Colección: AlbatrosDirector de la colección: Juan Manuel Burgos

© Xosé Manuel Domínguez Prieto, 2011© Ediciones Palabra, S.A., 2011Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España)Telf.: (34) 91 350 77 20 - (34) 91 350 77 39www.palabra.esepalsa@palabra.es

Diseño de cubierta: Raúl OstosISBN: 978-84-9840-768-6

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A Masu.

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Sección IPSICOLOGÍA DE LA PERSONA. FUNDAMENTACIÓN

ANTROPOLÓGICA

INTRODUCCIÓN

El caso del señor X

Sin saber muy bien por qué, un buen día, hace ya años, el señor X, en la madurez desu vida, comenzó a sentir cierto cansancio y apatía, a pesar de que no había motivosespeciales para ello. El trabajo, la rutina diaria y los fines de semana comenzaron a serexperimentados como monótonamente grises. Quizá fuese por ser otoño por lo que eladormecerse de los días fue paralelo a una cierta «desactivación» interior. Poco a poco,los días resultaban más pesados y las actividades diarias fueron sufriendo una ciertaralentización: frente a la vida bien organizada de hace unos años (quizá porque había queatender a niños pequeños o a actividades fuera de casa), el horario se fue haciendo másflexible y comenzó a no irse a la cama a la misma hora (incluso a trasnochar bastantealgunos días), a comer a deshora, a dejar de salir a los lugares acostumbrados y a irrompiendo ciertas actividades fuera de casa. A medida que iba pasando el día se sentíacada vez más cansado y desanimado. Durante la semana no tenía más remedio que ir altrabajo, pero, en el fin de semana y en vacaciones, parece que ya nada le apetecíamucho.

Progresivamente, se empezó a sentir con menos energía, con menos interés por todaslas cosas y con menos actividad de la que era capaz. Luego, sin saber cómo, llegó eldesánimo, alguna noche de insomnio, una fatiga continua, progresiva incapacidad paraconcentrarse y la sensación de que no valía para nada. Al final, cundió la melancolía. Fueentonces cuando, charlando con un amigo que decía saber mucho de psicología porquehabía leído alguna revista y un libro de divulgación, le explicó que lo suyo era una«depresión de libro». En psicología sucede como en religión, fútbol, política o psiquiatría:es fácil encontrar quien osa pontificar elevando sus opiniones a rango de verdaduniversal. Y así fue como el amigo le habló de los «síntomas típicos» de la depresión. Elseñor X se dio cuenta, gracias a la descripción de su amigo, de que incluso teníasíntomas de los que no se había dado cuenta y de la importancia y magnitud de los queya tenía. Posteriormente, por indicación de un compañero de trabajo, leyó algún libro dedivulgación psicológica descubriendo que cada día se acercaba más a lo que se denomina«depresión».

Desde entonces empezó a sentirse francamente mal, los síntomas se empezaron ahacer persistentes y claros. Su comportamiento favorecía, en parte de modo consciente,

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su propia afección: Comenzó a encerrarse en casa, a quedarse en cama cuanto mástiempo, mejor, aplazando todas sus responsabilidades, lo cual comprendían los familiaresy amigos «dado su estado». Por fin, comprendió que «así no podía seguir…trabajando», por lo que ya no dudó en acudir al médico de atención primaria, quien, trasel relato minucioso y bien informado de nuestro señor X, no dudó en diagnosticarle unadepresión mayor y proponerle un tratamiento farmacológico a modo de pruebaconsistente en una dosis diaria de paroxetina y de lormetazepam para el insomnio,invitándole a regresar a los quince días, dándole –por supuesto– la baja laboral. Aquelmomento fue decisivo: ya sabía quién era: un deprimido. Y era lógico que se permitieseactuar en consecuencia. Desde entonces, se dedicó a dormir todo el día (aunque por lanoche, como no tenía sueño, la dedicaba en parte a ver la tele o conectarse a internet), adespreocuparse de toda obligación y tarea (en «su estado», los demás comprenderíanque no se podía hacer cargo de nada en casa, en el vecindario, en el trabajo…). Lagente, al comienzo, le llamaba para preguntarle que qué tal estaba, a lo que él comentabahabitualmente que mal, explicando con voz lastimera sus síntomas terribles, ydespertando con habilidad creciente la lástima en quienes le escuchaban. Había algunosdías, tras las primeras dosis de paroxetina, en que parecía sentirse mejor, pero erasiempre el preludio de un empeoramiento de ánimo.

La siguiente visita al médico solo sirvió para confirmar su empeoramiento, ahora enparte debido también a que no había reaccionado como se suponía a los fármacosadministrados, por lo cual el galeno optó por hacer un «reajuste en la medicación»,sustituyendo la paroxetina por diazepam en iguales dosis. Esto, hay que reconocerlo, lesirvió para experimentar un pequeño alivio al comienzo. Pero luego las cosas volvieron aempeorar: más insomnio, más angustia, más apatía y más sentimiento de inutilidad,fatiga, falta de interés por todo y descuido de la propia apariencia personal. Ya le handicho que la situación es crónica, por lo que los próximos meses toda su actividad serávolver al médico ya no para consulta, sino para recibir nuevas recetas para continuar consu tratamiento y, finalmente, para derivarlo al psiquiatra, porque parece que las cosasempeoran.

Ocho años después, el señor X «no acaba de estar bien». Hasta ahora, él nunca hahecho nada por querer salir de la situación. Se ha convencido de que él no puede hacernada y que solo confía en los avances de la farmacología. También ha convencido a losdemás de lo mismo. Por su parte, el psiquiatra, en varias ocasiones, ha variado lamedicación tanteando qué tecla química tocar para que la cosa mejore. Pero, cuandollega el momento de empezar a reducir dosis, los síntomas parecen hacerse resistentes.Parece tener cierta dependencia de los fármacos que toma hace años, aunque sueleingerir siempre los «últimos descubrimientos en el mercado farmacológico». Y es ahoracuando, finalmente, se da cuenta de que no quiere seguir así toda la vida, aunque en estemomento su necesidad del fármaco parece más fuerte que su deseo de empezar a tomarla vida en sus manos, entre otras cosas, porque su identidad de deprimido ya no suelecausar tanta compasión y pena entre sus familiares y conocidos, que se hanacostumbrado ya a su situación.

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Reduccionismos farmacológico y conductual

¿No conocemos todos a algún señor o una señora X? El caso es más que común: Concierta frecuencia, cuando una persona que juzga sufrir alguna alteración psicológica asistea un profesional sanitario, ocurre a veces que el grueso de la actividad del profesional,tras una más o menos prolongada anámnesis, se limita a colocarle la etiqueta de«trastorno de ansiedad generalizada», «trastorno obsesivo compulsivo», «episodiodepresivo», «distimia», «trastorno bipolar», «anorexia» o «paranoia», para, acontinuación, recetar diazepam, clonazepam, lorazepam, clomipramina, un neurolépticoo un ansiolítico, según convenga, en determinadas dosis.

Lo que ha tenido lugar, en realidad, ha sido una cosificación tanto de la persona comode la propia enfermedad. En estos casos, cada vez más frecuentes, la persona quedareducida a ser un organismo portador de un trastorno funcional que ha de ser eliminadomediante tratamiento farmacológico. Lo que se ha producido es una psicopatologizaciónde sensaciones naturales de la vida cotidiana.

Si no se propone nada más, con este tipo de tratamiento, quedan al margen la personay su vida, la etiología profunda de su mal, el porqué y, sobre todo, el para qué de sualteración. Se tiende a eliminar síntomas para permitir el «bienestar» entendido cada vezmás como equilibrio homeostático y no como autenticidad.

No mucho más allá suelen ir algunos psicólogos clínicos de ciertas escuelas, quelimitan su intervención a lograr un cambio de «conducta» o un cambio cognitivomediante técnicas, sin duda, eficaces. Se evaluará al paciente muy académicamente,mediante entrevistas, cuestionarios y test, se le aplicarán técnicas diversas (como si lapersona fuese mero mecanismo susceptible de arreglo), se le expondrá al estímuloaversivo, se le propondrá una reestructuración cognitiva, una re-programación de susactividades y tareas, se le enseñarán técnicas de relajación, de control de estímulos…pero, al cabo, quedará al margen de todo ello la persona y su vida, su sentido existencial,la etiología profunda del mal, el porqué y el para qué de su alteración. Se procurará, conmáxima eficacia, eliminar el síntoma para restablecer el bienestar meramente sensible,dejando en un segundo plano, cuando no en el olvido, la persona y su crecimiento1.

En ambos casos, se ha operado una enorme reducción. Se ha tomado a la personacomo no siendo más que organismo estropeado, lo cual supone una reducciónbiologicista, o se ha tomado a la persona como un sistema comportamental disfuncional,lo que supone un reduccionismo psicologicista. Además, se ha cosificado a la persona,por identificarla con la enfermedad que le aqueja y, por último, se ha cosificado la propiaenfermedad dándole una identidad propia a través de su categorización substancialista. Seha supuesto que, al ponerle un nombre, al categorizarla, dicha patología era una realidadmaligna que estaba en la persona y que, incluso, afectaba a la persona tiñéndolanegativamente de modo global. Quizá esta sea una de las tentaciones que se siguen deluso acrítico de los manuales diagnósticos como el DSM –Manual Diagnóstico yEstadístico de los Trastornos Mentales, de la American Psychiatric Association–; o elMMPI –Inventario Multifásico de Personalidad de Minesota–; o el CIE-10 –Clasificación

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Internacional de las Enfermedades– de la OMS. Estos sistemas nosológicos, que nopretenden ser sino descriptivos, han solido inducir a algunos profesionales a pensar que,si se descubren algunos de los síntomas descritos, es que tiene una patología (soliéndosesuponer en muchos casos, conforme al modelo galénico, que toda enfermedad, física opsíquica, tiene que tener su base en una lesión física).

Nuestro ejemplo ad hoc, el del señor X, no pretende, en absoluto, negar que realmenteexistan depresiones ni los trastornos de angustia, las fobias, las esquizofrenias o lostrastornos bipolares. Pretende mostrar, eso sí, que en la aparición de los desórdenesneuróticos no solo se han de tener en cuenta las alteraciones comportamentales ocognitivas, no solo se han de considerar las alteraciones neuroquímicas y neurológicas,sino también el propio estilo de vida de la persona, sus actitudes, valores y tejidobiográfico. Se trata de poner sobre el tapete un nuevo factor que se debe tener en cuentaen todo desorden neurótico y psicótico, tanto en su diagnosis como en su tratamiento: lapropia persona.

Pero también queremos mostrar que muchos de los llamados «síntomas» en losmanuales diagnósticos y en la práctica médica y clínica habitual no son más que síntomasdolorosos de la vida cotidiana: tristezas por pérdidas, melancolías por cansancios,tensiones por problemas con la pareja, con los hijos, con el vecino o con el jefe,sufrimientos por las ilusiones frustradas, decepciones porque no se han cumplido lasexpectativas, pasiones surgidas en el transcurso de la vida… Se ha producido unapatologización de sentimientos naturales y adaptativos y, a continuación, unsobrediagnóstico que puede derivar en la creación de una patología iatrogénica.

Tampoco negamos la importancia, decisiva algunas veces, de los psicofármacos en eltratamiento de algunos de estos desórdenes. Por supuesto que constituyenimprescindibles, por ejemplo, en esquizofrenias, trastornos bipolares, en trastornosdelirantes, paranoides o psicóticos en general. Tampoco tratamos de desvalorizar laspsicoterapias psicológicas, necesario complemento en los casos en que hay que recurrir ala farmacopea e imprescindible en todos los demás.

Lo que queremos subrayar es que es necesario tener en cuenta una variable más. Yque esta variable es de radical importancia: la persona. Todo fenómeno psíquico y, porende, todo desorden psíquico siempre ocurren en el contexto de una vida personalconcreta. Es necesario acudir a esclarecer los fenómenos y desórdenes desde laestructura del ser personal concreto en el que ocurren.

Error interpretativo en psicología

Ha sido, y es, tradicional en el diagnóstico forense post mortem la búsqueda delesiones físicas que sean la sede y causa de la enfermedad que ha llevado a una persona asu muerte. Al mejorarse el conocimiento de la fisiología y la bioquímica, se amplió estaperspectiva buscándose como base de toda patología alteraciones fisiológicas obioquímicas que explicasen el fatal desenlace. Llevado este esquema interpretativo,correcto en su contexto, al ámbito de los desórdenes psicológicos, se supone en ciertos

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casos que si alguien «tiene» una enfermedad, de la cual es «síntoma» su conducta, esque tiene algo en su organismo que le produce o posibilita ese malestar y alteración.

Sin embargo, se cometen aquí, como decimos, algunos injustificables reduccionismosinterpretativos. En primer lugar, se identifica a la persona con una «enferma mental» (envez de darse cuenta de que la persona es más grande y distinta de su afección). Por otraparte, si ciertos fenómenos químicos acompañan a una disfunción o patologíapsicológica, se interpretan como causa suya, incurriendo así en la conocida falaciadenominada post hoc, ergo propter hoc, es decir, creer que X ha sido causado por Y yaque Y precedió a X. Así, se ha dicho en muchos manuales que el trastorno obsesivocompulsivo (también conocido por las siglas crípticas de «TOC») tiene que ver –aunqueno solo– con una vulnerabilidad biológica: la insuficiente cantidad de serotonina. Portanto, se supone que este trastorno se puede afrontar apoyando la inhibición en lareabsorción de serotonina. O se afirma también que la aparición del Alzheimer tiene quever con la activación de la proteína quinasa, denominada GSK 3, de modo que bastaríacon evitar dicha activación para frenar la enfermedad. Sin embargo, la realidad es queesta substancia es solo un hecho que coincide con la aparición del Alzheimer. ¿Significaesto que es su causa? Los propios especialistas terminan afirmando que hay ciertosfactores de riesgo, como son alteraciones genéticas o la edad (lo cual, más que unaexplicación científica, es una constatación pedestre, pues cuanta más edad tiene unapersona más posibilidades tiene de desarrollar Alzheimer… y cáncer… y neumonías… yosteoporosis… y artrosis).

El caso es que clasificando un comportamiento y sus síntomas como patología, sepretende concederle existencia real. Hay concepto, luego hay realidad, se piensa. Lo queinicialmente era una descripción de un comportamiento, se termina por calificar derealidad operante en el sujeto. Se supone, por tanto, que algo «funciona mal» en elcerebro que produce la disfunción mental. Y, de este modo, se suelen dejar de lado enalgunos casos las circunstancias personales, la trayectoria biográfica, la calidad de lasrelaciones personales, el modo de afrontamiento de los problemas, su madurez personaly se pretende reducir todo a un seguimiento químico o a un protocolo comportamental.

Sin duda, toda esta situación está sustentada en una determinada visión de la persona,reductivista y mecanicista. El resultado es que se llevan a cabo unas terapias parciales,que sin duda pueden ser necesarias, pero nunca suficientes, porque han dejado de lado elhecho de que es una persona la que sufre dicha disfunción o problema.

Por supuesto, los tratamientos farmacológicos, de los que se abusa, pueden ser bueninstrumento en momentos de crisis en los trastornos neuróticos (e imprescindibles encasos psicóticos). Las técnicas conductuales o cognitivas, buenos instrumentos de apoyo.Pero la persona no es solo cuerpo ni tampoco mera unión psicosomática. Lopsicosomático solo se entiende desde una dimensión superior: la personal.

En general, cualquier fenómeno personal, contemplado solo desde una perspectivabiológica o psicológica, da lugar a comprensiones parciales y distintas del mismofenómeno. Las reducciones (tanto en la comprensión como en el diagnóstico o terapia)son incapaces de comprender adecuadamente un fenómeno. Por ello, por ejemplo, un

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adecuado tratamiento de las adicciones necesita ir, más allá de lo farmacológico y loconductual, a lo personal, a la reestructuración biográfica, al restablecimiento de lopersonal.

Objeto de esta obra

La pretensión de la presente obra es abrir caminos para una psicología de la persona,desde la persona y para la persona. Significa esto, en primer lugar, una psicología cuyoobjeto de estudio no sean fenómenos psíquicos desgajados del contexto en el queocurren, la persona, sino que los consideren siempre como fenómenos-de-esta-persona.Es ahí donde encontrarán su comprensión más cabal. En segundo lugar, la propia psiquelo es de una persona. Por tanto, queremos fundamentar, de modo explícito, la psicologíaen la antropología. Y, en tercer lugar, la praxis terapéutica que proponemos ya no sereducirá a la prescripción de fármacos o de técnicas, sino que se entenderá desde elacontecimiento del encuentro significativo entre personas, la relación interpersonal. Noentenderemos la acción terapéutica, de modo primario, como vérselas con síntomas, sinocomo un modo de encuentro con la persona afectada para promover su plenitud ysuperar sus bloqueos biográficos. Por supuesto, no se trata de desdeñar o de no tomar enconsideración los datos empíricos, proporcionados por la biología, la bioquímica o laobservación comportamental. Pero creemos que no son el contexto último en el queocurre lo psíquico. Pretender abordar la comprensión y la sanación de lo psíquico solodesde lo psíquico (o solo desde lo biológico) es vano intento, pues la verdad última de lopsíquico se encuentra en la persona.

Hasta ahora, han sido las llamadas psicoterapias existenciales y las psicoterapiashumanistas las que han dado los primeros pasos en la superación de estosreduccionismos y en mostrar cómo es desde lo positivo de la persona, tomadointegralmente, desde donde cabe un tratamiento integral que lleve a la persona a crecerresponsabilizándose de su vida. Muchas de estas nuevas terapias, de modo explícito oimplícito, se situaron en una nueva perspectiva antropológica: la visión del hombreaportada por la filosofía existencialista. Las extraordinarias aportaciones de Frankl, Boss,Rogers o Binswanger tienen explícitamente a la vista las aportaciones de Jaspers,Heidegger o Sartre. Con ellos, queda suficientemente probado el valor heurístico ycatalizador del contar, por parte del terapeuta, con una antropología que sustente su tareacomo marco de referencia y como orientador de caminos terapéuticos. Pero tambiéncreemos que el recorrido de las terapias existenciales ha sido, hasta ahora, con excepciónde la Logoterapia2, parcial e insuficiente por carecer de una sólida antropología filosóficacomo fundamento y de una axiología que actúe como horizonte. En este sentido,estamos persuadidos de la enorme aportación que hoy puede hacer a la psicoterapia laantropología personalista. Si la antropología existencialista sirvió de base heurística ycatalizador para las llamadas psicologías humanistas y existenciales, a fortiori laantropología personalista ha de servir como referente de una nueva psicología.

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Pero nuestra pretensión, como se irá viendo, no es formular una psicología frente aotras psicologías, sino redimensionar la propia ciencia psicológica, de modo que sepueda –y deba– tomar en consideración todo lo aportado (fragmentariamente) por otrasescuelas psicológicas para ofrecerles una nueva perspectiva de comprensión y desarrollo.Esto no significará una visión acrítica o roussoniana de todo lo ofrecido por la psicologíay la psicoterapia. Al contrario, será nuestra propuesta una invitación a revisar susfundamentos y coherencia respecto de la realidad personal. En última instancia, estopodría dar lugar a una psicología de la persona que permita entender la aportación dediversos modelos desde este enfoque radical. Nos contentaremos en este ensayo conapuntar los caminos desde donde se pudiera emprender dicha aventura, que juzgamos demáxima importancia y urgencia.

La obra se divide en tres secciones. En la primera se muestra la necesidad de unaantropología como fundamentación de toda psicología y de toda psicoterapia. Una vezmostrada dicha necesidad, se presentan algunos elementos antropológicos de especialrelevancia para la psicología y desde ellos se somete, someramente, a crítica a losprincipales paradigmas psicológicos.

La segunda sección muestra cómo la antropología ilumina el quehacer terapéutico. Yse muestra en tres pasos: en la tarea del psicoterapeuta, en las características delacompañado (denominado generalmente usuario o cliente) y en la relación terapéutica.

La tercera parte, sin duda la más arriesgada, sostiene que la raíz última o, al menos, unfactor clave en los desórdenes psicológicos se encuentra en las formas inadecuadas oinauténticas de vivir como persona (que denomino «infirmidades»). Así, se muestra queel contexto de todo desorden psicológico es la persona y su vida concreta y el contextode la terapia es el terapeuta y su encuentro con el acompañado. Por tanto, es de máximarelevancia para la psicología y la psicoterapia la condición personal del acompañado, suscaracterísticas personales, su propio decurrir biográfico. Mucho más que las «técnicas» oprocedimientos aplicados en su terapia. Por tanto, la salud integral de la persona seplantea más en términos de «acontecimientos personalizantes» que en términos de«técnicas terapéuticas».

1 Cfr. X. M. Domínguez Prieto, Eres luz. La alegría de ser persona, Ed. San Pablo, Madrid 2005.2 La Logoterapia ha prestado atención de modo consciente a la antropología que le sirve de fundamento,

llevándola más allá de las coordenadas del existencialismo de la época en la que nació, en la dirección de unaantropología personalista.

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1. UN PARADIGMA INTEGRADOR

1.1. La cuestión de la integración

a) Buscando una integración de paradigmas psicológicos

En la búsqueda de una mayor eficacia terapéutica y de ampliar los habitualmenteestrechos horizontes teóricos de cada una de las escuelas y enfoques psicológicos –que semultiplican exuberantemente en las últimas décadas–, muchos terapeutas han empezadoa incluir diversas terapias y enfoques teóricos extraños a su orientación y formacióninicial.

Han comprendido, en primer lugar, que una terapia no es adecuada en todos los casosy que resulta necesaria la diferenciación terapéutica según la patología. También se hadescubierto que, aunque con diversos nombres, ciertos aspectos teóricos de los diversosenfoques eran comunes. El resultado ha sido, en muchos casos, un cierto eclecticismo.Pero el eclecticismo no da lugar por sí mismo a un avance común en psicoterapia1, deahí el surgimiento del movimiento integrador en psicoterapia que, incluso, ha cristalizadoen una institución, la SEPI2, y un órgano de expresión: el Journal of PsychotherapyIntegration.

La propuesta de integración supone la sustitución de la inveterada lucha ydescalificación mutua entre escuelas y enfoques por el diálogo y la cooperación entreellas, con el convencimiento en algunos casos de que cada uno tenía algo válido queaportar y que todos los enfoques eran aceptables. A simple vista, no parece mal camino.Sin embargo, como muestra Norcross3, tratando de evitar el efecto dogmático de lasescuelas que pretenden estar en la única verdad, se desemboca en un relativismoepistemológico en el que cada terapeuta podrá escoger técnicas, enfoque u orientaciónsegún su criterio, «respetando» siempre las diversas concepciones del ser humano quesubyacen a los diversos enfoques4.

b) Modelos de integración

Arkowitz5, sintetizando los diversos modos de entender la integración, los ha agrupadoen integración técnica e integración teórica.

— La integración técnica supone la elección, por parte del terapeuta, de la técnicamás adecuada para cada caso y cada acompañado, al margen de la escuela de origen de

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dicha técnica. Por tanto, pierde interés –e, incluso, se ve como obstáculo6– cualquierenfoque teórico en aras de un pragmatismo terapéutico.

La elección de técnica puede quedar al albur del gusto o espontaneidad del terapeuta,en unos casos, o en función de lo que juzga como características de acompañado, enotros (para cada tipo de acompañado, un tipo de terapia).

En otros casos prima el criterio de eficacia técnica: se aplica en cada caso elprocedimiento que ha demostrado más éxito7.

Por último, está extendido un eclecticismo técnico desde un determinado marcoteórico. Así, el logoterapeuta que utiliza reconstrucciones cognitivas o asociación libre, elconstructivista que utiliza contratos de contingencia, disputas racionales o técnicas demodelado8.

— Se denomina integración teórica a la aproximación o fusión de al menos dosenfoques psicoterapéuticos. Así, sobre todo, se han hecho intentos de integrarpsicoanálisis y conductismo; también podría entenderse así el enfoque cognitivo-conductual, que en sí ya es una cierta forma de integración. En este sentido, es dedestacar la aportación de los que han propuesto el integracionismo teórico progresivo(ITP)9 que, consciente de que los diversos enfoques psicológicos implican visionesopuestas, se centra en aquellos enfoques que sean espistemológicamente compatibles(para dar lugar a una propuesta teórica coherente), explicitando dichos fundamentos ydotándoles de un marco metateórico (que en dicha propuesta es el constructivismo deKelly10).

c) Objeciones a los modelos de integración

A estas propuestas de integración debemos hacer varias observaciones:— ¿Tolerancia entre paradigmas? El diálogo entre enfoques no es posible de modo

radical y fructífero, si se parte desde los presupuestos teóricos de cada uno pues enmuchos casos responden a paradigmas epistemológicos y antropológicos no solodistintos, sino incompatibles11. Esta «tolerancia» entre antropologías divergentes e,incluso, contradictorias responde a un relativismo epistemológico en el que parece másimportante la concordia entre profesionales que el amor a la verdad. Resulta, por tanto,inaceptable. La tolerancia no supone «el respeto» a las opiniones ajenas cuando estas soncontrarias a la verdad, sino el respeto a quien las defiende.

— ¿Eclecticismo técnico? Por lo que respecta al eclecticismo técnico, tenemos quedecir que el rechazo o arrumbamiento de cualquier consideración teórica suponeinstalarse en un pragmatismo radical y en un mecanicismo terapéutico: se aplica alsistema disfuncional la «técnica» idónea para su restablecimiento, como si de unamáquina estropeada se tratase el acompañado. ¿Dónde queda la persona? Se presuponeque el acompañado responderá, de modo necesario y mecánico a un procedimiento, al

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margen de su condición de persona (que o se ignora o se reduce a unos cuantos rasgosgenerales, como si no hubiese más que clases pero no individuos12).

— Ausencia de finalidad en la terapia. Pero con ser lo anterior impersonalizante, lomás grave se encuentra en que, al carecerse de un marco teórico, no se establece un paraqué en la terapia, una finalidad. Se pone en marcha una terapia sin hacer una reflexióncrítica sobre los objetivos que se persiguen (al margen de la mecánica eliminación desíntomas disfuncionales). No se produce una reflexión sobre el nivel al que se intervieneen la vida de la persona, sobre qué se entiende por salud ni cuál es la meta de lapsicoterapia. Esto supone, por tanto, un irracionalismo práctico que, de hecho, ni integranada ni hace avanzar el conocimiento.

— La eficacia como criterio terapéutico. Si, por el contrario, es el criterio de eficacialo que se convierte en la finalidad de la terapia, seguimos ante un criterioimpersonalizante y de «onda corta», pues tampoco tiene en cuenta la integralidad de lapersona y qué es lo que realmente requiere de la terapia. Así, si la persona viene a terapiacon problemas de ansiedad y simplemente se le aplican terapias conductistas para lareducción de dicho síntoma, no afrontamos el para qué del mismo, esto es, qué nosquiere decir dicha ansiedad, por ejemplo, acerca del estilo de vida del acompañado, quesería un ámbito donde habría que intervenir desde una perspectiva integral y nomecanicista de la psicología.

— Solo en el caso del eclecticismo práctico desde una base teórica aceptada seproporciona un sentido a todo el proceso terapéutico. Pero, en este caso, la orientaciónterapéutica quedará reducida por los fundamentos teóricos que la sustentan que, en todocaso, habrá que discutir y explicitar (lo cual no es habitual) y que se pueden orientarhacia un dogmatismo y un fundamentalismo de Escuela psicológica. En todo caso, eleclecticismo revela una insatisfacción o deficiencia en la comprensión de la conductahumana y, por ende, de la misma persona13. Muestra, en definitiva, la carencia de unaantropología coherente.

— Sobre la integración teórica. Respecto de la integración teórica, lograr un marcoteórico común solo sería posible de modo parcial o en aspectos muy superficiales otangenciales, ya que las diversas psicoterapias y enfoques psicológicos parten desupuestos epistemológicos contradictorios en sus fundamentos. Así, por ejemplo, elinconsciente psicodinámico responde a una concepción de la persona incompatible con elconductismo, que atiende al comportamiento observable (siendo el inconsciente, pordefinición, lo no observable). Parece que los enfoques podrían sintetizarse en la medidaen que fuesen parciales y no pretendiesen una explicación holística del ser humano. Así,el cognitivismo o la teoría sistémica son más conjugables con otros enfoques que elpsicoanálisis o el conductismo. En todo caso, cuando se ha dado este diálogo, ha sidodejando al margen la consideración rigurosa de sus fundamentos epistemológicos ymetafísicos para poder entenderse en cuestiones prácticas y experimentales, que esdonde, al cabo, se suelen resolver estas alianzas estratégicas. Además, toda síntesis selleva a cabo desde algún presupuesto epistemológico previo (casi siempre implícito ypoco articulado). Si este no se revisa, puede dar lugar a híbridos monstruosos y alejados

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de la realidad, construcciones meramente idealistas que no responden a la verdad de lapersona y devienen en mera arbitrariedad.

d) Relativismo epistemológico

En la búsqueda del no dogmatismo teórico se accede, en unos casos, a un relativismoepistemológico y, en otros, como el constructivismo, a un idealismo. Para los primeros,no hay ninguna verdad sobre la persona y, para los segundos, la verdad sobre la personaes la que construye ella misma o el propio terapeuta. Caminos errados, porque la realidades tozuda y, al cabo, se impone. La persona tiene una estructura real y axiológicaobjetiva, aunque cada uno pueda –y deba– construir su propia vida. Pero puede hacerlodesde su ser personal o frente a su ser personal. Hasta ahí llega su libertad. Pero no almargen de su ser personal.

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1.2. Propuesta de una integración real y epistemológicamente plausible

Estamos persuadidos de que la integración, el diálogo y la cooperación entre diversaspsicologías solo es posible desde el reconocimiento de la verdad, esto es, de lo real comocanon y criterio último del conocimiento. Hay que partir, por tanto, de unafenomenología y de una metafísica que nos acerque a la verdad del ser humano.

Toda escuela psicológica supone y contiene, de modo implícito, una antropología.Pero la mayor parte de ellas son reductivistas y fundamentadas algunas en supuestosideológicos, no contrastados con la realidad. Ahí, y no en otro lugar, radica la pluralidad yoposición entre paradigmas psicológicos: en realidad, toda teoría sobre la acción humana,y la psicología lo es de modo eminente, es expresión de algún tipo de antropología. Esmás, no es posible formular ninguna construcción teórica sobre la acción humana sinpartir de una antropología o en parte de una antropología. Estas antropologías descansan,a su vez, en núcleos teóricos fiducialmente admitidos. En la contraposición entre esosnúcleos fiduciales y, por tanto, entre las diversas antropologías que en ellos sefundamenta es donde encontramos las contraposiciones entre paradigmas teóricos en lasdiversas ciencias humanas y, por tanto, en psicología14.

