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¿ Q U É E SM E T A F Í S I C A ?

M A R T Í N H E I D E G G E R

Diego Ruiz

Traducción de: XAVIER ZUBIRI

¿ Q U É E S L A M E T A F Í S I C A ?

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INTRODUCCIÓN

ENZO PACI

La filosofía de Heidegger es una filosofía de lofinito: por eso mismo es una filosofía de la inma-nencia. Nada prueba contra esta tesis el hecho deque en ella tengan eco las más profundas antinomiasdel alma religiosa, ni de que pueda vincularse fácil-mente con Kierkegaard y con la Teología de la crisis.Pues si bien en Kierkegaard la religión es vivida co-mo drama del hombre y de su destino, lo es de ma-nera que la exasperación de la trascendencia religiosaes tal que compromete fundamentalmente la posiblerelación entre hombre y Dios, relación sin la cual esimposible, en el fondo, cualquier religión que lo seaverdaderamente.

M A R T I N H E I D E G G E R

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Para el existencialismo el drama religioso esdrama del hombre y únicamente del hombre. Lademostración de que la trascendencia sólo estápuesta por nosotros, en nosotros y para nosotros,¿no significa la disolución de la trascendencia teoló-gica y el reconocimiento de la religión como un he-cho exclusiva y finitamente humano? En lo querespecta a la Teología de la crisis, sentimos, al leer aBarth, que la Biblia se transfigura en un drama; endrama que se vuelve contemporáneo nuestro y queya no conoce las distancias de los siglos. Ella se con-vierte en la palabra de Dios que nos habla en todoslos momentos de la vida y de la historia y no en laque nos ha hablado en un momento histórico defi-nido y, me atrevería a decir, en la revelación de unareligión determinada. La Biblia se disuelve comple-tamente en un hecho interior del hombre. Dios esasí tan inalcanzable que ya no es la trascendenciaabsoluta, sino que se convierte en lo puro trascen-dental, si por trascendental se entiende, siguiendo aKant, aquello a lo que se tiende, pero que, apenas secree alcanzado, nos abandona en la contradicción yen la paradoja. La teología de Barth es la demostra-ción por el absurdo de la inmanencia.


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Filosofía de lo finito es la de Heidegger, comofilosofía de lo finito es todo el existencialismo ver-daderamente tal. Si Heidegger habla de trascenden-cia, ésta tiene para él el significado del Dasein, quefunda trascendentalmente el propio existir. Si paraJaspers la trascendencia está realmente en lo alto,contra y por encima del hombre, tal trascendencia espara él el ser puro que, separado de nosotros, expe-rimentamos sin embargo como fundamento denuestro existir. El quebrantarse de la existencia y laderrota de la razón revelan al existir lo trascendente,pero este trascendente no es sino el fundamentoprimero del existir que nosotros, para comprender laexistencia, quitamos de nosotros mismos y proyec-tamos mas allá de la vida y de la historia. El proyec-tarse de lo trascendente en Jaspers no está lejos de latrascendencia de Heidegger, con la cual el Daseinfunda y comprende la propia existencia. Y para Hei-degger la trascendencia tiene un significado neta-mente antidogmático. Más aun para Jaspers:precisamente porque toda existencia es finita y limi-tada, el existir pone lo absoluto fuera de sí paracomprenderse a sí mismo; pues ninguna existenciafinita es absoluta, y lo absoluto no es sino el términotrascendental con que la existencia se funda a sí


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misma. Es precisamente porque no hay ningunaverdad que pueda salir de lo finito y de los límites dela existencia; es justamente por esto que ningunaverdad humana tiene el derecho de ponerse como laverdad; que ningún pensamiento, ninguna acción yninguna institución del hombre puede imponerdogmáticamente la propia visión de la vida. La tras-cendencia no es, la opresión de la existencia, sino elúnico modo con que el existir puede garantizar lapropia libertad: nacida en lo finito y para lo finito, esla garantía de un orden de lo finito. No es la rebelióncontra la filosofía, sino la valoración crítica de todafilosofía, y decimos crítica justamente en el sentidode Kant. ¿No es la dialéctica trascendental lo que enKant transforma a Dios en un principio regulativo ycondena toda metafísica dogmática que pretendíaresolver y sistematizar definitivamente todos losproblemas metafísicos?

Con lo que acabamos de decir no se quiere negarque la filosofía de la existencia contenga implícitosuna infinidad de problemas de carácter religioso, nise quiere negar que esa filosofía ofrezca la posibili-dad para un renacimiento de los problemas de lareligión, y que pueda acaso prestarse a una interpre-tación dogmática de tales problemas. No se quiere


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negar, porque el existencialismo plantea justamentelas antinomias que conducen al problema religioso.Pero tales antinomias son para el existencialismo unhecho del hombre y sólo del hombre, son el descu-brimiento de un plano del ser en el cual el hombrebusca en vano la explicación del misterio del propioser, del propio destino, de la propia personalidad.Son los problemas que llevan a la esfera religiosa,pero apenas los hemos llevado a esa esfera ya estánresueltos, han dejado de ser el drama del existir delhombre, son la solución de ese drama. Y como todasolución para el existencialismo es una fuga de laexistencia, la transposición del plano del existir alplano de la religión es el desconocimiento de laexistencia como plano del ser que tiene en sí suprincipio y su autonomía. El significado más pro-fundo del existencialismo está en esto: en haber des-cubierto el plano de la existencia, como unmomento en sí autónomo y conclusivo, como ab-soluta y pura problematicidad, como inquietud pro-funda que se ahonda en sí misma y no quiere pedirpaz ni salvación. Todos nosotros, sin recurrir al tec-nicismo filosófico de la filosofía de la existencia, po-demos experimentar en nosotros la presencia de unmomento semejante de nuestra vida. Momento que


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no se deja definir ni asir porque su naturaleza es pre-cisamente la de ser indefinible e inasible. Si lo con-fundimos con la experiencia religiosa, el momentodesaparece, porque desaparece su finitud y su liber-tad. Si lo confundimos con la vida moral, nos trans-porta en seguida a un orden nuevo de leyes y dedeberes. Si lo confundimos con el arte, concluye suinquietud en la catarsis de la forma y de la expresión.Si queremos transportarlo al riguroso plano del pen-samiento filosófico, se convierte en racional, en lopensado, antes bien, se transforma sin más en la cla-ridad y en la perfección del pensamiento.

La existencia no es arte, no es pensamiento, noes vida moral; es más bien toda la inquietud que nosdomina antes de la expresión estética, antes de laactuación de la ley moral, antes de la clarificación delpensamiento. Es la vida. Pero la vida aprehendida ensu origen abismal y confuso, la vida que no ha sidoaun expresada en ninguna forma de la vida.

¿Y qué es entonces? La nada, responde Heide-gger.

La nada. ¿Pero qué es la nada? ¡Cuán fácilmentepodríamos responder a esta pregunta! La nada essimplemente lo contrario del ser. Y como el ser espensamiento o acción moral o arte, la nada es todo


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lo que no es pensamiento, lo que no es vida moral,lo que no es arte. Es el error, es la obra de arte nolograda, es la acción moral no constituida por unactuar coherente y, formado, un actuar que no esacción sino pasión. ¿Pasión de qué? ¿Qué es lo queno nos permite realizar nuestra vida moral, lo que nonos permite ser buenos? El mal, responderemos.Pero no es necesario recordar a San Agustín parareconocer que el mal no tiene una realidad propia; elmal es lo que falta al bien para ser bien, es lo quehace que cada forma de la vida no sea realidad. Y loque impide a la realidad realizarse es justamente lanada, lo negativo que toda forma del ser lleva en sí,el vacío que cada forma debe llenar, lo que falta, loque no es: la nada.

Por cierto que no es un problema nuevo el deHeidegger; podría decirse que nace con Parménidesen la afirmación eleática según la cual sólo el ser es,y nada podrá hacerse nunca para que el no ser sea.Problema que preocupó singularmente a Platón,cuando comprendió que la existencia del error, laexistencia del sofista, estaba íntimamente ligada alproblema de la nada. Pero si es tan antigua, la inves-tigación filosófica sobre la nada es también moder-na, más aun, contemporánea. Cuando decimos que


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lo que es no puede ser otra cosa que el espíritu en ladistinción de sus formas, nos asalta en seguida lapregunta: ¿Qué es, entonces, lo que no es? ¿Se diráque también eso es una forma del espíritu? Y enton-ces, ¿cómo explicar el error, el mal, la obra de artemalograda? Pero se nos podría objetar que existetambién una forma del espíritu que no es pensa-miento, ni arte, ni vida moral. Y esta forma podríadefinirse como la forma utilitaria o económica, lavida, la existencia.

La existencia, que es precisamente el drama denuestro vivir, drama sin solución en tanto es vividoen su inmediatez de dato vital, que en sí no se expli-ca; drama que es profunda inquietud y angustia ynos empuja a menudo a la exaltación de nuestro pu-ro egoísmo o a una serie de acciones que no son si-no la expresión de nuestra pura y simple voluntad deconservación; drama que no es otra cosa que el con-tinuar en nosotros de nuestra vida biológica o utilita-ria o económica, continuada así, sin un porqué, sinque nosotros podamos atribuirle un fin, una explica-ción cualquiera, una justificación. Es ese plano de laexistencia que Heidegger llama “existencia trivial”,existencia cotidiana en la que reina el anónimo dasMan. El existir en el mundo no es aquí, para el hom-


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bre, sino materia de preocupación y de inquietud. Yla realidad exterior se resuelve en un conjunto decosas útiles, pero de una utilidad anónima, sin fin,sin objeto, sin valor. El mundo se resuelve para no-sotros en su utilidad, en su manejabilidad (Zuhanden-heit). Nos interesamos por el mundo porque encierto sentido el mundo nos da miedo, nos amenaza.Frente a esta amenaza nos preocupamos por noso-tros mismos, por nuestro vivir de cualquier modo(Fürsorge). Pero de la preocupación por sí mismos seva desarrollando poco a poco la inquietud pura:creíamos estar inquietos por nuestra seguridad, peroen cambio estamos inquietos también frente a no-sotros mismos. El porqué de nuestra vida se con-vierte ahora en el centro de preocupación de lautilidad de nuestra vida. Nuestro existir comienza arevelarse en la pura Sorge. Podemos intentar huir dela profunda preocupación que domina nuestra vida,del pensamiento incesante del porqué de nuestrovivir. Y lo intentamos efectivamente; y esta tentativaes una forma inevitable y característica de nuestroexistir, esa forma que Heidegger define precisamentecomo existencia trivial. Todo parece así explicarse,pero nosotros y nuestros semejantes nos oscurece-mos en la niebla de la generalidad.


