lasalle en Alemania en una

reunión celebrada en Gotha. Marx reaccionó violentamente a este pacto escribiendo la Crítica del programa de Gotha

que le fue remitida a Liebneckt quien hizo caso omiso.

Dos años después, 1877, junto con Engels respondieron a Dühring, profesor alemán que estaba tomando una fuerte

posición en la creciente alianza de Gotha. Dicha obra se debe más a la pluma de Engels que a la de Marx e iba claramente dirigida contra Liebneckt a fin de recordarle que los verdaderos socialistas defendían un materialismo no de

corte positivista sino dialéctico.

Los últimos años de su vida los pasó dedicados al estudio. Se había mudado a Kentish Town, cerca de la residencia de

Engels, y vivía sin problemas económicos gracias que el mismo Engels le mantenía. Su actividad epistolar con los

líderes socialistas de todo el mundo fue constante y volvió a ser considerado la suprema autoridad intelectual y moral

del socialismo internacional.

Trabó contacto con los radicales rusos que le impresionaron gratamente. Le pidieron consejo acerca de si se podía

pasar directamente del feudalismo agrario, en que vivían los campesinos rusos, al comunismo sin tener que pasar

necesariamente por la industrialización. Para responder a esta cuestión Marx aprendió ruso y se sumergió en su

estudio.

Fue visitado también por los jóvenes dirigentes del Partido Democrático Social alemán (Bebel, Bernstein, Kautsky).

Jules Guesde, el fundador de el Partido Socialdemócrata francés, le pidió que revisara el programa de su partido. Tuvo relación también con H.M. Hyndman, fundador de la Federación Social Democrática, que quería difundir el marxismo en

Inglaterra. Pero rompió con él cuando éste publicó su exposición divulgativa del marxismo titulada Inglaterra para

todos sin hacer mención alguna de él.

Siguió trabajando incansablemente hasta altas horas de la madrugada, de lunes a sábado. Descansaba los domingos

para dedicarlos a su familia.

Su voracidad por la lectura aumentó hasta el punto de descuidar la labor literaria. Engels temía que no publicara los dos tomos del Capital pendientes, como así fue de hecho. También se dedicó a aprender turco para estudiar las

condiciones agrarias del país.

Su mujer, Jenny, murió en 1881 de cáncer y, a partir de aquí, comenzó su declive definitivo.

En 1882 aquejado de una fuerte pleuresía fue a Argel con la intención de recuperarse pero el clima no le favoreció y

recorrió Europa en busca de un clima soleado y seco recalando en París donde permaneció algún tiempo con su hija

mayor Jenny que vivía allí.

Regresó a Londres y, nada más llegar, recibió la noticia de la muerte súbita de su hija Jenny. Ya no levantó cabeza. Se

le desarrolló un absceso en el pulmón y, el 14 de marzo de 1883, mientras dormía en su gabinete, sentado en un sillón,

murió.

Fue sepultado, junto a su mujer, en el cementerio londinense de Highgate el 17 de marzo. Allí, ante su tumba, Engels

pronunció un discurso (panegírico) en el que, con la exaltación propia del amigo y discípulo, afirmaba en su frase final:

“Su nombre vivirá a través de los siglos, y con él su obra.

1.- Marx y sus intérpretes

Abordar el pensamiento de Marx no resulta fácil y, sobre todo, debido a sus intérpretes.

La interpretación clásica de Marx (Engels, Lenin, Stalin, Plejánov, Kautsky, Mehring) que le considera, ante todo, como

creador de una de las partes del sistema marxista, el materialismo histórico(HISTOMAT), junto con Engels, que sería el

creador de la otra parte, el materialismo dialéctico (DIAMAT). El sistema marxista sería, pues, una interpretación en clave dialéctica y materialista de la realidad natural (DIAMAT) y de la historia (HISTOMAT). Es decir, de toda la

realidad.

La interpretación revisionista de Marx (Bernstein, Bloch, Escuela de Frankfurt –Marcuse, Adorno, Horkheimer-, Lukács,

Gramsci, etc.) que, aunque dentro de una gran variedad de análisis y posiciones, comenzó a insistir en que la

interpretación clásica había adulterado y traicionado el pensamiento de Marx y en que había que recuperar al primer

Marx, el Marx humanista.

Esta segunda interpretación empezó a hacerse “oficial” en el mundo occidental, dominado por el capitalismo, tras la

Segunda Guerra Mundial al ver que las predicciones sostenidas por Marx acerca del derrumbe del capitalismo no se

habían cumplido y el bienestar general de los países capitalistas y del proletariado, que en muchos casos estaba

desapareciendo, iba en aumento. Al mismo tiempo aparecían problemas nuevos, consecuencia de la creciente

tecnificación que aumentaba la alienación del hombre hasta niveles insospechados.