Es tarea urgente, por tanto, acceder a una antropología lo más integral y abarcativaposible, lo más transparente posible en sus fundamentos písticos, para poder acceder aun fundamento adecuado para la psicología. Este es el caso de la antropologíapersonalista, pues es la que tiene la mayor potencia explicativa, heurística y la másabarcante15.

a) Consistencia, completud y decidibilidad de los sistemas teóricos

Un encuentro constructivo entre paradigmas psicológicos distintos nunca se puedehacer desde el mismo nivel epistemológico en que se sitúan los propios paradigmas, estoes, desde la misma psicología, sino desde un nivel epistemológico superior, desde unnivel metapsicológico. Expliquemos con tiento las razones que avalan esta aseveraciónporque en ella radica la cerna y núcleo de nuestra propuesta.

Desde los descubrimientos metalógicos de Kurt Gödel (lógico, matemático y filósofonacido a comienzos del siglo XX), quedó claro que la pretensión racionalista y positivistade responder a los fundamentos de la ciencia empírica desde la ciencia misma resultaimposible. El intento del matemático Hilbert en 1900 de formular una base axiomáticaque permitiese deducir todas las teorías físicas se vino abajo y, con ella, la pretensión delpositivismo y el neopositivismo de justificar el dato empírico desde él mismo.

En principio, según Hilbert, todo sistema axiomático debería cumplir con tresrequisitos: consistencia (imposibilidad de deducir a partir de un mismo sistema dosteoremas contradictorios, esto es, un teorema y su negación), decidibilidad (posibilidadde forjar un método para decidir si la fórmula o teorema del sistema es derivable de él ono) y completud (posibilidad de deducir del sistema la prueba o refutación de cualquierproposición).

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Lo que demostró Gödel es que un sistema racional no puede ser a la vez consistente ycompleto. Si ha de ser consistente, ha de admitir su incompletud, esto es, la necesidad deacudir a supuestos ajenos al sistema. Por tanto, la prueba de la consistencia para unsistema no puede ser formalizada dentro de dicho sistema. Y, consecuentemente, seestablecía su indecibilidad, es decir, el hecho de que hay proposiciones no decidiblesdentro del sistema (que, sin embargo, lo pueden ser fuera de él, desde un nivel lógico oepistemológico superior).

¿Qué consecuencias trae esto para la psicología? La principal consecuencia es quecada ámbito de fenómenos psíquicos es susceptible de ser comprendidos y explicadosdesde la propia construcción teórica de la psicología pero también vistos comofenómenos-de-la-persona, siendo entonces la antropología filosófica la que debe darcuenta de ellos. Dado que el ámbito de los fenómenos antropológicos es más amplio queel de los fenómenos psicológicos, cabe hablar de comprensión de fenómenos psicológicosdesde dentro de la psicología o desde el ámbito epistemológicamente superior de laantropología. Así, una conducta adictiva puede ser definida, desde la psicología, comouna conducta en la cual la persona se muestra como dependiente, con índices crecientesde tolerancia, presentando síndrome de abstinencia cuando no puede satisfacer laadicción y teniendo un impacto negativo en su vida cotidiana. Pero puede ser tambiénentendida como un comportamiento personal en el que se produce una huida de larealidad y de sí mismo, que es símbolo, signo y señal de una pérdida de sentidoexistencial y de carencias personales profundas, así como una identidad provisionalmientras no toma su vida en sus manos.

Lo que proponemos, además, es que la comprensión más cabal y completa de losfenómenos psicológicos solo se puede dar desde el ámbito de la antropología. Dado quela decidibilidad de los enunciados de la psicología no puede venir desde ella misma, estaciencia remite necesariamente a un nivel epistemológico superior.

Hace falta, pues, ir al contexto teórico de la antropología para comprenderlo. De estamanera todo comportamiento analizado desde la psicología será siempre ya elcomportamiento-de-esta-persona.

En conclusión, como «la garantía de la determinación de los valores veritativos en lossubsistemas vienen dados por los sistemas más abarcantes»16, la verdad de un fenómenopsicológico solo se podrá encontrar y comprender desde el ámbito más abarcanteepistemológicamente, esto es, desde la antropología. Cuanto más abarcante, integral ycercana a la realidad sea la antropología, más poder heurístico, explicativo yhermenéutico tendrá respecto de la psicología.

b) Lectura antropológica de fenómenos psicológicos

Dicho esto, hay que hacer notar que, si bien todo fenómeno psíquico que es explicableo comprensible desde la psicología lo es también desde la antropología, no todofenómeno antropológico es comprensible desde la psicología (aunque sí sea descriptiblepor ella). Así, por ejemplo, la bulimia puede ser descrita y explicada desde una

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perspectiva psicológica como crisis impulsiva de apetito sin control, como atracciónincontrolable por la comida. Pero también se puede describir desde una perspectivaantropológica, en la cual se muestra que la bulimia es una reacción compensatoria quesimboliza un deseo profundo de plenitud o también puede tratarse de una forma de huidaante una realidad dolorosa o frustrante (lo que se ha llamado «el comer emocional»). Delmismo modo, se puede entender la ansiedad, desde una perspectiva psicológica, como laactivación de síntomas del sistema simpático. De este modo entenderé el cómo y el porqué de la ansiedad. Pero solo desde la antropología se comprenderá el «para qué» dedicha ansiedad: ser el signo y símbolo que manifiesta y da la señal de alarma de que elritmo de vida que se lleva es excesivo y agitado o que las responsabilidades adquiridasson superiores a la capacidad de afrontamiento o que se carece de los recursospersonales para afrontar los problemas reales (reales o construidos por la distorsióncognitiva que nos hace ver como problemático lo que no es más que un temor o unainterpretación de una situación).

c) Imposibilidad de agotar la comprensión de fenómenos personales desde lamera psicología

Pretender interpretar fenómenos ajenos al entorno de la psicología desde un constructoteórico psicológico es un error epistemológico grave que da lugar al psicologismo y a lapsicologización de la antropología, lo cual supone una forma de reduccionismo.

Así, un acontecimiento personal –propio de la dimensión antropológica–, como elcompromiso permanente y fiel que una persona hace con otra por amor no puede seragotado en su comprensión ni explicado totalmente desde una perspectiva psicológica,excepto que se produzca un reductivismo clamoroso y se pretenda, por ejemplo, comosostiene la sociobiología, que este compromiso «no es más que» una treta de los genesde ambos para perpetuarse. Asimismo, fenómenos personales de orden antropológicocomo la codicia, la amistad, el amor, la culpa, la alienación o la experiencia religiosa sonincomprensibles en sus fundamentos por la psicología, lo que no quiere decir que no seacapaz de describir los fenómenos psicológicos en los que se manifiesta e, incluso,detectar las formas correctas y erróneas de vivir este tipo de experiencias.

También sería un error reductivista pretender que la explicación de los fenómenospsíquicos que se ofrece desde la psicología sea última. La comprensión de un fenómenopsíquico, además de exigir su explicación causal desde la psicología, se abre y remitenecesariamente a un orden superior que arrojará más luz sobre su comprensión y,también, sobre los modos de terapia adecuados. No abogamos por la confusión deciencias. Psicología y psiquiatría tienen su lugar propio, pero es patente que ambas debenabrirse a la luz que les ofrece la antropología, ya que los fenómenos que tratan siempreson fenómenos y vivencias personales.

d) La psicología no es una mera ciencia empírica

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Vinculado a lo anterior se ha de tener en cuenta, además, las peculiaridades de lapsicología como ciencia, que impide considerarla una mera ciencia natural más. Utilizamétodos y conocimientos de las ciencias naturales, cierto, pero se trata de una cienciahumana, tan científica como las naturales, pero con métodos y objetos propios17.

Dado que su objeto de estudio (en sentido epistemológico) es la persona, un serlimítrofe, esto es, corporal, psíquico y espiritual, no basta su abordaje desde la meraciencia empírica. Los métodos de las ciencias empíricas18 solo comprenden locuantitativo del ser humano, pero no lo cualitativo. Pero es que, además, la psicología,como toda ciencia, necesita para lograr completud saltar a un nivel epistemológicosuperior: «Que en toda ciencia viva la filosofía es eficaz. La ciencia sin filosofía no esfecunda, no es verídica, solo puede ser exacta»19.

Por eso, la psicología se puede y se debe abrir a fundamentos no empíricos que dencuenta de lo empírico. La psicología –y las diversas terapias– no puede dejar de atendercomo variables explicativas factores como la libertad, los valores, la existencia personal,la llamada, la trascendencia… que ya no son conocimientos del ámbito natural empírico,sino filosófico. La misma relación terapéutica no se esclarece sino por recurso a laantropología filosófica. Por tanto, «la psicopatología tiene que defenderse (…) contra elquerer hacer pasar métodos particulares de investigación por los únicos válidos,objetividades singulares por el verdadero ser; así, tiene que tomar partido por lacomprensión genética sin caer en biologicismo ni mecanicismo»20.

Si la psicología quiere no solo explicar sino también comprender, ha de trascender elmero dato fenoménico e interpretarlo desde totalidades: la conciencia, la persona, elcomplejo sistemático o unidad nosológica, la totalidad biográfica. Es lo que Jaspersdenomina el nivel de lo abarcativo o circunvalante21.

La psicología y la psicoterapia necesitan, al cabo, contar con el horizonte de lastotalidades que no se ofrecen empíricamente: la persona, el mundo y Dios. En primerlugar, porque toda observación se hace desde alguna teoría previa, desde algunacosmovisión, antropovisión, axiovisión y teovisión. El puro conocimiento empírico noexiste22. Pero, además, porque solo desde el horizonte de lo real es desde donde cobrasentido el dato empírico. Así, mostraremos que las psicopatologías y la infirmitashunden una de sus más hondas raíces en la falta de contacto con lo real23.

e) Corolario primero: No hay integración sin antropología

Nuestro postulado es, por tanto, que solo cabe una integración eficaz de los diversosparadigmas y dimensiones de la psicología desde el nivel metapsicológico de laantropología filosófica. Asimismo, creemos que no hay desarrollo pleno de la psicologíacomo ciencia sin recurso explícito a su fundamento antropológico. Y dado que laantropología personalista es la de más amplias miras, la más fiel a la realidad del serhumano, es la que consideramos más adecuada para tomarla como fundamento de la

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integración, como criterio de orden superior que pueda juzgar las diversas posicionesteóricas de las escuelas y como marco teórico adecuado a las diversas técnicas24,comprendiéndolas en su alcance real.

Como ya señalamos, toda ciencia humana descansa en una determinada visión del serhumano y es expresión objetiva de la misma. La racionalidad interna de la cienciahumana dependerá de dicha antropología, pues es la que determina las condiciones deposibilidad de dicha ciencia.

La fragmentación teórica que muestran las ciencias humanas no tiene su origen en unapretendida inmadurez de las mismas (en comparación con las naturales) ni en suidentificación con ideologías que no se comparecen con la realidad. Al revés, lafragmentación, pluralidad e incompatibilidad de núcleos teóricos de ciencias humanas sedebe a la incompatibilidad de las antropologías que las sustentan. A su vez, estasantropologías descansan en creencias a las que se adhiere cada pensador. En general,toda cosmovisión parte de determinadas posiciones previas de carácter pístico, esto es,de unas creencias que son el suelo sobre el que se concibe el mundo (y, a fortiori, el serhumano). En realidad, descubrimos que la contradicción (o subcontrariedad25) entreproposiciones teóricas psicológicas se debe a la contradicción (o subcontrariedad) entreproposiciones antropológicas, y que la contradicción (o subcontrariedad) entreproposiciones antropológicas se deben a la contradicción (o subcontrariedad) de losfundamentos písticos de la antropología que proponemos.

Téngase en cuenta, por último, que no toda antropología tiene el mismo contenido derealidad, es decir, no toda construcción teórica sobre el hombre es igualmente abarcantey fiel a la realidad de lo que es el ser humano. Por ello, no todas tienen la mismacapacidad explicativa. La capacidad explicativa y comprensiva de la psicología dependede la capacidad explicativa de la antropología que le sirve de fundamento. Y esto esimportante, porque cada ciencia humana accede empíricamente al ser humano desde elparadigma antropológico que asume como fundamento. De ahí que no todos lospsicólogos ven lo mismo cuando acceden al estudio de los problemas del acompañado.

Señalaba López Ibor, con indudable acierto, que «todo problema psicoterapéutico yaun médico se enlaza con la concepción del ser humano y, por tanto, esconde un adarmede filosofía. La psicoterapia no usa jamás una técnica pura, como la gastrectomía;dispondrá de técnicas, pero no se agotará en ellas. (…) Deberíamos hacer, quizá, unexamen de las doctrinas antropológicas actuales y tratar de extraer los materiales útilespara el futuro de la psicoterapia»26. Sin duda, toda psicoterapia tiene a su base una ciertaimagen del ser humano, pero solo desde una antropología consistente se puedefundamentar y dar consistencia y potencia heurística a una psicoterapia.

La antropología más abarcante e integral, que será la más explicativa, la que tenga máscapacidad de aprehensión racional y la que sea capaz de mostrar con mayor nitidez susfundamentos písticos o fiduciales, es la que permitirá servir de fundamento y criterio dediversas formulaciones teóricas psicológicas.

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Dado que la antropología personalista, fundamentada en métodos fenomenológicos yhermenéuticos y con sólido fundamento metafísico, es la más abarcante, realista yfundante, se presenta como ideal para poder ser soporte catalizador de una integración deparadigmas en psicología clínica. Esto no significa que exista ya construida unaantropología definitiva y cerrada. Al revés, cada antropología es formulable en númeroinfinito de construcciones teóricas, pudiendo enriquecerse progresivamente en el sentidode dar cuenta de modo más fiel e integralmente de la realidad de la persona. Por esoseñalaba Mounier que el estudio de la persona es una tarea siempre abierta, siempre infieri.

f) Corolario segundo: la antropología como contexto de descubrimiento y dejustificación de la psicología

De lo dicho también se infiere que la antropología filosófica tiene una función defundamentación pero también de ser el contexto de descubrimiento de los avances de lapsicología.

Hans Reichenbach, en Experience and Prediction27, hacía por primera vez ladistinción entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, ambascategorías epistemológicas, tratando con ellas de diferenciar la psicología (en tanto que seocupa de los procesos efectivos del pensar) y la epistemología (en tanto que ocupada enlas estructuras lógicas del pensamiento). Entendía por contexto de justificación lasrazones y pruebas que justificaban o mostraban la verdad de una hipótesis ante lacomunidad científica. Y el contexto de descubrimiento se refiere a los factores históricos,psicológicos, políticos o culturales que influyen en la aparición o éxito de unadeterminada teoría científica.

Lo que nosotros proponemos es que la antropología filosófica es el contexto dejustificación propio de la psicología, pero que, también, dado su poder heurístico, puedeservir como un factor proteico dentro del contexto de descubrimiento, lo que significaque ve más realidad el psicólogo que cuenta con una explícita antropología que aquel queno cuenta con ella. Desde una antropología integral, la psicología da de sí como ciencia.

g) Corolario tercero: Los límites de la psicología

No hay enfoque psicológico que pueda agotar la verdad sobre el ser humano28. Lapretensión de verdad absoluta de alguno de ellos se debe más a un dogmatismoautodefensivo que al alcance real de sus fundamentos y antropovisión.

Pero no solo es que no haya un enfoque totalizante y definitivamente verdadero, sinoque, necesariamente, todo enfoque psicológico sobre la realidad de la persona, dado quese sitúa en tanto que ciencia particular bajo una determinada perspectiva, jamás puedeagotar quién es el ser humano. Deberá la psicología, por tanto, no solo acudir a otrasciencias complementarias (neurobiología, bioquímica, sociología…) y estar en

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permanente franquía a las nuevas aportaciones clínicas propias y de otras escuelas29,sino también a un fundamento de orden epistemológico superior. Esto precisamente es loque permite el análisis crítico de todas las diversas escuelas y orientaciones que, pordefinición, siempre serán limitadas. Además, en cuanto ciencias humanas, se venlastradas por dos situaciones: ruptura con la filosofía (y, por ende, con la antropología) yhaber adoptado el método científico-positivo30.

Afirma Jaspers en su Psicopatología general que, dado que la ciencia pretende lasistematicidad y la totalidad en su explicación sobre lo real, es necesario abordar el nivelfilosófico para dar pleno sentido a los saberes parciales que se alcanzan empíricamente31.Es el lugar donde cobra pleno sentido la psicología y la terapia, tomando enconsideración todas las dimensiones de la persona, desde las que iluminar y a las quereferir la tarea terapéutica. Si se carece de dicha antropología, será inevitable lafragmentación actual del panorama terapéutico.

No hay, por tanto, interpretación cabal de lo empírico sin referencia a un fundamento,sabiendo que este fundamento siempre tendrá carácter de esbozo revisable y ampliable,habida cuenta de lo inabarcable, inobjetivable y misterioso de la realidad personal.

La totalidad personal a la que referir todo proceso psicoterapéutico y al que referirtoda psicología es crisol de totalidades: la conciencia como totalidad, la unión cuerpo-alma, el carácter, el bios como totalidad de la biografía personal, la totalidad de lasdimensiones en que vive la persona (individual, social, comunitaria, institucional,espiritual), etc.32. En todo caso, todo acercamiento a la persona siempre es esbozoprovisional que nos permite mayor comprensión, pero no es nunca agotable. De ahí laimportancia de la continua investigación en antropología, tarea no solo para filósofos,sino también, inexcusablemente, para psicólogos, psiquiatras y terapeutas.

1 1 Cfr. M. R. Golfried, De la terapia cognitivo-conductual a la psicoterapia de integración, Desclée deBrouwer, Bilbao 1996, passim; G. Feixas y Mª. T. Miró, Aproximaciones a la psicoterapia, Paidós, Barcelona2002, capítulo V; M. R. Golfried, Converging themes in psychotherapy: Trends in psychodynamic, humanisticand behavioral practice, Springer, New York 1985.

2 En España, la SEIP.3 Cfr. J. C. Norcross (Comp.), Handbook of Eclectic Psychotherapy, Brunner Mazel, New York 1986.4 Cfr. G. Feixas y Mª. T. Miró, Aproximaciones a la psicoterapia, cit., p. 355.5 H. Arkowitz: «Introductory statemen: psichotherapy integration comes of age», en Journal of Psychotherapy

Integration, 1, 1991, pp. 1-3.6 Cfr. A. A. Lazarus y S. B. Messer, «¿Prevalece el caos? Reflexiones sobre el eclecticismo técnico y la

integración asimilativa», en Revista de Psicoterapia, 3 (10-11), 1992, pp. 129-144.7 En estos sentidos del eclecticismo, ya desde los años 70 del siglo XX eran mayoría los psicoterapeutas que se

declaraban eclécticos y no pertenecientes a ninguna escuela. Cfr. Garfield y Kurtz: «Clinical psychologist in the1970s», en American Psychologist, 31, 1976, pp. 1-9.

8 Excelente ejemplo de integración desde un paradigma constructivista se encuentra en G. Feixas y M. Villegas,Constructivismo y psicoterapia, PPU, Barcelona 1990.

9 Cfr. G. Feixas y R. Neimeyer, «La perspectiva constructivista: Un marco integrador para la psicoterapia», enBoletín de Psicología, 30, 1991, pp. 7-33.

10 Sobre el constructivismo de Kelly hay que señalar que da primacía a la construcción del sujeto, a partir desu experiencia, sobre la realidad, idealismo gnoseológico que se encuentra en los antípodas de nuestra propuestarealista, en la que la realidad es el criterio último de verdad, realidad que la persona modula lingüísticamente endiversas weltangshauugen, pero siempre construidas desde la realidad.

11 Cfr. C. M. Franks, «On conceptual and technical integrity in psychoanalyse and behavior therapy: Two

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11 Cfr. C. M. Franks, «On conceptual and technical integrity in psychoanalyse and behavior therapy: Twofundamentally incompatible systems», en H. Arkowitz y S. B. Messer (Eds.), Psychoanalyse therapy andbehavior therapy: Is it integration possible? Plenum, New York 1984, pp. 223-247; M. J. Mahoney, Humanchange processes: Theoretical bases for psychotherapy, Basic Books, New York 1991.

12 Este es el caso de la interesante pero reductivista propuesta de L. E. Beutler, Eclectic psychotherapy: Asystematic aproach, Pergamon Press, New York 1983.

13 Cfr. M. J. Mahoney, «Cognitive and non-cognitive views in behavior modification», en P. O. Sjoden y S.Bates (Eds.), Trends in behavior therapy, Plenum, New York 1979.

14 Cfr. R. Rubio de Urquía, «Entrevista» en Debate actual, 5, noviembre 2007, CEU ediciones, pp. 43-49; R.Rubio de Urquía, «Antropología “para uso científico” y antropología cristiana», en Revista española de teología,Volumen LXX, Cuadernos 1-2, 2010, pp. 203-212; también en J. J. Pérez-Soba Díez del Corral, A. García de laCuerda y A. Castaño Félix (Eds.), En la escuela del Logos. A Pablo Domínguez in memoriam, CollectaneaMatritiensia 6 (II), Publicaciones San Dámaso, Madrid 2010, pp. 605-614; R. Rubio de Urquía, «La naturaleza yestructura fundamental de la teoría económica y las relaciones entre enunciados teórico-económicos yenunciados antropológicos», en R. Rubio de Urquía, E. U. Ureña y F.-F. Muñoz Pérez (Eds.), Estudios de teoríaeconómica y antropología, AEDOS, IIES Francisco Vitoria, Unión Editorial, Madrid 2005.

15 Cfr. J. M. Burgos, El personalismo. Temas y autores de una filosofía nueva, Palabra, Madrid 2000; J. M.Burgos, J. L. Cañas, U. Ferrer, Hacia una definición de la filosofía personalista, Ed. Promesa, San José de CostaRica 2008; C. Díaz, Qué es el personalismo comunitario, Fundación Mounier, Madrid 2002; Treinta nombrespropios (Las figuras del personalismo), Fundación Mounier, Madrid 2002; A. Domingo Moratalla, Un humanismodel siglo XX: El personalismo, Cincel, Madrid 1985; E. Mounier, El personalismo, Obras III, Sígueme, Salamanca1990.

16 P. Domínguez, Teoría del Contorno Lógico, Nossa y Jara, Madrid 1999, p. 48.17 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, FCE, México 1993, pp. 847ss. Jaspers advierte que no se puede

identificar la ciencia con las ciencias naturales. Fruto de este error positivista es el empeño de ciertas escuelaspsicológicas de presentar la psicología como ciencia natural, con sus mismos métodos. Sin embargo, si bien esposible respecto del ser humano cierta explicación, expresable en términos cuantitativos, también es necesaria lacomprensión, expresable cualitativamente. Por eso las ciencias humanas necesitan métodos adecuados a suobjeto: la persona.

18 En todo caso, son innegables los fundamentos no empíricos de los métodos de las ciencias empíricas. Cfr.A. Polaino, Antropología e investigación en las ciencias humanas, Unión Editorial, IEES «Francisco de Vitoria»,Madrid 2010, pp. 41-61. Como muestra el Dr. Polaino, tanto la elección de un objeto de investigación como laselección de lo que se va a observar están sometidos a procesos de abstracción selectivos que no se explicandesde las ciencias naturales.

19 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 848.20 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 849.21 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 39; K. Jaspers, «Lo circunvalante», en La filosofía, FCE,

México 1985, pp. 24-32.22 Cfr. A. Polaino, Antropología e investigación en las ciencias humanas, cit., pp. 72-87.23 Cfr. F. Rosenzweig, El libro del sentido común sano y enfermo, Caparrós, Madrid 1994.24 Pudiera parecer que este esfuerzo, el de dotar a la psicología del fundamento de una sólida antropología,

resultaría irrelevante desde el punto de vista terapéutico. Sin embargo, hay acuerdo creciente en que la aplicaciónde técnicas supone solo un factor, y no el más relevante porcentualmente, en la eficacia de la terapia, y que sonprecisamente los factores que se iluminan desde la antropología (el encuentro terapeuta-acompañado, el estilo devida personal del acompañado, la dimensión afectiva y volitiva del acompañado, la dimensión comunitaria delacompañado, etc.) las que son más determinantes en la terapia y sus resultados.

25 Proposiciones contradictorias son aquellas que no pueden ser a la vez ambas verdaderas o ambas falsas.Subcontrarias son aquellas proposiciones que pueden ser ambas verdaderas pero no ambas falsas.

26 J. J. López Ibor, La agonía del psicoanálisis, Espasa Calpe, Madrid 1968, pp. 122-123.27 H. Reichenbach, Experience and Prediction, The University of Chicago Press, Chicago 1949.28 Por ello mismo, no hay ninguna psicoterapia que sea patentemente más efectiva, en conjunto, que las

demás. Cfr. L. Luborsky, B. Singer y L. Luborsky, «Comparative Studies of psychotherapies: Is it true that“everybody has won and all must have prizes”?», en Archives of General Psychiatry, 32, 1975, pp. 995-1008.;M. L. Smith, G. V. Glass y T. I. Miller, The benefits of psychotherapy, Johns Hopkins University Press,Baltimore 1980.

29 Cfr. M. R. Golfried, De la terapia Cognitivo-Conductual a la Psicoterapia de Integración, Desclée de

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Brouwer, Bilbao 1996, p. 143.30 Cfr. A. Polaino, Antropología e investigación en las ciencias humanas, Unión Editorial, IIES «Francisco de

Vitoria», Madrid 2010, pp. 99-39.31 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 826.32 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 828.

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2. APORTACIONES DE LA ANTROPOLOGÍA COMO FUNDAMENTODE LA PSICOLOGÍA

Pretendemos, a continuación, mostrar algunos rasgos que describen quién es lapersona, de especial pertinencia en antropología, para mostrar cómo fundamentan lapsicología y la acción terapéutica. Para ello, por razones pedagógicas, comenzaremos conla distinción entre persona y cosa, persona y animal y persona e individuo.

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2.1. Diferencia entre persona y cosa

Origen cristiano de la distinción

Afirmaba Jaspers: «No quisiéramos perder la conciencia de la inagotabilidad y de loenigmático de cada individuo aislado mentalmente enfermo»1. En efecto, la personaconcreta siempre es más grande que su enfermedad o sus desórdenes psíquicos. Peroesto solo es posible reconocerlo si admitimos como dato previo la grandeza y dignidad dela persona.

Sin duda, la tentación más frecuente a la hora de describir quién es una persona esreducirla a una de sus dimensiones (incluidas sus dimensiones patologizadas) y, de estamanera, cosificarla. Así hicieron el pensamiento griego, los materialismos, el cientificismopositivista o el estructuralismo. Cosificada, la persona se hace manejable, manipulable y,finalmente, eliminable. Pero por experiencia inmediata, por las consecuencias negativasque siempre trae consigo la cosificación del ser humano (explotación laboral o sexual,eliminación de inocentes, esclavitud, genocidios masivos) y por la aportación de larevelación cristiana, que proclama la dignidad de la persona al ser amado y creado porDios de modo particular, se muestra claramente a una razón abierta a la verdad que lapersona es la antítesis de una cosa.

La cosmovisión judeo-cristiana aporta la idea de la creación del hombre como ImagoDei, como creación a su imagen y semejanza. Surge así el concepto de persona,barruntándose que la persona ya no será una «cosa» más, un qué, sino un quién. Es laclave que marca la diferencia entre el ámbito de lo impersonal y el ámbito de lo personal.Frente al pensamiento griego, centrado en lo universal y único, el pensamiento cristianotrae consigo el «escándalo» de poner su atención en lo singular y múltiple. Y no solo eso,sino que afirma que lo singular, y de modo especial cada persona, es término del amor deDios.

El cristianismo no solo aporta los ingredientes del concepto de persona, sino elconcepto mismo, que surge en un contexto teológico y, más precisamente, cristológico.El concepto de persona surge de la lucha especulativa por dar razón del misterio de lacristología, del hecho de que una persona divina posea una naturaleza humana. Para elloeran inadecuados los conceptos filosóficos existentes, que se movían en la tensión de loúnico y lo múltiple, de lo universal y lo particular, de la especie y el individuo2. Lo quehemos encontrado a lo largo de la historia de la filosofía ha sido una secularización dedicho concepto y, en parte, una reducción a algunas de sus dimensiones. En otros casos,se ha producido una lenta elucidación de su sentido, siendo lento en el Medievo, porcausa del lastre semántico de la filosofía, y con un desarrollo más cabal en el contexto delpensamiento personalista del siglo XX.

Descripción fenomenológica

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Pero la dignidad de la persona, frente al resto de las cosas, no solo es aportaciónrevelada para judíos y cristianos, sino experiencia personal y aprehensión racional, puescualquiera puede descubrir que la persona es indefinible, porque solo son definibles lascosas, y la persona es precisamente aquello que no es una cosa: es la antítesis de unacosa3.

Que la persona sea un modo de existencia opuesto al de una cosa significa, en primerlugar, que la persona es aquella realidad que no puede ser tratada como objeto. Portanto, la persona nunca puede ser utilizada. En segundo lugar, por no ser una cosa lapersona es lo no eliminable o desechable (solo desde criterios pragmáticos yeconomicistas se plantea la posibilidad de «eliminar» al que «no sirve» o «generagastos»). En tercer lugar, las cosas siempre son de una persona, siempre son de otro.Pero la persona es aquel ser que se pertenece a sí misma, es suya4. Todo lo anteriorimplica que, como formuló Kant de modo explícito, la persona nunca puede ser unmedio, sino un fin en sí, esto es, que la persona es valiosa por sí misma: que la personatiene una dignidad. Que todo tratamiento psicológico se construya desde este principiocomo su fundamento y tienda a esta constatación como a su fin, es innegociable siqueremos construir una psicología personalizante, esto es, al servicio de la persona. Porotro lado, en el acontecimiento terapéutico del encuentro, la persona patologizada re-descubre su dignidad radical, que vale más como persona que todos los daños que sufrao que haya sufrido. Cuando la persona toma conciencia de su dignidad personal se poneen vías de sanación.

Pero la descripción de quién es la persona en contraposición con las cosas muestraotras divergencias clave: mientras que la cosa es pura exterioridad, la persona esexterioridad e interioridad. Y es esta interioridad la que permite la conciencia de sí, elque pueda decir «yo», «me», «mí», lo cual ni una cosa ni un animal pueden hacer.

Que la persona sea justo lo que no es implica, además, que, frente a lo ya acabado oconstruido, la persona es un ser inacabado. Tiene que construirse ella misma. Y, comotiene conciencia de sí, puede proyectar quién quiere ser, puede escoger entreposibilidades para ser de un modo u otro. Por ello, una de las tareas terapéuticas radicaen la necesidad de que la persona (del acompañado) se haga responsable de sí, de suconstrucción personal. Pero, en todo caso, esta realización no es absoluta5: La personatiene que hacer su vida pero apoyada en la realidad, esto es, en las cosas y, sobre todo,en las otras personas. Recuperar el contacto con lo real, como veremos, es unaprioridad terapéutica.