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Sin embargo, la existencia trivial no es la únicaforma del existir. Pronto descubrimos haber huidode nosotros mismos, habernos perdido a nosotrosmismos, no haber permanecido fieles al sentido denuestra finitud. Para comprender a todos y justificara todos ya no sabemos quiénes somos nosotros. Porquerer actuar de manera que se prevean todas lasposibles consecuencias, terminamos por paralizarnosen la indecisión, en el drama del hamletismo. Y en-tonces la inquietud se ahonda cada vez más en no-sotros mismos. La totalidad del ser pareceescapársenos y abismarse: y sin embargo es justa-mente por éste su abismarse que nosotros nos sen-timos cada vez mas presentes a nosotros mismos. Elporqué de nuestro hacer, de nuestra práctica utilita-ria, de nuestro ser, se expresa en la pregunta típicaque revela la angustia: ¿Por qué estoy, en vez de noestar? ¿Por qué, en general, el ser en vez de la nada?El hecho de que yo, sea, ¿es una razón suficiente demi ser? El principio fundamental, en tal sentido, denuestra razón, el principio de razón suficiente, ¿tienerealmente una validez indiscutida?

Heidegger examina desde un punto de vistaexistencialista el principio de razón suficiente y tratade penetrar en la esencia misma y en el fundamento


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de tal principio. Según el método particular de Hei-degger, la misma razón fundamental a que se re-monta ese principio, se transforma en una pregunta,de modo que la verdad del principio y la verdad delser que él funda se basan en el hecho primordial delexistir, considerado como lo que pone en discusióna sí mismo. Es justamente transformándose en inte-rrogación sobre sí mismo como lo existente se supe-ra y se trasciende. De tal manera, el problema queconcierne a la esencia del fundamento del existir seconvierte en el problema de la trascendencia. Latrascendencia es, por lo tanto, el cuadro en cuyo in-terior debe afrontarse el problema del fundamento.Ella indica algo que pertenece de modo esencial alDasein: es el sobrepasar, (Ueberstieg) que hace posiblela existencia como tal y es la estructura fundamentaldel existir como subjetividad. Trascendiéndose, larealidad humana llega a ese existente que es ellamisma, al mismo tiempo ella se comprende como loque ella misma no es. Ahora bien, aquello hacia locual la realidad humana trasciende como tal, Heide-gger lo llama el mundo, y la trascendencia resulta asídefinida como el ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein).El mundo pertenece a la estructura unitaria de latrascendencia: en cuanto forma parte de esta es-


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tructura, el concepto del mundo puede llamarsetrascendental.

El problema del fundamento se convierte en laproyección, por parte del Dasein, de un mundo en elque el Dasein se funda, trascendiéndose como Exis-tenz. Esta proyección del mundo es, en suma, almismo tiempo, la motivación ontológica de lo exis-tente. A su vez, el fundamento que nace por la tras-cendencia se basa en la libertad, de tal manera que lalibertad se convierte en el fundamento del funda-mento y la razón de la razón, la base primera, por lotanto, del acto trascendental del fundamento. Perojustamente porque es tal base (Grund), ella es tam-bién el abismo (Abgrund) de la realidad humana. Lalibertad coloca el Dasein como existencia, como unser de múltiples posibilidades, todas abiertas frente asu elección en la finitud del ser y en los límites de sudestino. Ahora bien: el sentido ontológico de la li-bertad en lo finito, el hacerse, el actuarse (Geschehen)del existir como libertad en lo finito, como, elecciónque es destino, como un abrirse ante nosotros deposibilidades que están ya en nosotros, el ser pre-sente de esta elección en lo finito no es otra cosaque el tiempo. La temporalidad es el sentido ontoló-gico de nuestra inquietud. El tiempo es el proceso


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primordial con que el existir sale de sí mismo; es laexpresión ontológica de la angustia y es, a la vez, elfundamento del existir que sale de sí mismo y existeen este sobrepasarse. El sentido fundamental deltiempo es precisamente un pasar más allá (futuro),un pasar más allá de nuestro realizarse en la existen-cia (presente), un pasar más allá que es libre elecciónen el futuro, pero no elección infinita, sino elecciónya determinada por lo finito de nuestro existir querevivimos como concluido (pasado)

El tiempo no es, pues, sólo algo cuantitativo ymensurable, por más que así pueda determinarsecuando lo consideramos sólo como pasado. Eltiempo no es tampoco presente solamente, presentedonde el pasado desaparece y desaparece junto conla fidelidad a nuestro destino: el tiempo que no seabre a la libertad del porvenir y que es típico de laexistencia trivial. El tiempo es, sobre todo, futurocomo aceptación del pasado y decisión de la libertaden el presente. Es en esta pura temporalidad dondela existencia se realiza, donde se historiciza. Es estetiempo el fundamento originario (Ursprüngliche Zeit)de la historia. La historia, por lo tanto, no es algoobjetivo, algo que está fuera de nosotros; no es lahistoria de la ciencia histórica, como no es la historia


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que el pensamiento racionaliza en la filosofía. Es elfundamento de la existencia, la esencia finita denuestra personalidad, el realizarse de nuestro desti-no. No es, pues, lo superhistórico en que nuestravida se justifica en cuanto se convierte en función deuna alternativa universal, sino que es, en cambio, eldelimitarse finito de nuestra alternativa existencial.Se está en la historia en cuanto se está en el tiempo,y se está verdaderamente en el tiempo cuando sereconoce el limitarse temporal de nuestro destino.Por eso nuestro ser en la historia presupone la tras-cendencia que limita y finitiza nuestro, existir, presu-pone la angustia y la aceptación de lo que en laangustia se nos revela. Se está en la historia encuanto se reconoce nuestra situación decadentefrente a la trascendencia, en cuanto el hombreacepta con decisión el propio destino (Entschlossen-heit) y no escapa a la propia deyección (Geworfenheit).

Es indubitable que en estos últimos aspectos enlos cuales se expresa la existencia, se revela unaoculta preocupación moral, de igual modo que en laexistencia banal se revelaba una forma utilitarista delexistir. Por más que Heidegger sostenga lo contrario,es difícil no reconocer que la “existencia trivial” y la“existencia que se encuentra a sí misma” en la acep-


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tación de lo finito y de la muerte, se contraponencomo el mundo de lo útil se contrapone al mundode la moral. El mismo Heidegger habla de concien-cia moral (Gewissen) a propósito del paso de la in-quietud convertida en hastío a la angustia, siguiendoen este paso muy de cerca a Kierkegaard que, a pro-pósito de esto, hablaba justamente de moral. Sinembargo, la llamada moral de Heidegger es siemprealgo que queda en los límites de la existencia: es másbien una introducción a la vida moral que la vidamoral misma. Es una disposición de nuestra perso-nalidad, que es necesaria para que la acción moralnazca, más bien que ser la acción concreta y realiza-da. Y es por esto quizá que toda la moral de Heide-gger se reduce, en el fondo, a la aceptación de lamuerte. Y es verdad, en cierto sentido, que el hom-bre no está en condiciones de actuar moralmenteantes de haber aceptado, y afrontado de algún modoel evento de la muerte como el elemento funda-mental de su vida; antes bien, es preciso que elhombre haya aceptado tal evento como elementoesencial de su destino, no porque la muerte vienedesde afuera y no es impuesta en cierto sentido, sinoporque está dentro de nosotros, en la estructuraexistencial de nuestra existencia, de modo que yo


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mismo termino por determinarla y crearla ponién-dola como el límite aceptado de mi persona. Más alláde la existencia vulgar, el temor de la muerte se con-vierte, afirma Heidegger, en libertad para la muerte.Casi diría que la aceptación de la muerte, la viril fir-meza del hombre frente a los propios límites y alpropio destino, es fundamental no sólo para la posi-bilidad de la vida moral, sino también es elementoindispensable para que sea posible en el hombre unaverdadera creación de carácter espiritual. Toda for-ma del espíritu es como arrancar algo al destino y anosotros mismos, una aceptación de nosotros comoseres finitos que nos permite esa superación de no-sotros mismos de la cual sólo puede surgir una obradel espíritu. Y en efecto, toda forma espiritual pre-supone una decisión y un límite, la resolución de mivida en una sola dirección, la elección de un caminoy la renuncia a todos los demás. El poeta, comopoeta, renuncia a la comprensión universal y racionaldel pensamiento, el filósofo renuncia a menudo a laserenidad purificadora de la fantasía. Y renuncianlibremente, uno y otro. Sin embargo, renuncianaceptando aquella que sienten como propia voca-ción, como destino ya determinado, muchas vecesdoloroso para ellos, por más que pueda parecer feliz


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y afortunado, a quien lo considere desde afuera, noconociendo aquello que exige y las renuncias queimpone. ¡Cuánta humanidad en las palabras de To-nio Kröger, que no alcanzaba a comprender cómose podía creer llegar a hacer arte sin pagarlo con lapropia vida! Sin embargo, el hombre paga siemprecon la vida, aun cuando no haga nada. La vida delespíritu surge cuando se ha dado cuenta de que debeaceptar su existir para la muerte y su finalidad, por-que solamente de esa aceptación puede nacer unaobra que tenga valor eterno.

También en la breve exposición que acabamosde intentar, la filosofía de Heidegger resulta motiva-da por cuatro temas fundamentales. El primero es elproblema puro y simple de la existencia. Podría ex-presarse en esta pregunta: ¿cómo puede el pensa-miento captar la existencia? En otras palabras,¿cómo puede el Logos, que es racionalidad y por elque todo se convierte en racionalidad, pensar la irra-cionalidad del existir como tal?