Al tiempo, empezaron al circular los Manuscritos de Economía y Filosofía de 1844 que se centraban fundamentalmente

en la crítica a la alienación y que sirvieron a los revisionistas para reclamar la presencia del Marx humanista de la crítica

a la alienación frente al del Marx científico del materialismo histórico defendido como el auténtico por la interpretación

clásica: El primero insistía en la capacidad libre del ser humano, el segundo, por el contrario, en un absoluto

determinismo, de corte histórico. El primero, no hablaba de “lucha de clases” (violencia); para el segundo, “la lucha de

clases era el motor de la historia”.

Así, pues, nos encontramos escindidos entre dos Marx. Pero, ¿realmente hubo dos Marx? ¿Se puede hablar de un

Marxhumanista y de un Marx científico?

No vamos a intentar aquí resolver tan compleja cuestión. Por eso, nuestra exposición intentará respetar –en la medida

de lo posible- las dos interpretaciones.

Consecuentemente, la dividiremos en dos grandes partes: Marx, crítico de las alienaciones y Marx, materialista

histórico. Pero con matices, ya que:

Para entender completamente la crítica a las alienaciones, sin caer en el espejismo crítico de los filósofos de la izquierda hegeliana que como él dice –en la XI Tesis sobre Feuerbach de 1845- se han limitado a criticar el

mundo pero de lo que se trata es de transformarlo, debemos hacer referencia a textos y asuntos que según

los marxistas humanistas pertenecerían al Marx científico. Si no lo hacemos, nos parece que la crítica a la

alienación sería incomprensible y, más aún, contraria al espíritu teórico-práctico del pensamiento de Marx.

Nuestra segunda parte será extremadamente más breve ya que aludiremos en ella, o al menos lo intentaremos, a aquellas ideas que no hayan sido referidas en la primera parte. Pero, aquí, de nuevo

asumiremos que elmaterialismo histórico se ha ido desarrollando desde las primeras obras de Marx

(Contribución a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, La cuestión judía, La sagrada familia, La

ideología alemana) de forma que aludir a un Marx simplemente humanista nos parece difícilmente justificable desde la propia obra de Marx, amén de su vida. Más bien, el Marx humanista y el Marx científico constituyen

un único Marx que, como todo pensador, va elaborando su pensamiento de forma gradual. De modo que no

se puede entender plenamente al Marx humanista sin recurrir alcientífico, ni al científico sin el humanista.

2. Marx, crítico de las alienaciones

2.1. La situación del trabajador: la alienación.

Karl Marx parte de un hecho: el trabajo ya no se hace por la necesidad de apropiarse, junto a los demás hombres, de la

naturaleza exterior. (Para Marx el hombre puede vivir humanamente, hacerse en cuanto hombre, si humaniza la

naturaleza de acuerdo con sus necesidades e ideas, junto con los demás hombres. El trabajo social sirve para distinguir

al hombre del animal: el hombre puede transformar la naturaleza, objetivarse en ella. Humanizarla. Convertirla en su

propio cuerpo inorgánico).

Ya no se realiza por la necesidad de objetivar la propia humanidad, las propias ideas y proyectos, en la materia prima.

El hombre trabaja por pura subsistencia.

La propiedad privada, basada en la división del trabajo (distinción patrono-obrero), convierte el trabajo en obligatorio.

El obrero, al no poseer los medios de producción, no se reconoce en el producto de su trabajo arrancándosele así su

creatividad y su humanidad.

El obrero, pues, se aliena en el trabajo.

¿En qué consiste, por tanto, la alienación en el trabajo?

Consiste "... en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el

trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y

espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo,

y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es,

así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio

para satisfacer las necesidades fuera del trabajo" –según nos refiere en los Manuscritos de Economía y Filosofía de

1844.

La alienación hace que el obrero se vuelva más pobre cuanto más crece su producción convirtiéndose en una

mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce.

La alienación del trabajador en el producto de su trabajo no solo significa que su trabajo se convierte en un objeto

extraño e independiente de él sino en un poder independiente frente a él en el que no se puede reconocer y que le

esclaviza, le aliena.

Así pues, tendríamos que decir que el concepto de alienación para Marx es un concepto eminentemente negativo e

innecesario.

La alienación es la pérdida de sí mismo. La expropiación. La escisión de sí. La conversión en cosa del hombre.

2.2. La aceptación del "status quo": la ideología.

Ahora bien, ¿por qué el hombre -trabajador- ha aceptado, se ha resignado, durante tanto tiempo a tal situación?

Porque la clase dominante -el capitalista, la burguesía- ha generado ciertas ideas que la sociedad cree ser verdaderas.

Estas ideas le sirven a la clase dominante para enmascarar sus propios propósitos y, en definitiva, para ocultar la

realidad social.

A estas ideas Marx las denomina ideología.

¿Cómo podemos, por tanto, definir la ideología?