Frente a las cosas que son realidades cerradas en sí, es la persona una realidadabierta. Y no solo abierta, sino orientada intencionalmente a las otras personas. Frente ala filosofía existencialista, que decía que ser persona es ser-con, descubrimos que lapersona es siempre ser-desde otras personas y ser-para otras personas. Todo fracaso odaño en esta íntima vinculación comunitaria de la persona redunda en la patologizaciónde su biografía, en su in-firmitas. Y, además, esto nos abre a la comprensión de otrohecho antropológico aún más radical: si la persona está abierta y orientada a las personas,

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a fortiori estará abierta a la Persona. No comprenderemos bien quién es la persona siprescindimos del hecho fundante de que se es persona desde la Persona, hacia la Personay para la Persona. El corazón del ser humano está hecho para la plenitud. Pero ningunacosa le satisface y llena plenamente. Solo las personas. Pero, al cabo, ninguna personatermina por llenar salvo que esa relación se inserte en otra relación más fundamental: ladel encuentro con la Persona. Todo esto nos conduce a cuatro conclusiones que resultanesenciales como fundamento de la psicología:

a) La persona se descubre ante sí con una cierta consistencia, como un cierto sistemade notas características, una estructura de dones que son potencias.

b) La persona descubre que su vida tiene un determinado para qué, un sentidoexistencial que está llamado a realizar.

c) La persona tiene que hacer su propia vida teniendo como horizonte la plenitud.d) Para hacer su vida, la persona necesita apoyarse en la realidad y, sobre todo, en

otros. Y esto es posible para la persona porque la persona está abierta a otros yorientada hacia ellos, de modo que debe hacer su vida con otros y para otros.

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2.2. Diferencia entre persona y animal

Es frecuente que la psicología se apoye experimentalmente en la etología, tomando elcomportamiento animal como canon del humano, identificándose comportamientohumano y conducta animal. Para salir de este error craso, que influye determinantementeen mucha investigación psicológica, juzgamos imprescindible aclarar la divergencia entreel ser animal y el humano.

El hombre como animal de realidades

La antropología zubiriana descansa en una constatación radical: el hombre es unanimal y un animal de realidades. Por consiguiente, uno de los caminos que se puedeemprender para entender lo que la persona sea es el de considerar su animalidad (aunquesea para luego dar cuenta de su radical diferencia respecto de los animales). Por tanto, sepuede partir del hecho constatable de que la persona «es una realidad a cuyasdimensiones todas pertenece intrínseca y formalmente la animalidad»6.

En cuanto animal, la persona tiene un modo peculiar de actuar. Y lo que resultapatente es que, como todo animal, la persona está entre cosas y con cosas. Pero no estáde modo pasivo, porque estas cosas modifican su equilibrio dinámico, le suscitan. Y estasuscitación hace que se modifique su tono vital, que le afecte de un modo determinado,viéndose obligado a responder a la nueva situación. Este esquema de suscitación,afección y respuesta es lo que constituye la acción animal en todo caso.

En el animal, esto que suscita, que afecta y que invita a responder es el estímulo: elanimal está ante estímulos y responde ante estos estímulos. Pero, en el ser humano, esteesquema de comportamiento descansa en otra manera de enfrentarse con las cosas, enotro modo de habérselas con las cosas: en la persona, lo que le suscita, afecta y le impelea responder no es aprehendido como mera estimulidad, sino como realidad. Por eso,según vimos, en la persona la aprehensión será intelección sentiente, la afecciónsentimiento afectante y la tendencia a la respuesta voluntad tendente. Al igual quesuscitación, afección y respuesta no eran tres acciones sino tres momentos de una mismaacción, intelección, sentimiento y voluntad son tres momentos de la misma acción en laque la persona se enfrenta con la realidad. Por tanto, ser animal de realidades significaque la persona, al aprehender o captar la realidad, esta queda ante la persona comosiendo «de suyo» lo que es7.

Diferencias del animal personal con el resto de los animales

Desde las reflexiones anteriores, podemos establecer unas diferencias básicas entre lapersona y los animales, evitando así la pretensión reductivista de tomar al animal y suscomportamientos como canon del comportamiento humano. Es necesario, además,

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subrayar la diferencia de la persona con el resto de los animales para descubrir con másnitidez la idiosincrasia de lo humano8.

a) La inteligencia personal capta la realidad, la animal, solo el estímulo9. Lainteligencia de la persona consiste en la capacidad de captar la realidad y reaccionar antelo real, entendiendo por real aquello que está frente a la persona como siendo por símismo lo que es. La persona, por tanto, es capaz de situarse frente a lo real. Lainteligencia animal consiste, por su parte, en la capacidad de responder a un estímulo.Pero esta respuesta al estímulo es inmediata, por lo que el animal no es capaz de tomardistancia respecto del estímulo.

b) La persona se comunica a través de símbolos, el animal, solo a través de signos.Los símbolos son signos convencionales que se refieren la otra realidad, presente o nopresente, substituyéndola para poder así referirse a ella o manejarla. El signo, por suparte, es cualquier señal, objeto o acontecimiento que remita de una manera natural aotra realidad presente, evocándola. Así, el humo es signo del fuego, y el mugido de lavaca, signo de llamada del ternero. Pero la palabra «comunidad» es un símbolo que serefiere y evoca a un conjunto de personas unidas por vínculos personales y amistosos.Los símbolos permiten un lenguaje simbólico, de carácter abstracto, mientras que lossignos permiten solo una comunicación sígnica, no articulada ni abstracta. El lenguajesimbólico permite a la persona separarse de lo real y poder referirse las cosas10.

c) La persona maneja los símbolos con libertad, el animal maneja signos de unamanera predeterminada. La persona utiliza su repertorio de símbolos libremente,disponiendo de ellos. El animal utiliza su repertorio de signos de manera yapredeterminada y sin poder salir de ellos. Y lo hace con el objeto de ser un mejormiembro de su especie. La libertad frente a los impulsos es elemento definitorio de lapersona, pues es lo que califica su voluntad, su capacidad de querer y, por tanto, derealizar su propia vida bajo su responsabilidad11.

d) La persona tiene autoconciencia, los animales, no. La persona tiene conciencia desí, se da cuenta de que es y de quién es. Puede hacer proyectos, incluido lo de la propiavida. Se da cuenta de lo que hay y puede imaginar lo que puede haber. Los animalescarecen de autoconciencia, no se perciben a sí mismos como algo distinto de la realidad.

e) La persona tiene capacidad de proyectar. El animal hace lo que «tiene quehacer». Toda actividad humana es fruto de un proyecto. La persona tiene la capacidadde proyectar, de esbozar mediante ideas lo que aún no existe pero puede existir. Esto esposible porque la persona está frente a lo real, suelto de lo real y puede obrar sobre loreal. Y puede obrar sobre lo real porque puede imaginar e idear lo que aún no es real,sino mera posibilidad, es decir, porque puede proyectar. En virtud de ello, la persona esdueña de su vida y tiene que realizarla en vistas a su plenitud. Es a esto a lo que lafilosofía personalista denomina «autorrealización» (y a una autocreación absoluta)12.

f) La persona es impelida a la acción mediante impulsos, motivos y valores. Elanimal es movido por instintos y necesidades. La persona no tiene instintos, sino

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impulsos, por lo que su comportamiento está abierto, es educable, está abierto el inéditoe imprevisto. Por su parte, el animal actúa conforme a sus instintos, y puede aprendersiempre dentro de los límites de la optimización de sus instintos.

g) La persona puede decir «no» a sus impulsos, mientras que el animal no puededecir «no» a sus instintos. La persona, la diferencia del animal, es libre de la realidad yde sus impulsos. El animal está predeterminado. No puede elegir.

h) La persona es una realidad moral. El animal es amoral. Por tener autoconciencia,libertad e identidad, la persona puede disponer de sí y puede prometer y comprometerse.El animal no puede disponer de sí ni prometer ni comprometerse. Hace el que tiene quehacer. La persona es un animal moral: es responsable de lo que elige hacer. El animal esamoral: hace lo que tiene que hacer.

i) El dinamismo de la persona es el de orientarse hacia su plenitud. El animal nopretende más que satisfacer sus necesidades. La persona es siempre un ir a más y elanimal buscar solo el equilibrio homeostático.

j) La persona puede crear. El animal solo imita. La persona es creativa: es capaz deproducir lo que no existía. El animal es capaz de imitar pero no de crear.

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2.3. Quién es la persona

La persona, estructura psico-somática

Como señalamos en la introducción, la persona consiste en un conjunto decapacidades o potencias que forman una unidad. Esta unidad que somos se manifiestaen un exterior y en un interior, esto es, en dos subsistemas tradicionalmente llamadospsique  y organismo. Cada uno de estos subsistemas carece de suficiencia constitutiva:ninguno de los dos es la persona. Solo juntos forman una unidad.

La persona, corporal y psíquica, está instalada en la realidad, se da cuenta de que estáfrente a la realidad y lleva a cabo su comportamiento en función de esta realidad. Así, lapersona capta la realidad, la realidad le afecta y responde ante ella. A lo primerodenominamos inteligencia, a lo segundo, afectividad y a lo tercero, voluntad. De estemodo, la inteligencia es la apertura de la persona a la realidad. La afectividad consiste enla capacidad personal de ser modificado interiormente por una realidad presente. Elafecto es, por tanto, atemperamiento a la realidad, es decir, acomodación, ajuste oadaptación a una realidad que se hace presente. A su vez, la voluntad es el acto de quereralgo real y este querer supone tres dimensiones: las tendencias (impulsos ymotivaciones), un acto de decisión (previa deliberación a partir de lo que se estimaafectivamente como bueno o malo) y un acto de ejecución de lo decidido.

Por último, diremos que la persona no tiene cuerpo: es corporal. Siente, piensa,imagina, percibe o actúa corporalmente. El cuerpo es lo que le abre al mundo, lo quepermite la resonancia de lo real en él (afectividad), lo que le permite la expresión (elrostro, la palabra), manifestarse al mundo y entrar en contacto con él, desde dentro.Además, por su cuerpo, está encarnado en una determinada circunstancia histórica,cultural, espacial. El cuerpo no es simplemente una parte del mundo. Si así fuese,impediría el encuentro (es lo que ocurre al ser humano en la filosofía de Descartes oSpinoza). El hombre es corporal. Pero, si le trato solo como cuerpo, lo convierto encosa. «Como cuerpo se convierte en un trozo de materia que llena el espacio, como algoutilizable, quizá en una pieza de la máquina del trabajo, etc.»13. El hombre es un ser enel mundo, pero, si se le reduce a ser actor en el mundo, jamás se le entenderá. Por eso,es necesario estar en guardia con las orientaciones psicológicas que reducen, en sufundamento, el ser humano a ser organismo. La persona es organismo pero no solo esorganismo14. Es «cuerpalma», unidad psicosomática personal.

Al ser la persona una unidad psicosomática, y ser digna, también su cuerpo es digno y,por tanto, llamado a plenitud. Cualquier reduccionismo que elimine lo corporal o quereduzca la persona a lo corporal supone inaceptable.

Ahora bien: la persona no es mera unidad psicosomática. Es, como veremos acontinuación, unidad. Pero esta unidad estructural también la encontramos en losanimales y, analógicamente, en todos los seres vivos. En la persona hay un «plus» quehacen de ese cuerpo y esa psique realidades personales.

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Unidad sistémica de la persona

Las capacidades de la persona no son autónomas, no son meras facultades operativas,sino capacidades-de-esta-persona. Estas capacidades son o naturales (fortaleza física,temperamento) o adquiridas (conocimientos, virtudes, carácter). En todo caso, comoestas capacidades le han sido donadas desde el nacimiento o bien se le ha dado laposibilidad para adquirir las que son sobrevenidas, podemos llamar a estas capacidadesde la persona sus dones, su dote.

Esta dote, este conjunto de capacidades, está estructurada formando un sistema, unaestructura15, de modo que cada capacidad y característica afecta a todas las demás. Cadaelemento en la persona está vinculado a todo el sistema y le afecta. La psique lo es deeste cuerpo y el cuerpo lo es de esta psique16.

Así, la persona no tiene cuerpo, sino que es corporal. Y las características del cuerpo(sexo, edad, fortaleza, etc.) afectan a la totalidad. Todo el pensamiento es sexuado, ytambién la afectividad. Asimismo, la inteligencia es afectuosa (capta cálidamente larealidad) y mediada corporalmente. Es decir, cada nota característica de la persona esnota de todas las demás, afectando a todas las demás y definiéndose físicamente enfunción de todas las demás. Cada nota califica y tiñe a todo el sistema. Del mismo modo,diremos que la inteligencia es afectuosa o que la voluntad es inteligente.

La psicología, acostumbrada a «diseccionar» a las funciones personales comoentidades autónomas (y, a lo sumo, interrelacionadas) debe recuperar esta dimensiónholística e integradora. Por otra parte, nos debe poner en guardia frente a cualquierreductivismo, esto es, a querer analizar el todo desde alguna de estas dimensiones comosi fuese la radical, cuando lo único que está a la raíz es la misma persona. Reiteramosque la veta que recorre el presente trabajo es el reconocimiento de que todo fenómenopsíquico lo es de una persona (y, por ende, que todo trastorno psíquico es necesariocomprenderlo desde la totalidad personal).

Por tanto, el comportamiento lo es de toda la persona. Y toda dimensión debe serintegrada y personalizada, para que el ser humano no sea un mero actor de su vida, sinoser el autor de la misma.

Pero ser el autor de la propia vida, y no un mero actor o un mero agente, implica esetercer factor al que ahora vamos a prestar atención: lo espiritual.

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2.4. La persona es suya

La persona es autora de su vida porque su vida es suya. Y en este ser suya radica supersoneidad17. Dice Zubiri que «la suidad constituye la razón formal de la personeidad».Y, si esto es así, la persona, dentro de ciertos límites, tiene que elegir qué perfil quiere dara su vida, cuál es la figura según la cual quiere autoposeerse. La persona puedeautodeterminarse. Para ello tiene que escoger, optar por determinadas acciones en las queadoptará una forma de realidad u otra. Y, eligiendo algo, no solo hace una opciónrespecto de un objeto, sino que se determina a sí misma. Actuando y eligiendo otomando una actitud ante lo que le sucede, la persona, además, se está haciendo a símisma: «Realizar una acción no significa tan solo ser su autor. La realización es algocoordinado con la autodeterminación (…). El hombre, cuando es autor de una acción,simultáneamente se realiza a sí mismo. Se realiza, o sea, se completa, de algún modolleva a su propia plenitud la estructura que le corresponde por ser persona»18.

¿Por qué el hombre puede ser, además de agente y actor, autor de su vida? Porqueestá frente a la realidad, suelto de ella. En el mismo sentido expone Wojtyla que lapersona es aquella que se autoposee19. Y lo que posibilita esto es la inteligencia comocapacidad de estar en la realidad pero frente a la realidad (y, por tanto, de trascender y deestar suelto de ella).

La persona, por su inteligencia, es consciente, es capaz de darse cuenta de lo realcomo distinto de sí y de sí mismo, dando lugar al autoconocimiento. Pero estaconsciencia es la que «abre un acceso a la espiritualidad del hombre»20, esto es, a suintimidad. Por esta espiritualidad, la persona puede tomar distancia de sí y de su accióny, por ello, puede tomar su vida en sus manos. Ahora bien, toda elección, acción yactitud lo toma respecto de lo real, es decir, desde la verdad21.

Subrayamos esta suidad o autoposesión de la persona porque, como veremos en latercera parte de esta obra, una de las principales causas de infirmación procede de notomar la persona las riendas de su vida, de no responsabilizarse de sí, es decir, de noquerer actualizar en plenitud su condición de suya.

Por ser suya, la persona puede y tiene que construirse. No, por supuesto, de modoabsoluto22. La persona se construye apoyada siempre en la realidad. Por tanto, al decirde Zubiri, «El hombre es relativamente absoluto precisa y formalmente porque estáreligado a la realidad como poder. La fundamentalidad acontece en religación al poder delo real»23. Pero, apoyado, o religado, a lo real como fundamento propio, la persona hade hacer su vida, ha de realizarla en función de los fines que ella misma descubre y elige(de ahí su autoteleología24). ¿Y cuál es la dirección de dicha realización autoteleológica?:el sobrepasamiento de sí, ir siempre más allá de sí, el dar de sí como persona. Por eso,afirma Wojtyla que «la trascendencia de la persona en la acción se constituye en últimocaso como “sobrepasarse a sí mismo”, no tanto “hacia la verdad” como “en laverdad”»25.

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2.5. La persona, unidad y espiritualidad

La persona es una unidad que abarca la totalidad de estas potencialidades. Lapersona es corporal y la persona es psíquica. Pero su vida es no solo es unidad de facto,sino que tiende a su unificación progresiva, a su integración26, a «agavillar el alma»(Buber) y hacia un destino en el que se unificará plenamente. Por eso la persona siempreestá insatisfecha: porque, siendo contingente e incompleta, tiende hacia una mayorplenitud y unificación. Siente que su vida no es adecuada a aquello a lo que está llamadoy tiende hacia un absoluto, hacia una Tierra Prometida, hacia la Unidad27. Es de uninterés clave en psicología tener presente esta tendencia integradora de la persona, estatendencia a realizar la unidad a la que está llamada. Precisamente por ello, uno de losprincipales problemas con los que se encuentra es la posibilidad de su desintegración, queconsiste en la pérdida de armonía entre sus elementos estructurales de modo que seaninsuficientes para realizar la autoposesión en la que consiste la persona28.

Para entender bien esto, no es suficiente mostrar la unidad personal de su cuerpo y supsiquismo. Hace falta una tercera dimensión, la más definitiva: el de ser un cuerpopersonal y un psiquismo personal29. Esto es, su cuerpo no es un cuerpo animal más: esun cuerpo personal. Por tanto, no es la biología la que tiene la última palabra sobre elsentido de este cuerpo. Y su psiquismo no es un psiquismo animal más, sino que es unpsiquismo personal. La psicología no tiene, pues, la última palabra sobre el sentido deesta psique, pues su dimensión más radical es la que tradicionalmente se ha llamado ladimensión espiritual. Esta dimensión espiritual es la que unifica la persona y es la queposibilita que la persona se posea a sí misma (y esté llamada a poseerse másplenamente). Ante todo, eso es posible porque la persona es, así, capacidad deautodeterminación.

La persona, en tanto que espiritual, tiene siempre la capacidad de tomar postura ante símisma en cuanto cuerpo y psique. Es lo que la Logoterapia denomina autotrascendenciao antagonismo noo-psíquico30 y diversos autores personalistas denominan lo espiritual31.Así, dice Frankl, «lo espiritual es la capacidad de distanciarse de lo psicofísico»32. ParaWojtyla, lo espiritual se manifiesta en la trascendencia de la persona respecto de susactos, que es lo que le permite vivir con libertad, con capacidad de respuesta a losvalores y, por tanto, con responsabilidad sobre lo que hace y lo que va siendo.

Con la existencia de lo espiritual se muestra el poder de la persona sobre suscondicionantes psicofísicos y el hecho de que pueda decidir frente a sus suscitacionesnaturales cuando sea menester33. La persona es tal por ser suya y, así, está frente a loreal. Ser persona es, pues, capacidad de distancia frente al mundo; pero, también,respecto de sí. Por ello la persona puede poseerse a sí: porque está frente a sí. Lapersona está suelta de lo real y de sí misma en cuanto realidad, tiene capacidad dedistanciarse de lo psicofísico. Por tanto, la persona está sobre su corporeidad y su

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psiquismo, puede reobrar sobre sus notas características, puede dominar su propiarealidad.

Esto permite, además, algo importantísimo: que esa consistencia que tenemos a partirde las capacidades naturales, las adquiridas, lo que nos aportan otros en la vida y lasexperiencias, no agotan lo que somos. No somos simplemente lo que señalan estaspotencias, sino lo que permiten: somos lo que estamos llamados a ser y podemos llegara ser. El entramado estrictamente personal de estas potencias, cualidades y capacidadesque hay en cada uno dan lugar a una «orientación esencial de la acción», a ponerlas enjuego de un modo estrictamente personal y original. Por ello, cada persona aspira aejercer lo que descubre como esencial y definidor de ella misma. Y esta llamada a vivirde determinada forma es lo que se puede llamar la llamada o vocación.

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2.6. La llamada: principio de personalización

De todos los elementos de la aportación cristiana al concepto de persona, juzgamosque hoy es especialmente urgente rescatar una dimensión: la persona como serllamado34. Por ello, frente a lo que ha proclamado el pensamiento occidental desde lamodernidad, la persona no tiene la última palabra sobre su vida, sino la penúltima.

Para reconocer este hecho quizá haga falta desenmascarar un prejuicio al que nos hallevado toda nuestra cultura occidental: concebir a los humanos como seresabsolutamente autónomos (ideal ilustrado), omnipotentes, dueños y señores de su propiavida, de su destino y del destino del mundo. A lo largo de la historia de la filosofíaoccidental, la mayor parte de los pensadores han supuesto que lo definitorio del serhumano era su actividad, su ergón, el ejercicio de su función propia: su actividad racionalo su capacidad para actuar, su voluntad de poder o su voluntad de placer. Siempre se hapresentado al ser humano como agente, actor o autor de su vida. Y lo es. ¿Pero, acaso,de modo absoluto?

Homo vocatus

Quizá sería más adecuado para entender quién es la persona considerar que, previo alhecho de ser autora de su vida, de ser autós, la persona es un ser llamado, siendo laacción y la vida de la persona la respuesta a esta llamada. Es más, creemos que estallamada constituye el gozne que permite diferenciar el concepto de ser humano del depersona. La actividad personal está asentada en una pasividad radical: la de ser llamados.El homo sapiens es, ante todo, homo vocatus, llamado, vocado, con-vocado. Solotomando conciencia de este hecho, puede la persona afirmarse no desde sí, sino desde lallamada que le afirma y nombra, de auto-trascenderse desde esta llamada.

La vocación o llamada es la forma en que se concreta para cada uno la tendencia aser en plenitud, que es lo que desde la psicología humanista se ha llamado actualización(Rogers) o autorrealización (Maslow, Bühler, Perls) y que la filosofía personalista hadescrito como el proceso de completarse o hacerse pleno35. Por eso, la vocaciónpersonal es fuente de sentido, orientadora de la biografía personal, pues por ella lapersona se descubre a sí misma como alguien que está llamado a mucho más quesimplemente mantenerse en la existencia: se descubre llamada a actualizar y perfeccionartodo lo que es.

Descubrir esta llamada es descubrir una vida nueva que se le promete. El modoconcreto por el cual descubre que puede ir perfeccionándose constituye, si quiere, la leyde su obrar, su canon biográfico. Es la vocación, la manera concreta en que la personaestá llamada a tomar posesión de sí, allí donde se encuentra. Es la llamada a ser alguienconcreto36.

Esta vocación se experimenta como aspiración, como orientación personal. De estemodo, la persona solo se despliega desde la toma de conciencia de su vocación y desde el

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compromiso con ella. Desde ella, cabe la posibilidad de volver al exterior sin correr elpeligro de quedar encerrados fuera de nosotros mismos. La vocación es, por tanto,fuente de sentido para orientar la vida personal.

Llamada: principio de personalización

La llamada constituye el acontecimiento fontanal de la vida personal. Es llamada a lalucidez sobre la propia vida, a despertar a quien cada uno está llamado a ser. Ignorar estallamada es permanecer en la somnolencia de lo cotidiano como horizonte último. Loque nos llama es lo que nos nombra. Y tener nombre es estar ya siempre llamados atener un rostro. La vocación es, por tanto, el principio de personalización. «En la medidaen que uno no eligió su misión, permanece aún ligado a una especie de “todo”indiferenciado y sin rostro. Solo gracias a la apropiación libre comienza el hombre a“singularizarse” y a “diferenciarse”»37.

En fin, el quién de la persona viene dado por su llamada, por el camino al que estállamada. Y es que la llamada implica una respuesta que abarca toda la vida. No se tratade algo que se le propone a su vida de modo accidental, sino algo que afectaradicalmente al ser personal, que ejerce predominio sobre su vida tal que su existenciaanterior parece medio y ocasión para lo que él debe ser. La llamada confiere el propiorostro, la propia identidad. Constituye, como decimos, el principio de personalización38.No descubrir la propia llamada o vivir desde falsas llamadas (sean desde las suscitadaspor el ambiente, por los propios deseos pasionales o por los personajes que sedesempeñan) impide el pleno crecimiento personal, la propia excelencia.

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2.7. Sentido y plenitud

Constatamos, desde el acontecimiento de la llamada, que la propia vida y cadacircunstancia dentro de ella tienen un sentido, tienen siempre un para qué que se puededescubrir. Se trata de un sentido global, personal pero no subjetivo, es decir, no dependede la imaginación o de la voluntad o de la inteligencia personal. No se inventa, sino quese descubre.

La realidad es inteligible. La vida de cada persona es inteligible. Por ello, ha dedescubrirse el orden de las cosas y el orden axiológico que gobierna lo humano. Lapersona puede vivir, por tanto, de dos maneras: reconociendo el orden de lo real en suinteligencia y el orden axiológico en su conciencia (vivir desde la verdad) o vivir desde sí,desde lo que desea, quiere o imagina, al margen de lo real. Esta última postura suponevivir fuera de la verdad y es fuente de patología. Frankl o Rollo May han estudiado cómola ausencia de sentido existencial da lugar a diversas manifestaciones neuróticas, como laansiedad, y a una degradación de la vida personal39.

Ámbitos de sentido

Ese sentido se puede encontrar a través de la puesta en juego de las propiascapacidades, a través de los acontecimientos significativos (especialmente, de losdolorosos) y mediante la experiencia comunitaria (los otros significativos hacen, con supresencia, que resuene en mí aquello a lo que estoy llamado)40. Cuando hablemos delacompañado, veremos cómo este sentido se concreta en tres ámbitos: el pístico, elelpídico y el fílico. En todo caso, el sentido se manifiesta en dos maneras: objetiva ysubjetivamente. Objetivamente se muestra a la persona un horizonte de valores, un ordoamoris que patentiza el relieve de lo real y que se presenta como apelante, pues muestralo que es importante41. Lo valioso es fuente de sentido.

Estos valores puestos en relación con la propia vida son los que la iluminan de modoconcreto, descubriendo la persona su propia llamada. La realización y respeto a losvalores objetivos son fuente de sentido. Pero también lo son la realización de aquellosque se descubren como especialmente relevantes para la propia vida. Así, toda personapuede descubrir que la justicia es objetivamente importante y esto ofrece un camino parasus acciones. Pero alguien, subjetivamente, puede descubrir que la realización del valorde la belleza en forma de arte musical es su propio camino particular (lo que no implicaun subjetivismo, esto es, que el valor estético estuviese sobre el valor ético, pero sí unadeterminada orientación personal a la acción).

El sentido dinamiza a la persona

En conclusión, podemos decir que la persona consiste, por tanto, en una estructuradinámica que tiende a la exteriorización, a la interiorización y a la trascendencia y que se

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manifiesta a través de la acción (pues la acción testifica quién es) pero también seconstituye como tal en la acción. El ser también sigue al actuar. Sin embargo, esta acciónsiempre está precedida por una pasividad previa: ser llamado, ser apelado por unosvalores. La persona descubre su sentido en la respuesta. Una acción que no fueserespuesta sería prometeica y nihilizante, porque no estaría sometida al orden de lo real.

En su realizarse como persona desde un sentido, dos capacidades personales juegan unpapel clave: La inteligencia, que es la capacidad de abrirse y aprehender la realidad42, yla conciencia, que es la capacidad de escuchar la relevancia de lo real, lo justo, el perfilaxiológico que dimana de lo real, lo debido, el bien. Muestra la conciencia lo que es vivirdesde la verdad de su propio ser y del de la realidad. Por ello, desde la conciencia, sepuede responder a la realidad y a su sentido. La conciencia, sin embargo, puede percibirla verdad con más finura, pues es educable, pero también se puede oscurecer, cuando seobra desordenadamente, movidos por intereses hedónicos, pasionales o desde lasoberbia. Respondiendo a lo que las cosas son y a la propia verdad, la persona es, así,responsable de realizar su vida. En ello, como veremos, radicará la salud psíquica.

Anhelo de sobrepasarse

Pero esta realización de sentido tiene un horizonte: la plenitud. En toda personaconstatamos que existe un deseo de ir a más, de dar-de-sí, aspiración a existir en plenitudo voluntad de ser. Este anhelo está más allá de todos sus deseos particulares, de losdeseos naturales y de los promovidos socialmente. Blondel mostró claramente ladiferencia entre el deseo de plenitud y el deseo de bienes concretos43. El primero es unanhelo de de ir más allá de sí misma y sobrepasarse. Y este deseo se desea aún sintener clara conciencia de él. La persona misma es anhelo. Más allá de los deseos yquerencias concretas de la persona, la persona es querencia, deseo, es un querer quenunca se sacia ni satisface. Este deseo lanza a la persona a la búsqueda de aquello que lepuede dar un sentido. Veamos en qué sentidos se da este anhelo de plenitud:

a) Lo que la persona busca siempre es plenitud, unidad, esto es, vivir unificada yequilibradamente todas sus dimensiones: corporal, intelectual, afectiva y volitiva. Es, portanto, un deseo de perfección personal.

b) La plenitud buscada también consiste en anhelo de conocimiento de la verdad y devivir según dicha verdad.

c) El anhelo de plenitud se muestra, Asimismo, en el anhelo de bien, de perfecciónmoral en él y en los demás.

d) El anhelo de plenitud se muestra en el deseo de belleza.e) También se muestra el deseo de plenitud en el anhelo de la realización de su

apertura a los otros y al Otro mediante el Encuentro. Su culminación es el amor. Lapersona es anhelo de amor.

Pero también desde la experiencia del mal (sufrido o hecho) se constata este deseo deplenitud:

a) Al pretender pervivir más allá de la enfermedad y la muerte.

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b) Al necesitar perdón y armonía para superar las propias quiebras morales.c) Al sentir la exigencia de que se haga justicia en el mundo44.Todas estas son formas que manifiestan la tendencia a la plenitud, pues la persona es

una flecha lanzada hasta el infinito, querencia de infinitud. La persona está hecha para loabsoluto y no descansará hasta que descanse en lo absoluto45. De no conseguir estecaminar hacia la plenitud, buscará sucedáneos en el tener, en las experiencias hedónicas,en buscar el éxito, el poder, en la idolatría ideológica, nacionalista, grupal… No se tratasolo de vivir etsi Deus non daretur, sino haciendo de algo finito un dios a medida. Perouna y otra vez estos caminos le llevarán a la insatisfacción, la frustración y la decepción.Su plenitud, siempre in fieri, radica en su sobrecentración o trascendencia, en ir más alláde sí y, a fortiori, en su dimensión religiosa. Todo lo que frustre este dinamismo radicalproduce infirmación, desmoralización y, en el extremo, desesperación. Anhelando lainfinitud, no la encuentra en sí mismo ni en su mundo, sino en Dios.