El segundo tema concierne de modo particularal carácter del mundo de lo existente, y este carácterse revela fundamentalmente como actitud, comopracticidad, como vida y estructura existencial de lavida misma. Es particularmente este segundo tema


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del pensamiento de Heidegger que nos hace pensaren la posible relación entre el plano de la existencia yla que Croce llama forma utilitaria, o económica, delespíritu. Pero hay que señalar en seguida que esa re-lación debe ser analizada también no sólo en el sen-tido de que el existir puede ser un momentoutilitario, sino sobre todo respecto de la particularfunción que el existir adquiere en la realidad del sermanifestándose como la nada, el error, la obra dearte malograda, y colocándose como el supuesto ne-cesario para el nacimiento de la vida del espíritu.Esta función de la existencia en el ciclo del ser y enel ciclo de la vida espiritual, tiene una particular se-mejanza con la función que asume en la filosofía deCroce el momento utilitario del espíritu en relacióncon las otras formas espirituales.

El tercer tema de la filosofía de Heidegger po-dría indicarse como una exigencia moral, una moralde la aceptación de lo finito y de la muerte, a propó-sito de la cual se ha advertido ya que se trata másbien de una premisa necesaria para el nacimiento dela vida moral como vida del espíritu, que de la moralmisma. El mundo moral, en efecto, parece muchomás vasto y, sobre todo, mucho más constructivoque la Geworfenheit, aun cuando la aceptación de lo


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finito, el abandono de toda esperanza escatológicade salvación, que no sea creada por el hombre y parael hombre en su libertad y en los límites de su desti-no, pueda ser una premisa necesaria para el naci-miento de una verdadera y constructiva vida moral.

El cuarto tema se refiere al problema de la tem-poralidad y de la historia. Debe señalarse aquí que lahistoricidad de Heidegger no es la historicidad de lahistoria que es filosofía, o de la filosofía como mo-mento metodológico de la historia. Se trata aquí delhacerse, en el tiempo, de lo existente, de una histori-cidad que no va, ni quiere ir más allá de lo existente,y se coloca como la estructura misma de la existen-cia. Nadie quiere negar aquí la validez del problemade la historia como filosofía, pero, junto a ese pro-blema, que Heidegger no considera, o erróneamentereduce a historicidad esencial, se plantea también elproblema típico de Heidegger: el tiempo como es-tructura de la existencia, como plano en el que serealiza y se justifica no la historia entendida en senti-do universal y en sentido hegeliano, sino la historici-dad fundamental de lo existente, el disponerse, en eltiempo, de lo humano como personalidad. La histo-ria, en conclusión, no es para Heidegger historia del


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espíritu o historia del pensamiento, sino la estructuramisma de la existencia.

En lo que respecta al primer tema, habría quepreguntarse ante todo, ¿por qué el pensamiento de-be plantearse el problema de lo finito, de lo irracio-nal, de lo impensable? Según la posición hegeliana,lo existente ¿no se reduce para el pensamiento apensarlo, no se identifica con el Logos? Volver arecorrer la historia de este problema, sería comovolver a pensar la historia del pensamiento moder-no; pero lo que aquí nos interesa subrayar es que lafilosofía de Heidegger, como en general toda la filo-sofía de la existencia, no se ve como una negaciónde la fundamental premisa idealista de Hegel, sinocomo una saludable reacción contra lo que el idea-lismo hegeliano contiene aun de excesivamente abs-tracto e intelectualista.

La fundamental premisa hegeliana de la realidadcomo racionalidad, de la coincidencia entre pensa-miento y ser, presenta aun hoy dos importantes pro-blemas: ante todo, hay que ver si tal premisa no sepresenta en sentido demasiado dogmático, es decir,sí se plantea como un principio dado más que comoun principio demostrado. En segundo lugar, es pre-ciso tener en cuenta que la resolución del ser en el


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Logos no debe entenderse, como ocurre en Hegel,cual reducción a logicidad de todas las formas del sery de todas las formas espirituales. En otras palabras,es preciso tener en cuenta que la identificación entreser y pensamiento no puede exigir que lo irracionalse convierta en racional, que la existencia y la perso-na, por ejemplo, sean ignoradas en su autonomía yen su libertad.

Ciertamente la exigencia hegeliana es que lo ab-soluto, considerado como identidad de ser y pensa-miento, no sea planteado sino demostrado. Esjustamente ésta la exigencia que en la Fenomenologíadel espíritu empuja a Hegel contra Schelling. “De loabsoluto debe decirse que es esencialmente resulta-do”. La identidad entre ser y pensamiento presupo-ne, pues, el movimiento fenomenológico en el que elser puramente dado de la sensación, superándosecomo apariencia, se eleva, a través de los distintosgrados fenomenológicos, hasta ese absoluto que es,precisamente, identidad de pensamiento y de ser. Atal identidad sólo se llega por lo tanto, después queel movimiento fenomenológico se ha extendido, entoda su amplitud. Al mismo tiempo, el proceso de lafenomenología hegeliana incluye la reconsideracióny la superación de todas las filosofías en las cuales el


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pensamiento humano ha expresado las etapas de sulargo camino. En otras palabras, yo estaré en condi-ción de alcanzar efectivamente lo absoluto sólocuando haya recorrido nuevamente todo el movi-miento de la historia del pensamiento humano ysólo cuando haya superado todas las formas feno-menológicas y parciales del saber. Hay que pregun-tarse ahora, sobre todo teniendo en cuenta losresultados concretos de la filosofía hegeliana, llevadaen cierto momento a identificar el último grado delmovimiento fenomenológico y el último grado de lahistoria del pensamiento con lo absoluto, hay quepreguntarse si el proceso fenomenológico, que es unproceso a lo infinito, es efectivamente, en ciertomomento, susceptible de ser detenido, y si efectiva-mente ese proceso puede alcanzar un resultado en-tendido como identidad entre pensamiento y ser. Enrealidad, podemos concluir fácilmente que el proce-so fenomenológico, por su misma naturaleza diná-mica y por el hecho mismo de que encarna elinfinito desarrollo del pensamiento, no puede alcan-zar un resultado y no puede, por consiguiente, llegara esa identidad entre los momentos aparentes y larealidad de la idea a la cual, en la intención de Hegel,debe conducir y conduce dogmáticamente. El abso-


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luto hegeliano, el espíritu universal, la identidad en-tre pensamiento y ser, no es, pues, un dato dogmáti-co: se entiende más bien como ideal regulativo ytrascendental en el sentido de Kant, como idea queguía y regula el proceso, pero no es, en ningún caso,el resultado realista del proceso. Esta observación esgrávida de consecuencias, sobre todo si se piensa enla función asignada a la fenomenología en la totali-dad del ser y en la vida del espíritu. Justamente por-que la fenomenología es la introducción al sistemafilosófico que sólo puede ser construido una vezdemostrada la identidad de pensamiento y de sercomo resultado del proceso fenomenológico, se de-riva necesariamente que el sistema, si se reconoceque el movimiento infinito de la fenomenología nopuede ser detenido sino dogmáticamente, el sistema,pues, no puede sino fundarse en bases dogmáticas.

La identidad entre pensamiento y ser no estádemostrada en Hegel. Tal como se ha dicho, ella seplantea como un ideal regulativo y, en cuanto basedel sistema, tal ideal se transforma en una premisadogmática. La consecuencia de esta consideraciónpodría llevarnos a renegar sin más del sistema que,pese a la opinión contraria de Hegel, es un verdade-ro sistema metafísico, la fundación de una verdadera


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metafísica que sobrepasa los límites fijados por Kanta la razón humana.

Si las conclusiones a que hemos llegado son ver-daderas, el campo entero de la filosofía debería re-ducirse a la fenomenología, en cuanto el sistema,fundado en premisas dogmáticas y metafísicas,arriesgaría caer. En apoyo de esta consideración po-dría aducirse el hecho de que en Hegel la distinciónentre fenomenología y sistema y entre dialéctica dela Fenomenología y dialéctica de la Enciclopedia perma-nece siempre, no obstante todo, como una distin-ción muy vaga y precaria. Ahora bien, es cierto quela fenomenología, entendida como progresiva supe-ración de todas las posiciones parciales del saber, ycomo reconsideración y superación de toda la histo-ria de la filosofía y de toda la cultura en general, noes tanto una introducción al sistema y a la filosofía,cuanto más bien toda la filosofía y toda la culturavista sub specie phaenomenologiae; tan verdad es esto,que se ha podido decir, con gran razón, que toda lafilosofía hegeliana no es en el fondo sino una feno-menología. Pero, como se sabe, el objeto de la fe-nomenología es llegar a lo absoluto negandodialécticamente todos los grados inferiores de laidea. Por eso ocurre que, si es cierto que la fenome-


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nología recorre, de cualquier modo, todas las formasdel ser y del pensamiento, en realidad estas formasson negadas en su específica autonomía en nombrede lo absoluto. Así es como Hegel considera el arte,por ejemplo, como un momento inferior y, en con-secuencia, dialéctica e históricamente superable porla filosofía. Pero lo que sucede con el arte sucede demodo mucho más grave con la existencia, la perso-nalidad, lo irracional del existir en el tiempo, queHegel anula superando toda realidad existencial deltiempo en la concepción universalista de la historiacomo desarrollo de la idea. Esta incomprensión in-telectualista de la existencia y del tiempo es muchomás grave, en cuanto que el tiempo se desquita de lafilosofía hegeliana cuando Hegel, creyendo poner supropio sistema como el último estadio de desarrollodel pensamiento humano, en realidad no hace sinodetener dogmáticamente el desarrollo histórico delpensamiento en una situación histórico-existencialdada, justamente el problema de la identidad entrepensamiento y ser nos señala de tal manera el cami-no que habrán de recorrer Heidegger y los existen-cialistas.