Es un conjunto de ideas que son puras abstracciones; es decir, que no hacen referencia a una realidad realmente existente ya que la clase dominante lo ha construido con el propósito de dar una interpretación falsa de la realidad y de

las condiciones en que se desarrolla la vida de la clase dominada.

¿Qué ideas constituyen la ideología?

Fundamentalmente cinco: religiosas, filosóficas, políticas, sociales y económicas.

Así pues, hay cinco tipos de alienación: religiosa, filosófica, política, social y económica.

2.3. La crítica de la alienación: teoría y praxis.

Marx tiene claro que la situación alienada del hombre no es natural sino histórica.

Por tanto, se impone una doble tarea:

1. Teórica: Estudio y conocimiento de la estructura socio-económica.

2. Práctica: Transformación de la realidad social.

Hay que entender que para Marx hay una unidad indisoluble entre teoría y praxis. La verdad se hace en la práctica. Por

lo tanto hay que anular la distinción teoría-praxis.

La praxis será la auténtica crítica (superación) de la realidad histórica en la que se encuentra inmerso el trabajador.

Si identificamos crítica y superación es porque Marx es hegeliano. Por tanto, la praxis es dialéctica (lucha de contrarios

que termina en la superación de ellos). Más adelante la llamará revolución.

Ahora bien, ¿cómo se va a proceder a esta crítica de los distintos tipos de alienación? ¿En qué orden?

La económica (propiedad privada) hace posible la social (división de la sociedad en clases); la social posibilita la política

(existencia de un Estado por encima de la sociedad); la política hace posible la filosófica (justificación teórica

del status mantenido por el Estado: resolución "ideal" de problemas "reales") y la alienación filosófica llega a su colmo

en la religiosa (pretender la solución de problemas reales acudiendo a un más allá y a un Ser Supremo).

Según esto, la infraestructura del mundo es lo económico (la producción y el consumo de bienes materiales). Todo lo

demás essuperestructura (ideología) producida por una infraestructura deficiente.

De ahí que Marx piense que una vez suprimida definitivamente la propiedad privada no habrá necesidad alguna del

Derecho, del Estado, de la Filosofía y de la Religión.

Sin embargo la crítica ha de recorrer el camino inverso: empezar por la Religión y acabar en la Economía.

2.4. Crítica de la alienación religiosa: La religión como "opio del pueblo".

Marx asume la crítica a la religión hecha por Feuerbach: la religión es una sublimación, una proyección del hombre. (La

idea de Dios –y, en consecuencia, la religión- ha sido creada por el ser humano como un ideal que debe seguir; pero lo

ha hecho tan grande e inalcanzable que se ha vuelto contra él y, en vez de ayudarle a crecer, le ha empequeñecido, le

ha esclavizado. Ésta es la tesis de Feuerbach).

Pero su crítica, aunque parta de la de Feuerbach, va más allá. La religión ha de ser explicada desde su "base terrenal".

Desde aquello que la ha hecho posible: la situación real de miseria y desgarramiento social que vive el trabajador

(proletario).

Así lo expresa Marx en un famoso texto de su obra Contribución a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel:

"La miseria religiosa, es por un lado, la expresión de la miseria real, y por otro, la protesta contra la miseria real. La

religión es el suspiro de la criatura oprimida, la conciencia de un mundo sin corazón, así como ella misma es el espíritu

de una situación sin espíritu. Es el opio del pueblo".

¿Qué quiere decir?

Ni más ni menos que la religión es una ideología que legitima la situación real y miserable del hombre. La religión ha

introducido el concepto de resignación prometiendo el premio en el más allá. Ha "adormecido" la conciencia del

trabajador. Es el opio del pueblo.

Por tanto, la lucha contra la religión es necesaria. Porque es la lucha contra aquel mundo de opresión que quiere

ocultar.

Esa lucha no sólo es necesaria sino la primera porque la crítica de la religión es la condición de toda crítica.

¿Qué subyace detrás de esta afirmación?

Marx piensa que el reconocimiento de Dios -y de la religión- impide considerar la privación económica como la máxima

miseria humana; impiden reducirlo todo a economía (materialismo). Crea la certeza de bienes espirituales como la

inmortalidad o la felicidad eterna, no dejando que el hombre sea plenamente consciente de su insatisfacción terrena.

No debemos perder de vista que la crítica marxista a la religión no es meramente teórica -como la de Feuerbach y la

izquierda hegeliana- sino práctica. Hay que hacerla desaparecer de la cabeza y del corazón de los hombres.

Podríamos decir que Marx pretende transformar dialécticamente elateísmo negativo (es necesario negar a Dios para

afirmar al hombre) en ateísmo positivo: la idea de Dios debe desaparecer.