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2.8. Apertura intencional al otro: la experiencia comunitaria y la experienciareligiosa

Si la persona se descubre como ser llamado, es que hay realidades que le llaman, ysignifica también que la persona está abierta a esas realidades46. La persona, por suconciencia, está abierta a la realidad: a sí misma, a la realidad física, a los otros y a Dios.Para realizar su existencia no es autosuficiente, sino que ha de apoyarse en la realidad,sobre todo de los otros. Por todo ello, cada «yo» lo es siempre respecto de un «tú». Estehecho es el que funda el acontecimiento central de la vida de toda persona: el encuentrocon otra persona, esto es, la relación. La persona se constituye como tal desde larelación. Es el ser capaz de relación47.

En la relación, el tú tiene primacía en cuanto que soy por referencia a él y gracias aél48. Cuando falta la relación o cuando se sustituye, la persona se encapsula en sí, securva sobre sí y se pierde a sí misma. Este aislamiento y egotismo está a la base demuchas psicopatologías e infirmidades. De modo especial, cuando sustituye al otro, ysobre todo al Otro, por un ídolo, por una realidad absolutizada (objetos, negocios,prestigio, éxito, dinero, diversión), deja la persona de vivir en el ámbito de lo personal, enel mundo de las personas, para vivir en el ámbito de lo impersonal, convirtiéndose enesclavo de su finitud49. Esta es la fuente de las aprostías, de las que hablaremos másadelante, una importante causa de neurotización. En todo caso, el tratamiento terapéuticode la persona nunca puede realizarse como ente aislado, sino desde y con su contextocomunitario, bien para reconstruirlo o bien para que actúe como apoyo. La persona, porotra parte, nunca es simplemente un ser-con (por lo cual sería meramente sociable), sinoun ser-desde-otros y un ser-para-otros.

Ahora bien: no toda relación con el otro resulta personalizante, porque caben variasformas de considerar al otro en la relación:

— Como cosa, es decir, como medio o instrumento para mis fines. Si mi vinculacióncon los otros es cosificante, la relación que establecemos es una relación de mecanismoo de masa humana.

— Como socio, colaborando con él en función de una necesidad mutua perotratándolo de modo impersonal, sin importarme él como persona. Si mi vinculación algrupo es impersonal, la relación que establezco con los otros es la de asociación, esto es,formo una sociedad.

— Como persona, como fin en sí, como alguien al que acojo y al que me doy paraque sea quien está llamado a ser. Si la vinculación a los otros es personal, la relación queestablezco es una relación comunitaria. Solo en este caso la relación con los otros dalugar a un auténtico encuentro, que resulta así impulsante, posibilitante y punto deapoyo para el crecimiento personal.

Fruto de la mutua apertura y del muto reconocerse como personas, ocurre elacontecimiento fontanal de la persona: el encuentro. El encuentro es una forma defecunda copresencia50, de interrelación en la que surge el «nosotros»51. El encuentro con

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el otro constituye la experiencia fundante de la persona, la cual se verifica en dos formas:encuentro con la Persona (experiencia religiosa) y encuentro con la persona(experiencia de fraternidad). La apertura del hombre al otro y al Otro está inscrito en sunaturaleza y es lo que permite el acontecimiento fontanal de la vida humana: el encuentrocon el otro y con el Otro.

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2.9. El encuentro: acontecimiento heterotélico y dialógico

El encuentro afecta a lo profundo de la persona52. El otro, al hacerse presente, esepifanía: se hace presente como rostro concreto que me interpela. Y, en el encuentro, esel otro quien me toca y me descentra y me reclama. La presencia del otro es apelante, demodo que la propia vida se convierte en respuesta al tú, en responsabilidad por el tú. Noes que el yo se aliene en el tú. Se trata de que el yo y el tú se comprometen en elnosotros. De esta manera, la autonomía del ser humano es, en realidad,autoheteronomía, esto es, autonomía en la referencia al otro, una autonomía heterotélica.De esta forma, en el encuentro comunicativo se realiza la persona como tal53.

El encuentro ocurre por el diálogo. Como muestra Buber, hablar con una persona nosupone, por sí mismo, diálogo. Además, puede haber comunicación silenciosa. Lodialógico consiste, más bien, en un comportamiento entre dos personas que se dirigenmutuamente su actividad54. Por ello, no hay diálogo si uno se limita a observar al otro,como un objeto exterior, o a contemplarle desinteresadamente.

Hay diálogo cuando me abro a la comprensión del otro, cuando el otro me dice algo,cuando inscribe algo en mi vida. Hay diálogo, en fin, cuando el otro no es objeto de miconocimiento. Por eso, afirma Buber que vivir significa ser interpelado y que, por ello,todo diálogo comienza con la escucha del otro. Estando a la escucha del otro (actitudterapéutica básica) se descubren signos de apelación dirigidos al interlocutor,convirtiéndose este encuentro en un acontecimiento para ambos55. La responsabilidad dequien escucha es responder. Para Buber, esta relación es tan esencial que llega a afirmarque «todo el regulado caos de nuestro tiempo espera la ruptura y esta ocurre siempre allídonde un hombre escucha y responde»56. Sin duda, encontramos aquí el fundamento dela relación terapéutica, de la que trataremos más adelante. Y, en la ausencia de diálogo yencuentro descubrimos otra de las fuentes últimas de infirmación y de desorden psíquicode muchas personas.

El diálogo, pues, es la realización de la apertura interpersonal, el exponerse unapersona a otra, dirigiéndose mutuamente su ser persona. Lo que define el diálogo es queinstaura o realiza una cierta forma de comunión. La disimetría entre los que dialogan eslo que funda las condiciones más profundas y radicales del encuentro dialógico, queresponde a la puesta en acción de las estructuras interpersonales:

a) Que la persona sea capaz de salir de sí, de sus esquemas conceptuales previossobre el otro y sobre lo que dialogan.

b) Ponerse en el punto de vista del otro.c) Ponerse a la escucha del otro.d) Dejarse interpelar por él.e) Responder al otro.Una de las formas de diálogo es la palabra. La palabra nos abre a la intimidad del otro

y vehicula la propia. Además, nuestro propio pensar es relacional (dialogos) y verbal. Através de la palabra ofrecemos nuestro mundo al otro y nos abrimos al suyo, pues la

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palabra no solo designa la cosa, sino que expresa a quien la pronuncia y se ofrece al otrocomo interpelación. Y, a través de la palabra, el otro me comunica su misterio personal,el sentido de su existencia.

Pero no toda palabra supone comunicación. Solo la palabra verdadera, que responde ala realidad, y la palabra respondida construye comunión.

Otra forma de encuentro con el otro es la expresión del cuerpo. El otro nos esaccesible a través de su cuerpo. El cuerpo es «mediación que crea inmediatez»57. Poreso, el cuerpo personal no es objetivable. Lo meramente orgánico es una abstracciónulterior58 de modo que, si el estudio de la persona se limita a él, resulta despersonalizantee impide entender quién es la persona.

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2.10. Apertura intencional: la experiencia amorosa

Esta apertura a la Persona y a la persona no es estática, sino intencional: la personaestá radicalmente orientada hacia otros. El ser humano no solo está ontológicamenteabierto, sino orientado o polarizado en su acción hacia quien no es él. Y está orientadohacia el otro de modo donativo: este es el fundamento de la experiencia amorosa, clavedel encuentro personal con el otro59. Se trata de una experiencia de reciprocidad en ladonación y la acogida respecto del otro. Este es el fundamento de la experiencia religiosay de la experiencia fraternal, ambas experiencias esencialmente amorosas.

Lo que ocurre en el diálogo es la realización de la posibilidad más auténtica de relaciónentre personas. Porque en el diálogo cada uno acepta al otro y se da a él. Acogida ydonación constituyen la estructura más profunda de la relación interpersonal. Lareciprocidad dialógica lo es de acogida y donación.

Pero no solo se produce un encuentro, sino una donación, una entrega mutua yfecunda que permite la promoción de la persona del otro y de la propia, pues el amor esafirmación del otro: volo ut sis. Vivir haciendo crecer al otro es la manera de realizar lapropia persona. Tanto es así que el déficit en amor en los períodos de socialización es unobstáculo radical para el crecimiento integral y autoestima de la persona.

Se trata, por supuesto, de un amor inmotivado, difusivo, personalizante, que implicasiempre renunciar a ser el centro de la propia existencia, lo cual supone una actituddesneurotizante y actualizadora de lo mejor de cada uno.

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2.11. Apertura intencional: la autotrascendencia

Al cabo, la existencia personal se desarrolla en tres momentos: el hombre se centrasobre sí tomando conciencia de su identidad y realizándola (centración), se descentrasobre el otro (descentración) y se sobrecentra en uno mayor que él (trascendencia60). Esdecir, primero ser, luego amar y finalmente adorar (lo cual, a su vez, solo es posibleporque se ha sido amado). Al cabo, esta tercera tendencia, la sobrecentración otrascendencia, es el rasgo más definitorio del ser humano: su tendencia a Dios, su serpara y hacia Dios. Es lo que denominamos capacidad de trascenderse: La persona esaquel ser capaz de salir de sí, ponerse frente a sí y vivir-para algo más grande que ellamisma. La apertura y compromiso con lo valioso, con las personas y con la Persona esclave terapéutica61. Hay que ofrecer claves axiológicas, koinonilógicas y teológicas desdelas que orientar y dar solidez a la vida personal. Solo desde ellas resulta posible elautodistanciamiento (lo que, con Wojtyla, hemos llamado trascendencia o, con Frankl,autotrascendencia), actitud esencial como instrumento terapéutico pues permite unadecuado insight.

En todo caso, la persona puede ir más allá de sí y vivir desde un horizonte más amplioque ella misma, esto es, vivir desde la verdad. En primer lugar, como muestra Frankl62,en la persona se produce un antagonismo noo-psíquico, esto es, la persona es capaz deenfrentarse, desde su dimensión espiritual o propiamente personal, a los impulsos ymotivos de su dimensión psicofísica. Por su conciencia, la persona puede tomar distanciade sí, de su situación, de su sufrimiento. Por eso, puede tomar una actitud ante su propiavida, sabiéndose más grande que sus patologías y llamada a algo más grande que amantenerse homeostáticamente en su existencia. Según Frankl, será tarea de lapsicoterapia la de ayudar a la persona a que tome esa distancia. Entonces podrá tomaractitudes desde el horizonte de lo valioso, de la verdad, desde su propia llamada, siendoesto lo que le permitirá madurar. En este sentido, la persona siempre es responsable de suvida (y, por ende, de su sanación)63. Tomar distancia de sí es una clave de afrontamientoterapéutico insustituible.

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2.12. Trascendencia y nihilismo

La auto-trascendencia y el impulso hacia más allá de sí mismo, especialmente hacia losvalores, las otras personas y la Persona, resulta clave del crecimiento y la salud personal.Al contrario, la persona vertida sobre sí se neurotiza64, se pierde a sí misma. La persona,aunque lanzada a la infinitud, vive en la finitud. Si espera su realización plena en lafinitud, fracasa. Solo la apertura a la infinitud le lleva a la búsqueda de la Verdad, de laBelleza y del Bien. Solo la apertura a la infinitud le conduce al amor. Por tanto, es esta laúltima clave terapéutica: vivir abierto-a y vivir abierto-desde la Verdad, el Bien, la Bellezay, en última instancia, desde el Amor. De ahí el fracaso, el dolor y la anomia personal delpretender vivir al margen de la verdad, porque eso supone tanto como vivir al margen delo real.

«¿Puede el ser humano vivir sin verdad? Ciertamente que puede, pues la vida sinverdad es posible pero nefasta y destructiva, conlleva el mal que lleva lentamente a lacorrupción moral, a la enfermedad y a la muerte propia y ajena, como podemos apreciarcon infinita tristeza en las elecciones cotidianas de personas y comunidades enteras, de loque me eximo de dar ejemplos. La confusión que siembra en los corazones la ausencia orelatividad de la verdad sintetizada en el término “relativismo” devela precisamente laactual crisis profunda de la presencia de la verdad que provoca esa anomia, esa negación,esa indiferencia, esa ignorancia hacia lo que por siempre fuera considerado lo verdadero,lo bueno, lo justo, lo moralmente correcto, lo políticamente necesario»65.

A causa de una hipertrofia del «yo» se ha negado la verdad y la realidad. Laconsecuencia ha sido –como ha proclamado el estructuralismo– «la muerte del serhumano». Se impone la tarea de volver a lo real y volver a la verdad. Tarea para lapsicología de nuestro tiempo es el regreso a la verdad. ¿Pero en qué sentido? Pues nonos referimos a la vuelta a las concepciones meramente intelectualistas de verdad, sino aalgo mucho más profundo y radical: se trata de la verdad real, esto es, la cosa misma encuanto actualizada en la inteligencia. La realidad se hace patente y muestra su solidez, sufirmeza: es realidad confiable.

Por ello, solo es posible crecer, hacerse pleno como persona, tener un sentido y laapertura a lo comunitario, desde la verdad, desde lo real. Una razón abandonada a símisma se hace incapaz de la verdad radical. Solo quien corra el riesgo de abrirse a latotalidad de lo real y, por tanto, al misterio se hace capaz de la verdad66. Solo desde laverdad es posible la realización de la propia persona.

Al margen de la verdad: del relativismo al nihilismo

El relativismo no solo es una opción gnoseológica. Es una opción biográfica deconsecuencias destructivas, pues supone un vivir de espaldas a lo real, lo cual produce eldeterioro y estrago de la misma persona. Una libertad al margen de la verdad esdestructiva no solo en el ámbito social, sino en el ámbito psíquico. Existe un orden real y

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un orden axiológico, y pretender vivir al margen de ellos es condenarse a la propiadestrucción. No todo vale en el camino de ser personas: el consumo de drogas esdestructivo y la fidelidad al amigo es constructiva; la mentira es degradante y el respetoresulta personalizante; la codicia daña a la persona y la generosidad le libera yengrandece; la ira empobrece y el perdón plenifica. No todo vale. «La perspectiva queescogemos y acogemos –porque es la que nos acoge por excelencia– responde a laverdad metafísica, la verdad del ser que se manifiesta en la realidad y el ser humanopuede conocer –siempre a su medida limitada, la humana–, verdad que es la que sostuvodesde siempre con firmeza el horizonte de valores tradicionales cimentados en un Diosencarnado que se definió a sí mismo como “Verdad, Camino y Vida”. Un Dios que,aceptado como a priori innegable por la razón filosófica, cobijó por siglos el saber, eldeber y el hacer humanos en Occidente y que, como Nietzsche se interrogara al anunciarsu muerte, ¿qué sentido tendría seguir sosteniendo el horizonte de las verdades eternasdadas al hombre sobre el vacío de la nada omnipresente, sin Dios y sin sentido? Fueprecisamente la lucidez nietzscheana la que anticipara el actual reinado del pensamientodébil aliado del relativismo que propone a la cultura el desalojo de la verdad comohuésped ingrato de su horizonte nihilista y nihilizador. ¿Y en su lugar qué? La creídaomnipotencia autonómica y autosuficiente de la voluntad de poder, que suplanta a laverdad denigrándola y se esconde bajo el mezquino imperio del mercado, de la política ydel derecho camuflado en sus pieles de cordero»67.

El nihilismo es destructivo psíquicamente pues deja a la persona sin suelo ni horizonte.Por eso es caldo de cultivo del fanatismo sectario, del dogmatismo acrítico, de laviolencia, del sometimiento de la persona a lo mecánico, a lo alienante, al escepticismoparalizante y desesperanzador, que no ayuda ni a vivir ni a morir. Alejados de la realidady de la verdad (mediante la ideología dominante y por no responder a la propia llamada),se produce el enmascaramiento68, así como las diversas formas de infirmación69:

a) Bloqueo de las capacidades personales por promoción solo de alguna,absolutizándola. (Trabajo solo intelectual, capacidad solo organizativa, etc.). No sedesarrollan las capacidades, la creatividad. El fracaso de la función le revelará el fracasomás profundo: la de no poner en marcha quién se está llamado a ser.

b) Pérdida de sentido personal substituyéndolo por el sentido de la máscara. Estosupone, substitución y negación de la vocación personal, proyecto inadecuado a lapersona, mala interpretación de lo que sucede y distorsión en el encuentro con los otros,que son tomados como socios. Se trata de una pérdida axiológica, de relevancia. Nopermite a la persona orientar su existencia.

c) Pérdida de la dimensión comunitaria. Se produce una clausura frente al tú, no seestá dispuesto al encuentro con el otro ni con el Otro. Se vive en mundosinstitucionalizados, entre objetos, normas, instituciones, pero no en un mundo depersonas. Se hace imposible el encuentro.

d) Ruptura del contacto con lo real (por enmascaramiento, por dispersión y porrepliegue). Se puede dar una atomización de la persona (perdiendo así aspectos de loreal, como ocurre cuando la persona se reduce a lo intelectivo, lo volitivo, lo afectivo o lo

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corporal), por substitución de lo real por lo imaginado, por ideologización, poradoctrinamiento.

e) Huida de la finitud, incapacidad para aguantar el dolor físico o espiritual, quizáfruto de sobreprotección en la infancia y juventud, y de huida en la adultez.

En general, si falta la actitud de responsabilidad sobre la propia vida y deafrontamiento de la realidad, se cae en actitudes patogénicas, impersonalizantes:

a) Actitud de vivir siempre desde lo provisional, sin adoptar compromisos, viviendo sinvocación ni proyecto, viviendo como «hombre abstracto, sin ataduras ni comunidadesnaturales, dios soberano en el corazón de una libertad sin dirección ni medida, que desdeel primer momento vuelve hacia los otros la desconfianza, el cálculo y lareivindicación»70. El resultado de esta vida sin norte es el continuo activismo maníaco, lahipertrofia de la actividad como huida.

b) Actitud vital fatalista, de huida, de temor a la responsabilidad, prefiriendo elsometimiento y el cómodo determinismo. Se trata del pórtico a la depresión.

c) Actitud colectivista, de refugio en la masa, en lo impersonal. Se termina en lainmadurez caracterológica del que prefiere delegar toda iniciativa, permitiendo laautoalienación y siendo umbral de diversas formas de agresividad.

d) Actitud fanática y totalitaria, umbral de la personalidad paranoide.Faltando la conciencia de la propia capacidad de trascendencia o negando esta

posibilidad, que es la posibilidad radical del ser humano, la persona queda encerrada en lacaverna de su finitud, tratando de encontrar infinitos donde no los hay o haciendo de lofinito infinitos para intentar llenar su corazón.

La insatisfacción del corazón humano pende del hecho de no encontrar o no realizarsuficientemente esta sobrecentración o divinización71 y sustituirla por elautoendiosamiento. Sin duda, una de las mayores fuentes de sufrimiento es elautoendiosamiento, el creerse un dios. Esta postura genera una necesaria y radicalfrustración al verse, sistemáticamente, contradicho por la realidad, que muestra una yotra vez la labilidad, falibilidad y limitación del ser humano. Pascal, con su finura, mostrócon claridad cuál es el efecto de esta soberbia pretensión: «Es peligroso hacer verdemasiado al hombre cuán igual es a las bestias, sin mostrarle al mismo tiempo sugrandeza –observa Pascal–. Es también peligroso hacerle ver su grandeza sin su bajeza.Es todavía más peligroso dejarle ignorar lo uno y lo otro. Pero es muy ventajosorepresentarle lo uno y lo otro. No es menester que el hombre vea que es igual a lasbestias ni a los ángeles, ni que ignore lo uno y lo otro, sino que sepa lo uno y lo otro. Elhombre no es ángel ni bestia, y la desdicha hace que el que quiera hacer de ángel hace debestia»72.

Cuando la persona quiere imponer «su» realidad, sucumbe. Solo abierto a lo que lerebasa, logra la persona madurar, sanar, crecer. Únicamente desde la verdad sobre sí esposible la recuperación y desarrollo de una vida auténticamente personal. Y la verdadsobre sí implica reconocer y aceptar su no divinidad y, por tanto, su necesidad deplenitud.

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Por tanto, aunque la persona está abierta al mundo, a los demás y a sí misma, por loque se define en última instancia es por su relación con Dios. Solo en relación a Él tomaconciencia de su finitud y de su necesidad de plenitud. La medida de lo humano no vienedada por el hombre, sino por lo real y por su Fundamento. Por eso exclama Kierkegaard:«¡Qué rango infinito adquiere el yo cuando Dios se convierte en su medida!»73.

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2.13. Dignidad

De la diferencia de la persona con la cosa y el animal se deriva un corolario esencial: ladignidad de la persona. La terapia nunca puede perder de vista que estamos tratando conuna persona que sufre y no con un objeto estropeado. El mayor atentado contra lapersona es tomarla como cosa, como instrumento. Por eso, es clave para el terapeutatener siempre presente la dignidad de la persona del acompañado y clave para larecuperación del acompañado es tomar conciencia de su dignidad y, con ella, que valepor sí y que es digno de ser amado, incluso por él mismo74.

La dignidad de la persona implica, en efecto, que es valiosa por sí misma, que tieneuna condición espiritual que trasciende lo meramente material, que tiene nombre propio yno común, que es capaz de lo valioso y, sobre todo, de Dios75, y que por sí misma esdigna de ser amada. Por tanto, toda psicoterapia ha de partir de la actualización de dichadignidad y de la conciencia de la misma para pode acometer proceso de recuperaciónpersonal. ¿En qué se traduce en la práctica? En que en cualquier terapia la persona ha deser tratada por su nombre y no por sus cualidades, capacidades o etiquetas sociales onosológicas, promocionando su apertura a lo valioso y a lo divino, y mostrándole unamor incondicional por ser persona, al margen de cómo sea, cómo esté o qué hayahecho.

Esta dignidad es una cualidad para la que son ciegos toda forma de materialismo yhedonismo, al reducir la persona a cosa (por tanto, utilizable, manipulable, eliminable,moldeable). Las psicologías de fundamentación materialista o mecanicista, por muyeficaces parcialmente que sean sus terapias o técnicas, dejan siempre al margen lo que esla principal cualidad de la persona: su dignidad. Pueden devenir, y lo han sido a veces, entécnicas de manipulación en vez de en caminos de personalización76.

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2.14. Homo patheticos

Para comprender la infirmidad de la persona, su posibilidad de ser dañada, de no vivirel camino de su propia plenitud, clave hermenéutica para una adecuada comprensión dela psicología clínica y de la psicoterapia, es necesario hacer referencia a la dimensiónpathética del ser humano.

La persona no solo consiste en capacidades puestas en marcha hacia su plenitud desdeun sentido, sino también en falibilidad, labilidad, menesterosidad: junto a la poética de lapersona es necesaria una pathética de la persona.

El impulso a la unidad y a la plenitud es muestra de «la no terminación» o fragilidaddel hombre. El hombre es posibilidad abierta, animal no fijado todavía (Nietzsche), noenclasado y, por tanto, inseguro en su existir. La angustia y la incertidumbe no son, portanto, síntomas patológicos, sino manifestación del vivir como persona, de su falta defirmeza, de su infirmitas. Pero es justo ese inacabamiento el que le abre al futuro, a laposibilidad de realizarse. Sin embargo, la suya es una realización agónica, sinseguridades, en tensiones (entre su exterior y su interior, entre su materia y su espíritu,entre su voluntad y la voluntad de los otros, entre su voluntad y sus deseos). Esquimérico, por tanto, buscar (u ofrecer) en la terapia la definitiva ausencia de tensiones,el equilibrio definitivo y la experiencia del Nirvana77.

La persona, en su hacerse, no es autosuficiente. «En su ser “mismo” no se crea a símismo; tiene que ser obsequiado, no sabe de dónde. Su más profunda libertad no es através de él mismo, sino justamente en ella sabe de la trascendencia por la que es libre enel mundo (…). Pero el hombre no es solo finito, sino que sabe de su finitud. Comoesencia finita no se basta a sí mismo. Experimenta, cuanto más claramente sabe, cuantomás profundamente siente, la finitud y, con ello, el defecto radical en todas lasmodalidades de su ser y de su acción. Todas las otras cosas finitas no le bastan comotales. Todo ser del mundo deja, sin embargo, una insatisfacción. (…) Pero esa indicaciónde una posibilidad oculta en su esencia tiene que tener otra raíz de su ser y no solamentela raíz de su finitud. Sin algún saber previo de lo no cognoscible, no habría en él ningunabúsqueda. Él busca el ser mismo, lo infinito, lo otro»78.

En definitiva, la persona es radicalmente dependiente. Su autonomía absoluta, sueñode la modernidad, es una falacia. La autonomía solo puede ser heteronómica,dependiente. Y esta dependencia de lo real –y, por ende, del fundamento de lo real– esuna dependencia no limitante, sino promocionante de su propia plenitud y dignidad.

El ser humano es frágil. «Esta fragilidad exige complemento de otro origen, que frentea todos los orígenes abarcativos del ser humano sería el cimentador y perfeccionador»79.Es un ser menesteroso, pues desea una plenitud de la que carece80. Por su limitación yfalibilidad, parece incapaz de ser duraderamente feliz, de escapar de la muerte y elsufrimiento. Hay un abismo, siempre, entre lo que es y aquello a lo que aspira. Pero estacontingencia de la persona es precisamente lo que revela su necesidad de realizarse, de

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tomar su vida en sus manos y llevarla a plenitud. Justo sus límites son llamada a suplenificación.

a) La muerte

El primero y más radical de los límites con los que se encuentra es la muerte, que hade tener presente si quiere vivir desde la verdad de sí. Solo sabiendo que cotidiemorimur81 es posible vivir con intensidad el momento presente. La muerte es un límitenatural o, al decir de Jaspers, una situación-límite, esencialmente ligada a su finitud, laposibilidad más definitiva, cierta e irrebasable del ser humano82. Revela, en su misterio,un aspecto de la verdad de lo que es el ser humano, pero una verdad que no esaprehensible conceptualmente83.

Esta posibilidad radical, el límite en el tiempo, debe ser aceptada y asumida si quiere lapersona vivir desde la verdad de lo que es, a pesar de que sea un escándalo para su razóny motivo de dolor por comprobar la disolución progresiva de su cuerpo. Sin embargo, seproduce frecuentemente el intento –siempre fallido– de evitar encontrarse con estaposibilidad, de ignorarla como segura y como próxima. Por no querer ver la muerte, sedesdibujan las edades de la vida84, viviendo fuera de la propia realidad cronológica y sintomar conciencia de la irrepetibilidad e irreversibilidad de cada momento.

Es común comprobar en un número enorme de personas una continua anestesia frentea la muerte: primero, para ignorarla como posibilidad, incluso ante la experiencia delpropio declinar; luego, para olvidarla y, más adelante, rechazándola en la ancianidad y enla enfermedad propia o ajena, como si fuese algo que no ha de llegar todavía.Finalmente, en la propia muerte, buscando la anestesia médica y la pérdida de concienciapara no tener conciencia del paso. Esta constituye una de las formas más sorprendentesde vivir de espaldas a la propia realidad.

Por el contrario, si se acepta el hecho de la muerte y se vive con conciencia, caben dosopciones: la de la angustia o resignación de quien acepta que el hombre es un ser para lamuerte no habiendo nada después, teniendo entonces que afrontar el sinsentido de laexistencia, o la de quien se abre a la esperanza de una plenitud más allá de esta vida.Ambas opciones son actitudes písticas, fiduciales, creencias, que responden acosmovisiones, antropovisiones y teovisiones opuestas, habitualmente ligadas almaterialismo ateo –el primero– o al teísmo –el segundo–.

b) Dolor y sufrimiento

El dolor es otra de las más contundentes manifestaciones de nuestra patheidad. Engeneral, la resistencia de la realidad a la propia voluntad produce dolor. Y el dolor nosexpone al sufrimiento. Pero el término «sufrimiento» es un término ambiguo o, por lomenos, polisémico.

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Por una parte, el dolor es algo que se sufre, algo de lo que es objeto pasivo la persona.En ese sentido, podemos decir que el dolor es sufrimiento, pues resulta de algosobrevenido, algo que llega a la vida de la persona. En este sentido neutro, hablaremos desufrir como recibir o ser objeto de un acontecimiento de modo pasivo. Es muestra de queel hombre no es el dueño de todo lo que le sucede (aunque sí de cómo reacciona ante loque le sucede).

En segundo lugar, el sufrimiento también se refiere al afecto que acompaña al dolor, esdecir, la resonancia afectiva que provoca algo doloroso. Sería equivalente a la dimensiónpsíquica o moral del dolor. Pero puede ser equivalente al concepto de dolor, por lo queno lo utilizaremos en este sentido. Hablaremos, por tanto, de dolor físico, psíquico omoral.

En tercer lugar, el sufrimiento podemos entenderlo como una resistencia al dolor,como la disonancia afectiva por descubrir y resistirse a la distancia entre cómo son lascosas y cómo se deseaba que fuesen. Es la resistencia a los acontecimientos, el negarse aaceptar lo que produce el sufrimiento (psíquico y espiritual). En este sentido, podemosdecir que este sufrimiento es evitable, pues depende de cómo reaccionamos ante undolor. Hay dolores que, vividos con sentido, no producen el menor sentimiento desufrimiento (cansancio en el deporte, dolores de parto, esfuerzo en el estudio deseado,del sacrificio consentido). Por el contrario, la no aceptación de lo que sucede, cuando esinevitable, o el no cumplimiento de los propios planes o expectativas son fuente desufrimiento.

En todo caso, el dolor y el sufrimiento son universales, muestran también la fragilidaddel ser humano. Pero el dolor, si personalizante, no lo es de muerte, sino de parto, es laotra cara de la moneda del crecimiento. Doles ergo sum85.

Una psicología de la persona no anestesia frente al dolor, sino que acompaña a lapersona para aceptar los dolores inevitables y extraer de este tramo del camino de todapersona la mayor riqueza posible, pues al cabo se descubre que nadie va al oasis si no espor el desierto, que nadie va a la luz si no es por la oscuridad.

c) El miedo al dolor y huida de la finitud

Suele ser el miedo al sufrimiento lo que impide que el hombre entre en contacto conlo real, pues lo real impulsa y dinamiza a la persona, pero también lo limita, es fuente yes obstáculo. La realidad es fuente de posibilidades para la persona, pero tambiénobstáculo: la libertad se encuentra con la resistencia de la realidad. Y cuando el serhumano se ha cerrado en sí pretendiendo ser sujeto absoluto, no ha querido ver estalimitación y se ha convertido en ídolo: pura actividad (ignorando la radical pasividad) y,lógicamente, pura racionalidad y pura volición, olvidando la dimensión afectiva: «Loshombres se hicieron la ilusión de que, con ayuda de la acción y de la razón, elsufrimiento, el mal y la muerte iban a desaparecer del mundo: Se olvidó con la acción lapasión; se olvidó que la existencia humana es pasión»86. Y, de esta manera, la inteligencia

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y la voluntad, curvándose sobre sí, han perdido contacto con la realidad. Sin embargo, larealidad se impone al sujeto individual en forma de dolor, de límite, de impotencia.