Las relaciones entre fenomenología y sistema,entendidas de la manera indicada, pueden aclararnos


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además otro importante punto. Se ha dicho que elsistema se apoya en bases dogmáticas, en cuantosería dogmático pretender que la fenomenología lle-gara realísticamente a ese absoluto sobre el cual de-bería construirse después el sistema. Sin embargo,debe creerse que si Hegel sintió tanto la exigenciadel sistema, no fue solamente por una mal entendidasobrevivencia metafísica del dogmatismo prekantia-no. Es lícito suponer, en efecto, que muy difícil-mente podría reducirse toda la filosofía afenomenología. La función de esta última es preci-samente una función de introducción y de purifica-ción, función fundamental en cuanto el máximodesarrollo del movimiento fenomenológico es ga-rantía, para cada filosofía, de la mínima aceptaciónde los supuestos dogmáticos. Sin embargo, en ciertomomento el proceso fenomenológico se detiene ydebe detenerse. Y, adviértase bien, si decimos quedebe detenerse no pensamos tanto en la fatiga to-talmente humana del investigador, como en el hechode que la fenomenología no puede nacer de la nada,sino que tiene, fatalmente, un comienzo en el tiem-po. Se sabe cuánto ha atormentado a Hegel esteproblema del principio y del comienzo. La razón deeste atormentarse del pensamiento de Hegel debe


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buscarse sobre todo en el hecho de que, por másque se haga, en el principio del filosofar- justamenteporque este principio no puede partir más que delDasein, de la condición esencial del hombre- haysiempre algo de dogmático. Todos nosotros estamosligados a nuestra personalidad, a nuestras condicio-nes de vida, al límite de nuestra cultura y a todos loslímites de nuestra humanidad. Cuando comenzamosa filosofar partimos necesariamente de un dato dehecho, de un inmediato tomado como tal, y por másque nuestra intención pueda ser la de mediar tal in-mediato, la de considerarlo como forma puramenteaparente o fenomenológica del camino de nuestropensamiento, queda siempre el hecho de que hemoscomenzado por un dato dogmático y que esa heren-cia dogmática la arrastramos en todo el movimientode nuestro pensamiento. Cuanto más dogmático esel principio, tanto más pronto se agota el procesofenomenológico y conduce a una solución dogmáti-ca. La conciencia común reduce a tan poca cosa elmovimiento de la fenomenología, justamente por-que no pone en duda y no considera aparente elpunto de partida, de manera que termina por identi-ficarlo directamente con lo absoluto. En cambio,cuanto más crítica es una filosofía tanto más limita al


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mínimo posible el dato dogmático inicial y trans-porta cada vez más allá el inevitable momento, enque la investigación se agota y se fija en un resulta-do. Pero así como yerra la conciencia común cuandose afirma en su realismo ingenuo, así también erraríaesa filosofía que creyera posible eliminar totalmenteel dogma inicial y final de la investigación. Esta in-vestigación se mueve siempre entre dos límites, y enel filósofo que nosotros consideramos como el pa-dre de la crítica trascendental, esos dos límites to-man el nombre de cosa en sí y de nóumeno. Ahora bien,la función del existencialismo respecto de Hegel hasido justamente la de echar luz en los límites a quenos hemos referido, límites que en Heidegger y enJaspers, no obstante las diferencias que hay entreambos pensadores, adquieren dos significados preci-sos, que son los que expresan los conceptos de exis-tencia y de trascendencia.

No se crea ahora que la aceptación de los límitesdogmáticos de la investigación sea dogmatización dela investigación misma. Por el contrario, sólo así po-dremos restituir a la razón filosófica su significadocrítico y trascendental, pues el verdadero dogmatis-mo sería justamente el de querer pretender de la ra-zón conclusiones absolutas a las que ella en realidad


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no puede llegar. Pero si nosotros aceptamos ahora lainvestigación fenomenológica como válida dentro delos límites señalados, ¿en qué queda el sistema?Aceptada la fenomenología como introducción a lafilosofía, ¿podrá la razón humana renunciar a plan-tearse los problemas de la metafísica y podrá renun-ciar a la tentativa de resolverlos, según elmovimiento típico de la dialéctica trascendental deKant? Cuando el filósofo, después de la purificaciónfenomenológica, ha llegado a lo absoluto, absolutoque para esa investigación es un ideal crítico, peroque se convierte, en quien ha agotado en sí mismolos límites de la fenomenología, en un punto de par-tida dogmático, cuando el filósofo ha alcanzado esaidentidad entre pensamiento y ser, que después deHegel ha llegado a ser la base necesaria de todaconstrucción filosófica, entonces, quiéralo o nonuestro filósofo, él afrontará los problemas metafísi-cos que, según Kant, la razón no puede menos queplantearse, y por eso construirá su sistema. Tal sis-tema conservará siempre en sí un residuo dogmáti-co, pero ello no impedirá su construcción, por másque el filósofo que haya aceptado verdaderamentelas premisas del criticismo, deberá reconocer que susistema, como cualquier otro, no podrá tener las


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dogmáticas características de un sistema perfecto yconclusivo. Es precisamente la severa valuación delvalor crítico de la fenomenología lo que salva el sig-nificado del sistema y, antes bien, pone al sistemacomo momento necesario de la razón.

La razón puede y debe construir así su sistemafilosófico; puede y debe realizar sus exigencias meta-físicas. Es justamente por esto que Hegel no ha re-ducido toda la filosofía a fenomenología. Admitidacomo demostrada la identidad entre pensamiento yser, puesto como resultado demostrado lo que encambio era un ideal regulativo, Hegel construye dia-lécticamente las líneas sistemáticas de la realidadcomo Logos. El sistema de la identidad absolutaentre pensamiento y ser es la lógica hegeliana. Perosi el ser debe entrar totalmente en un orden lógico,es decir, si cada momento del ser tiene una funciónlógica en el seno de la realidad, ¿cada momento seráefectivamente logicidad? También la naturaleza, porejemplo, tendrá una función lógica en el sistema;pero la misma naturaleza, ¿será en sí misma Logos?La profunda sensibilidad filosófica de Hegel lo llevaa la famosa negación del Logos por la naturaleza, almítico paso de la idea a la naturaleza. Ahora bien, sirepensamos esta conclusión de la lógica hegeliana,


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podemos aclarar críticamente lo que en ella ha ocu-rrido. El inevitable punto de partida dogmático delsistema de la lógica, ha llevado a la lógica misma a lanegación de sí, del mismo modo que en Kant la ra-zón, cuando se planteó los problemas de la metafísi-ca, cayó en las contradicciones fecundas de ladialéctica trascendental. El mérito del existencialis-mo ha sido el de volver a examinar el valor del con-tradecirse de la lógica, contradecirse que lleva alpensamiento a renegar, después de la fundación deuna lógica del ser, de sus inevitables premisas dog-máticas. A través de la contradicción lógica el pen-samiento implica algo que está más allá de sí mismo;este algo es precisamente lo irracional de la existen-cia, la nada de Heidegger, la libertad existencial deJaspers, el amplio mundo del existir en toda su infi-nita riqueza. El existencialismo nos ha enseñado enqué forma ese mundo puede ser alcanzado sin redu-cirlo a pensado, y por eso sin negarlo en su autono-mía. La razón es fecunda en sus contradicciones,pues por medio de éstas, en su derrota (Scheitern),pone el fundamento de la existencia. Y mientras He-gel intelectualizaba la naturaleza, el existencialismoha salvado la libertad de la naturaleza y la libertad dela vida del hombre.


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No se crea, sin embargo, que la función de laexistencia, a través del lógico contradecirse, sea unadesvalorización de la lógica. La, lógica constructivatiene una razón de ser, tanto que, así como la feno-menología es el pensamiento de toda la realidad subspecie phaenomenologiae, así la lógica es toda la realidadsub specie logicae, y así como la fenomenología, en síválida y autónoma, abría el camino al sistema de lalógica, así el contradecirse de la lógica abre el caminoal mundo, de la existencia. El existencialismo haplanteado el problema del estudio de la contradic-ción como fundamento del existir, estudio que debeser retomado y profundizado.

Estamos pues frente al mundo de la existencia,al segundo tema fundamental del pensamiento deHeidegger. Justificada críticamente la posibilidad y larealidad de este mundo en la realidad del ser, se trataahora de delimitarlo, de describirlo. Sentado que laexistencia sea el existir en el tiempo, lo irracional dela personalidad, la vida de la naturaleza y del hombreen todas sus formas, es cierto que, una vez más, estoda la realidad que se presenta sub specie existentiae.El análisis de Heidegger se profundiza y el planoexistencial ya no estará constituido solamente por laexistencia banal y por la existencia que se encuentra a sí


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misma, sino por toda la realidad considerada en suexistencialidad. La misma fenomenología se con-vierte aquí en la prueba de la no posible eliminacióndel primum existencial; la lógica se convierte en puray simple contradicción que funda la existencia; lanaturaleza se transforma en la vida dinámica e inafe-rrable del todo; el hombre, expresión de esa vidauniversal, se pone como esa humanidad existencialque resume en sí, compendio y epílogo del universo,como decía Pico de la Mirándola, el misterio y eldestino de la naturaleza. Microcosmo que incluye ensí el macrocosmo, el hombre es persona que, a lamanera de Goethe, revive el sentido del todo. Y dela existencia de la persona se pasa al problema delexistir puramente anónimo de Heidegger, se pasa alproblema de la relación de las personas, al problemajaspersiano de la comunicación, en fin, a la concien-cia de nuestra finitud y a la aceptación de la muerte,a la libertad para la muerte. Sería ingenuo creer quesólo el existencialismo se ha planteado estos pro-blemas, pues ellos están vivos y presentes en toda lahistoria del pensamiento, occidental. El mismo He-gel, que ha desconocido el plano de la existencia, diodel hombre una definición que podría parecer kier-kegaardiana, cuando al final de la Filosofía de la Natu-


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raleza aclaró la fatal inadecuación del hombre, seña-lándola como “la enfermedad original, el germeninnato de la muerte”.