2.5. La crítica a la alienación filosófica: La crítica a la filosofía idealista (hegeliana).

Recordemos, como ya dijimos antes, que Marx es un hegeliano. Por tanto, su referente siempre que habla de Filosofía

es la filosofía hegeliana bien en su versión "ortodoxa" (derecha hegeliana) o "heterodoxa" (izquierda hegeliana).

Marx acusa a toda la filosofía hegeliana de no realizar aquella que es su principal pretensión: la construcción de la

historia. Sólo se ha quedado en imaginación especulativa, en contemplación de una historia ya realizada. Se ha limitado

a interpretar el mundo.

Feuerbach ha sido el primero en tomar una postura adecuada. Había visto que la filosofía es una alienación por consistir

en imaginar soluciones a problemas reales.

Ha probado que la vieja filosofía no es más que religión traducida en pensamientos y desarrollada con el pensamiento.

En el fondo, otro modo de alienación del ser humano que igualmente hay que condenar.

Pero la filosofía hay que superarla: suprimirla realizándola. La filosofía para Marx no debe ser ya conocimiento de la

realidad sinoconstrucción.

Por tanto el problema de la verdad objetiva -eterno problema de la filosofía- ya no es un problema teórico sino práctico.

La teoría queda superada -asumida- por la praxis. Esto quiere decir que la filosofía se reduce a construir, a técnica.

(Recordemos que el punto de partida de Marx es el materialismo. La construcción será siempre sobre condiciones

materiales. Queda, por tanto, desechada toda metafísica -no hay más realidad que el hombre, su hacer y su vida sensible- y por tanto tampoco ninguna moral –al menos objetivista, aunque quizás, sí podamos hablar de ética

utilitarista-).

La filosofía es práctica. Y la práctica se realiza en la revolución.

2.6. La crítica a la alienación política: la crítica al Estado.

El siguiente obstáculo que superar por medio de la supresión es el Estado político.

Para Marx el Estado es una alienación de la sociedad civil. Es una parte de esa sociedad, la autoridad política y sus

instituciones, que se separa, se pone por encima y en contra de ella. Supone una ruptura de la unidad de la humanidad.

La alienación política se refleja en la situación humana caracterizada por la escisión entre vida civil, en la que el hombre

es elemento del mundo social, y vida política, en la que se le considera como súbdito del Estado.

Por eso la separación de vida civil y vida política debe ser suprimida y construirse su unidad.

Debe recuperarse la unidad haciendo desaparecer al Estado que no es otra cosa que "una fuerza de la clase más

poderosa..., un organismo para proteger a la clase que posee contra la desposeída..., una máquina esencialmente

destinada a tener a raya a la clase reprimida y explotada". (Son palabras de Engels enEl origen de la familia, la

propiedad y el Estado).

Así, "la sociedad que organizará de nuevo la producción sobre las bases de una asociación libre e igualitaria de los

productores transportará toda la máquina del Estado allí donde, desde entonces, le corresponde tener su puesto: al

museo de antigüedades, junto al torno de hilar y junto al hacha de bronce". (De nuevo Engels en la misma obra).

2.7. La crítica a la alienación social: la lucha de clases.

La superación de la alienación política está íntimamente unida a la superación de la alienación social.

¿En qué consiste la alienación social?

Es la oposición entre la apariencia de una sociedad universal y el hecho de la división en clases (cada individuo es

miembro de una clase).

¿Qué entiende Marx por clase social?

A lo largo de sus obras no se encuentra una definición precisa pero podríamos decir –utilizando la definición de Lenin en

su discurso de 1919 “La gran iniciativa”- que son "grupos particulares que contienen un número indeterminado de

individuos por razón de su situación en el proceso de producción".

Los hombres se identifican con su clase. Pero la clase aliena al hombre porque sólo representa una parte de lo que es

en cuanto hombre. La otra parte pertenece a la otra clase.

Marx piensa que el número de clases ha variado a lo largo de la historia pero nuestra época, la época de la burguesía,

se distingue, sin embargo de las demás por haber simplificado los antagonismos de clase. Toda la sociedad actual se divide cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos clases directamente opuestas una a otra: burguesía y

proletariado.

El sistema de producción que ha propiciado esta división de clases es el capitalismo.

En este sistema cuanto más crece el capital, más crece el proletariado. Hace falta que crezca más y más de forma que

el proletariado pueda tomar entidad (conciencia de clase) y así, ir radicalizando su oposición a la burguesía hasta que

estalle la revolución política y social abatiendo de esta forma a la burguesía y eliminando las clases. En esto consiste la

lucha de clases que para el pensamiento marxista es el motor de la historia.

La misión del programa revolucionario marxista es fomentar la conciencia de clase acelerando así el proceso histórico.

Pero, ¿puede una revolución política y social además de eliminar la alienación social, asegurar que no vuelva a

producirse?