Huida del dolor y de la finitud

La huida del dolor va vinculada a una huida de la finitud, esto es, a una incapacidadpara aguantar el dolor físico o espiritual (quizá fruto de sobreprotección en la infancia yjuventud, y de hábito de huida en la edad adulta). Esta huida de la finitud de la condiciónhumana se manifiesta en el descenso abismal y alarmante de la tolerancia a afrontarcualquier problema, sufrimiento moral, conflicto, culpa o crisis: se busca a toda costacalmar las ansiedades, evitar tener que vivirlas o adormecerlas. A este respecto, parte dela farmacopea que se administra está orientada a anestesiar la conciencia, retrasándoseasí el afrontamiento y posible solución de los problemas.

Además, se ha impuesto una ceguera, incluso negación, del mal, de la fragilidad, dela culpa, de la muerte, de lo finito. Se niega lo real y se pierde el sentido de lo trágico,del esfuerzo, de la aventura, del riesgo, del dolor. Se huye de todo esto. Se pretendeconjurar. Y se repite, en muestra de paternal sobreprotección en las situacionesdolorosas: «No te sientas culpable», «No debes sentirse mal», «No te preocupes», «Esono es nada», «No tienes por qué sufrir», «No tienes por qué estar incómodo». ¿No seráque se ha perdido la medida de la grandeza humana? En este sentido afirma Rollo Mayque «una consecuencia y una evidencia finales de la pérdida de nuestra convicción delvalor y la dignidad de la persona es que perdimos el sentido del significado trágico de lavida humana»87. Eliminando lo incómodo, lo doloroso, lo cansado, la culpabilidad, lapena, lo que se ha eliminado es la vida personal, la alegría. Se le ha perdido la pista alcamino de la plenitud.

Afrontamientos del dolor

Ante esta circunstancia y circunstantes que ofrecen problemas, se opta por resolverlode la manera más cómoda, afrontando la realidad a través de una aceptación depseudosentidos, de un afrontamiento erróneo de la realidad. Consiste en tratar de darsolución a la situación disfrazando la realidad, de modo que, lejos de aceptar la realidad,se substituye por una ficción que impide asumir la realidad de los dolores, problemas,limitaciones… Se trata de pretender ser quien no se es para no tener que afrontar lasdificultades y dolores de la propia vida.

Lo que se está impidiendo, pues, es vivirse como persona, pues el hombre, en elfondo, aspira a la plenitud y no a estar en equilibrio homeostático, a un mero «estar ahí»,a una mera existencia. Lo que toda persona pretende es la plenitud y un sentido paravivir. Sin embargo, no hay camino hacia la plenitud ni realización de sentido que nosuponga un soportar, un aceptar, un recibir, un doler. Este es camino necesario y,además, es el que da valor al mismo camino. La aceptación del dolor, el fracaso, lasexperiencias límite, es el camino terapéutico más adecuado al ser persona.

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El dolor, frecuentemente, aparece de modo inesperado. Pero otras veces se asumevoluntariamente como efecto de una opción querida: Quien decide estudiar asume elcansancio; quien decide tener un hijo asume noches de dormir poco y mal; quien decidehacer un largo viaje asume la incomodidad y el cansancio. Es dolor voluntario, por llevarun sentido incorporado, no es fuente de sufrimiento. El inesperado puede serlo, al menoshasta que se le encuentre un sentido. En todo caso, tenemos que hablar del derecho aldolor, si este es querido de modo indirecto y como consecuencia de una opción valiosa.Cuando se vive desde lo valioso, comprometido con lo que merece la pena, en actitud deluchar y dar el tiempo y esfuerzo a lo realmente valioso, responsabilizándose de lo quetoca vivir, entonces se descubre que el dolor es una tarea, un camino que hay querecorrer para crecer como persona.

Por otra parte está el dolor que ha llegado y que no depende de mí. Pero lo que sídepende de mí es el modo de afrontarlo, la actitud ante lo que me sucede. Entonces sedescubre que el dolor no es una maldición, sino un camino y una oportunidad.

Esta tarea es personal e intransferible. Y la pregunta que hay que responder ya no es«¿por qué?», sino «¿cómo?» y «¿para qué?». Si el sufrimiento es tarea, ya no puedepasarse por encima o huir, sino afrontarlo como camino necesario, ya no se puedeignorar o eludirlo con falsas ilusiones.

El dolor es tarea personal. Y, ante ella, nos preguntaremos con Hillel, el maestro judíodel siglo I, y referido a vivir el propio dolor: «Si no lo hago yo, ¿quién lo hará? Si no lohago ahora, ¿cuándo lo haré? Y si lo hago pensando en mi propio beneficio, ¿quiénsoy?». Cada persona ha de vivir lo que se le encomienda en la vida, realizar su propiosentido. Solo así, en el dolor se puede ver una oportunidad.

d) El problema del mal

Pero la persona no solo es frágil, sino falible, lábil, amenazado siempre por el fracaso,la enfermedad y la muerte, por el oscurecimiento de su conciencia, por su capacidad deobrar mal, por dejarse llevar por impulsos renunciando a su razón y voluntad. Lapersona, como homo viator, siempre está en vías de construcción o de destrucción.Dada su limitación, debemos contar siempre con las realidades del mal, del sufrimiento,la muerte y de su capacidad de obrar mal, pues son las fuerzas destructivas. A veces,queriendo hacer bien, hace el mal: video meliora proboque, deteriora sequor88.

Esta capacidad de hacer el mal o esta tendencia a hacer el mal son fuerzas destructivasque no cabe ignorar, pues son operativas en la vida de la persona. Y son muestra de unprofundo desequilibrio que anida en la persona humana, en su corazón, y que le hacecapaz de introducir el mal en el mundo, de dañar el orden de lo real y de dañarse a símismo. La persona es libre, pero su libertad está dañada y da lugar a la «enfermedadmortal»: no poder ser sí mismo, no poder realizarse en plenitud, introducir el desorden ensí y en el mundo. En la base de muchas psicopatologías anida una incapacidad para elperdón, para el arrepentimiento, las actitudes de agresividad frente a otros, la envidia, laavaricia, etc.

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Es más: esta capacidad para obrar el mal, para obrar frente al orden de la realidad einstaurar un caos, da lugar a cuatro rupturas89 que un psicólogo clínico, un psiquiatra oun terapeuta no deben perder de vista como contexto general de su actividad:

— Ruptura de la relación armoniosa entre lo psíquico y lo físico, siendo ambasesclavas a su vez de las pulsiones pasionales y entre lo psicofísico y lo personal. Rupturade la unidad interna y la orientación hacia el propio fin, hacia lo objetivamente importanteo valioso. Ya no se vive desde la verdad, sino desde el deseo. Por tanto, no se reconocela propia falibilidad y maldad interior: o se justifica o se afirma como aceptable.

— Ruptura de relación armoniosa con la naturaleza. Destructividad ecológica ycorporal.

— Ruptura de relación armoniosa con los demás. Prioridad de los intereses propiossobre la relación comunitaria, prioridad del individualismo sobre la relación. Destrucciónde lo humano y de la humanidad.

— Ruptura con el orden de lo trascendente, especialmente con Dios: aversio a Deo etconversio ad creaturas. Esta ruptura es la que causa las demás90.

De esta manera, diremos con Ricoeur que la persona encuentra en sí doscontradicciones: la contradicción entre aquello que anhela ser y lo que realmente es ypuede ser (finitud) y la contradicción y distancia entre lo que puede hacer y lo querealmente hace (culpabilidad).

En última instancia, el mal radical consiste en la pretensión de hacerse pleno desde elpropio yo, apoyado solo en sí, en dar prioridad al amor a sí sobre cualquier otro amor. Esla respuesta a la propuesta «seréis como dioses»91, pero sin contar con Dios. Erigirse ensu propio fin es la opción que definitivamente distorsiona la realidad del ser humano y dalugar a desórdenes personales y psíquicos. Aparentemente, tal y como lo presenta laModernidad, esta autonomía es la panacea de la realización humana. Al cabo, la historiay cada biografía de quien así vive muestra que termina siendo su propia destrucción92.

La autodeificación o la autotelía, manifestada de mil formas a lo largo de la historia(capacidad de autosalvación pelagiana, pretensión de autonomía absoluta ilustrada, lavoluntad de poder nietzscheana, fe absoluta en la capacidad salvadora de la técnica en elsiglo XXI) son la más intensa de las tendencias humanas destructivas, pretensión siemprefallida. Por eso, con coherencia, para Sartre el ser humano es el ser que quiere ser dios,un en sí y para sí. Como no es posible, porque para él ni Dios existe ni se puedealcanzar, el resultado final es el absurdo. Por estos caminos corren parte de lospostmodernos, que no son tanto una rebelión prometeica contra dioses injustos comorebelión adámica, contra la confianza en Dios, en lo real, en la justicia. Se trata, estaúltima, de una rebelión contra el orden de lo real y, por tanto, destructiva yautodestructiva.

Por tanto, parece que lo personal, como afirmaba Nietzsche, es una cuerda tendidaentre dos polos. Pero esto nos pone en la pista de que remite siempre a una «omega», aun punto de llegada personalizante y personal en el que pueda colmar su sed de plenitud.El hombre es el problema de Dios, por lo que la erradicación biográfica y práctica de esta

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instancia última suele ser psicológicamente significativa, lesionando a la persona. Dehecho, para Jaspers, «la finitud del hombre tiene su sosiego en esa fe en el ser divino»93.¿Qué sucede cuando se reprime, personal o culturalmente, esta piedra angular del existirpersonal? ¿Cuál es el resultado psicológico de la alienación espiritual?

1 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 846.2 Cfr. J. M. Burgos, Repensar la naturaleza humana, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2007,

parte I.3 E. Mounier, El personalismo, Obras III, Sígueme, Salamanca 1990, p. 452.4 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, pp. 110-113; El hombre y Dios, Alianza,

Madrid 1988, pp. 48-50.5 Cfr. K. Wojtyla, «Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre», en El hombre y su

destino, Palabra, Madrid 1998, pp. 146-147.6 X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986, p. 47.7 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., pp. 13-18.8 Cfr. P. Laín Entralgo, Cuerpo y alma, Espasa, Madrid 1991, cap. III.9 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza, Madrid 1991, p. 23.10 Cfr. J. M. Burgos, Antropología: Una guía para la existencia, Palabra, Madrid 2003, pp. 235-252.11 Cfr. J. M. Burgos, Antropología: Una guía para la existencia, Palabra, Madrid 2003, pp. 165-196.12 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 225ss; «Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología

del hombre», en El hombre y su destino, Palabra, Madrid 1998, pp. 147, 149.13 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 835.14 Así, la psicoterapia Gestalt, que tantas y tan ricas aportaciones hace a la psicoterapia, parte de considerar al

ser humano solo en tanto que organismo que busca su equilibrio homeostático. Así, afirma que el organismo (ylos sistemas en los que se manifiesta –el yo, el ello y la personalidad–) consiste en una lucha entre necesidadesopuestas: la de autoconservación y la de crecimiento, procurando siempre el equilibrio, imponiéndose siempre lanecesidad más apremiante. Cuando se satisface, surge otra nueva necesidad que se impone y exige susatisfacción, de modo que a cada satisfacción surge una nueva frustración. El yo, el ello y la personalidad son lossistemas que le permiten al organismo hacer contacto con la realidad (Cfr. F. Perls, Yo, hambre y agresión, FCE,México 1975). Sin embargo, sabemos que la persona no elige resolver la necesidad más apremiante, sino la másvaliosa, haciéndolo porque quiere. La voluntad es más fuerte que las apetencias que le suscitan. Por eso decíaZubiri que la persona es el ser que está por encima de sus cualidades y no por debajo de ellas. La postura de laGestalt sitúa como horizonte de la persona la autoconservación y el desarrollo: pobre horizonte.

15 Cfr. J. M. Burgos, Antropología: Una guía para la existencia, Segunda Parte, Palabra, Madrid 2003.16 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 48.17 Ídem, p. 49.18 K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 226-227.19 Cfr. K. Wojtyla, «La subjetividad y lo irreductible en el hombre», en El hombre y su destino, Palabra, Madrid

1998, p. 35.20 K. Wojtyla, Persona y acción, cit., p. 93.21 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 209-211.22 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, cit., p. 224, nota 1.23 X. Zubiri, El hombre y Dios, cit., p. 95.24 K. Wojtyla, «Trascendencia de la persona en el obrar y autoteleología del hombre», en El hombre y su

destino, Palabra, Madrid 1998, pp. 133-151.25 K. Wojtyla, Persona y acción, cit., p. 211, nota 11.26 Ídem, p. 279.27 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 839.28 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, pp. 281-283.29 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 49.30 Cfr. V. E. Frankl, El hombre doliente, cit., p. 181; Psicoterapia y humanismo, FCE, México 1992, pp. 49-

50, 56-57, 66-67.31 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 261-270.32 V. E. Frankl, El hombre doliente, cit., p. 180.

33 Dice Xavier Zubiri: «Al hacer su vida, el hombre entre las posibilidades que tiene elige unas y rechaza otras,

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33 Dice Xavier Zubiri: «Al hacer su vida, el hombre entre las posibilidades que tiene elige unas y rechaza otras,de modo que la figura que el hombre determina en cada acto vital suyo pende en gran parte de decisiones suyas[…]. Por un lado, esa realidad es, como cualquier substancia, sujeto de las propiedades que posee por razón delas substancias que la componen. Pero, por otro, no está por-bajo-de sus propiedades, sino justamente al revés,está por-encima-de ella, puesto que se las apropia por aceptación. En su virtud, yo diría que en este aspecto no eshýpo-keímenon, sino más bien híper-keímenon, algo no solo sub-stante, sino también supra-stante» (X. Zubiri,Sobre el hombre, cit., p. 343).

34 Cfr. X. M. Domínguez, Llamada y proyecto de vida. PPC, Madrid 2007; El hombre convocado, Ed.Progreso, México 2007.

35 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, pp. 224-229.36 Cfr. J.-L. Chrétien, La llamada y la respuesta, Caparrós, Madrid 1997, p. 25; H. U. von Balthasar,

Teodramática. Las personas del drama: el hombre en Cristo, Encuentro, Madrid 1993, p. 143.37 H. M. Mandrioni, La vocación del hombre, Guadalupe, Buenos Aires 1998, p. 91.38 En última instancia, desde la antropología teológica se muestra que esta llamada tiene su origen en Dios y es

llamada a ser hijo de Dios, al amor. Dice Guardini: «Porque Dios lo llama, sienta Él las bases de su ser, y por esomismo se constituye en persona. El hombre consiste en ser-llamado por Dios, y solo en eso» (R. Guardini, Quiensabe de Dios conoce al hombre, PPC, Madrid 1995, p. 157). Esta llamada, así entendida, es la explicación últimade la estructura del ser humano, de su trascendencia y dignidads. Cfr. J. L. Lorda, Antropología teológica, Eunsa,Pamplona 2009, capítulo 8, pp. 175-196.

39 Cfr. R. May, El hombre en busca de sí mismo, cit., pp. 15-75; V. E. Frankl, Teoría y terapia de las neurosis,Gredos, Madrid 1964, pp. 150-168.

40 Cfr. X. M. Domínguez, Llamada y proyecto de vida, PPC, Madrid 2007, capítulos II, III y IV.41 Cfr. M. Scheler, Ordo amoris, Caparrós, Madrid 1996.42 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Alianza Editorial, Madrid 1991, pp. 12-13, 76-78.43 Es paradigmática la diferencia que establece Blondel entre volonté voulant (querencia de plenitud) y volonté

voulue (voluntad de bienes concretos) en M. Blondel, La acción, BAC, Madrid 1996.44 Cfr. J. L. Lorda, Antropología teológica, Eunsa, Pamplona 2009, p. 124.45 Fecisti nos ad te, Domine, et irrequietum est cor nostrum donec requiescat in te. San Agustín, Confesiones,

I, 1.46 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., pp. 65-102.47 La relación fontanal es la relación con Dios. De hecho, la realidad de la persona humana lo es en relación a

Dios. El pros ti no es mero accidente, algo sobrevenido, sino relación constitutiva. La persona es por ser amadapor Dios, por ser llamada y pensada y querida por Dios.

48 Cfr. M. Theunnissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlín 1965, pp. 273-276.49 Cfr. Juan Pablo II, Audiencia al Cuerpo Diplomático, 13-I-1990, 8. Sobre lo impersonal y la inautenticidad

del vivir personal, Cfr. M. Heidegger, Ser y tiempo, §35-38.50 Cfr. G. Marcel, De la negación a la invocación, Obras II, BAC, Madrid 2004, p. 18.51 Cfr. J. J. Pérez-Soba Díez del Corral, La pregunta por la persona. La respuesta de la interpersonalidad,

Publicaciones de la Facultad de Teología «San Dámaso», Studia Theologia Matritensia, Madrid 2004.52 Cfr. M. Buber, Yo y tú, Caparrós, Madrid 1992, pp. 9-12. Sobre el encuentro también son capitales los

textos de E. Lévinas, Humanismo del Otro hombre, Caparrós, Madrid 1993, pp. 44-45; Fuera del sujeto,Caparrós, Madrid 1997, pp. 58-60.

53 Cfr. K. Jaspers, Philosophie, Vol. 3, Berlin/Göttingen/Heidelberg 1956, pp. 64-65.54 Cfr. M. Buber, Diálogo, Riopiedras, Barcelona 1997.55 Cfr. M. Buber, Diálogo, cit., pp. 28-31.56 M. Buber, Diálogo, cit., p. 67.57 J. M. Coll, Filosofía de la relación interpersonal, Tomo I, PPU, Barcelona 1990, p. 44.58 Cfr. G. Marcel, De la negación a la invocación, cit., pp. 25ss.59 Cfr. J. J. Pérez-Soba Díez del Corral, El amor: introducción a un misterio, BAC, Madrid 2011, caps. II, III

y pp. 382-402.60 Esta trascendencia no es ni la horizontal (salida de sí hacia un objeto o intencionalidad) ni la vertical (ser

libre o estar suelto de las propias acciones, por poder elegir realizar valores) (Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción,cit., pp. 184-185), sino una tercera que incluye ambas y que llamaremos «trascendencia radical» que es el salir desí hacia el Fundamento de sí pero estando suelto de él.

61 Una psicología bien fundada y una terapia bien ordenada ha de tener en cuenta, como marco de referencia,las tres dimensiones. Cfr. F. Rosenzweig, El libro del Sentido común sano y enfermo, Caparrós, Madrid 1992.

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62 V. E. Frankl, «El hombre incondicionado», en El hombre doliente, Herder, Barcelona 1994, pp. 181ss.63 Ídem, pp. 188-190.64 Así se produce, por ejemplo, la llamada «neurosis de autorrealización», en la que la persona centra en sí

todas sus expectativas de realización como si fuese lo primero y lo único, siendo sometida necesariamente a lafrustración y a la pérdida de contacto con lo real circundante.

65 I. Riego, «La verdad nos hará libres», en Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario, nº 14, añoV, agosto 2010.

66 «En filosofía, desde la Escolástica, son tradicionales las definiciones de la verdad como “adecuación”. Conser valiosas todas estas aproximaciones al hecho de la verdad, ninguna de estas definiciones ofrece la formaprimaria y radical de la verdad. Porque en todas ellas se da una dualidad: lo que se afirma y la realidad, lo que sepiensa y la realidad o lo que se dice y lo que se piensa. Pero anterior a todo ello y de modo más radical podemosdecir, con fórmula zubiriana, que la verdad es, ante todo, la mera actualización de la realidad de una cosa en lainteligencia, esto es, el hacerse presente de la realidad a la persona en tanto que intelige. Inteligir consiste en merohacerse presente la cosa ante la inteligencia. El primer momento de la verdad es, pues, ser actualización de la cosaen la inteligencia» (X. Zubiri, Sobre la esencia, Alianza Editorial, Madrid 1985, pp. 112-114). Tanto es así queinteligir se puede entender como aprehender algo en tanto que realidad (cfr. X. Zubiri, Inteligencia sentiente.Inteligencia y realidad, Alianza Editorial, Madrid 1991, p. 218). Pero la realidad, que al estar actualizada esfundamento de la verdad, no se agota en ser fundamento. «La realidad no se agota ni consiste en ser inteligida(…). El momento de realidad se nos presenta como un “prius” respecto del momento de su actualidad intelectiva»(X. Zubiri, Sobre la esencia, cit., p. 116). La verdad es, por ello, verdad de la cosa y esta verdad es verdad real.La verdad real, al no ser verdad como conformidad, no exige dos términos. Solo hay uno: la cosa real. Y es lacosa misma la que, por la forzosidad física de esta actualización remitente a la realidad nos «retiene» en ella. Ypor tanto, en la intelección no solo no hay una «salida» de la cosa real hacia algo otro que ella (concepto, idea,etc.), sino que, por el contrario, hay un positivo y forzoso acto de «no-salir», el acto de «quedar» en lo que lacosa realmente es, en su realidad propia. En este sentido, la verdad es un «atributo» de la realidad misma.Debemos ahora señalar que esta actualización de lo real puede verse de distintas maneras. Una consiste en ir delas notas a la cosa. El sujeto «tiene» las notas. Pero puede entenderse también la cosa real como actualizada ensus notas. Vamos de dentro a fuera. Se actualiza ahora la cosa entera en cada una de sus notas. No es yainherencia, sino actualización o proyección. Esta proyección puede tener lugar de diversos modos: es ladimensión. Cada dimensión se halla implicada en las demás dimensiones. Pues bien: la proyección de la realidaden cada dimensión dará lugar a un modo preciso de verdad real, de ratificación. De estas dimensiones nosinteresamos en dos: patentización y seguridad. De esta manera, nos encontramos con la integración de dostradiciones filosóficas: la griega y la hebrea. a) Patentización. En primer lugar, los griegos entendían la verdadcomo aletheia, como desvelamiento de lo que la cosa es. En este sentido, la cosa real «está actualizada en multitudde notas (…). Estas notas actualizan la cosa en respectos formales determinados. La ratificación de la realidadpropia como meramente descubierta en y por las notas es lo que llamamos “patentización”» (X. Zubiri, Sobre laesencia, cit., p. 127). La realidad se hace patente y muestra su riqueza. La realidad se presenta como fuente deposibilidades para la realización personal. b) Seguridad. En segundo lugar, para los hebreos, la palabra quedesigna la verdad es emeth cuyo radical es «aman» que significa sostener algo firmemente para que no caiga.Sinónimo de emeth es emunah que significa fidelidad. Por tanto, la verdad en este sentido es la ratificación de lacosa. De esta manera, la realidad se presenta como algo de fiar, que merece confianza, es decir, que ofreceseguridad. Es verdad aquello que es de fiar. La actualidad de la cosa entera en sus notas en esta dimensión desolidez es la firmeza. Es este un respecto formal de la actualización física de la cosa en sus notas que nada tieneque ver con la intelección. La realidad se presenta como apoyo de la persona, aquello desde donde realizarse.

67 I. Riego, «La verdad nos hará libres», en Revista Iberoamericana de Personalismo Comunitario, nº 14, añoV, agosto 2010.

68 Cfr. X. M. Domínguez, Llamada y proyecto de vida, Cap. 7: «Las máscaras como pseudollamadas», PPC,Madrid 2007.

69 Cfr. Sección III del presente trabajo.70 E. Mounier, El personalismo, Obras III, Sígueme, Salamanca 1990, p. 474.71 Utilizamos el término divinización en el sentido de elevación del hombre hacia Dios. Este querer hacerse dios

es la tendencia radical de todo hombre. Pero puede intentar hacerlo sin Dios (y para substituir a Dios) o medianteDios, es decir, divinizarse (deificarse) o ser divinizado por la propia acción de Dios. Esta cuestión, planteada porsan Ireneo y la patrística griega, fue tomado más tarde por la teología bizantina y rusa. Los términos utilizadosson Theosis y Theopoiesis, en griego, y deificatio en latín. En todo caso, se trata de que, además de estar hechos

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a imagen de Dios, el hombre puede, por su santidad, hacerse semejante a Él. En esto consiste la divinización.Como hemos dicho, esto supone una aceptación de la pasividad previa del ser humano. Cristo –Dios– se hacepersona humana descendiendo (katábasis) para que el hombre ascienda a Dios (anábasis). En la medida en que lapersona pretenda ser absolutamente autónoma, independiente, sin relaciones, y hacer de su yo la norma y criteriode verdad, en esa misma medida surge la insatisfacción psicológica.

72 Pascal, Pensamientos, 678 en la edición de Lafuma, 328-330 en la edición de Chevalier.73 S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, II, I, 1.74 En situaciones como las adicciones o las depresiones, la persona llega con una baja autoestima, una baja

filautía e, incluso, un hondo autodesprecio. Esta actitud supone un bloqueo del resto del desarrollo de la persona,de ahí la importancia y urgencia de su afrontamiento terapéutico.

75 De hecho, la razón última de la dignidad de la persona solo se puede encontrar en el hecho de ser imagen deDios. Por ser imagen de Dios, dice san Ireneo en Contra los herejes, puede también ser semejante a él, esto es,divinizarse (theiosis) en la medida en que se abre a Dios y le ama.

76 Cfr. F. Torralba, ¿Qué es la dignidad humana?, Herder, Barcelona 2005.77 Este es el reclamo de muchos talleres y cursos de orientalismo, de diversas técnicas que prometen lo que no

pueden dar al ser humano, excepto mediante su aniquilación o anestesia biográfica. Una cosa es lograr una ciertaserenidad interior o paz interior y otra, la pretensión absurda, por antinatural, de una vida sin tensiones. La vidadel ser humano es tensión positiva, eustress. Sin tensión no hay vida personal. Y las «caídas de tensión» suelenser, al cabo, degradantes o, al menos, distractoras y disipantes de una vida realmente personal.

78 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 842.79 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 839.80 Cfr. J. L. Lorda, Antropología teológica, cit., pp. 291ss.81 Séneca, Espístolas 24, 20.82 M. Heidegger, Ser y tiempo, § 52.83 Cfr. C. Díaz, Logoterapia centrada en la persona, Escolar y Mayo, Madrid 2011, p. 275.84 Cfr. R. Guardini, Las etapas de la vida, Palabra, Madrid 2000. Texto clave como fundamentación

antropológica de una psicología evolutiva.85 Cfr. C. Díaz, Logoterapia centrada en la persona, Escolar y Mayo, Madrid 2011, capítulo IV.86 V. E. Frankl, El hombre doliente, Herder, Barcelona 1994, p. 257.87 R. May, El hombre en busca de sí mismo, cit., p. 70.88 Ovidio, Metamorfosis, VII, 20.89 Cfr. J. L. Lorda, «Las rupturas del pecado», en Antropología teológica, cit., pp. 309-329.90 La lógica de los acontecimientos es históricamente incontestable. La hybris del ser humano, tal y como

muestra J. Baudrillard en El pacto de lucidez o la inteligencia del Mal (Amorrortu, Buenos Aires 2008), lo que haacontecido es, por orden cronológico y lógico, lo siguiente: Muerte de Dios (Nietzsche, Marx, Feuerbach);Muerte del hombre (estructuralismo); Muerte de lo real a manos de lo virtual (posmodernidad).

91 Cfr. Gn 3, 5.92 La Gaudium et Spes, 13, expresa con claridad este hecho, desde la antropología teológica católica: «El

hombre abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios.Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios. Obscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir ala criatura, no al Creador». Al cabo, o reconoce con humildad su necesidad de salvación o se hunde en susoberbia. Cfr. N. Berdiaev, Una nueva Edad Media, Ed. Apolo, Barcelona 1933.

93 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 842.

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3. REVISIÓN DE LAS DIVERSAS ESCUELAS TERAPÉUTICAS DESDEUN CRITERIO ANTROPOLÓGICO INTEGRADOR

Una vez establecidos los rasgos principales de la antropología personalista e insinuadoen qué aspectos puede actuar como fundamento de la psicología, podemos abordar otrafunción respecto de la psicología: la de servir de criterio de verdad respecto de susproposiciones teóricas. En virtud de esta capacidad, que vamos a justificarinmediatamente, la antropología es instrumento crítico: tiene la capacidad de servir comocanon y criterio de verdad desde la que analizar cada uno de los paradigmas psicológicospara que estos muestren en qué se comparecen con la realidad y en qué aspectos no. Laantropología tiene, en efecto, la capacidad de ser piedra de toque ante la que cadacorriente psicológica muestra claramente en qué medida sus proposiciones sonverdaderas y en qué medida, meros constructos ideales ajenos a lo real (y, por tanto,incapaces de iluminar la vida del ser humano y de servir de base terapéutica).

La antropología filosófica es el intento de dar razón de quién es el ser humanoconsiderado de modo integral y universal. Y razón, dicho en términos zubirianos, es laactividad pensante, esto es, «el carácter intelectivo del pensar»1. Esta razón es definidapor Zubiri como intelección en profundidad, como intelección mensurante y comointelección en búsqueda. Los tres elementos son clave en la antropología como cienciafilosófica.

a) En primer lugar, la razón es intelección en profundidad, porque pensar se trata,como hemos dicho, de una intelección que va más allá de lo dado fenoménicamente. Laintelección va más allá del fenómeno, de lo sentido, yendo hacia aquello por lo que estosentido es lo que es. «Y este “por” es en lo que consiste el “en profundidad”. Ir a loallende es ir al fondo de las cosas reales»2. Por tanto, inteligir en profundidad, comoenseguida veremos, es inteligir la realidad como fundamento. Por tanto, como ya hemosmostrado, la intelección que da lugar a la antropología es intelección del fundamento, deaquello por lo que los fenómenos psicológicos son fenómenos-de-la-persona.

b) En segundo lugar, la razón es intelección mensurante de lo real en profundidad.Por la respectividad de lo real, cada intelección del allende, de lo que está más allá de lofenoménico, se lleva a cabo desde lo ya inteligido. Inteligir la realidad como fundamentoes inteligir la realidad como principio o fundamento. Lo que se está buscando es elprincipio concreto de lo dado, el «por qué»3. Este principio nos es dado comofundamento. Fundamento es aquello que confiere a lo fundado su propio carácter derealidad desde, por y en sí mismo.

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Pues bien: este fundamento que alcanza la razón es el nivel metafísico y, en nuestrocaso, antropológico. Y se presenta con capacidad mensurante4. Dicha mensura se lleva acabo con un canon obtenido ya en la intelección previa de los fenómenos psíquicos. Deeste modo, aquellos fenómenos que han encontrado fundamentación actúan como canony criterio, siempre abierto, para contrastar con él y mensurar las aportaciones concretasde la psicología.

c) En tercer lugar, la razón es intelección en búsqueda5: la razón es formalmente«intellectus quaerens». Por tanto, a lo que impulsa la antropología a la psicología es abuscar, de manera dinámica, con mayor profundidad y amplitud, la comprensión y elconocimiento de los fenómenos psíquicos de la persona. Ninguna corriente psicológicapuede pretender agotar el conocimiento de lo humano y sus manifestaciones. Por otrolado, la antropología invita a una mayor hondura, en la línea de su fundamentación. Estoes así porque la razón tiene una estructura dinámica y direccional. Dinámica, porque larealidad no está completamente aprehendida en la aprehensión primordial. En segundolugar, la razón como búsqueda supone que el canon no es una representación, sino ladirección en la que se busca.