Siendo toda la realidad pensada como existen-cialidad, cuya más alta forma- dicho sea sólo inci-dentalmente- está representada por la existenciasocial y política, que en su finitud replantea para lacomunidad los problemas de la existencialidad de lapersona, el mundo de la existencia debe necesaria-mente contener en sí los problemas de las formasdel espíritu: del arte, de la moral, de la misma filoso-fía pensada como expresión de vida espiritual. Perosi el mundo de la existencia contiene tales formas,las contiene, precisamente, y no las plantea en suautonomía y en su libertad. Justamente del misteriode la persona nacen esas formas de vida existencialde las que podrán surgir las formas espirituales. Tanverdad es, que el número y las razones de vida detales formas son investigados por nosotros en lasposibles experiencias de la personalidad: así hizoVico, proyectando su propia experiencia autobiográ-fica en la filosofía del espíritu de la Sienza Nuova, yasí también hace Benedetto Croce, siempre reacio aesquematizar en una fórmula técnica la viva expe-riencia espiritual que se expresa en la perfección de


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las formas, de las que el orden y el número, injustifi-cables dogmáticamente, se investigan en la experien-cia vital de la personalidad que puede vivir toda larealidad como poesía o como pensamiento o comoconcreción moral. Y el hombre, ciertamente, en suunidad existencial, o como diría Croce, utilitaria, esla unidad de todas las formas, mientras que el poeta,el filósofo y el héroe, expresan el universo vividobajo la luz de una forma particular.

El mundo del existir es, pues, además de todo, elhombre en la unidad de su persona, el hombre utili-tario que no es todavía el poeta, ni el filósofo, ni elhéroe, pero que está dotado siempre de fantasía, derazón, de sentimiento moral. Es por esto que, alconsiderar la función particular que la existencia,con relación a lo que se ha dicho, asume en la vidadel ser, estábamos dispuestos a considerarla materiay potencia, respecto de la actualidad de las formasespirituales, más que forma espiritual ella misma. Ypor eso, después de haber advertido que el mundodel existir tiene una función muy próxima a la queasume, en el pensamiento de Croce, la forma eco-nómica, hemos indicado la existencia como materiay no como forma. A lo cual objeta Croce que unapura materia no puede existir de ninguna manera, y


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que debe concebirse la relación entre materia y for-ma sobre el modelo de la relación aristotélica, dondela forma es siempre materia de una forma superior, yla materia es siempre forma de una materia inferior.Aquí Croce tiene razón, sin duda alguna; y no ten-dríamos mucho que objetar a quien considerara,dentro de ciertos límites, a la fenomenología comomateria de la lógica y a la lógica como materia de laexistencia, a condición de que se mantenga bien fir-me el principio de que el mundo de la existencia,llamémoslo también forma, si nuestro discurso re-sulta con ello más claro, sea considerado como for-ma existencial, y no como forma espiritual, es decir,sea considerado como materia de las formas espiri-tuales.

Si examinamos ahora la función que asume enCroce la forma utilitaria del espíritu, vemos en se-guida el carácter completamente especial que adquie-re esa forma respecto de las otras. Ella es,lógicamente, la verdadera primera forma del espíritu,anterior a todas las otras, anterior también a la mis-ma forma intuitiva, fantástica o lírica. El mismoCroce ha aclarado a menudo y desde varios puntosde vista, las razones de tal anterioridad de la formautilitaria. Nosotros quisiéramos que esa forma fuera


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reconocida como la que potencialmente contiene ensí toda la vida espiritual, como la verdadera forma“auroral”, como esa existencia, esa vida que no esespíritu, pero que es la condición necesaria para elsurgir de la vida del espíritu. La relación entre formay materia en las formas espirituales no nos parece,en otras palabras, que pueda concebirse como rela-ción entre una forma, por ejemplo el arte, y unamateria en la cual se agregan todas las otras formas.Más bien nos parece relación entre una forma espi-ritual y la materia concebida como existencia, puestoque en la existencia todas las formas espirituales es-tán presentes, pero precisamente, respecto de suactualidad, “en potencia”, o, si se quiere, como for-ma inferior, y por lo tanto no espiritual. Pues si laforma utilitaria fuera forma espiritual, ¿cómo podríaretroceder luego lógicamente para convertirse enmateria del arte? Aquí ni siquiera la relación aristoté-lica entre forma y materia, indicada por Croce, po-dría justificar semejante “retrocesión”.

Nuestra tesis en cuanto a que la forma utilitariatiene la función de la existencia, nos parece aun másconfirmada cuando pensamos en los múltiples pro-blemas que la forma utilitaria resuelve en el pensa-miento de Croce: desde el problema de lo lírico del


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arte al del error. Supuesto necesario del arte, y por lotanto del pensamiento; supuesto necesario de la vidamoral; supuesto también del espíritu teorético y delespíritu práctico; causa del error y elemento funda-mental del seudoconcepto; ¿qué es la forma prácticasino, precisamente, la materia de las formas espiri-tuales?

Nuestro problema es éste: cuando se habla de laexistencia y de ese plano de la realidad que se señala,a partir de Croce, como una forma utilitaria, ¿puedehablarse en realidad de una forma espiritual? Lamisma relación entre las formas, entendida comorelación de circularidad, nos parece que no puedeexplicarse si no se coloca, en la base del ritmo de lasformas, el existir, pero no como una forma entre lasotras, sino como principio que hace posible la dis-tinción dialéctica de las formas mismas. Cada formaespiritual es ella misma en cuanto no es las otras.Pero como toda forma es todo el espíritu de esaforma, ¿en qué consiste ese no es? Este no ser que li-mita la totalidad de una forma y por lo tanto la dis-tingue de las demás- pues de otro modo cada formacoincidiría con el todo y no sería posible distinciónalguna- es inasible directamente por el pensamiento;por lo tanto, no es forma, sino pura materia, y no


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podría ser de otra manera si, lógicamente, no es. Escierto que todo lo que es realidad espiritual es sínte-sis de forma y materia; sin embargo, sobre esa únicabase nunca podremos distinguir una forma de otra.Si toda la realidad es realidad espiritual y se realiza enlas formas, ¿Cuál podría ser el contenido de la formaestética? Evidentemente no podría ser sino el con-junto de las otras formas; en el caso de Croce, lo útil,la vida moral, el pensamiento. Pero, aparte de otrascomplicaciones, si tales formas están ya formadas yson autónomas, ¿cómo pueden llegar a ser materiadel arte?

Las observaciones anteriores son justamente lasque nos han hecho pensar que si Croce habla de unaforma utilitaria del espíritu, en realidad esa formaejerce en su sistema una función muy especial. Re-petimos que si antecedente del arte es sólo la formautilitaria, es así porque tal forma en realidad no estáformada, sino que tiene un carácter híbrido en virtuddel cual, para colocarla como contenido y materiadel arte no es necesario destruir ninguna síntesis deforma y materia. Y lo mismo debe decirse cuando laforma utilitaria se usa para explicar el error. Por esohemos tenido oportunidad de advertir: “-Hay queretomar los términos crocianos de la discusión y re-


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conocer que existe... una zona del ser que no es pen-sable en la perfección de una forma, un aspecto de lavida de lo real que no tiene ninguna autonomía espi-ritual, ni siquiera esa autonomía que según Crocecorresponde al sentimiento y a la actividad económi-ca; un momento dialéctico, en fin, frente a la purezay a la positividad de todas las formas del espíritu,momento que, precisamente porque es negativo,puede permitir el incesante movimiento creador dela vida espiritual, por el que de la equivocidad delexistir renacen continuamente la plenitud del arte, laabsolutez del pensamiento filosófico y la santidad dela vida moral”. Vida espiritual es justamente el for-mar la materia, pero es obvio que ello no es posiblesi no existe la materia y todo es forma. Aquí es don-de nos parece que debe verse la mejor exigencia delexistencialismo; insistir sobre esa materia, sobre eseno ser, sobre esa existencia.

Pasemos ahora a lo que hemos considerado co-mo el tercer tema fundamental del pensamiento deHeidegger. Se ha dicho que en el análisis heidegge-riano de la existencia se manifiesta en cierto mo-mento una exigencia moral. Tal exigencia se expresaya en el sobreentendido juicio desvalorativo sobre laexistencia vulgar, ya en la apelación a aceptar la fi-


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nitud como elemento fundamental de la existenciadel hombre. La viril consideración de la muerte, laconciencia de los límites de la personalidad y de laacción humana, la voluntad de realizarse en el tiem-po proyectándose hacia el futuro, son todos ele-mentos que, presentándose como un análisis de laexistencia, son en realidad, el reconocimiento de queel mundo limitado del existir, mientras exige fideli-dad a nuestra condición de hombres, remite, sinembargo, en la angustia que no es eludida sinoaceptada, a algo que supera los límites de la existen-cia, a un principio genéricamente moral que trans-porta al hombre a un plano más positivo y creativoque el del angustioso límite de la existencia. Y justa-mente cuando más se esfuerza Heidegger por afir-mar lo finito, el mismo finito remite a algo que lotrasciende. Heidegger concibe esta trascendenciacomo el fundamento crítico del existir. Pero en rea-lidad en el mundo de la existencia se abre caminotambién otra exigencia, de superación, exigencia que,indomable en el seno del hombre, lo lleva, precisa-mente porque acepta lo finito temporal de la muerte,hacia un mundo ultratemporal y realizado, de algúnmodo, en lo absoluto y en la eternidad.


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La oculta exigencia moral de Heidegger, que elmismo Heidegger no habría querido nunca recono-cer, es la exigencia de un plano del ser que superedialécticamente la existencia. No diría, como alguienha querido interpretar, que ella exige un comple-mento teológico. Es más bien algo análogo a esemovimiento de pensamiento por el que Hegel pasadel mundo de la naturaleza al del espíritu. Mundodel espíritu que es en cierto modo una redención dela finitud del hombre y de la ineluctabilidad de lamuerte. En la tenacidad con que Heidegger se afir-ma sobre el mundo de la existencia sin redención,hay por cierto una actitud casi religiosa, de una reli-giosidad típicamente protestante, puesto que la so-brevaloración de lo finito en el hombre es, en elfondo, una desvaloración de la obra del hombre. Asíes como, justamente donde Heidegger insiste en suposición rigurosamente inmanentista, se revela en sufilosofía una visión de carácter religioso.