Marx responde negativamente. Sólo quedará garantizado si se destruye otra alienación más profunda, que es la causa

de la ruptura y oposición de la sociedad en clases: la alienación económica que es el resultado de la propiedad privada.

2.8. La crítica de la alienación económica: la abolición de la propiedad privada.

Marx recoge de la escuela clásica de economía (Adam Smith y David Ricardo) la distinción entre valor de uso y valor de

cambio.

También para él el valor (de cambio) de una mercancía depende exclusivamente del trabajo humano necesario para

producirla.

Se prescinde del valor de uso. Es decir, de todas las características materiales, formas, etc. de la mercancía y, por

tanto, también del trabajo concreto que la ha producido (que haya sido manufacturada o hecha a máquina...).

Lo que queda es unsimple coágulo de trabajo humano indistinto, es decir, de empleo de la fuerza humana del trabajo,

sin atender para nada a la forma en que esta fuerza se emplee. Estos objetos sólo nos dicen que en su producción se

ha invertido fuerza humana de trabajo, se ha acumulado el trabajo humano.

El valor (de cambio) es trabajo abstracto acumulado.

Por eso, sólo puede ser medido por el tiempo. La medida del valor de una mercancía es entonces la cantidad de tiempo

socialmente necesario para su producción.

Por tanto, no es lo mismo valor que riqueza: al aumentar la productividad del trabajo aumenta la riqueza, pero

disminuye el valor de esa riqueza, por haberse producido en menos tiempo.

En el sistema capitalista, basado en la propiedad y el libre intercambio individual, el precio de una misma mercancía

puede variar, cuando su valor (trabajo acumulado) es fijo; incluso tiene precio lo que no tiene valor. El precio no es

más que la expresión monetaria del valor de cambio. Resulta, por tanto, una contradicción: el precio debería ser fijo y

no lo es.

Aquí descubre Marx el misterio del capitalismo y las bases para predecir científicamente su desaparición.

Ese misterio está en el concepto de plusvalía.

Para explicar el concepto de plusvalía hay que hacer referencia a las formas de circulación de mercancías. Marx

entiende que en el sistema capitalista hay dos formas:

1. Mercancía-Dinero-Mercancía. Es decir, transformación de la mercancía en dinero y éste nuevamente en mercancía. Vender para comprar.

2. Dinero-Mercancía-Dinero. Transformación del dinero en mercancía y ésta en dinero. Comprar para vender.

La diferencia entre ambos es clara:

En M-D-M el cambio está dirigido hacia el valor de uso, al consumo de la mercancía.

En D-M-D el cambio está dirigido hacia el valor de cambio.

En el primero la utilidad es evidente pero en el segundo sólo tiene sentido si el Dinero que aparece en segundo lugar es

mayor que el primero. Es decir, si hay un incremento de valor. A este incremento se le llama plusvalía.

Pero, ¿cómo se produce este incremento de valor?

Desde luego no se trata simplemente de vender la mercancía por más dinero del que se ha comprado: con eso un

comerciante puede enriquecerse pero la suma total de los valores en circulación permanece inalterada; simplemente se

ha modificado su distribución pero no se ha creado valor.

Tampoco puede producirse fuera de la circulación de mercancías, pues en ese caso el poseedor de una mercancía

puede añadirle valor con su trabajo, pero no hacer que la misma mercancía cree valor. (Es lógico, ya que la creación de valor sólo puede darse dentro del sistema de intercambio. Dentro del sistema productivo).

Para poder incrementarse el valor de la mercancía hace falta que dentro del mercado se descubra una mercancía cuyo

valor de uso sea fuente de valor. El poseedor de dinero encuentra dentro del mercado (sistema) esa mercancía. Esta es

la capacidad de trabajo o fuerza de trabajo.

Cuando el trabajo humano es una mercancía (obreros asalariados) al trabajo se le atribuye un valor de cambio, un

precio: el salario.

Como el obrero no tiene más que su fuerza de trabajo, si no quiere morir de hambre, ha de aceptar el salario impuesto

por el capitalista, que tiende a ser el mínimo. Es decir, aquél que le puede asegurar la subsistencia ("el valor de los

medios de vida físicamente indispensables" –como los denominará en El Capital).

Así se desvela el misterio. El poseedor de dinero (capitalista) compra la mercancía fuerza de trabajo por su valor

(salario), pero al apropiarse del valor de uso de esa mercancía, resulta una mercancía de mayor valor, ya que basta

una parte de la jornada de trabajo para que el obrero produzca el valor equivalente al salario recibido. El resto de la jornada de trabajo (trabajo excedente) sigue produciendo un valor que va todo él al capitalista. Esto es la plusvalía.

La fórmula de la composición del capital, según Marx es la siguiente:

c+v que produce c+v+p

Donde:

c: capital constante. El invertido en los medios de producción.

v: capital variable. El invertido en salarios.

p: plusvalía.