Por último, la búsqueda de la razón en psicología es provisional. Es provisional noporque sus logros no sean verdaderos, sino porque los logros de la razón, los contenidosa los que llega, son problemáticos: siempre nos dan que pensar.

Con toda la brevedad que impone el presente trabajo, y no queriendo sino presentaralgunas vías para futuros análisis críticos, presentamos a continuación algunas reflexionessobre las aportaciones y deficiencias de los diversos modelos psicológicos, tomandocomo criterio y canon las aportaciones de la antropología filosófica personalista.

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3.1. Modelo psicodinámico

a) Las aportaciones del psicoanálisis y sus puntos de encuentro con el modelointegrador personalista que proponemos son innegables:

— En primer lugar, se postula que toda conducta tiene un significado, por lo que hayque saber interpretarla. Aunque la hermeneusis freudiana remite a instancias irracionalescomo última clave explicativa, no deja de ser cierto que la conducta debe ser explicada.Los síntomas, según Freud, son manifestaciones de arreglos que la persona lleva a cabopor no saber cómo afrontar sus conflictos. Esta propuesta, tomada después por laPsicoterapia Gestalt y otros diversos enfoques, muestra una verdad sobre los síntomas:que constituye una auténtica antropofanía y un intento de autocuración fallido.

— Se ha dado históricamente un acercamiento desde autores psicoanalistas a ciertasaportaciones de la psicología humanista y de la antropología personalista. Así, Adlerfrente a la multiplicidad de instancias tópicas en las que dividía a la persona su maestro,defendía la unidad de la persona6, los diversos estilos de vida del ser humano en cuantomodo de afrontar sus limitaciones y aborda, asimismo, la dimensión comunitaria de lapersona. Como nosotros mismos defendemos, para Adler los síntomas neuróticos sonuna forma de eludir los problemas y las responsabilidades, un modo de autojustificaciónpara no afrontar la propia vida con sus limitaciones (pues para este autor el ser humanoes radicalmente menesteroso). Jung, por su parte, habla incluso de persona como parteconsciente del ser humano (frente a la sombra) y afirma la necesidad de maduración delmismo mediante un proceso de individuación, un llegar a ser sí mismo, que tiene que vercon un sentido existencial. Más acercamiento a las psicoterapias humanistas loencontramos todavía en autores como Ferenczi, Horney, Reich, Sullivan, Erikson,Winnicot o Fromm, quienes rechazan el pansexualismo freudiano, reducen el peso de loinconsciente, se centran en los conflictos personales y la experiencia consciente ycomienzan a interesarse por el desarrollo positivo y saludable de la personalidad (en vezde centrarse en los elementos patológicos y deficitarios), entendiendo la patología comoinmadurez o como fase en el proceso de maduración o en clave de modelos de relacióndestructiva7.

b) Reconocer estas aportaciones, y el hecho innegable del impulso de investigación ycapacidad heurística que el psicoanálisis freudiano trajo consigo, no es óbice para señalarsus limitaciones (que no pretendemos agotar ni criticar, sino simplemente señalar las másdestacables para nuestro propósito):

— Desde una perspectiva antropológica integral se descubre que el modelopsicodinámico, al menos en su origen, defiende un determinismo. Propone a la personacomo agente o actriz de su vida, pero no como autora de la misma. Para el psicoanálisisclásico, el hombre está gobernado por impulsos de un inconsciente que desconoce y porun super yo que puede conocer pero que se le impone irremisiblemente. Se tome latópica freudiana que se tome como referencia, la concepción de Freud es mecanicista,siendo la conducta el precipitado necesario de un haz de causas pulsionales de diversaíndole ante las que lo único que puede hacer el yo es defenderse.

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— Como los diversos enfoques dinámicos posteriores han criticado, reducir laimpulsividad de la persona a la libido (como ocurre en la primera tópica), a mero impulsofisiológico, supone un reduccionismo radical. En la primera tópica, se afirmadogmáticamente la existencia del inconsciente, hipótesis inverificable pues, por definición,no es posible hacer consciente lo inconsciente8. Por otra parte, como muestra Jaspersmagistralmente, el concepto de inconsciente es, como menos, ambiguo9. Pero, sobretodo, se trata de una instancia impersonal, de modo que lo personal trata de ser explicadopor una instancia no personal, esto es, lo más por lo menos, propio de todoreduccionismo cientificista. Del mismo modo, si el super yo rige el proceso desocialización y la dimensión relacional de la persona, ¿dónde queda ella? ¿Cuál es sumargen de libertad?

— En el modelo dinámico freudiano, el yo no actúa libremente conforme a un sentido,sino buscando el equilibrio homeostático, esto es, eliminando tensiones. En este sentido,la crítica de Frankl es certera: lo que busca el ser humano no es el equilibrio, sino el estarlanzado más allá. Por el contrario, lo que mueve en última instancia a la persona es unhorizonte de valores, un para qué por el que vivir (un por quién por quien vivir), y todoello, desde una determinada llamada a ser persona y a ser una persona concreta. Por eso,los síntomas, en vez de comprenderlos como afecciones en el hacerse persona, losinterpreta como compromiso entre impulsos y resistencias, y no como bloqueos en larespuesta integral a la llamada y a lo valioso. Por otro lado, lo que pretende elpsicoanálisis es eliminar tensiones, quitar síntomas, pero no promocionar la persona.

— Con todo, lo más problemático en el psicoanálisis tradicional y, a fortiori, en suversión estructuralista es una ausencia de horizonte axiológico que oriente la actividad dela persona (regida, por tanto, por meras pulsiones: mecanicismo organicista en lo que lode menos nivel ontológico pretende explicar lo de más nivel ontológico). La propuesta deFreud es radicalmente nihilista. Consecuentemente, tampoco se considera la dignidad dela persona. Esto implica, por tanto, como señaló López Ibor, una concepción negativa delser humano: «Sostiene Freud que la tendencia fundamental de la vida y de lo orgánico esel retorno al estado de inercia y de lo inorgánico. Incluso lo que se considera que hay depositivo en el hombre, sus actos creadores, la cultura misma, surge por un proceso desublimación, es decir, derivados de un proceso negativo, al cual repetidamente hemosaludido bajo el nombre de represión»10. La persona se hace así esclava de su pasado ysu inconsciente, esencialmente corrompida. Sin duda, la pretensión de cientificidad, tal ycomo se entendía de modo reductivo y positivista en el siglo XIX, excluye un horizonte devalores y de concepción de la vida humana desde la que interpretar el comportamiento.Sin embargo, la psicología –con ser ciencia– no es ciencia natural, sino ciencia humana, yaunque puede utilizar algunos métodos de las ciencias empíricas, como métodosestadísticos, no puede agotarse en ellos11, sino abrirse a métodos fenomenológicos yhermenéuticos propios de las ciencias humanas (lo que, a su vez, exige una ciertaconcepción del ser humano)12. De lo contrario, como también denunciaba López Ibor,

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«en el psicoanálisis hay, implícitamente, un sistema de valores: la vida natural, másexactamente, entregada a la naturaleza, es el tipo de vida perfecto»13.

— Tampoco presenta el psicoanálisis un ser humano en que estén integradas susdiversas dimensiones afectiva, volitiva e intelectiva, Por el contrario, las reduce a sermeros mecanismos reguladores y defensivos entre el inconsciente y el super yo.Tampoco atiende el psicoanálisis a la dimensión comunitaria (salvo epidérmicamente paraexplicar traumas del pasado, acudiendo a los padres, que siempre salen mal parados) ni aninguna instancia trascendente. La existencia humana no tiene, por tanto, ningún sentido.Tampoco lo tiene, en consecuencia, la terapia, más allá de calmar tensiones y lograr uninsight sobre traumas y problemas del pasado.

— Además de estas observaciones, digamos por último –y no por último es baladí–que, como el propio Freud descubrió y se ha constatado después, las curacionesmediante el psicoanálisis son escasas14, siendo más frecuentes y rápidas las remisionesespontáneas. Solo en el ámbito de algunas neurosis y de trastornos leves de lapersonalidad tiene alguna validez, siendo, sobre todo, útil para un mejorautoconocimiento.

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3.2. Modelo conductista

a) Muchas son las virtualidades reconocidas del enfoque conductista: la brevedad desus tratamientos, la eficacia15 probada en casos de fobias, rituales obsesivos, enuresis,crisis de ansiedad, la exigencia de afrontar y hacer contacto con la realidad como actitud(que responde a las técnicas de desensibilización sistemática, implosión, inundación ypráctica masiva en la que el acompañado ha de aceptar y afrontar justo aquello de lo quehuye). Asimismo, el acompañado adopta un papel activo en su terapia. Por otro lado,aporta a la psicología rigor experimental y eliminación de todo elemento no observacional(lo que ha producido un exceso de simplificación).

b) Sin embargo, desde una psicología de la persona, encontramos notables limitacionesen elementos clave de este paradigma psicológico:

— Dado que el objetivo de las terapias conductistas es el de modificar la conductainadaptada, hay que preguntarse qué es una conducta inadaptada, desde qué criterios sedefine qué es la adaptación y, también, si la mera adaptación (social, ambiental, cultural)significa siempre y automáticamente salud personal. Es más: la definición en cadamomento de qué es lo que mejor puede ser fruto de manipulación ideológica o delconformismo social. Hay que hacer notar que los grandes santos, genios, creadores yhéroes de las diversas épocas eran realmente unos inadaptados sociales, con uncomportamiento y valores que chocaba y contrastaba con la mentalidad dominante. Porotra parte, en ciertos contextos sociales, la vida religiosa o el comportamiento ético sonprofundamente desadaptativos. ¿Todo lo adaptativo es personalizante?

— Otro de los objetivos de estas terapias es la eliminación de síntomas, sin abordar elporqué y el para qué de los mismos, esto es, sin abordar la situación vital y biográfica alque remite dicho síntoma. Así, ante el TAG afrontará con eficacia la reducción yeliminación de la ansiedad y todos los trastornos del sistema simpático, pero no entraráen el tipo de vida, actitudes o conflictos de los que dicha ansiedad es síntoma, señal ysigno. Asimismo, el proceso se sanación carece de objetivos, más allá de la adaptación.Además, los síntomas son signo, símbolo y señal de una situación personal que debe ser«leída» a través de ellos. Eliminar el síntoma no trae consigo más plenitud, sino, enmuchos casos, ceguera sobre uno mismo. Por otra parte, suele ser compatible la saludintegral con la convivencia con ciertos síntomas disfuncionales.

— Por otro lado, es de destacar que el objeto de estudio y de intervención delconductismo es la conducta, el «funcionamiento» (sic) conductual del ser humano y noel propio ser humano, y del ser humano en general y no del concreto. Se elimina laconciencia y autoconciencia de la persona y su vida afectiva. Aunque en los años 70 delsiglo XX se comenzó, a través de la noción de autocontrol, a considerar también elcomportamiento interno, el conductismo se centra en el comportamiento exterior,observable y cuantificable. Pero no existe en este enfoque ninguna teoría de la voluntadni de la afectividad16. En general, pues, en mayor o menor medida, se escamotea elfactor principal del actuar humano: su interioridad, su ser personal. Por ello, el locusde control se sitúa en el exterior o en motivos o impulsos mecánicos orgánicos, pero

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nunca en la voluntad, la inteligencia y la afectividad ni en el decurso biográfico delacompañado17. Se supone, pues, que los patrones de conducta son constantes en funciónde las situaciones18. Estamos, por tanto, ante un radical reductivismo antropológico queelimina lo psíquico en aras de lo físico, lo cualitativo en aras de lo cuantitativo, lo interiorpor lo exterior, pero extirpando también el sustrato biológico y genético. Pero el serhumano, en lo que tiene de personal, es justo lo no cuantificable, la realidad que desde suinterior se manifiesta en el exterior19.

— Como causa del comportamiento se establece lo aprendido, se reduce el peso de logenético y se ignora la dimensión volitiva, afectiva e intelectiva como decisivos en laconducta. La persona queda escamoteada (de hecho, los autores conductistas suelenreferirse al «organismo» y nunca a la persona como fuente de actividad, trasluciendo asíun mecanicismo de fondo). El comportamiento humano queda mecanizado, sinposibilidad de cambio interno. Asimismo, salvo excepciones20, se ignora la dimensióninterpersonal (incluido el encuentro terapéutico), clave importante en el desarrollo y saludpsíquica de las personas.

— Además de reducir la persona a organismo y el comportamiento a lo observable,otro reduccionismo aqueja al conductismo21: el que el móvil de la acción sea elcondicionamiento (clásico y operante) y el modelado.

Sin duda, a la base de todo ello están ciertos fundamentos comunes al conductismo: elhecho de haber tomado como canon la psicología animal y el laboratorio, sin discriminarlas diferencias radicales entre persona y animal, la suposición del isomorfismo entreprocesos psicológicos y comportamiento observable (sin mediación afectiva ni volitivalibre) y pretender que el «mundo interior» es posible inferirlo a partir de datoscaptables22.

El ser humano trasciende lo que puede ser conocido de él de modo empírico23. Lapersona, como tal, es inobjetivable. Y, en el mundo de lo humano, son susmanifestaciones más altas y diferenciadas lo que pone luz sobre su realidad, nunca lasmás bajas. Y, por supuesto, nunca de realidades ontológicamente inferiores, como elanimal.

Todo ello es lo que ha llevado a voces tan autorizadas como Lazarus a señalar que elconductismo es un conjunto de técnicas eficaces, pero no una psicoterapia, pues carecede fundamento teórico sólido24.

Recordemos, por último, que más allá de los impulsos orgánicos y de los refuerzosambientales, incluso más allá de los motivos, las personas actúan por lo que consideranimportante, esto es, por lo valioso. Hay quien renuncia a una ganancia económica poractuar con gratuidad por una buena causa; hay quien renuncia al descanso para dedicarseal estudio de la verdad. La persona es capaz de elegir frente a sus impulsos y motivosdesde lo que descubre como valioso. Y es que la realidad no se le presenta al ser humanocomo mera suscitación, como mera fuente de estímulos, sino como verdadera (a lainteligencia), como buena (a la voluntad) y como bella (a la afectividad). Obviar esto

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sería relegar la comprensión del actuar humano a la etología. Sin embargo, tal y comomuestra la antropología zubiriana, el hombre es un animal de realidades. El hombre «esuna realidad a cuyas dimensiones todas pertenece intrínseca y formalmente laanimalidad»25. En su momento hicimos la distinción entre animal y persona, que es porsí mismo un buen argumento frente al reduccionismo conductista.

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3.3. Modelo cognitivista

a) El cognitivismo tiene la virtualidad de centrar su atención en la importancia delcambio cognitivo en la terapia, del cambio de mentalidad, del metanoein. De hecho, subagaje teórico y práctico se ha incorporado de modo natural a la práctica de psicólogosde formación inicial no cognitivista. También es cierto que, por un lado, este enfoque, ensu esencia, lo podemos encontrar ya en Epícteto, Marco Aurelio y los estoicos. Y que laaproximación al mismo se hizo desde investigadores procedentes del psicoanálisis (comoEllis y Beck) o del conductismo (como Bandura y Lazarus). La atención a los procesoscognitivos como explicativos del comportamiento y a su vínculo con la dimensiónafectiva son aportaciones clave del enfoque.

Por otra parte, el reconocimiento de que hay una percepción «errónea» de su realidado de la realidad por parte del acompañado, pretendiendo ayudarle a que vea cómo son lascosas «realmente» supone un realismo epistemológico que juzgamos clave, pues admiteque hay una realidad objetiva, una verdad sobre la persona y la realidad en la que está.

Al igual que el conductismo, el acompañado ha de ser activo (responsabilizarse en laterapia) y la terapia es de corta duración. Sus diversas técnicas ayudan a la persona aponer en juego sus capacidades (como en la asignación gradual de tareas), a salir de sí(mediante las técnicas de distracción) y, sobre todo, las técnicas –de raíz mayéutica– paratomar contacto con la realidad –frente a las distorsiones cognitivas que lo impiden–:identificación de errores, disputa racional.

Por otro lado, el cognitivismo da más importancia al encuentro terapéutico que elpsicoanálisis o el conductismo, como soporte, impulso para el cambio y contexto para elmismo26. Y, lejos de ser el acompañado un recipiendiario de técnicas y protocolos, esinstado al autoconocimiento a través de medios como la meditación o la elaboración deun diario. Asimismo, ha de poner en juego su voluntad a través del autocontrol y de ladeliberación en la resolución del problema y de afrontamiento de lo real.

b) Sin embargo, son destacables algunas carencias generales del cognitivismo:— Al igual que el conductismo y la psicología dinámica, deja fuera de consideración

tanto el ámbito de lo axiológico como el de lo interpersonal, lo cual se debe a que carecede un fundamento teórico integrador de los descubrimientos y propuestas parciales quelleva tan eficazmente a la práctica.

— Carece el cognitivismo de una teoría del conocimiento bien articulada y de unaantropología que le sirva de contexto. No tiene explicación sobre la génesis y valor de lasdistorsiones ni sobre su papel (carece de una dimensión hermenéutica). También por ello,la dimensión cognitiva (que en sí misma es una reducción de la intelectiva, pues no todaintelección es cognición) cobra un papel preponderante como factor explicativo yterapéutico en detrimento de otras dimensiones de la persona.

— Además, no se propone un para qué en la vida personal, de modo que la actuaciónno tiene un sentido determinado (aunque implícitamente se reconoce la realidad comocanon último de referencia). Centrada en los problemas conductuales creados por el malfuncionamiento de la imaginación y de los esquemas distorsionados, deja fuera de

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consideración los problemas psicológicos cuya raíz sea afectiva, volitiva, biográfica omoral.

— Asimismo, atiende a los síntomas disfuncionales pero carece de una hermenéuticade los mismos. Parece anclado en la mera facticidad sintomática: se detecta y evalúa elproblema, se pasa a aplicar técnicas de identificación de pensamientos automáticos y seprevienen recaídas mediante la comprensión del proceso terapéutico que se ha seguido.Algunos, como Mahoney, toman en cuenta la situación personal-biográfica delacompañado, pero luego su terapia se centra en afrontar las distorsiones cognitivas, sintocar el para qué de las mismas. Por otro lado, el cognitivismo no aplica una terapiadiferencial, sino que aplica el mismo procedimiento, sea estrés, depresión o angustia loque se trata de acometer.

Dentro del cognitivismo podemos encontrar dos orientaciones bien distintas: laracionalista-realista (como la de Mahoney, D’Zurilla, Meichembaum) y laconstructivista-idealista (como el caso de Guidano, Liotti, Kelly).

En el caso de la realista, el criterio con el que confrontar las distorsiones es la realidad,pues consideran, al modo aristotélico –aunque sin especial hondura gnoseológica–, queexiste una realidad objetiva, externa, de la cual el conocimiento es una copia. Por tanto,se da una prioridad de la realidad sobre la razón y de la razón sobre la afectividad27.Desde lo real podemos señalar lo que es irracional y distorsionado, ayudando a lapersona a conformarse con la realidad. La patología procede de una ruptura con larealidad.

Pero, en el caso del constructivismo, no se admite la primacía de lo real y racionalsobre lo emocional, de modo que lo que se produce es una construcción o estructuraciónde la experiencia para irla adaptando al propio sujeto, que es quien controla la acción y así mismo28. Se trata de un idealismo epistemológico que aleja a la persona de la verdad yla realidad.

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3.4. Modelo sistémico

a) Si bien este enfoque viene a colmar una grave carencia de los anteriores, a saber, laatención a la dimensión comunitaria de la persona en tanto que fuente de psicopatologías,tiende a focalizarse y a generalizar la importancia de un factor explicativo entre otros. Notodo problema y disfunción individual es manifestación del sistema.

Las técnicas que utiliza no son propias: reestructuración cognitiva, intenciónparadójica, centrarse en el aquí y ahora. Además, lleva a cabo un tratamientoindiferenciado al margen de cuál sea la dolencia o problema.

b) Se ve aquejado este enfoque de una excesiva simplicidad conceptual y explicativa,lo cual da lugar a simplificaciones que no hacen justicia a la complejidad de lassituaciones.

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3.5. Modelos humanistas

a) Los enfoques humanistas aportan una nueva visión de la realidad personal, comofundamento de la práctica y la teoría psicológicas. El punto de referencia ya no es lapersona enferma (tal y como hacía, por ejemplo, el psicoanálisis) ni la persona comocosa estropeada (tal y como hacía, por ejemplo, el conductismo), sino el potencial de lapersona, su capacidad positiva para crecer, para realizarse. Por ser alternativa apsicoanálisis y conductismo, también se llamó a esta nueva propuesta la psicología de latercera vía. En general, podemos decir que los enfoques humanistas redimensionan yamplían los horizontes de los demás enfoques, señalando hacia el horizonte último en elque arraiga la psicología: la persona29.

El grupo inicial o fundador de la misma, con influencias de K. Horney, Goldstein yJung, fue Fromm, Mead, Maslow y Rogers, sumándosele después Rollo May, Frankl yPearls. Todos estos pensadores hacen de la psicología una psicoterapia pues estánpersuadidos de que no basta describir a la persona, sino que hay que establecerprocedimientos para llevarla a su plenitud.

En su conjunto, las terapias existenciales pretenden superar los reduccionismos quelastra la psicología académica y, en concreto, frente al conductismo, que consideraba laconducta al margen de la persona.

Veamos algunos puntos relevantes en los que coinciden todos: 1. Todos estos enfoques existenciales o humanistas afirman la persona como ser

autónomo, inalienable. 2. Lo anterior se complementa con el hecho de la constatación de que la persona es

ser comunitario y que tiene que hacer esta vida con los otros, en comunidad. 3. Todos afirman que la persona está llamada a realizar su vida, a ser autora de su

vida, a crecer hacia su plenitud y madurez. La diferencia entre autenticidad oinautenticidad en este ser personal marcará la diferencia entre lo personal y lo patológico(que coincide con lo impersonal).

 4. No se pretende tanto eliminar el síntoma como el crecimiento personal. 5. Esta realización tiene lugar a instancias de la fuerza, capacidad y orientación

actualizadora de la propia persona. La persona ha de ser creadora de su propia vida. 6. Son obstáculos para el crecimiento el miedo al dolor, al sufrimiento, a la soledad,

al otro, a la culpabilidad. 7. La persona es, por tanto, responsable de su vida. 8. Afirman que la persona actúa intencionalmente en función de un sentido

existencial. En última instancia, toda acción está movida, más que por motivos, porvalores.

 9. Consideran al ser humano como un todo, como una realidad integral.10. Orientan a la persona para que logre su madurez: apertura a la experiencia de lo

real, apertura a los otros, autonomía, vivir desde el sentido existencial, ser capaz decompromisos y responsabilidad, autoaceptación.

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Dada la cercanía parcial de estos enfoques a la propuesta de una psicología de lapersona, presentamos algunas de las más relevantes aportaciones de la psicologíahumanista, que merece ser estudiada con detenimiento:

• El análisis existencial (daseinanalyse) de L. Binswanger30.Tras formarse en el ámbito psicoanalítico, lo abandonó por reduccionista. Su principal

influencia fue la filosofía de Heidegger. Partiendo de su descripción del Dasein comoforma de ser de la persona (por tanto, su punto de partida no es el individuo enfermo,sino el sano), considera que los trastornos psicopatológicos son alteraciones odeformaciones en la estructura del Dasein, como resultado de no responder con suacción a lo que exige su estructura. Por eso considerará que es esencial que el enfermo seresponsabilice de sí mismo como paso imprescindible para su recuperación. Lopsicopatológico coincide con las formas inauténticas de existencia. Se trata de recuperarsu existencia personal y desbloquear sus formas de apertura y relación, que Binswangerenumeraba como Umwelt (que designa nuestra apertura y relación con nuestro sernatural, con nuestro cuerpo y con el mundo material), el Mitwelt (nuestro ser con losotros o mundo interpersonal) y Eigenwelt (la relación o experiencia de nosotros mismos).Martín-Santos y M. Villegas son seguidores de esta línea psicoterapéutica en España. Enúltima instancia, lo que pretende la psicoterapia existencial es que la persona asuma supropia existencia y así que la persona se recobre y se posea a sí misma.

• El análisis existencial de Sartre. Muy distinto al anterior, Sartre parte del hecho deque en el ser humano la existencia precede a la esencia, hace una aportación clave en elámbito de la psicoterapia: el proyecto de vida o proyecto existencial. Sartre consideraque la persona es absolutamente libre e indeterminada. Por ello su responsabilidad esconstruirse a sí mismo, para lo cual tiene que llevar a cabo un proyecto de vida con elque se compromete. Por tanto, el análisis vital debe ser un análisis biográfico, un análisisde lo que se hace.

• La Logoterapia de V. Frankl. Para Frankl, influido filosóficamente por Heidegger,propone también una terapia orientada a que la persona sea plenamente quien estállamada a ser. Y lo que está llamado a ser pende del sentido existencial que puededescubrir. Justo la pérdida de este sentido da lugar a la principal psicopatología desde elpunto de vista logoterapéutico: la pérdida de sentido existencial. Es lo que da lugar a lasllamadas neurosis noógenas31.

• La psicoterapia centrada en la persona: Carl Rogers. Propone una psicoterapia nodirectiva, pues confía en que el acompañado sabrá encontrar y desarrollar su propiocamino acompañado o propiciado por el terapeuta. Todo orientado a la autorrealización.Esta autorrealización está permitida por la aceptación positiva incondicional del terapeuta,así como por su congruencia y empatía. Pero Rogers toma como punto de partida otroelemento de hondo calado personalista: la persona, para realizarse, lo lleva a cabo eninteracción con los demás. Gracias a esta relación y a la afectividad forma la imagen desí (self). Lo que pretende la psicoterapia es que este self sea lo más ajustado a su propiaexperiencia personal para que pueda así ser dueño de su vida, para manejar por sí supropia biografía32.

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• La psicoterapia gestáltica de F. Perls. Esta psicoterapia tiene sus principales apoyosteóricos en el psicoanálisis, en el existencialismo y en el budismo Zen, en el psicodramade Moreno y, en menor medida, toma alguna inspiración de la escuela Gestalt y enReich. Parte de una concepción integral de la persona y de la constatación de que todapersona tiende hacia su plenitud, que describe como la tendencia a completar suexistencia. Sin embargo, esta tendencia se puede malograr, dando lugar a un desajustepersonal (lo que denomina Gestalt incompleta). Además de valorar la experiencia del«aquí y ahora», como situación en la que se ha de dar la terapia, y de valorar la plenaconciencia o «darse cuenta» de la propia experiencia más allá de sus interpretaciones oconceptualizaciones, la terapia Gestalt pone el acento en la responsabilidad que lapersona tiene de su propia conducta. Solo responsabilizándose la persona de su vida,cambiando el «no puedo» por el «no quiero» y el impersonal por la primera persona escomo será posible la aplicación terapéutica33.

• Análisis transaccional de E. Berne. Parte del descubrimiento de que todoacontecimiento que queda registrado en el cerebro lo hace asociado a un sentimiento, demodo que, cuando se evoca el hecho, aparece junto al sentimiento. Formula así unaspropuestas de carácter divulgativo orientadas a elaborar el propio guión biográfico oscript. Y lo hace a partir de categorizar los tres estados posibles del «yo»: como padre,como adulto y como niño. El análisis transaccional lo que estudia son los mensajes ointercambios entre las tres formas del yo dentro de una misma persona34.

• Psicodrama de Jacob Moreno. Desde su condición de psiquiatra aficionado al teatrohizo valiosísimas aportaciones a la psicoterapia: el encuentro, el juego de roles y la «sillavacía» como instrumentos terapéuticos. Hizo énfasis en la vivencia del momentopresente (que tanto influirá en la psicoterapia Gestalt). También a él se deben la creaciónde la terapia de grupos35.

• Bioenergética de Lowen. Focalizan su atención e intervención sobre el cuerpo (comoelemento esencial de la identidad), pues parten de la afirmación de que la persona notiene cuerpo, sino que es cuerpo, de modo que los bloqueos corporales sonmanifestaciones de bloqueos psíquicos36.

b) Como observaciones críticas podemos señalar las siguientes:— En la mayor parte de estos enfoques falta una adecuada y bien articulada

fundamentación antropológica: se ofrecen algunos rasgos de antropologías, casi siempreexistencialistas, pero de modo poco consistente y articulado. De hecho, en realidad ellosno suelen hablar de persona, sino de individuo y, cuando utilizan el término persona, nolo hacen en el sentido integral y comunitario en el que nosotros lo hacemos. De hecho,en realidad ellos no hablan en general de persona, sino de «individuo» o de hombre.

— Otra carencia, salvo excepciones como la Logoterapia, es la ausencia de unhorizonte axiológico al que remitir la persona, constituyéndose en horizonte sus propiastendencias, necesidades y deseos. Parece la persona desligada de la realidad y del ordende la realidad (salvo de la propia realidad).

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— En tercer lugar, las terapias a las que han dado lugar son muy limitadas en númeroen desarrollo. A veces los hallazgos teóricos no se hacen operativos en procedimientosconcretos o no son fácilmente evaluables. En el caso de la terapia no directiva no seatiende suficientemente a la dificultad que puede tener el acompañado paraautoconocerse (por dificultad reflexiva, por inmadurez, por bloqueo afectivo, pordistorsiones cognitivas…), de modo que es necesaria la orientación y direcciónrespetuosa del terapeuta a favor suyo.

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3.6. Psicología positiva

a) Aunque la psicología positiva es directamente heredera de las psicologíashumanistas (aportando una operativización de algunos de sus principales conceptos y ladilatación de algunos horizontes terapéuticos), la tratamos aparte por razonespedagógicas.

Como es sabido, la psicología positiva focaliza su atención en el bienestar ypotencialidades de la persona y no tanto en sus patologías y carencias. Sin duda, este erauno de los «giros copernicanos» necesarios en psicología: en vez de poner el punto demira en lo dañado de la persona, ponerlo en lo luminoso. Y así, desde Antonovsky y su«teoría salutógena» la pléyade de psicólogos que van concordándose en esta línea se handado cuenta de que reducir síntomas o aplicar estrategias para afrontar disfunciones noequivale directamente a una vida más plena.