Heidegger nos invita a afirmar la condición finitay la concreta existencia del hombre. Sin embargo, esprecisamente su exigencia, diríamos humanística, loque nos empuja a sobrepasar el plano de la existen-cia, a pensar al hombre no sólo en la angustia de sudesesperación sino en la posibilidad creativa que na-


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ce, de esa angustia, en la potencialidad humana decrear un mundo de valores provistos de un signifi-cado espiritual y eterno.

El problema que se plantea en seguida a propó-sito del reconocimiento de un mundo del espírituqueda sin embargo abierto. La exigencia de una vidaespiritual no es el fundamento crítico de las formasde la vida espiritual considerada como un momentode la dialéctica del ser. Si la existencia puede fundar-se críticamente por medio de las lógicas contradic-ciones de la lógica sistemática, ¿cuál es elfundamento crítico del mundo del espíritu? La res-puesta de que cada forma del ser es forma espiritual,es una respuesta demasiado genérica, del mismomodo que sería genérico observar que toda la reali-dad del ser es existencia, pues, como se sabe, todoplano del ser presenta, desde un punto de vista pro-pio, toda la realidad.

Otra solución podría ser el retorno a la tríadahegeliana: Logos-naturaleza-espíritu, retorno quepodría resolver muchos problemas, pero que nosharía correr el riesgo de desconocer el valor típico delas formas espirituales intelectualizándolas comogrados lógicos racionales que la idea debe negar ysuperar no sólo idealmente, sino concretamente.


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La exigencia moralista de Heidegger es pues laexigencia de la vida espiritual; pero nosotros tene-mos que sostener la necesidad de hacer surgir dia-lécticamente la vida del espíritu del mundo de laexistencia. Los problemas críticos que hace surgir elpaso dialéctico entre existencia y espíritu, los pro-blemas de la comprensión no intelectualista- porparte del pensamiento- de las formas de la vida espi-ritual, son problemas todavía abiertos, que no vale lapena proponer como dogmáticamente resueltos. Laprofundización de las relaciones entre existencia yvida espiritual, que son las relaciones entre existenciay valor, nos parece un hondo tema de discusión parael pensamiento contemporáneo.

El cuarto tema fundamental del pensamiento deHeidegger es el problema del tiempo y de la historia.Heidegger tuvo el mérito de insistir sobre el valor dela temporalidad como fundamento estructural de laexistencia. Nos ha revelado un aspecto del problemadel tiempo que, después de San Agustín, se habíamantenido demasiado alejado de los problemas másdiscutidos del pensamiento occidental. Claro que elproblema del tiempo, considerado como funda-mento de la personalidad, problema hondamentesentido ya por Kierkegaard, pone en discusión el


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carácter fundamental de la historia concebida ensentido hegeliano. La historia de Hegel, en su signi-ficado universal y en su plantearse como filosofía dela historia, absorbe completamente en sí el problemadel valor del individuo y de la libertad de la persona.Sin embargo, también aquí Heidegger, para afirmarun carácter del problema, eliminó con excesiva rigi-dez el problema opuesto: pues si es verdad que todoplano del ser representa, en su forma particular, todala realidad, el problema del tiempo se proyectará enmodos diversos según se lo plantee en términos defenomenología, de racionalidad lógica del sistema,de existencia o de vida espiritual.

El tiempo, como problema de la fenomenología,será la necesidad de superar toda concepción dog-mática del tiempo hasta la resolución del tiempomismo en el pensamiento, hasta el punto de purifi-car el pensamiento filosófico de toda ligazón históri-ca contingente, de toda condición histórica quelimite la visión universal, e histórica, en este sentido,del pensamiento filosófico. Cierto es que la fenome-nología no conseguirá nunca superar completamentelas condiciones históricas contingentes, de maneraque su superación del tiempo y su resolución deltiempo en el pensamiento será siempre con relación


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a lo que se ha dicho sobre el carácter del métodofenomenológico, un ideal trascendental más que undogmático resultado alcanzado.

En la fenomenología el problema del tiempo re-presenta la desvinculación del pensamiento y deltiempo; pero ello no impide que desde el punto devista lógico el tiempo se convierta en una funcióncategorial o, según Kant, en una intuición pura apriori. Frente a este concepto lógico del tiempo, en elque éste es reducido a una función del pensamiento,reacciona dialécticamente la concepción existencia-lista del tiempo como fundamento y estructura de laexistencia. Aquí el tiempo ya no es función racional,sino tiempo cualitativo que plantea el problema delpasado, del presente y del futuro. La tridimensiona-lidad temporal se convierte en la base, a su vez, delexistir del hombre en su concretez de comienzo y defin del tiempo, del nacimiento a la muerte. Efecti-vamente, para nuestro existir, el problema del tiem-po es el problema de nuestro destino en lo finito.No queremos profundizar aquí si el tiempo auténti-co de nuestra personalidad consiste en el futuro quereabsorbe al presente y al pasado, como quiere Hei-degger; o que se exprese en el concepto de instanta-neidad de Kierkegaard; o en el mito nietzscheano del


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eterno retorno; no queremos profundizarlo aquítanto más cuanto que estos conceptos están armóni-camente vinculados y críticamente reflexionados. Detodos modos, es cierto que el problema del tiemporepresenta el centro de la filosofía de la existencia;no hay que olvidar, sin embargo, que el plano exis-tencial no queda reducido y empobrecido constri-ñéndolo en los límites de un análisis crítico deltiempo.

Contra el concepto existencial del tiempo reac-ciona después la concepción espiritual de la tempo-ralidad, solamente en la cual el tiempo se eleva adignidad de verdadera historicidad. Si el tiempoexistencial es finito, el tiempo espiritual representaen cambio la eternización de lo finito. Los momen-tos temporales de nuestra vida adquieren un valoraun en su finitud, que la creación espiritual trans-forma en realidad emblemática e ideal. El espírituhace que cada acto humano, realizado en su com-pletez y en su perfección, se convierta en monumen-tum aere perennius. En el mundo del arte, en la visiónuniversal del pensamiento filosófico, en la sublimi-dad de todo acto moral, experimentamos cómo delseno de lo finito surge lo eterno, aprehendemos có-mo I’uom s’eterna. La religión promete al hombre una


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realidad sobrenatural; la vida del espíritu, la vidaconcreta, constructiva y operante, ofrece al hombrela única eternidad compatible con su finita existen-cialidad y con su destino de nacimiento y de muerte.La eternidad no puede conmensurarse con el tiem-po, y nosotros sentimos, como seres existenciales,que nuestra vida no puede tener con la eternidad,concebida en su absoluta trascendencia, ningunarelación concreta que se deje encerrar y contener enla historicidad de lo existente y de la vida espiritual.Y sin embargo, justamente después de haber com-probado la inconmensurabilidad del tiempo con laeternidad, Spinoza no sabe mantener la certidumbrede su convicción en el valor eterno del hombre: sen-timus experimurque nos aeternos esse.

El problema del tiempo con relación a las for-mas del espíritu es, sobre todo, problema de la eter-nidad de las formas en la historia. La historia, sinembargo, no es sólo historia del arte, historia delpensamiento e historia de las concretas acciones mo-rales de los hombres; tampoco es sólo historicidadexistencial e historia de lo existente. Hay un proble-ma de la historia, que es el problema mismo de lafilosofía considerada como fundamento de la histo-ria universal. Hay, en otras palabras, la exigencia de


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Giambattista Vico, el problema de una historia idealeterna. Éste es un problema tan vivo en el pensa-miento contemporáneo que no cabe insistir en él,pero que debemos recordar aquí para que resultebien claro que la historicidad existencial no resuelveen su totalidad, como creen los, existencialistas, elproblema de la historia.

En el análisis de la filosofía de Heidegger queacabamos de hacer, y en la discusión sobre los cua-tro temas fundamentales que hemos creído poderdistinguir en esa filosofía, pusimos en relación elexistencialismo con los problemas que nos parecenmás vivos en el pensamiento contemporáneo. Re-sulta que el existencialismo plantea exigencias nue-vas a nuestra especulación y nos invita, de todosmodos, a someter a nuevo examen nuestras convic-ciones. La filosofía de la existencia no es una nuevafilosofía que se oponga a las demás; ella señala hori-zontes totalmente nuevos a la investigación filosófi-ca; ella se pone en relación- y en relación histórica-con las exigencias fundamentales del pensamientoeuropeo. Nacida para combatir y para destruir la fi-losofía hegeliana, tendrá el singular destino, no raroen la historia del pensamiento filosófico, de volver ahacernos reflexionar y revalorar precisamente ese


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pensamiento que ha creído haber vencido parasiempre. La consecuencia de una profunda medita-ción sobre los problemas de la filosofía de la exis-tencia nos lleva nuevamente a Hegel. Un Hegelnuevo, acaso, pero un Hegel cada vez más próximoal Hegel histórico, cuyos fundamentales problemasde la fenomenología y de la tríada dialéctica, Logos-naturaleza-espíritu, por más que requieran ser pen-sados nuevamente, vuelven hoy a imponerse pre-sentándose como elementos fundamentales denuestra visión filosófica.