Marx considera que la plusvalía sólo es producida por el consumo del capital variable (salario). Así la cuota de

plusvalía se obtiene de dividir la plusvalía (la ganancia del capitalista) entre el capital variable (los salarios): (p/v).

La cuota de plusvalía es la expresión exacta del grado de explotación de la fuerza de trabajo por el capital, o del obrero

por el capitalista.

Es decir, el enriquecimiento del capitalista es tanto mayor cuanto mayor es la explotación del obrero. Esta es la ley

científica que le permite demostrar su teoría: El obrero se empobrece cuanto más riqueza produce.

Pero aquí, en su propia ley, el capitalismo encierra su propia muerte.

El capital, por su misma estructura -dirigida a añadirse continuamente plusvalía-, tiende necesariamente a acumularse,

de modo que cada vez dispone de más dinero para invertir en fuerza de trabajo. Al mismo tiempo, la competencia, que

no es más que una guerra abierta entre capitalistas, hará que el capital tienda a concentrarse cada vez en menos

manos, de modo que el número de capitalistas disminuirá progresivamente pasando éstos a engrosar las filas del

proletariado.

Llegará un momento en que la necesidad de comprar trabajo exceda la oferta del mismo. Eso llevará a un aumento de

los salarios. Pero al aumentar los salarios, aumenta el poder del proletariado. (Ese aumento de poder no supone más

que el aumento de la conciencia de miseria. Es decir, Marx jamás pensaba que el capitalismo pudiera producir una clase

media acomodada que fuera la máxima defensora del propio sistema).

Nuestro pensador lo expresa claramente en el siguiente texto de El Capital que nos vemos obligados a recoger:

"Conforme disminuye progresivamente el número de magnates capitalistas que usurpan y monopolizan este proceso de

transformación, crece la masa de la miseria, de la opresión, de la esclavización, de la degeneración, de la explotación,

pero crece también la rebeldía de la clase obrera, cada vez más numerosa y más disciplinada, más unida y más

organizada por el mecanismo del mismo proceso capitalista de producción. El monopolio del capital se convierte en el

grillete del régimen de producción que ha crecido con él y bajo él. La centralización de los medios de producción y la

socialización del trabajo llegan a un punto que se hacen incompatibles con su estructura capitalista. Esta salta hecha

añicos. Ha sonado la hora final de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados".

Así, se llega a la abolición de la propiedad privada, base del capitalismo, constituida sobre la división del trabajo, ésta

es sustituida por una propiedad común que recoge los progresos de la era capitalista: una propiedad basada en la

cooperación y en la posesión colectiva de la tierra y de los medios de producción producidos por el propio trabajo.

Llegamos al fin de la alienación económica. El fin de ésta acaba con su origen, el sistema capitalista, y con su manifestación más ostentosa, la propiedad privada.

3. Marx, materialista histórico

Marx no publicó nunca una exposición sistemática del denominadomaterialismo histórico. Entre los años 1843-1848

aparece enunciado a lo largo de toda su obra, pero de forma fragmentaria. Será en Contribución a la crítica de la

Economía Política (1859) donde será brevemente expuesto. En sus obras posteriores lo dará por supuesto.

Nunca lo consideró como un sistema filosófico sino como unmétodo práctico de análisis social e histórico que debería

servir de base para la estrategia política. Así lo recuerda Engels en su obraDel socialismo utópico al socialismo

científico al insistir en que el propósito último del materialismo histórico es buscar cuáles son las causas finales y las

fuerzas propulsoras de todo el devenir histórico.

3.1. Principios fundamentales

Pero, ¿cuáles son los principios sobre los que se sustenta estemétodo?

1. Apoyándose en Hegel, Marx afirma que el primer principio es que la historia es un proceso de avance

continuo en el que no se admiten retrocesos y que este proceso es debido a la existencia de leyes que

pueden ser descubiertas y comprendidas por el ser humano.

2. Ahora bien, tales leyes, son de naturaleza científica. Es decir, se basan en hechos empíricos (observables).

3. Estos principios deben situarse en el contorno social, en lo que Hegel llamó sociedad civil. Es decir, en el

conjunto de interrelaciones que se dan entre todos los componentes del tejido social.

4. La sociedad civil se encuentra inmersa en un conflicto continuo producido por fuerzas socioeconómicas –idea

tomada de Saint-Simon y Fourier- ya que en el fondo, todas las interrelaciones sociales son económicas. Así, las relaciones económicas son la infraestructura o base del cuerpo social; y todo aquello que intenta ocultar

dichas relaciones económicas, reinterpretándolas en otras claves (religiosas, filosóficas, políticas, sociales,

culturales), constituye la superestructura o ideología que intenta negar el conflicto y adulterar la realidad

para beneficio de la clase dominante.