Junto al citado, otra pionera de la psicología positiva fue María Jahoda37, quien expusolos criterios –de fuerte contenido antropológico– que definían lo que era la salud mentalpositiva, basados en la actitud hacia sí mismo, el crecimiento y madurez personal, laintegración psíquica, la autonomía, la percepción de la realidad y el control ambiental.Estos criterios, carentes de una antropología explícita que les confiriese coherencia y decomprobación empírica, sirvió, en cambio, como inspirador de otros autores, como CarolRyff. Para esta última, el objetivo en psicología es centrarse en el funcionamientohumano óptimo. Y, para ello, elige diversos ítems que perfilan una antropología próximaa la personalista, pues atiende por una parte a la autodeterminación personal38, quedepende del crecimiento personal, del control ambiental, de la autonomía y de laaceptación. Pero también atiende al propósito o sentido vital y a las relaciones positivas oconstructivas. El bienestar, dirá Ryff, al igual que Aristóteles, será una consecuencia devivir bien estas dimensiones. Seligman39 asume todas estas aportaciones y afirma,también al modo aristotélico, que el bienestar humano o la felicidad procede de un modode vivir. Y este modo de vida se concreta en tres ámbitos: la vida comprometida (en laque se ponen en juego las fortalezas personales), la vida significativa o de sentido y lavida placentera.

b) En todo caso, es necesario definir qué se entiende por «bienestar», pues se sueleentender por tal una mera sensación subjetiva o un correcto funcionamiento físico,psíquico o social (lo cual en absoluto se puede tomar por salud, como veremos en sumomento). Tratando de operativizar el concepto, otros han hablado de «calidad devida», pero sigue siendo un concepto subjetivo pues se trata de un modo satisfactorio depercibir la realidad y la propia realidad. Sin duda, sería más práctico volver al conceptoaristotélico de «eu zen» o vida buena, entendiendo por tal vida la adecuada al serpersonal.

Asimismo, parece proponer un modo de vida indoloro, esto es, se centra en todoaquello que evita problemas o dificultades, obviando que el esfuerzo, el dolor, elcansancio, las crisis suelen ser el lugar de paso para el crecimiento personal. Tan

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centrados están en el bienestar y la propia satisfacción psicológica (el emotivismohumeano y el utilitarismo de Bentham siguen presentes como telón de fondo), que quizáno dejen espacio al muchas veces inevitable malestar que acompaña al bienser, y acomprender que, en la realización de lo valioso, lo mejor no siempre coincide con losubjetivamente satisfactorio.

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3.7. Modelo médico-psiquiátrico

a) Junto a los anteriores modelos, de implantación en psicología, es importantetambién hacer referencia a los modelos operantes en psiquiatría. Algunos de losanteriores, como el conductista, el psicodinámico y, en mucha menor medida, elhumanista, también son admitidos por algunos psiquiatras, y complementan oredimensionan su práctica médica. Pero, sin duda, el específicamente psiquiátrico es elmodelo médico.

Como muestra J. Vallejo40, los rasgos de este modelo consisten en admitir que todapatología tiene una etiología y que esta tiene una base orgánica. Se manifiesta en unossíntomas que, agrupados en cuadro clínico, permiten el diagnóstico. Tras este, se hace unpronóstico y un tratamiento de carácter biológico, es decir, que tendrá por objetivo elorganismo.

b) Varias son las objeciones que podemos hacer a este modelo:— No consta para la mayor parte de los trastornos psicológicos que su causa única o

fundamental sea biogénica41. No se ha encontrado ningún marcador biológico (nibioquímico ni genético) en ningún desorden psíquico, sino, por lo general, soloalteraciones debidas más bien a los psicofármacos que se estaban ingiriendo42. Solo enalgunos casos en los que la relación entre un estado orgánico y la enfermedad esconocida se puede afirmar esta causa, pero aun así no se trata de una relación necesariay mecánica, sino en la mayor parte de las veces una correlación, pues hay individuos enlos que se dan esas mismas condiciones orgánicas o noxas y no se produce el trastorno.Así en las psicosis como la esquizofrenia o los trastornos bipolares. En las crisis deangustia y las melancolías se actúa sobre los síntomas pero no sobre la causa, que distamucho de ser conocida. Además, hay que tener siempre en cuenta que junto a la causaorgánica puede haber otros factores coadyuvantes, epigenéticos, ambientales ypersonales.

— Si se reduce la patología psicológica a algo que ocurre en el cuerpo de la persona(y, particularmente, en su cerebro), la persona queda al margen tanto de la causa de supatología como de su solución, es mero sujeto pasivo, sin tener ni poder ejercer suresponsabilidad. Parecería, por tanto, que la persona nada ha de hacer, que es víctima desu estado (lo cual, dicho sea de paso, justifica y da el espaldarazo a suirresponsabilización biográfica: se trata, en realidad, de un mecanismo de indefensiónaprendida). Pero recuperar a la persona es siempre ponerle en vías de poder ejercer sulibertad y su responsabilidad respecto de sí.

— Etiquetar un conjunto de síntomas y describirlos no equivale a descubrir su causa.Aunque los manuales del DSM no hablan de enfermedades, sino de trastornos(disorder), consistentes en un síndrome o grupo de síntomas, las empresasfarmacológicas hablan abiertamente de enfermedades, para las que inmediatamente seaplica el fármaco, mediante hipótesis reductivistas43. Pero intervenir sobre los síntomasno significa «curar» la patología, sino eliminar los signos de su existencia en los que se

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manifiesta en ese momento. En este sentido, no resulta eficaz frente a diversas formas deneurosis o de trastornos de la personalidad. «Desde un prisma epistemológico general, elmodelo médico es definitivo en algunos casos, complementario en otros e insuficiente enunos terceros. La pericia y el buen sentido del terapeuta deben situar cada caso particularen su justo lugar al calibrar todas las variables que conforman la tan traída y llevadaintegridad psicosomática del hombre desde el plano de su biografía y atendiendo elmomento histórico en que se encuentra»44.

— Los trastornos mentales, en realidad, no son análogos respecto los trastornosfísicos, sino que en gran medida son entidades construidas45 (nombrando con conceptoúnico un conjunto de síntomas o fenómenos reales, habitualmente problemas de la vidacotidiana que no se saben o no se pueden afrontar o, simplemente, manifestaciones de lapropia infirmidad de la persona en el curso de su vida)46. A este respecto es significativohacer notar que a finales del siglo XIX se hablaba de ocho categorías psicopatológicas, enel DSM-I (1952) reconocían 106 categorías diagnósticas mientras que el DSM IV-TR delaño 2000 reconoce más de 400. No es ajena a esta proliferación de nuevas categorías losintereses de las casas farmacológicas47, que están intensamente empeñadas en investigary detectar nuevas patologías para luego suministrar nuevos psicofármacos ad hoc (desde2005 las medicinas con más implantación en el mercado son los psicofármacos).Convirtiendo los problemas de la vida cotidiana en patologías, en entidades nosológicas,y entendiéndolos bajo parámetros biológicos (hipotéticos habitualmente), se abre elcamino a la administración abusiva del fármaco, situación hoy generalizada. Así, siendola depresión una categoría clínica marginal en el siglo XIX (en el que la patología psíquicapor antonomasia era la histeria) y hasta 1980 (en el que la patología estrella era laneurosis de ansiedad, siendo la depresión una rara avis), se pasó de diagnosticardepresión al 0,005% de la población a una prevalencia del 10% (coincidiendo,curiosamente, con la primera generalización comercial de los antidepresivos. El factorclave parece ser el paso del Valium y el Librium48 al Prozac).

1 X. Zubiri, Inteligencia y razón, Alianza, Madrid 1983, p. 39.2 Ídem, 43.3 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, cit., pp. 73-74.4 Cfr. Ídem, p. 57.5 Cfr. Ídem, pp. 60ss.6 Cfr. A. Adler, El carácter neurótico, Paidós Ibérica, Barcelona 1993.7 Cfr. G. Feixas y Mª. T. Miró, Aproximaciones a la psicoterapia, cit., pp. 127-131.8 Popper, con certeros razonamientos, mostró la inverificabilidad del psicoanálisis, puesto que no es falsable: si

las cosas ocurren como predice el psicoanálisis, afirman tener razón. Si no funcionan como prevén, lo achacan aresistencias y mecanismos de defensa por parte del acompañado. Además, no hay constatación empírica posiblede las instancias de las diversas tópicas. Son dogmas que se han impuesto como auténticos, sin ningunareferencia empírica a la realidad (cfr. K. R. Popper, Conjeturas y refutaciones, Paidós, Barcelona 1983, pp. 58ss,75ss). Del mismo modo, Jaspers denuncia en el psicoanálisis el haber tomado sus hipótesis no empíricas comoverdades empíricas, cuando en realidad no pueden ser refutadas ni probadas. El resultado es haber convertido suescuela psicológica en un movimiento sectario, basado más en la fe que en la evidencia. Cfr. K. Jaspers,Psicopatología general, cit., pp. 851-854. El caso es que, como se critica de modo general, el psicoanálisis parecerechazar toda crítica acogiéndose a sus propios principios.

9 Jaspers contrapone lo inconsciente con la conciencia. Reconoce que para explicar lo que hay en la vida de laconciencia hay que recurrir a instancias no demostrables empíricamente de carácter no consciente, que prefiere

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llamar «extraconscientes». Sobre lo inconsciente, en tanto que extraconsciente, afirma que es un términoambiguo pues se puede referir a lo mecanizado, a lo no recordado pero recordable, a lo que no se le prestaatención, a lo inadvertido, a lo no querido, a lo que no ha cristalizado verbalmente, a lo que es fundamento depulsiones. Por último, también señala que en ocasiones, como es el caso de Freud, el inconsciente es identificadocon el ser profundo del ser humano, con lo real psíquico. Pero aclara que esta es una instancia inverificable ysolo es probable por sus consecuencias y fecundidad para la explicación. Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general,cit., pp. 16-18.

10 J. J. López Ibor, La agonía del psicoanálisis, Espasa Calpe, Madrid 1968, p. 114.11 Este comportamiento metodológico reductivista en psicología quizá solo se explique desde un cierto

complejo ante las ciencias empíricas y a una mala comprensión de su propio estatus epistemológico.12 Jaspers, respecto de los métodos que se deben emplear en psicopatología, psicología clínica y psiquiatría,

afirma que deben ser conocidos tres objetos: los hechos particulares, la relación entre hechos y la captación detotalidades. Para la captación de hechos particulares es interesante la casuística (todo tipo de datos sobre elacompañado y su situación), la descripción de hechos particulares y la fenomenología. Pero son generalmentepoco adecuados y meramente auxiliares métodos como la estadística y la experimentación. En primer lugar, losresultados estadísticos no afirman, respecto de un caso particular, una relación obligada, sino simplementeprobable. Por otra parte, solo establece correlaciones y no conocimientos causales. El material de la estadísticanecesita una ulterior explicación y la referencia a hipótesis y teorías. Asimismo, el experimento no es útil si loúnico que aporta son cifras y no tienen por fundamento algún punto de vista sobre la totalidad. No son útiles si noson interpretados. Al respecto, dice Jaspers que «se llega a una falsa estimación del método cuando esconfundido su sentido objetivo con lo que es visible con respecto a su realización o aplicación» (K. Jaspers,Psicopatología general, cit., p. 33). Respecto de la exploración de relaciones se cuenta con la comprensión(verstehen) y la explicación (erklären), esto es, comprensión desde dentro y explicación causal exterior. En todocaso, aclara Jaspers, lo objetivo no es solo lo visible, lo sensible, lo empíricamente captable. Por último, tambiénse deben captar totalidades, de modo que se permita el círculo hermenéutico: explicar las partes por el todo y,desde el todo, iluminar las partes. En este caso, el todo es «la totalidad del ser humano» en sus varios sentidos: eltodo del estado momentáneo de la conciencia, el todo sintomático, el todo biográfico y el todo antropológico. Cfr.K. Jaspers, Psicopatología general, cit., pp. 30-47.

13 J. J. López Ibor, Op. cit., p. 122.14 Cfr. H. Eysenck y G. Wilson, El estudio experimental de las teorías freudianas, Alianza Universidad, Madrid

1980.15 La contrapartida de esta eficacia es que, frecuentemente, la terapia se reduce a un conjunto de técnicas que

buscan únicamente dicha eficacia. De ahí que la utilización del conductismo en ámbitos como la mercadotecniasea tan valorado.

16 Aunque investigadores como Wilson lo reclamaban. Cfr. G. T. Wilson, «Psychotherapy process andprocedure: The behavioral mandante», Behavior Therapy, 13, 1982, p. 298. En todo caso, reclamar la importanciade la dimensión afectiva es contradictorio con los fundamentos epistemológicos del conductismo.

17 Respecto del «autodominio» estudiado por autores como Bandura, parece referirse más a la sensación deautodominio que a los procesos internos que a un efectivo autocontrol.

18 Cfr. P. L. Watchel, «On fact, hunch, and stereotype: A reply to Mischel», en Journal of AbnormalPsychology, 82, 1973, pp. 573-540. Dicha generalización puede llevar a ignorar, a la hora de aplicar las técnicasterapéuticas, la idiosincrasia individual.

19 Las acciones, las obras y la conducta, junto con los procesos somáticos, la expresión y el lenguaje,manifiestan el interior de la persona. Por supuesto, esta alma, espíritu o ser profundo de la persona es empírica ydirectamente inaprehensible, pero no por ello es inexistente, sino que se muestra a través de lo exterior. Cfr. K.Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 27.

20 Lo han abordado autores como Beck, Freeman, Pretzer, Young, Swift y otros, pero siempre de modoparcial y sin fundamentación antropológica.

21 Cfr. V. Pelechano, «Terapia y modificación de conducta», en Boletín informativo Fundación Juan March,78, 1979, pp. 3-18.

22 Lo cual podría llevar, por ejemplo, a juzgar del mismo modo la inmovilidad de un eremita en situacióncontemplativa, a un afectado por una depresión endógena en momento crítico y a una persona en estadocatatónico.

23 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 15.24 A. A. Lazarus, «Has behavior therapy outlived its usefulness?», en American Psychologist, 32, 1977, pp.

550-554.

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25 X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986, p. 47.26 Cfr. M. J. Mahoney, Human change processes: The scientific foundations of psychotherapy, Basic Books,

Nueva York 1991.27 M. J. Mahoney y T. Gabriel, «Psychotherapy and the cognitive sciences: An evolving alliance», en Journal

of Cognitive Psychotherapy, 1, Springer Publishing Company, 1987, p. 45.28 Cfr. W. B. Weimer, «A conceptual Framework for cognitive psychology: Motor theories of the mind», en R.

Shaw y J. Brandsford (Comps.), Cognition and the symbolic processes, vol. 2, Erlbaum, Hillsdale 1977, p. 272.29 Cfr. A. M. Ozcáriz, «Reflexiones sobre la rehumanización del trabajo terapéutico y comunitario», en Nous,

nº 6, Madrid 2002, pp. 53-58.30 L. Binswanger, Artículos y conferencias escogidas, Gredos, Madrid 1973.31 V. E. Frankl, El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de psicoterapia, Herder, Barcelona 1990; En

el principio era el sentido. Reflexiones en torno al ser humano, Paidós, Barcelona 2000; La voluntad de sentido,Herder, Barcelona 1991; Psicoterapia y humanismo, Fondo de Cultura Económica, México 1982; Logoterapia yanálisis existencial, Herder, Barcelona 1990; Psicoanálisis y existencialismo, Fondo de Cultura Económica,México 1980; La psicoterapia en la práctica médica, Escuela, Buenos Aires 1955; Teoría y práctica de laneurosis, Gredos, Madrid 1964; La idea psicológica del hombre, Rialp, Madrid 1984; Ante el vacío existencial,Herder, Barcelona 1990; El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1991; La psicoterapia al alcance detodos, Herder, Barcelona 1990; El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia, Herder,Barcelona 1994; El hombre en busca del sentido último, Paidós, Barcelona 1999. Estudio completo de losfundamentos antropológicos personalistas de la obra de Frankl se puede encontrar en X. M. Domínguez,Personalismo terapéutico, Fundación Mounier, Colección Persona, Madrid 2005.

32 C. Rogers, El proceso de convertirse en persona, Paidós, Barcelona 2000; Psicoterapia centrada en elcliente, Paidós, Barcelona 2001.

33 F. Perls, Yo, hambre y agresión, FCE, México 1975; Sueños y existencia, Cuatro Vientos, Chile 1975; Elenfoque gestáltico. Testimonios de terapia, Cuatro Vientos, Chile 1975. También llevan a cabo importanteshallazgos en este ámbito los siguientes psicólogos: C. Naranjo, P. Baumgardner, C. Castanedo, L. Perls, H.Salama, W. Van Dusen, J. Zinker o M. Jarquín, entre otros.

34 E. Berne, Análisis Transaccional en psicoterapia, Editorial Psique, Buenos Aires 1975; Introducción altratamiento de grupo, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1983; Juegos en que participamos, Editorial Diana, México1966; ¿Qué dice usted después de decir hola?, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1999.

35 J. L. Moreno, Psicoterapia de grupo y psicodrama, FCE, México 1966.36 A. Lowen, El lenguaje del cuerpo: dinámica física de la estructura del carácter, Herder, Barcelona 1985;

Bioenergética, Diana, México 1977.37 Cfr. M. Jahoda, Current concept of positive mental health, Basic Book, Nueva York 1958.38 El concepto de «autodeterminación» es introducido por Edward Deci y Richard Ryan, quienes hacen

depender de la actualización de dicha autodeterminación el bienestar de la persona. Cfr. E. Deci y R. M. Ryan,Intrinsic motivation and self-determinacion in human behavior, Plenum, Nueva York 1985. Sin duda, esteconcepto es próximo en su intensión al propuesto por Wojtyla en Persona y acción y que se analizará másadelante.

39 Cfr. M. E. P. Seligman, La auténtica felicidad, Ediciones B, Barcelona 2003.40 J. Vallejo, «Introducción», en Introducción a la psicopatología y a la psiquiatría, Ed. El Sevier Masson,

Barcelona 2006, pp. 19-21; E. S. Valenstein, Blaming the brain. The truth about drugs and mental health, TheFree Press, Nueva York 1998.

41 Cfr. J. Vallejo, Op. cit., p. 20.42 Cfr. J. Glenmullen, Prozac backlash. Overcoming the dangers of Prozac, Zoloft, Paxil and others

antidepressants with safe, effective alternatives, Simon&Schuster, Nueva York 2000, p. 193.43 Es especialmente paradigmática la creencia (que no conocimiento) de que, dado que ciertos fármacos que

suavizan síntomas de la depresión o la ansiedad aumentan el nivel de serotonina, se afirma que la depresiónprocede de un déficit de serotonina. Se ha comprobado, por supuesto, que, en los trastornos de ansiedad o en losde depresión, se ven alterados diversos neurotransmisores (GABA, la serotonina, la noradrenalina, el MAO yalgunos neuropéptidos). Pero en ningún caso ha quedado demostrado que se trate de la causa de estos trastornos,sino de fenómenos químicos que ocurren durante dichos trastornos. La relevancia que se le ha dado en particulara la serotonina se debió a causas meramente farmacológicas: el diseño de los inhibidores selectivos de larecaptación de la serotonina, ignorándose otros neurotransmisores que también están implicados. Al contrario,

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parece más probado que la variación de la serotonina sea más bien efecto que causa de la depresión. Cfr. H.González Pardo y M. Pérez Álvarez, La invención de los trastornos mentales, Alianza, Madrid 2008, capítulo 7.

44 J. Vallejo, Op. cit., p. 21.45 Cfr. A. V. Horowitz, Creating mental illness, The University of Chicago Press, Chicago 2002.46 Cfr. H. González Pardo y M. Pérez Álvarez, La invención de los trastornos mentales, Alianza, Madrid 2008,

primera y segunda parte, passim. Así, se ha terminado por diagnosticar (y autodiagnosticarse bajo la socializaciónsistemática a la que nos han sometido las casas farmacéuticas) depresión en procesos naturales de melancolía, ode fobia social a casos de mera timidez, o de hiperactividad en casos de niños sobreexcitados por abuso detiempo ante la pantalla y por falta de atención afectiva de un adulto. Basta con dar forma a estos trastornos paraterminar detectando en ellos desórdenes patológicos y susceptibles de tratamiento.

47 Cfr. H. González Pardo y M. Pérez Álvarez, La invención de los trastornos mentales, cit., capítulo 2.48 Valium y Librium que se empezaron a descartar en la medida en que se descubrió que las benzodiacepinas

eran adictivas y que, entre sus efectos secundarios, está el suicidio o la manía.

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4. FRENTE A LOS REDUCCIONISMOS

Con lucidez, afirma Platón en el Cármides que «Zalmoxis, nuestro rey que es un dios,afirma que, si los ojos no pueden ser curados independientemente de la cabeza ni lacabeza independientemente del cuerpo, este cuerpo a su vez no puede ser curado másque a una con el alma, y que, si los médicos griegos son impotentes contra la mayorparte de las enfermedades, ello se debe a la ignorancia que tienen del conjunto que tienenque cuidar, de forma que, al estar enfermo el todo, la parte no puede curarse»1. Todoproblema y alteración que ocurre en la persona ha de entenderse y abordarse desde latotalidad personal: este es justo lo que obvian las posturas reduccionistas, las que tomanla parte por el todo.

Viktor Frankl, aun reconociendo los condicionantes biológicos, psíquicos y sociales,afirma que el ser humano es capaz de estar frente a ellos. De hecho, una de laspretensiones de la obra de Frankl es la de «mostrar hasta qué punto la persona puedepermanecer incondicionada a pesar de toda condicionalidad»2.

Se entiende así que, para Frankl, el nihilismo de nuestros días es el reduccionismo enla concepción del ser humano. «Mientras el nihilismo de ayer se delataba por susdivagaciones sobre la nada, el nihilismo de hoy se delata por su expresión “nada másque”»3.

Desde su temprana obra Der unbedingte Mensch4 denuncia tres reduccionismos quese han dado en la antropología: el biologismo, el psicologismo y el sociologismo. AfirmaFrankl: «Tomemos al biologismo como una de las formas del naturalismo: aprendemos,por lo que nos dice, que el hombre es un “típico” pícnico o bien un “típico” asténico oatlético; en cada caso debe ser como es y no puede variar. Tomemos el sociologismo;según él, el hombre es un típico capitalista o típico proletario o típico pequeño burgués; yen cada caso debe poseer, según su ser sociológico, tal o cual actitud mental. Se le haclasificado sin ambigüedades y parece imposible que se escape de lo que le adjudique el“tipo” al que pertenece. O tomemos, finalmente, aquella amalgama de biologismo ysociologismo, que aparece en el racismo: según él soy un “tipo nórdico eficiente” o un“tipo mediterráneo histriónico” o un “tipo supersticioso de las tierras desérticas”. En cadacaso estoy encerrado y encadenado a este tipo y en cada caso estoy condenadofatalmente por este tipo en todas mis decisiones, hasta en mi visión del mundo»5.

Biologismo o fisiologismo6

Desde la modernidad, por influjo de la preeminencia de las ciencias naturales, se hallegado a entender al ser humano como un ser meramente natural y el mundo, como unmero medio para sus fines. El mundo y las demás personas se convierten en mero objeto(de modo que la persona, al naturalizarse, se desnaturaliza). Lo heredado genéticamentesería lo determinante en su comportamiento. Pero, afirma Frankl, la herencia condiciona

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y posibilita, pero nunca determina. Y aduce múltiples pruebas de ello7. En efecto, elcuerpo es un condicionante, pero también, justo por ello, es un posibilitante de larealización personal: lo corporal es mera posibilidad. Y lo es porque es energía, impulso,que necesita ser conformado. Reducir a la persona a su comportamiento animal implicaque los demás son medios instrumentos para sus fines sin que quepa nunca el encuentropersonal con ellos. Además, los modelos animales han mostrado su inoperancia eineficacia en el ámbito de las psicopatologías8.

El reduccionismo biológico, en psicología y psiquiatría, es heredero de la primitivamedicina galénica. Para Galeno, la enfermedad es un estado del cuerpo que provocaalteraciones funcionales y dolor. Si hay lesión funcional, es que ha de subyacer una lesiónorgánica que la determina. Esta concepción, mecanicista y fisicista, que hunde sus raícesfilosóficas en el materialismo de Demócrito, impiden ver al ser humano.

Las primeras reacciones frente a este reductivismo procedieron del mismo ámbitodesde el que se comenzó a hablar de persona: desde el primer pensamiento cristiano. Yasí, Clemente de Alejandría, en El Pedagogo, afirma: «He aquí, pues, al Logos, nuestroPedagogo, que por sus consejos cura las pasiones contra natura de nuestra alma. Ensentido propio, se llama medicina al cuidado de las enfermedades del cuerpo; es un arteque enseña la sabiduría humana. Pero el Logos del Padre es el único médico de lasenfermedades morales del hombre; él es el sanador y el mago sagrado que libra al almaenferma. (…) La medicina, según Demócrito, “cura las enfermedades del cuerpo, peroes la sabiduría la que libra al alma de sus pasiones”. Nuestro buen Pedagogo, que es laSabiduría y el Logos del Padre, y que ha creado al hombre, cuida de su creatura todaentera: cuida a la vez el cuerpo y el alma, él que es médico de la humanidad, capaz decurar todo»9.

También frente al fisicismo mecanicista en psicología reaccionaron todos aquellos quepropusieron la introspección como modo de conocimiento, empezando por san Agustín,Juan Luis Vives, Paracelso y terminando por Maine de Birán. Pero el empirismo de losBacon, Locke y Hume pareció imponer que no hay más que un flujo de sensaciones,siendo esta base, aquilatada por el asociacionismo de Mill, Spencer y Stuart Mill los quemarcaron los comienzos cientificistas de la psicología como ciencia, reduciéndose prontoa mera fisiología10, que dejan siempre de lado las cuestiones que realmente sonpatrimonio del ser personal y su vida: la libertad, la responsabilidad, los valores, larelación yo-tú y todas las cuestiones existenciales.

Por su parte, es necesario constatar que cierta parte de la psiquiatría actual, de filiaciónneokraepeliniana11, se orienta hacia un paradigma orgánico mecanicista. Sin duda, lasaportaciones de la neurobiología y la indudable raíz cerebral y bioquímica de ciertaspatologías, como la esquizofrenia o ciertos trastornos afectivos, han hecho de esteparadigma una tendencia dominante en la actualidad. Que se incremente la importanciadel análisis etiológico somático no implica, evidentemente, un reduccionismo. Habríareduccionismo si toda psicopatología se quisiera explicar únicamente, en su etiología ytratamiento, por el factor biológico.

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Esta postura naturalista, fisicista, se traduce también en un reduccionismoepistemológico. La psicología, en la medida en que trata de la persona y sucomportamiento, y en la medida en que esta tiene una dimensión física, biológica,cuantificable, puede utilizar métodos matemáticos propios de las ciencias naturales. Sepueden utilizar con aprovechamiento incluso para hacer acercamientos a la explicación decuestiones no cuantificables, como las del sentido existencial12. Pero, en tanto que el serhumano trasciende lo cuantificable y tiene dimensiones solo comprensiblescualitativamente, es necesario utilizar otros métodos: los de las ciencias humanas13. Porotro lado, en la práctica clínica sería un despropósito cosificante tratar de seguir elformato de actuación «objetivista» y protocolario de las ciencias naturales14.

Psicologismo

Para el psicologismo, lo psíquico se identifica, erróneamente, con el todo de lapersona, cuando no es sino el lugar de su experiencia, uno de los modos en los que semanifiesta. «En la psicoterapia hay una tendencia peligrosa a hacer del individuo aisladoen su realidad psíquica un objetivo final. El hombre, que hace de su alma un Dios,porque el mundo y Dios se perdieron para él, está al fin en la nada»15. En efecto, elpsicologismo lleva al terapeuta a ignorar la realidad: el mundo en el que está la persona, lamisma persona a la que pertenece el psiquismo, y Dios, hacia el que se dirige la personacomo a su fin. El psicologismo es un nihilismo esterilizante y, al cabo, de efectosneurotizantes, por perder la persona el acceso a lo real, a la verdad sobre sí, sobre elmundo, sobre el otro y sobre Dios.

El psicologismo reduce lo espiritual o personal al ámbito fáctico de lo psíquico. De estemodo, también trata de objetivar a la persona. Pero lo que en realidad se está haciendoen esta objetivación es una cosificación, es tratarle como una cosa. Sin embargo, el serhumano nunca es cosificable, substancializable.

Para el psicologismo, dice Frankl, la persona está sometida al destino de sus tendenciase impulsos innatos, ya sean disposiciones genéticas, culturales o familiares. La influenciapaterna se revela como determinante y los traumas del pasado, insuperables. Según estapostura, mantenida eminentemente por Freud, la persona carece de libertad yresponsabilidad ante sus actos. Así, por ejemplo, «el psicoanálisis contempla al hombrecomo dominado por “mecanismos”, y en su óptica el médico se presenta como quiensabe manejar dichos mecanismos, es decir, como quien domina la técnica para volverlosa poner en orden tan pronto se desarreglan»16. La persona se presenta así como merafacticidad. Sin embargo, para Frankl, los impulsos son más que limitantes, fuentes deposibilidades17. La persona no es facticidad, sino ser facultativo18, esto es, capacitado-para (para cumplir un sentido y realizar unos valores).

Así, desde la antropología personalista diremos que, dada la plasticidad de los impulsoshumanos, las pulsiones internas y externas son meras disposiciones para la acción queexigen cobrar un sentido, un determinado valor. De esta manera, son los propios

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impulsos los que abren a la persona al ámbito de lo axiológico, que es el ámbito de lalibertad. La construcción del carácter humano ocurre precisamente mediante larealización de lo que se considera valioso19. Por tanto, frente a sus impulsos, el “yo” noes marioneta, sino aquel que decide el impulso a que quiere dar preeminencia: la personaes aquel ser que decide lo que quiere y quien quiere ser. Y si a alguien que ha obrado malse le disculpa y se le exonera de su responsabilidad en nombre de este determinismoconductual, en realidad se está atentando contra su dignidad de persona, se está anulandosu propia persona, se le está eliminando el derecho a ser culpable y, por tanto,responsable de sí. El ser humano no está primariamente vertido sobre sí, sobre susestados internos, sobre sus sentimientos y placeres, sino orientado intencionalmente haciaun sentido y unos valores20.

Pretender abordar la comprensión y la sanación de lo psíquico solo desde lopsíquico es vano intento, pues la verdad de lo psíquico está en lo antropológico. «Elhombre tiene que ocuparse de las cosas, no de sí mismo (o de sí mismo solo comocamino), de Dios, no de la credulidad, del ser, no del pensar, de lo amado, no del amor,de las funciones, no de la vivencia, de la realización, no de las posibilidades (…). En laatmósfera psicológica se desarrolla una actitud egocéntrica de la vida, del hombre cuandoeste sujeto se convierte en la medida de todas las cosas»21.

El ser humano no es mera psique. Como vimos, dada su unidad psicosomática, entodo acto psíquico está implicado su cuerpo, con sus procesos químicos y fisiológicos yviceversa. En todo caso, como reconoce Jaspers, «la psicopatología persigue lo psíquicohasta los límites de la conciencia, pero en esos límites no puede hallar absolutamenteningún proceso físico que corresponda directamente a las ideas delirantes que sepresentan espontáneamente, a los afectos espontáneos, a las alucinaciones (…). Enresumen, se desprende de estas observaciones que es absolutamente necesario pensar, enla investigación de las alteraciones corporales, en las causas psíquicas y, en lainvestigación de los cambios psíquicos, en las causas físicas»22.