La interpretación del pensamiento hegeliano,con la que hemos tratado de relacionar los proble-mas del existencialismo, es, naturalmente, una inter-pretación nuestra, que debe ahondarse y, tal vez, enese ahondamiento, aun corregirse. Presupone, y almismo tiempo justifica, una visión filosófica del serque, justamente por el lugar que asigna al plano de laexistencia y por la exigencia de no intelectualizar lasformas espirituales, no es tan sólo una filosofía delespíritu, sino más bien, podría decirse mejor, unafilosofía del ser. Puesto que la vida espiritual, paraque quede a salvo su autonomía y se distinga neta-mente su profunda diferencia de la vida puramenteexistencial, no se identifica sic et sempliciter con la dia-


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léctica del ser, sino que entra, en cambio, en ellacomo uno de sus momentos particulares. La feno-menología nos lleva al sistema del Logos que, comola fenomenología resumía en sí toda la realidad, co-loca el fundamento lógico y dialéctico de todo el ser.Es en el sistema del Logos donde los momentos delser, representados por la fenomenología, reciben dela misma logicidad del ser, de la existencia, de la vidaespiritual, su justificación racional en el seno de todala realidad, poniéndose como sus momentos dialéc-ticos. El Logos funda la función racional de losmomentos del ser en cuanto el Logos mismo piensala realidad en su lógica racionalidad. Pero si el Logosjustifica la función racional de la existencia y del es-píritu en el ser todo, no aprehende, precisamenteporque la racionaliza y la reduce a pensado, la natu-raleza íntima y autónoma de la existencia y de la vidaespiritual. Así señala, en su lógico contradecirse querepresenta la profunda exigencia de la dialéctica tras-cendental de Kant, un plano que está situado másallá del Logos: el plano de la existencia, del que sur-ge y se desarrolla la vida espiritual. La misma filoso-fía es de la vida del espíritu la expresión más alta, y elpensamiento filosófico, a su término ideal, puedemuy bien decir, como la idea de Hegel, que es la vida


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más completa y profunda. Pero no debe olvidarseque cualquier sistematización filosófica presuponeuna fenomenología, y que, como el término de lafenomenología, único que podría asegurar el carácterabsoluto de un sistema filosófico, no se alcanzanunca en realidad, cada sistema filosófico se apoya,inevitablemente, en bases dogmáticas. Este recono-cimiento es una invitación profunda a la humildad ya la meditación, que nunca debería cesar, acerca delos límites críticos que Kant ha señalado a la razónhumana. Todo pensamiento, en la cumbre ideal desu desarrollo, es sin duda alegría y profunda plenitudde vida, pero siempre es algo menos que la vidamisma que avanza siempre y se desarrolla en su infi-nita riqueza.


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¿QUE ES METAFÍSICA?

¿Qué es metafísica? La pregunta hace concebir laesperanza de que se va a hablar acerca de la metafísi-ca. Renunciamos a ello. En su lugar vamos a diluci-dar una determinada cuestión metafísica. De estemodo nos sumergimos inmediatamente dentro de lametafísica misma. Con lo cual le procuramos la úni-ca posibilidad adecuada para que se nos ponga, ellamisma, de manifiesto.

Nos proponemos, primero, plantear un interro-gante metafísico; intentamos, luego, elaborar la cues-tión que encierra, y terminamos respondiendo a ella.


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PLANTEAMIENTO DE UNINTERROGANTE METAFÍSICO

La filosofía, considerada desde el punto de vistade la sana razón humana, es, según Hegel, el “mun-do al revés”. Por esto, la particularidad de nuestraempresa requiere una caracterización previa. Surgeésta de una doble característica del preguntar metafí-sico.

En primer lugar, toda pregunta metafísica abarcaíntegro el problematismo, de la metafísica. Es siem-pre el todo de la metafísica. En segundo lugar, ningu-na pregunta metafísica puede ser formulada sin queel interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro deella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en ella.

De aquí desprendemos, por de pronto, esta indi-cación: el preguntar metafísico tiene que ser en tota-


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lidad y debe plantearse siempre desde la situaciónesencial en que se halla colocada la existencia inte-rrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros.Nuestra existencia- en la comunidad de investigado-res, maestros y discípulos- está determinada por laciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondode la existencia cuando la ciencia se ha convertido ennuestra pasión?

Los dominios de las ciencias están muy distantesentre sí. El modo de tratar sus objetos es radical-mente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disci-plinas se mantiene, todavía, unida gracias tan sólo ala organización técnica de las Universidades y Fa-cultades, y conserva una significación por la finali-dad práctica de las especialidades. En cambio, elenraizamiento de las ciencias en su fundamentoesencial se ha perdido por completo.

Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendosu propósito más auténtico, nos las habemos con “elente mismo”. Mirado desde las ciencias, ningún do-minio goza de preeminencia sobre otro, ni la Natu-raleza sobre la Historia, ni ésta sobre aquella.Ninguna de las maneras de tratar los objetos superaa las demás. El conocimiento matemático no es másriguroso que el histórico-filológico; posee, tan sólo,


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el carácter de “exactitud”, que no es equivalente alde rigor. Exigir exactitud de la Historia sería contra-venir a la idea del rigor específico de las ciencias delespíritu. La referencia al mundo que impera en todas lasciencias, en cuanto tales, las hace buscar el entemismo, para hacer objeto de escudriñamiento y defundamentación, en cada caso, el “qué” de las cosasy su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo- enidea- un acercamiento a lo esencial de toda cosa.

Esta especialísima referencia al ente mismo en elmundo es sustentada y conducida por una actitud dela existencia humana, libremente adoptada. También ensu hacer y omitir, pre y extracientíficos, el hombretiene que habérselas con el ente. Pero la ciencia sedistingue porque concede a la cosa misma, de manerafundamental, explícita y exclusiva, la primera y últi-ma palabra. En esta rendida manera del interrogar,del determinar y del fundamentar se lleva a cabo unasumisión al ente mismo, para que se revele lo quehay en él. Esta servidumbre de la investigación y de ladoctrina llega a constituirse en fundamento de laposibilidad de un “propio”, bien que limitado, seño-río directivo en la totalidad de la existencia humana.La especial referencia al mundo, propia de la ciencia,y la actitud humana que a ella nos lleva, no pueden


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entenderse bien sino luego de ver y captar qué es loque ocurre en esa referencia al mundo. El hombre- unente entre nosotros- “hace ciencia”. En este haceracaece nada menos que la irrupción de un ente, llama-do hombre, en el todo del ente y, en tal forma, queen esta irrupción y mediante ella, queda al descu-bierto el ente en su qué es y en su cómo es. Esta descu-bridora irrupción sirve, a su modo, para que por vezprimera el ente se recobre a sí mismo.

Estas tres cosas: referencia al mundo, actitud eirrupción, traen consigo, en su unidad radical, una en-cendida simplicidad y acuidad del existir del hombre enla existencia científica. Si queremos captar de unamanera explícita la existencia científica, tal como lahemos esclarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa referencia almundo es al ente mismo- y a nada más.

Aquello de que toda actitud recibe su direcciónes del ente mismo- y de nada más.

Aquello en lo cual irrumpe la investigación paradilucidarlo es en el ente mismo- y en nada más.

Pero, cosa notable, en la manera misma como elhombre científico se asegura de lo que más propio lees, habla, precisamente, de otro.


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Lo que hay que inquirir es tan sólo el ente y, porlo demás-nada; el ente sólo y- nada más; únicamenteel ente, y fuera de él- nada.

¿Qué pasa con esta nada? ¿Es un azar que hablemostan espontáneamente de este modo? ¿Será una ma-nera de hablar, y nada más?

Pero ¿a qué preocuparnos de esta nada? La nadaes lo que la ciencia rechaza y abandona por ser nade-ría. Sin embargo, al abandonar así la nada ¿no la ad-mitimos ya? Pero ¿podemos hablar de admisión sino admitimos nada? ¿No caemos con todo esto enuna vana disputa de palabras? ¿No es ahora, precisa-mente, cuando la ciencia debiera poner en juego denuevo su seriedad y sobriedad, puesto que lo únicoque le preocupa es el ente? ¿Qué puede ser la nadapara la ciencia sino abominación y fantasmagoría?

Si la ciencia tiene razón, una cosa hay, entonces,de cierta: la ciencia no quiere saber nada de la nada.Y ésta es, en último término, la concepción riguro-samente científica de la nada. Sabemos de ella en lamedida precisa en que de la nada, nada queremossaber.

La ciencia nada quiere saber de la nada. Pero noes menos cierto también que, justamente, cuandointenta expresar su propia esencia recurre a la nada.


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Echa mano de lo que desecha. ¿Qué discorde esenciase nos descubre aquí?

Al reflexionar sobre nuestra existencia fáctica(de hecho)- una existencia determinada por la cien-cia- hemos abocado a un conflicto. En este conflicto seha planteado un interrogante. En realidad no faltamás que formular la interrogación:

¿Qué pasa con la nada?


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ELABORACIÓN DE LA CUESTIÓN

La elaboración de la cuestión acerca de la nadaha de colocarnos en aquella situación que haga posi-ble la respuesta, o que patentice la imposibilidad dela misma. La ciencia admite la nada, es decir, laabandona con indiferencia desde su altura comoaquello que no hay.

Sin embargo, intentemos preguntar por la nada:¿Qué es la nada? Ya la primera acometida nosmuestra algo insólito. De antemano, suponemos eneste interrogante a la nada como algo que “es” deéste u otro modo, es decir, como un ente. Pero, pre-cisamente, si de algo se distingue es de todo ente. Elpreguntar por la nada- qué y cómo sea la nada- truecalo preguntado en su contrario. La pregunta se despoja a símisma de su propio objeto.


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Por lo cual, toda respuesta a esta pregunta resulta,desde un principio, imposible. Porque la respuesta sedesenvolverá necesariamente en esta forma: la nada“es” esto o lo otro. Tanto la pregunta como la respuestarespecto a la nada son, pues, igualmente, un contra-sentido.

No es, pues, menester la previa repulsa de laciencia. La norma fundamental que suele adscribircomúnmente al pensamiento, el principio de que hayque evitar la contradicción, la lógica general, echa portierra la pregunta formulada. El pensamiento enefecto- que siempre es, por esencia, pensamiento dealgo-, para pensar la nada tendría que actuar contrasu propia esencia.

Puesto que nos está vedado convertir la nada enobjeto alguno, estamos ya al cabo de nuestro inte-rrogante acerca de la nada- suponiendo que en estainterrogación sea la lógica la suprema instancia y queel entendimiento sea el medio y el pensamiento el ca-mino para captar originariamente la nada y decidir so-bre su posible descubrimiento.

Pero ¿no es intangible la soberanía de la “lógi-ca”? ¿No es realmente el entendimiento soberano enesta cuestión acerca de la nada? En efecto, sólo consu ayuda podemos determinar la nada y situarla,


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aunque no sea más que como un problema que sedevora a sí mismo. Porque la nada es la negación de laomnitud del ente, es sencillamente, el no ente. Conello subsumimos la nada bajo la determinación supe-rior del no, y, por tanto, de lo negado. Pero la nega-ción es, según doctrina dominante e intacta de la“lógica”, un acto específico del entendimiento.¿Cómo entonces eliminar el entendimiento en nues-tra pregunta por la nada, y sobre todo, en la cuestiónde la posibilidad de formularla? Sin embargo, ¿es tancierto lo que ahí damos por supuesto? ¿Representael no, la negatividad y, con ello, la negación, la de-terminación superior, bajo la cual cae la nada, comouna especie de lo negado? ¿Hay nada solamente porque hayno, esto es, porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo con-trario, que hay no y negación solamente porque hay nada?Cuestión no resuelta ni tan siquiera formulada explí-citamente. Nosotros afirmamos: la nada es más origi-naria que el no y que la negación.

Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la ne-gación como acto del entendimiento y, con ello, elentendimiento mismo, dependen en alguna manerade la nada. Entonces, ¿Cómo pretende aquel decidirsobre ésta? ¿No descansará, en último término, elaparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta


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acerca de la nada en la ciega obstinación de un enten-dimiento errabundo?

Pero si no nos dejamos despistar por la imposi-bilidad formal de la pregunta acerca de la nada y, apesar de ello, llegamos a formularla, tendremos quesatisfacer, por lo menos, la exigencia fundamental detoda posible pregunta. Si vamos a interrogar, comosea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada senos dé. Es menester que podamos encontrarla.

¿Dónde buscar la nada? ¿Cómo encontrarla? Pa-ra poder encontrar algo, ¿no es preciso saber queestá ahí? Efectivamente. Casi siempre ocurre que elhombre no puede buscar algo si no sabe, por antici-pado, que está ahí lo que busca. Pero en nuestro ca-so lo buscado es la nada. ¿Habrá en último términoun buscar sin esa anticipación, un buscar al que esinherente un puro encontrar?

Sea de ello lo que quiera, lo cierto es que conoce-mos la nada, aunque no sea más que como algo deque hablamos a diario en todas partes. Y hasta po-demos aderezar, previamente, en una “definición”,esta vulgar nada, desteñida en toda la palidez de loobvio, que se desliza tan insensiblemente en nuestrasconversaciones:


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La nada es la negación pura y simple de la om-nitud del elite.

Esta caracterización de la nada, ¿no es, al fin y alcabo, una indicación de la dirección en que única-mente podremos tropezar con ella? Es preciso que,previamente, la omnitud del ente nos sea dada para quecomo tal sucumba sencillamente a la negación, en lacual la nada misma habrá de hacerse patente.

Bien; pero, aun prescindiendo de lo problemáti-ca que es la relación entre la negación y la nada,¿cómo vamos a hacer nosotros- seres finitos- que eltodo del ente sea accesible en sí mismo, en su om-nitud, y, especialmente, que sea accesible para noso-tros? Podemos, en todo caso, pensar en “idea” eltodo del ente, negar en el pensamiento este todo asíformado, y luego “pensarlo”, a su vez, como nega-do. Pero por este camino obtendríamos el conceptoformal de una nada figurada, mas no la nada misma.Pero la nada es nada, y si, por otra parte, representala completa indiferenciación, no puede existir dife-rencia alguna entre la nada figurada y la nada “au-téntica”. Por otra parte, ¿no es esta “auténtica” nadaaquel concepto contradictorio, bien que oculto, de unanada que es? Ésta ha de ser la última vez que lasobjeciones del entendimiento detengan nuestra bús-


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queda, que sólo una experiencia radical de la nada po-dría legitimar.

Cierto que nunca podemos captar absoluta-mente el todo del ente, no menos cierto es, sin em-bargo, que nos hallamos colocados en medio delente, que, de una u otra manera, nos es descubiertoen totalidad. En última instancia, hay una diferenciaesencial entre captar el todo del ente en sí y encontrarseen medio del ente en total. Aquello es radicalmenteimposible. Esto acontece constantemente en nuestraexistencia.

Parece, sin duda, que en nuestro afán cotidianonos hallamos vinculados unas veces a éste, otras aaquel ente, como si estuviéramos perdidos en éste oaquel distrito del ente. Pero, por muy disgregado quenos parezca lo cotidiano, abarca, siempre, aunquesea como en sombra, el ente en total. Aun cuandono estemos en verdad ocupados con las cosas y connosotros mismos- y precisamente entonces-, nossobrecoge este “todo”, por ejemplo, en el verdaderoaburrimiento. Éste no es el que sobreviene cuandosólo aburre este libro o aquel espectáculo, esta ocu-pación o aquel ocio. Brota cuando “se está aburri-do”. El aburrimiento profundo va rodando por lassimas de la existencia como una silenciosa niebla y


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nivela a todas las cosas, a los hombres, y a uno mis-mo en una extraña indiferencia. Este aburrimientonos releva el ente en total.

Otra posibilidad de semejante patencia se ofreceen la alegría por la presencia de la existencia- no sólode la persona-de un ser querido.

Semejante temple de ánimo, en el cual uno “seencuentra” de tal o cual manera, nos permite en-contrarnos en medio del ente en total y atemperadospor él. Este encontrarse, propio del temple, no sólohace patente, en cada caso a su manera, el ente entotal, sino que este descubrimiento, lejos de ser unsimple episodio, es el acontecimiento radical denuestro existir.

Lo que llamamos “sentimientos” no son ni fu-gaces fenómenos concomitantes de nuestra actitudpensante o volitiva, ni simples impulsos de ella, nitampoco estados simplemente presentes con los quenos avenimos en una u otra forma.

Sin embargo, cuando estos temples del ánimonos conducen de esa suerte frente al ente en total, nosocultan, precisamente, la nada que buscamos. Y me-nos se nos ocurrirá ahora pensar que la negación delente en total, que se nos hace patente en el temple,nos pueda colocar frente a la nada. Porque esto sólo


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podría ocurrir, con pareja radicalidad, en un temple deánimo que por su más auténtico sentido descubridornos patentizara la nada.

¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo talque le coloque inmediatamente ante la nada misma?

Se trata de un acontecimiento posible y, si bienraramente, real, por algunos momentos, en ese tem-ple de ánimo radical que es la angustia.

No aludimos a esa frecuentísima inquietud que,en el fondo, no es sino un ingrediente de la medro-sidad en que tan fácilmente podemos caer. Angustiaes radicalmente distinto de miedo. Tenemos miedosiempre de tal o cual ente determinado que nos ame-naza en un determinado respecto. El miedo de algoes siempre miedo a algo determinado. Como el miedose caracteriza por esta determinación del de y del a, re-sulta que el temeroso y medroso queda sujeto a lacircunstancia que le amedrenta. Al esforzarse porescapar de ello- de ese algo determinado- pierde laseguridad para todo lo demás, es decir, “pierde la cabe-za”.

La angustia no permite que sobrevenga semejanteconfusión. Lejos de ello, hállase penetrada por unaespecial tranquilidad. Es verdad que la angustia essiempre angustia de..., pero no de tal o cual cosa. La


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angustia de... es siempre angustia por..., pero no poresto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminación deaquello de qué y por qué nos angustiamos no es unamera ausencia de determinación, sino la imposibili-dad esencial de ser determinado. Esto se ve patenteen una conocida expresión.

Solemos decir que en la angustia “uno está desa-zonado”. ¿Qué quiere decir este “uno”? No pode-mos decir de qué le viene a uno esta desazón. Nosencontramos así, y nada más. Todas las cosas comonosotros mismos se sumergen en una indiferencia-ción. Pero no como si fuera un mero desaparecer,sino como un alejarse que es un volverse hacia noso-tros. Este alejarse el ente en total, que nos acosa enla angustia, nos oprime. No queda asidero ninguno.Lo único que queda y nos sobrecoge al escapársenosel ente es este “ninguno”.

La angustia hace patente la nada.Estamos “suspensos” en angustia. Más claro, la

angustia nos deja suspensos porque hace que se nosescape el ente en total. Por esto sucede que nosotrosmismos- estos hombres que somos-, estando enmedio del ente, nos escapemos de nosotros mismos.Por esto, en realidad, no somos “yo” ni “tú” los de-sazonados, sino “uno”. Sólo resta el puro existir en


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la conmoción de ese estar suspenso en que no haynada donde agarrarse.

La angustia nos vela las palabras. Como el enteen total se nos escapa, acosándonos la nada, enmu-dece en su presencia todo decir “es”. Si muchas ve-ces en la desazón de la angustia tratamos de quebrarla oquedad del silencio con palabras incoherentes,ello prueba la presencia de la nada.

Que la angustia descubre la nada confírmalo elhombre mismo inmediatamente después que ha pa-sado. En la luminosa visión que emana del recuerdovivo nos vemos forzados a declarar: aquello de yaquello por... lo que nos hemos angustiado era,realmente, nada. En efecto, la nada misma, encuanto tal, estaba allí.

Con el radical temple del ánimo que es la angus-tia hemos alcanzado aquel acontecimiento de laexistencia en que se nos hace patente la nada y desdeel cual debe ser posible someterla a interrogación.

¿Qué pasa con la nada?


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RESPUESTA A LA PREGUNTA

La única respuesta que, por de pronto, es esen-cial para nuestro propósito, la lograremos si presta-mos atención al hecho de que la cuestión acerca dela nada ha sido planteada realmente. Para ello serápreciso que reproduzcamos esa transmutación delhombre en su puro existir, que ocurre en toda an-gustia, para captar, tal como se presenta, la nada queen ella se patentiza. Esto exige, al mismo tiempo,que apartemos expresamente aquellas caracterizacionesde la nada que no nazcan directamente de nuestraentrevista con ella.

La nada se descubre en la angustia- pero no co-mo ente. Tampoco, está dada como objeto. La an-gustia no es una aprehensión de la nada. Sinembargo, la nada se nos hace patente en ella y a tra-


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vés de ella, aunque, una vez más, no como si estu-viese separada y “al lado” del ente en total que sepresenta en la desazón de la angustia. Antes bien,decíamos: en la angustia nos sale al paso la nada auna con el ente en total. ¿Qué quiere decir este “auna con”?

En la angustia el ente en total se torna caduco.¿En qué sentido? Porque la angustia no aniquila elente para dejarnos como residuo la nada. ¿Cómohabría de hacerlo si la angustia se encuentra preci-sament

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