5. El conflicto consiste en la lucha de clases. (Dialéctica social). Fiel al esquema dialéctico hegeliano, la historia

avanza por la oposición y lucha de contrarios. Así, hay dos clases contrarias que luchan entre sí, la dominante

y la dominada. En la época moderna, la burguesía y el proletariado. Esta lucha es necesaria, inexcusable e inevitable: La lucha de clases es el motor de la historia.

6. El objeto de la lucha de clases es la consecución deldesarrollo de todas las potencialidades del ser humano

mediante el trabajo. (Concepción materialista economicista: La sociedad tiene su origen en las relaciones que

los hombres establecen para satisfacer mejor sus necesidades naturales –relaciones puramente económicas-;

y son estas relaciones las que condicionan también el desarrollo de la sociedad).

Aquí hay que hacer una aclaración: Cuando Marx habla del ser humano, lo hace de forma genérica. La esencia del ser

humano esesencia social y los individuos lo son desde aquí. Así lo expresa él mismo en el “Prefacio” de su obra de

1859 Contribución a la crítica de la Economía Política: “No es la conciencia de los hombres lo que determina su propio

ser, sino que, por el contrario, el ser social de los hombres es lo que determinan la conciencia de éstos”. (Esta idea ya

era mantenida desde sus primeras obras. Así, en la VITesis sobre Feuerbach de 1845 afirma: “... la esencia humana no

es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”).

7. Este proceso es irremediable (determinismo histórico), lo único que puede hacer el hombre –la humanidad

social- es adelantarlo o retrasarlo. De ahí que haya que conocer de forma científica las leyes históricas para

contribuir aadelantar su cumplimiento mediante la revolución.

3.2. Acerca del trabajo

Los fundamentos de la sociedad humana se encuentran en la relación que establece la humanidad social –el hombre-

con la naturaleza mediante el trabajo. El trabajo es una pura relación económica (intercambio de energías materiales)

entre el hombre y la naturaleza. Aquél modifica la materia prima que le aporta la naturaleza mediante su fuerza de trabajo dando lugar a un nuevo producto, el producto elaborado, que supone un perfeccionamiento de la naturaleza. A

su vez, él mismo se reconoce en el producto de su trabajo, trabajo social que no individual, y se humaniza –

secohesiona el cuerpo social.

Por tanto, han sido la producción mediante el trabajo y el intercambio de productos los que han creado las relaciones

originarias y básicas entre los hombres. Relaciones que en un primitivo “estado de naturaleza” funcionaban

adecuadamente y que luego se han pervertido llegando a la situación actual de alienación del proletariado por la clase capitalista (burguesía).

Podríamos definir, por tanto, el trabajo como actividad práctica,praxis productiva, que produce dos tipos de relaciones:

1. Con la naturaleza, mediante los elementos que intervienen activa y directamente en el proceso productivo o fuerzas de productividad. En la situación primera, la humanidad, toda la sociedad; en la actual, sólo una

parte, el proletariado.

2. De unos hombres con otros, mediante las relaciones ocircunstancias de producción. Éstas no son más que las

relaciones que establecen los hombres entre sí con respecto a la materia prima y los instrumentos de trabajo

y, en consecuencia, con respecto al producto del trabajo. Esta relación consiste, fundamentalmente, en

la propiedad. Dicha propiedad puede ser privada, como en el sistema capitalista y, en consecuencia, estar en

manos de unos pocos, o puede ser común y pertenecer al todo el cuerpo social.

Las fuerzas de productividad y las relaciones o circunstancias de producción constituyen la infraestructura o base de la sociedad. Es decir, el misterio del ser humano y de la naturaleza es relación puramente económica, de intercambio.

La perversión de la relación originaria ha dado lugar a unasuperestructura que está constituida por los elementos

religiosos filosóficos, políticos, sociales que la propia base pervertida origina para ocultar y justificar su propia situación

económica pervertida.

La raíz de los cambios en la superestructura son las transformaciones económicas que tienen lugar en la base de la

sociedad. Estas transformaciones se dan cuando las fuerzas de productividad entran en contradicción con el sistema de

relaciones o circunstancias de producción. Así, el dinamismo de la economía es el determinante de la marcha de la

historia.

En definitiva, Marx considera que el trabajo es el elemento fundamental de su doctrina social e histórica. Trabajo que hay que entenderlo como lucha dialéctica entre el hombre y la naturaleza, no olvidemos que Marx era hegeliano.

Trabajo que ha sido pervertido a lo largo de toda la historia de la humanidad y llegado a su colmo en la situación de la

sociedad capitalista en la que en vez de unir a los hombres, los divide y en vez de liberarlos, los esclaviza.

3.3. Las etapas históricas y el advenimiento del comunismo

La historia de la humanidad parte del colectivismo primitivo, que ya hemos explicado, en el que las relaciones de

producción eran las adecuadas: propiedad común. Pero dichas relaciones se pervirtieron en el devenir histórico dando

lugar a las siguientes etapas: esclavitud –en la Antigüedad-, feudalismo –Edad Media- ycapitalismo –Edad Moderna y

Contemporánea-.

Todas estas etapas están fundadas sobre la propiedad privadacomo relación de producción y han dividido el cuerpo

social básicamente en dos clases, la de los poseedores y la de los desposeídos. La de los explotadores y la de los

explotados.

Estas clases, en conflicto permanente, han luchado unas contra otras dando lugar al paso a la etapa histórica siguiente de forma sucesiva.

Y esa lucha de clases hará que la etapa capitalista desemboquenecesariamente en el régimen socialista

(comunismo) en el que se restaurará la situación originaria.

Marx pensaba que el paso del capitalismo al socialismo debería ser gradual.

En primer lugar, había que hacer la revolución. En un principio pensaba que dicha revolución se haría por parte del

proletariado debido a que el capitalismo agravaría sucesivamente las condiciones de éste. Más tarde, matizó esta

opinión porque le parecía que la clase proletaria no terminaba de tomar conciencia de su situación y, por lo tanto, no

estaba lo suficientemente preparada. En consecuencia, pensó que la revolución debería ser organizada por los

comunistas que eran la avanzadilla del proletariado.

Esa élite debería derrocar, por las armas, el poder establecido, dando un golpe de Estado y asumir el poder para

instaurar unadictadura del proletariado.

La dictadura del proletariado constituiría un gobierno de “revolución permanente” formado por esa élite política,

intelectual y legislativa del proletariado –los comunistas- cuya misión sería abolir las clases –extinguir a la burguesía y a todas sus instituciones- y, sobre todo, la conciencia de clase –fomentada antes para adelantar la producción de la

revolución- ya que, tras largos años de dominación del proletariado por la burguesía, la inmensa mayoría de la masa

proletaria o bien se contentaba con su situación o soñaba con ser “capitalista”.

En la Crítica del programa de Gotha establece, frente a Lasalle, que el objetivo de la dictadura del proletariado no es el

establecimiento del “reino del igualitarismo” –idea burguesa- sino en establecer “igual derecho para personas no

iguales”. Para ello, se eliminaría la propiedad privada pero se tendrían que repartir los frutos del trabajo conforme al trabajo realizado. Evidentemente, esto produciría conflictos. Pero en esta primera fase hay que ir acostumbrando a los

hombres a que trabajen desinteresadamente y sin necesidad de leyes. Objetivo que no se puede conseguir de la noche

a la mañana. Es necesario un proceso.

Además, la dictadura del proletariado debería imponer de forma autoritaria medidas de este tipo:

1. Expropiación de la propiedad inmobiliaria, y utilización de la renta inmobiliaria para los gastos del Estado.

2. Imposición fuertemente progresiva.

3. Abolición del derecho de herencia.

4. Confiscación de la propiedad de todos los exiliados y rebeldes.

5. Centralización del crédito en poder del Estado, mediante una banca oficial con capital del Estado y su

monopolio exclusivo.

6. Centralización en poder del Estado de todos los medios de transporte.

7. Incremento de la fábricas estatales, de los instrumentos de producción, roturación y mejora de las tierras de

acuerdo con un plan colectivo.

8. Obligación igualitaria de trabajo para todos; formación de ejércitos industriales, especialmente para la

agricultura.

9. Unificación de la práctica de la agricultura y de la industria, medidas adecuadas para eliminar gradualmente el antagonismo entre la ciudad y el campo.

10. Instrucción pública y gratuita de todos los niños; eliminación del trabajo de los niños en las fábricas, en su

forma actual; combinación de la instrucción con la producción material (trabajo), y así sucesivamente.

En el fondo, la dictadura del proletariado –al ser otra forma de Estado- debería constituirse en órgano de opresión con

la misión de acometer, en palabras de Engels en la Carta a Bebel de marzo de 1875, “el aplastamiento de sus

adversarios”.

(Tras los sucesos de 1848 volvió a matizar su posición llegando a la conclusión de que para que tal alzamiento armado

se mantuviese y la dictadura del proletariado fuera eficaz, era necesaria una labor larga y seria entre el proletariado

para que éste tomase conciencia de su situación y de su destino. Esto haría que la revolución se retrasase, pero era una labor necesaria, imprescindible).

Este proceso largo y costoso daría lugar al paso subsiguiente: elsocialismo estatal, en el que todavía el Estado seria

necesario pero ya la masa proletaria iría tomando progresivamente mayor protagonismo hasta que el Estado y todos

los residuos de la burguesía desaparecieran totalmente, restaurándose así la situación originaria. Habríamos llegado, al

fin –y según Marx llegaremos inexorablemente-, al comunismo, al retorno pleno y consciente del hombre a sí mismo,

como hombre social, como hombre humano.