Conclusiones

Las anteriores críticas no impiden reconocer que sea imprescindible y necesaria laespecialización de las ciencias que se ocupan de los diversos aspectos del ser humano.De hecho, considera Frankl que los descubrimientos hechos dentro de una dimensióntienen plena validez en esa dimensión y son legítimos. El problema surge cuando laciencia especializada pretende que su perspectiva sobre la realidad agota la realidad. Siesto ocurre, «especialmente en las ciencias del hombre, se transforma en ese momentode biología en biologismo, de psicología en psicologismo, de sociología en sociologismo.Como vemos, el peligro no reside en que los investigadores se especialicen, sino en quelos especialistas generalicen»23.

Biologismo y psicologismo y sociologismo24 suponen, por tanto, una simplificación, unreduccionismo, una generalización de datos parciales. Y, en los tres casos, el resultado es

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que la persona es etiquetada, substancializada y cosificada. Los fenómenosauténticamente humanos quedan reducidos a meros epifenómenos de la realidadexplicativa (estructura biológica, psíquica o social).

La cuestión es grave porque, de esta manera, no queda margen alguno para la libertady la responsabilidad humana.

Lo que, además, ninguna ciencia puede hacer por muy popular que sea es,desconociendo sus límites, decirle al ser humano que no hay más sentido y másexplicación que la que ella ofrece. La ciencia que así actúa, no ofrece al ser humano unconocimiento sobre la realidad, sino un adoctrinamiento. Así ocurre cuando la cienciapretende decir al ser humano que «no es más que» el producto de procesos económicos,sociales, psicodinámicos, hereditarios o educativos25.

En todo caso, es patente que no hay un solo modelo psicológico que agote laspatologías psicológicas y psiquiátricas, precisamente porque la persona desborda siemprela comprensión de cualquier modelo. Por ello, «pretender aprehender con el mismomodelo las neurosis fóbicas, las depresiones endógenas, las sociopatías, lasesquizofrenias catatónicas, las toxicomanías o las neurosis histéricas nos parece,sencillamente, ingenuo y a todas luces irrazonable. Otra cuestión diferente es que cadauno de estos problemas pueda ser referido a los niveles orgánico, psicológico ysociológico, como complementos necesarios que nos dan la dimensión holística delhombre. Pero deben quedar claros (…) el grado de participación de cada nivel y el tipopeculiar de relación existente entre los diferentes eslabones (…)» para así «eliminar almáximo los reduccionismos del tipo que sean»26.

Estamos convencidos, en todo caso, de que también un abordaje psicológico yterapéutico que atendiese a lo biológico, a lo psicológico y a lo social pero que obviase lopersonal, sería igualmente reductivista. Por ello, por ejemplo, una teoría sobre eltemperamento debiera ser siempre complementada con una caracterología (pues es laparte de la personalidad que depende de la persona) y una teoría de la motivación, pongopor caso, debiera ser redimensionada desde una axiología. De lo contrario, estaríamosdejando fuera de consideración lo más propiamente humano. De hecho, la psicologíaclínica y la psiquiatría abordan frecuentemente alteraciones de la personalidad, que sonsimplemente formas de inmadurez27. Incluso algunos psicólogos, como Allers28, hanconsiderado que diversas formas de neurosis no son realmente enfermedades, sinocomportamientos equivocados, inmaduros, formas simbólicas de manifestarse la personacuando no sabe o no puede o no quiere hacer frente a su vida y sus problemas29. Anteellas, el tratamiento es desarrollar los hábitos de comportamiento madurativos queconstituyen un carácter, de ahí la importancia de la caracterología30, en cuanto parte dela psicología, que estudia y orienta la formación del êthos mediante la adquisición dehábitos valiosos de comportamiento y de orientar el trabajo terapéutico hacia unamadurez personal31. Así, admitía Jaspers que a comienzos del siglo XX frecuentementeson tratadas personas en consultorio médico psiquiátrico que «no sufren ningún proceso

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morboso, sino solo una variación desfavorable de su Anlage, de su carácter. Aquícomienza nuestra ciencia en el dominio de lo “normal” con la caracterología»32.

1 Platón, Cármides, 156e-157a.2 V. E. Frankl, «El hombre incondicionado», en El hombre doliente, Herder, Barcelona 1994, p. 84.3 V. E. Frankl, La voluntad de sentido, Herder, Barcelona 1991, p. 18.4 V. E. Frankl, Der unbedingte Mensch, Franz Deuticke, Wien 1949.5 V. E. Frankl, La voluntad de sentido, cit., pp. 90-91.6 Su análisis y crítica fue llevada a cabo pormenorizadamente en Der unbedingte Mensch.7 V. E. Frankl, La voluntad de sentido, cit., p. 153.8 Cfr. H. González Pardo y M. Pérez Álvarez, La invención de trastornos mentales, Alianza, Madrid 2008, p.

162; A. Polaino, Antropología e investigación en las ciencias humanas, cit., p. 111.9 Clemente de Alejandría, El Pedagogo, Gredos, Madrid 1998, Libro I, cap. I, 3.10 Cfr. J. B. Torelló, Psicología y vida espiritual, Cap. II, Rialp, Madrid 2010.11 Cfr. J. Vallejo Ruiloba, Introducción a la psicopatología y a la psiquiatría, Ed. El Sevier Masson, Barcelona

2006, pp. 11-12.12 Cfr. M. A. Noblejas, «Dimensiones del concepto de sentido. Una aproximación empírica desde la

logoterapia», Nous n.º 13, Madrid 2009,pp. 11-44; «Fiabilidad de los test PIL y Logotest», en Nous, n.º 4, Madrid2000, pp. 81-90.

13 Cfr. A. Polaino, Antropología e investigación en las ciencias humanas, cit., pp. 41-62.14 Ídem, p. 58.15 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 890.16 V. E. Frankl, La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona 1991, p. 14.17 De un modo semejante opina Zubiri, quien en su análisis de la voluntad afirma que la voluntad no quiere

contra las tendencias o a pesar de las tendencias, sino sobre ellas: las tendencias son exigencia de libertad porqueson fuentes de posibilidades.

18 Cfr. V. E. Frankl, El hombre doliente, cit., p. 207.19 Cfr. R. Allers, Naturaleza y educación del carácter, Labor, Barcelona 1950, pp. 31, 39-40.20 Cfr. V. E. Frankl, El hombre doliente, cit., p. 28.21 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 890.22 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 11.23 V. E. Frankl, La voluntad de sentido, cit., p. 134.24 Ejemplos de tendencias reductivistas sociogenéticas en psiquiatría son las que hacen radicar en la estructura

social la causa última de las patologías mentales. En este sentido, destacan las, por otro lado, valiosasaportaciones de la Escuela de Palo Alto (Bateson, Walzlawick), R. Laíng, de orientación existencialista, la obra deCooper, Deleuze y Guattari, que con otros constituye la llamada «antipsiquiatría» o las aportaciones, tambiénantipsiquiátricas, de Th. Szasz.

25 Cfr. V. E. Frankl, En el principio era el sentido, Paidós, Barcelona 2000, p. 89.26 J. Vallejo Ruiloba, Op. cit., p. 28.27 J. Vallejo Ruiloba, Introducción a la psicopatología y a la psiquiatría, cit., pp. 541ss.28 Cfr. R. Allers, Naturaleza y educación del carácter, Labor, Barcelona 1950, pp. 306ss.29 Cfr. J. B. Torelló, Psicología y vida espiritual, cit., cap. III.30 No es infrecuente, incluso entre psicólogos, confundir temperamento (esto es, lo heredado) con carácter (lo

adquirido mediante voluntad, para modular el temperamento) y, por tanto, teoría del temperamento con lacaracteriología. Para nuestros propósitos, conviene distinguirlas nítidamente, pues las teorías del temperamentoestán lastradas de cierto mecanicismo, y justo las caracteriologías –al modo del Tratado del Carácter de Mounier–son las que se articulan en torno a la libertad y plenitud de la persona. En esta misma línea, se puede leer conprovecho la ya citada obra de Allers Naturaleza y educación del carácter.

31 Cfr. A. Polaino, «La así llamada madurez de la personalidad», en Fundamentos de psicología de lapersonalidad, Instituto de Ciencias para la familia, Rialp, Madrid 2003, pp. 545-563.

32 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 868. Cfr. E. Mounier, Tratado del carácter, Sígueme, Salamanca1992.

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Sección IIPSICOLOGÍA PARA LA PERSONA. ENCUENTRO ENTRE TERAPEUTA

Y ACOMPAÑADO

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5. PSICOLOGÍA DE LA PERSONA Y PSICOTERAPIA PARA LAPERSONA

5.1. De tal psicología, tal psicoterapia

a) Qué es psicología

La psicología es una ciencia. Pero lo es en el sentido amplio de la «episteme» griega,esto es, un saber universal, ordenado, metódico, demostrable y enseñable. Como todaciencia, ha de tener un objeto y un método propios. Por tanto, se impone una primeratarea: la de mostrar cuál es el objeto (material y formal) de la psicología y cuál sea sumétodo o métodos.

Objeto material de la psicología

El objeto material de la psicología es el ser humano. Pero, dado que el ser humano es,unitariamente, un ser corporal, psíquico y personal o espiritual, hay que precisar que lapsicología como ciencia no puede reducirse solo al estudio a los procesos empíricos,mensurables y cuantificables que se dan en el ser humano o en los que se manifiesta (locual es aplicable solo a su dimensión corporal y a su actuación exterior1). La psicología,sobre todo, estudia los fenómenos, procesos, acontecimientos y estructuras interiores(psíquicas) de la persona y siempre en relación con su fundamento antropológico(personal, espiritual)2. Se distingue, por tanto, tanto de la biología y de la antropologíafísica como de la antropología filosófica o trascendental. Se trata, por tanto, de unaciencia limítrofe, pues, si bien trata de las vivencias íntimas, lo hace en relación con lacorporeidad en la que dicha psique está encarnada y desde el sentido totalizante que leaporta ser una psique espiritual.

Objeto formal de la psicología

El objeto formal de la psicología es el alma (psijé) en tanto que principio de vidaíntima, de vida psíquica, de actividad interior (que puede ser intelectiva, afectiva ovolitiva o tendencial). En este sentido, estudia el comportamiento humano, pero no solosus manifestaciones externas, sino su comportamiento íntimo (utilizamos el término«comportamiento» y no «conducta» para distinguir nuestra actividad psíquica,

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intencional, libre, consciente, de la actividad animal). Estudia, por tanto, la actividadíntima de la persona.

El ámbito de lo interior, de lo psíquico o de la intimidad es lo que en filosofía se hallamado siempre el ámbito del alma. Estamos convencidos de que sigue siendo muyiluminador recurrir a la primera definición que se dio de psicología en la historia delpensamiento: la psicología como ciencia de la psijé o ciencia del alma. Lo corporal y lopersonal interesan a la psicología en cuanto intrínsecamente unidos a lo psíquico.

Por supuesto, en nuestros días, más por prejuicios positivistas y por desconocimientoque por tener argumentos en contra, se desprecia esta definición por obsoleta, por nocientífica, prefiriéndose otras más generalizadas, más acordes con la mentalidaddominante (y, por supuesto, más reductivas) como «ciencia de la conducta» o «cienciade la mente».

Por supuesto, la psicología como ciencia del alma encierra dificultades: «La cienciaque trata del alma es ciertísima en el sentido de que cada uno experimenta en sí mismoque tiene alma y que los actos del alma le son interiores; pero conocer qué es el almaresulta dificilísimo»3. Sin embargo, alma es el término más adecuado para hacerreferencia a esa dimensión de la persona en el que la persona toma conciencia de sí y seexperimenta a sí misma y a la realidad. Es, por tanto, la ciencia de la psijé.

Ahora bien: es necesario aclarar que no es lo mismo alma que psique4. Cuandohablamos de alma nos situamos en un plano metafísico. Cuando nos referimos a lapsique nos referimos a un elemento integrado en la estructura del ser personal y al quetenemos acceso fenoménico, experiencial. Se trata, por tanto, de dos nivelesepistemológicos distintos. En todo caso, y así lo haremos nosotros, cuando se analiza lapsique (en el sentido de la ciencia psicológica moderna), no se puede olvidar «el alma»,esto es, no se puede olvidar el ser personal en el que dicha psique cobra todo su sentidoy puede mostrar su lugar propio.

Dicho esto, conviene hacer un primer acercamiento a la descripción de la psique. Ypodemos aventurar que se trata del ámbito de la intimidad humana, el ámbito del interior,la morada interior. Pero no se trata tanto de un «lugar» como de un ámbito de acción. Setrata del ámbito de lo-mío5, el ámbito en el que se hace presente el mundo y nosotrosmismos, distinguiéndose entre lo no mío y lo mío.

Es lugar común afirmar que el ser humano es una unidad psicosomática. Estaconcepción, de origen griego, resulta reductivista. En primer lugar, porque si bien escierto que la persona es unidad psicosomática, también lo son, por ejemplo, los animales.Y, en segundo lugar, porque esta unidad psicosomática está redimensionada por loespiritual, por lo personal: se trata de un psiquismo-de-una-persona y del cuerpo-de-una-persona. Quizá ilumine más la realidad del psiquismo humano considerarlo, en la línea dela tradición bíblica, un todo tridimensional (en hebreo, estos tres momentos sedenominan ruah, nefesh, basar), en el que la psique (nefes) no se refiere solo a undimensión desgajable de las otras, sino a todo el hombre como ser concreto viviente,como sentiente, como afectante, como volente, como inteligente. No es algo que la

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persona «tiene», sino algo, que «es». Hay que estar en guardia contra la helenización dela psique (bien como naturalización o bien como logificación).

Desde esta inspiración se constata que el psiquismo no es una estructura«independiente», una entidad autónoma: no es nada fuera de la persona. Lo aclara Zubiridiciendo que la persona es un sistema completo, una sustantividad, de modo que espsico-orgánica en cada uno de sus actos6.

Por supuesto, dado que el ser humano es una unidad psicosomática, esta vida íntima opsíquica está vinculada a (y permitida por) procesos corporales-cerebrales (percepción,atención, memoria, lenguaje…). Pero, por ser personal, sus procesos psíquicos estánredimensionados: son fenómenos personales. Lo psíquico está, así, inextricablementeunido a lo corporal, y también a lo espiritual, sin confundirse con estas dimensionespersonales. «Por eso suele decirse que el alma humana es como el horizonte y confínentre lo corpóreo y lo incorpóreo, en cuanto es substancia incorpórea, pero forma de uncuerpo»7. Por ello, no son aceptables ni los naturalismos biologicistas, que señalan a lapsique como epifenómeno emergente de lo corporal –de lo cerebral– (reduciendo lapsique a mente), ni espiritualismos, que afirman la independencia del alma respecto delcuerpo (reduciendo, en algunos casos, lo psíquico a lo racional, como en losracionalistas). La psique es el gozne en el que la persona se abre al mundo, a sí misma, alas demás personas y a Dios. Es una encrucijada entre lo corporal y lo espiritual.

Por ello, no es correcto decir que la facultad de la inteligencia piensa, la capacidadafectiva se ve afectada por lo que se le hace presente o que la voluntad opta a partir detendencias. Se trata de que una persona piensa, siente y quiere. Además, estos elementosno son separables, sino que forman un sistema unitario, un proceso unitario decomportamiento y de ser. La persona, en este sentido, no tiene cuerpo ni tienepsiquismo, sino que es corpórea y es psíquica. Y el psiquismo y el cuerpo sonpersonales.

Por su parte, la corporeidad lo es de un psiquismo y viceversa. La persona es más quesu cuerpo y su psique, aunque no sería sin ellas. No es que lo psíquico actúe «sobre» locorporal y lo «corporal» sobre lo psíquico, sino que son una unidad actuante. Lopsíquico actúa en lo orgánico, y lo orgánico, en lo psíquico. Por ello, una alteraciónorgánica (química, por ejemplo) producirá una alteración psíquica, y una alteraciónpsíquica producirá una modificación orgánica. Así, en las crisis de ansiedad se sabe quese produce una alteración de ciertos neurotransmisores como la serotonina y GABA yalgunos neuropéptidos, como el factor liberador de la corticotropina o la colescistoquinina(lo cual no quiere decir que la ansiedad se deba a la alteración de estos complejosmoleculares: se trata de fenómenos correlativos, pero que no permiten establecer unacausalidad directa8).

Consciente y extraconsciente

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Lo psíquico no es captable directamente sino a través de vivencias, de susmanifestaciones. Pero aunque su captación siempre tiene lugar de modo consciente, lopsíquico no solo abarca lo consciente. Podemos distinguir dos ámbitos en lo psíquico: elconsciente y el extraconsciente9. No todo lo psíquico es consciente10. Lo conscientepuede ser la ratio cognoscendi de lo psíquico, pero nunca la ratio essendi. No se tratade estratos o niveles de realidad interior. No estamos describiendo topos o lugares, sinomodos cualitativamente distintos de darse lo psíquico. En el nivel consciente se da laseparación entre el yo y el objeto que se le hace presente. Por eso también se da laautorreflexión. Pero no así en lo extraconsciente en que no se da la separación entre el yoy su objeto. No se podría entender la conciencia sin un trasfondo extraconsciente que noes directamente accesible, pero que explica de diversas maneras lo que se produce en laconciencia. No estamos refiriéndonos a elementos no conscientes (por falta de atención ode advertencia, pero que se pueden hacer conscientes), sino de un ámbito de realidadpsíquica que no es nítidamente perceptible y que de modo habitual no se puede percibir.

Dimensiones de lo psíquico

Lo psíquico, en fin, abarca tres niveles: lo vegetativo, lo sensitivo y lo racional(intelectivo, afectivo y volitivo). Los dos primeros son extraconscientes y el tercero,consciente (aunque no permanentemente y en todo caso).

En el nivel vegetativo11, lo psíquico –encarnado en lo corporal y orgánico–, la psiqueno tiene conciencia, pero está presente impregnando lo corporal en modo de animación ovivificación. No solo está ligado al cerebro (como se suele decir reductivamente), sino altodo personal. Es, siempre, psique-de. Por tanto, es instrínsecamente orgánica desde símisma y es un momento constitutivo del todo humano que podríamos denominar animaen el sentido griego de animación, de vivificación, de vitalización. Por tanto, mediante lapsique en esta dimensión vegetativa, el cuerpo está vivo y, además, es (pues actualiza einforma la corporeidad haciéndola posible12). De este modo, la psique supone dotar deunidad y de individualidad a un cuerpo organizado. La individualidad de la psique noprocede del cuerpo, sino que es correlativa a él13. Este nivel vegetativo es objeto deestudio, no de la psicología in recto, sino de la biología. La psicología debe tenerlo encuenta, pero no es su objeto propio.

En el nivel sensitivo14 lo psíquico permite el sentir (no el sentir una cualidad u otra,una sensación u otra, que ya dependerá de la existencia y funcionalidad del órganosensitivo correspondiente, sino de la capacidad de sentir en sí). El sistema nervioso nocrea ni constituye la capacidad de sentir, sino que la desgaja y posibilita. En este sentido,la psique sensitiva permite la animalidad y sus funciones, esto es, la capacidad de recibirestímulos, ser afectado por estímulos y responder a los estímulos. Es estudiado por laetiología y la zoología –en los casos que se trata de una psique animal– y por lapsicología en el caso de una psique humana. En este caso, habrá que tener en cuenta quelas sensaciones, recuerdos e imágenes lo son siempre de una persona. Las potencias y

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facultades sensibles humanas son radicalmente distintas de las animales (básicamenteporque la acción animal se sitúa respecto de meros estímulos y la humana, respecto de larealidad, frente a la que se puede situar). Digamos también que, aunque haya de tenerloen cuenta, no es objeto propio de la psicología el estudio de los órganos físicos de lapercepción.

El nivel psíquico racional o intelectivo-afectivo-volitivo es aquel en que aquello antelo que se está no es mero estímulo, sino realidad, en la que el sujeto, mediante supsiquismo, se da cuenta de que está ante lo real, en la que es afectado por lo real y escapaz de responder a lo real. También para las operaciones intelectivas, afectivas ovolitivas, la psique necesita al cuerpo.

Expliquemos esto con algo más de detalle. En cuanto animal, el hombre está entrecosas que modifican su equilibrio dinámico (suscitación), le modifican el tono vital(afección) y le impelen a dar una respuesta (respuesta). Este esquema de suscitación,afección y respuesta es lo que constituye la acción animal y, como hemos visto,corresponde a un psiquismo animal, sensitivo. Pero, en el hombre, este esquemasuscitación-respuesta descansa en la manera en que tiene de enfrentarse con las cosas, enel modo que tiene de habérselas con las cosas: en el hombre, lo que le suscita, afecta y leimpele a responder no es aprehendido como mero estímulo, como en el animal, sinocomo realidad. Así, la aprehensión será intelección sentiente, la afección, sentimientoafectante y la tendencia a la respuesta, voluntad tendente15.

Al igual que suscitación, afección y respuesta no eran tres acciones, sino tresmomentos de una misma acción, intelección, sentimiento y voluntad son tres momentosde la misma acción en la que el hombre se enfrenta con la realidad con vistas a suautoposesión16. Por su psiquismo superior, la persona no solo intelige lo real, sinotambién tiene sentimientos de lo real y quiere lo real. Por ello, la realidad se le presentatambién como fruible y como deseable. La realidad no solo es el ámbito de loaprehensible como real, sino también el ámbito de lo determinable y el ámbito de lofruible o satisfaciente. La persona está abierta a la verdad, a la belleza y al bien.

De qué se ocupa la psicología

Aclarado esto, podemos afirmar que la psicología estudia la psique-de-la-persona. Enprimer lugar, se ha de ocupar de los procesos psíquicos del sentir (que es de lo que secomenzó ocupando la psicología experimental). Y, en segundo lugar, la psicología estudia,como campo propio, el ámbito de las vivencias intencionales de la persona, las relacionesentre ellas y las totalidades en las que se insertan, esto es, la propia vida personal,consciente, con una determinada trama biográfica, en relación con otras personas. Setrata, por tanto, del estudio de todos los automovimientos vitales de la persona, de susoperaciones inmanentes (que se manifestarán o no en comportamientos exteriores)17.Ocupémonos ahora de estos últimos.

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Desde Brentano se afirma que la nota que caracteriza a los actos psíquicos (se refierea los superiores o racionales) es la intencionalidad, en tanto que están orientados hacia unobjeto que se da interiormente.

La persona es un ser abierto al mundo, consciente, despierto. Tiene conciencia de símismo y conciencia de lo que está ante él. A diferencia de los animales, nos damoscuenta de que existimos y nos damos cuenta de que lo que está ante nosotros existecomo algo independiente de nosotros mismos. Pero en la esfera de la vida consciente notodas las vivencias son del mismo nivel o tipo. Unas son vivencias intencionales y otrasno lo son18, siendo las primeras de rango superior a las segundas, pues son laspropiamente personales. Distinguiremos así entre vivencias de la persona (las nointencionales) y vivencias personales (las intencionales).

El término «intencional» se refiere a una característica de algunas vivencias psíquicasque consisten en estar referidas de modo consciente y significativo a un objeto. Portanto, son vivencias en las que se tiene conciencia de algo. Así, la duda lo es de algo. Nose puede dudar si no es de algo. Cuando amo, amo a alguien. Y no puedo amarrealmente si no amo a alguien en concreto. No se ama «en general». Sin embargo, noocurre así con el sentimiento de relajación o con el de aburrimiento, que pueden ser poralgo, pero no de algo. Las vivencias intencionales son las propiamente personales puesimplican la conciencia y la inteligencia, fenómenos propia y exclusivamente personales.

Las vivencias no intencionales pueden ser de dos tipos: meros estados (aburrimiento,mal humor, contento), que son estáticos y siempre conscientes, y las tendenciasteleológicas, que son impulsos y deseos propios de la espontaneidad animal, que sondinámicos y pueden ser no conscientes. Así, el deseo de conservación o el instinto desucción en el niño recién nacido.

Las vivencias intencionales son actos que implican la referencia consciente a una cosaexterior a la persona. Se dividen en actos cognoscitivos y respuestas. Los primerosincluyen la conciencia de un objeto, pero el sujeto no pone nada ante el objeto. Así, porejemplo, la atracción física que se siente ante alguien concreto o el conocimiento de lascaracterísticas personales de alguien que está ante nosotros. Las respuestas, por su parte,suponen siempre un conocimiento previo pero son un acto del sujeto, vivencias llenas desujeto. Así, por ejemplo, la alegría de encontrarme con alguien que quiero. La alegría esuna expansión de mi propio ser como respuesta a la presencia del otro o, del mismomodo, la gratitud es la respuesta de agradecimiento por lo bueno que se ha recibido deotro. Ambas vivencias exigen la presencia de alguien ante nosotros.

Existen tres tipos de respuestas:— Las teóricas, como sucede con la duda respecto de algo que conozco, la

convicción de que algo que conozco es verdadero o la certeza respecto de una verdad.— Las prácticas, que se refieren a los estados de cosas que no son pero que podrían

llegar a ser como, por ejemplo, querer realizar una acción de justicia con alguienmaltratado o reparar el daño hecho a una persona o querer estudiar algo para remediar miignorancia.

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— Las afectivas, que son voces del corazón que revelan la importancia del objeto.Así, la admiración es una respuesta afectiva ante la grandeza y trascendencia de unapersona o una acción valiosa. Junto a estas últimas, aparecen otro tipo de vivenciasintencionales que son «el ser afectado», en las que la intención va del objeto al sujeto: elobjeto afecta, se padece. Así, por ejemplo, la reacción interior que sentimos cuandoalguien nos insulta o nos difama.

Por último, digamos que las respuestas pueden ser actuales, limitadas al momento dela vivencia consciente, y las sobreactuales, que existen de modo perdurable más allá de lavivencia intencional. Así, el «sí» matrimonial dura más allá del momento de supronunciamiento y queda siempre presente, aunque no habitualmente consciente, en cadajornada de la vida de los casados. Se trata de una respuesta sobreactual.

El ámbito de lo psíquico, en este nivel, abarca, a una, lo intelectivo, lo afectivo y lovolitivo. Desde estos tres ámbitos, que forman un subsistema (esto es, que no se trata defacultades independientes, sino de tres dimensiones del actuar psíquico), la personaarticula una idea de sí (el yo que quiere ser), descubre una idea de sí (el yo que cree quees), descubre una llamada o vocación (el yo que está llamado a ser) y ejerce su libertadoptando entre posibilidades para construir su vida conforme a la idea de sí mismo, de suyo real, yo ideal y yo vocado.

También la intimidad consciente es el ámbito del descubrimiento de las creencias, lasesperanzas y del amor. Este es el ámbito de lo psíquico que se abre a la dimensión másprofunda del ser humano, la dimensión espiritual. Pero lo pístico, lo elpídico y lo fílicosin duda son los grandes motores del psiquismo humano, más allá de los impulsos y lasmotivaciones. Muestra esto que el psiquismo humano es un psiquismo personal,espiritual. Así como no se puede entender lo psíquico al margen de lo orgánico, tampocoal margen de lo espiritual. Lo primero sería caer en el psicologismo y lo segundo, en elmecanicismo.

Estatuto epistemológico de la psicología

Si atendemos a las múltiples definiciones de lo que es psicología, pudiera parecer que obien hay muchas psicologías distintas o, incluso, que tal ciencia no existe, pues no hayacuerdo sobre cuál es su objeto propio (y no hay propiamente hablando una ciencia sicarece de un objeto de estudio propio y de métodos propios). La confusión es aún mayorsi se tiene en cuenta que en el lenguaje cotidiano, se habla de «la psicología» como laforma de ser de una persona y de «psicológico» identificándolo como «lo subjetivo» o lono objetivo. Con similar imprecisión se habla de «lo psíquico» como el ámbito de losubjetivo o de lo íntimo.

Parece una obviedad repetir que la psicología es la ciencia que trata de «la psique».Pero, como la psique es aquello que anima o da vida, parece que el tema u objeto propiode la psicología es la vida, es decir, el principio de lo vital o de lo real viviente y de susprincipios o facultades. Por principio de lo vital entendemos el fundamento de los

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automovimientos vitales. Estos principios o fundamentos de la acción pueden serorgánicos y sensitivos (como son los sentidos y los impulsos físicos) o inorgánicos yracionales (como inteligencia, afectividad y voluntad). También son objeto suyo los actosu operaciones del intelecto, la afectividad y la voluntad y sus objetos, pero en tanto quedatos, no en su esencia. Estudia, pues, las ideas, los deseos, los motivos y también loshábitos de cada una de estas facultades. En tercer lugar, pero sin ser objeto propio suyo,estudia los efectos de dichos actos o automovimientos interiores, esto es, elcomportamiento exterior. Cierta psicología, por reducir lo real a lo experimentable y a lopositivo, ha tomado esto último como objeto único.

Dado que la psique como principio de los actos no es un primer principio, se trata deuna ciencia de segundo orden respecto de la metafísica. Pero, dado que la psique no esun principio físico exterior y material, sino interno, se distingue también de la física y dela biología. No estudia meramente el movimiento, sino el automovimiento. Los principiosde la psicología no se pueden, pues, reducir a principios físicos o biológicos.

Pero el automovimiento o movimiento kath»autós es predicable de animales ypersonas. Podríase hablar así de una psicología animal y una psicología humana (lo cuales claro si te tiene en cuenta que el término «vida» es analógico y tiene grados). Sinembargo, como lo que define la acción animal es una manera de vérselas en sucomportamiento ante estímulos y esta acción viene definida por la vida, la psicologíaanimal es segunda respecto de la biología. Pero, en el ser humano, su comportamiento lotiene respecto de la realidad. Es libre frente a lo real. Esto es lo que hace que, ante todo,sea persona. Por tanto, la psicología humana está subordinada a la antropología, en tantoque ciencia de más rango.

Pero que la psicología sea una ciencia segunda respecto de la metafísica o de laantropología, no significa que se reduzca a ellas. Tiene, como hemos visto, un objetoformal propio y método propio. Por ello, tampoco se reduce a la sociología o a labiología. Es una ciencia limítrofe.

b) Qué es psicoterapia

La psicología es ciencia teórica y práctica. En cuanto teórica, trata de conocer ycomprender todos aquellos fenómenos en los que se manifiesta la persona, tanto en suintimidad como en su comportamiento. En tanto que ciencia práctica, la psicología tieneuna dimensión terapéutica por cuanto los conocimientos teóricos se traducen en procesosde acompañamiento reglado19 de las personas que solicitan ayuda. Esta dimensión esesencial a la psicología si quiere ser no solo conocimiento del ser humano, sinoinstrumento para su plenitud.

Podríamos mostrar, para cada dimensión de la psicología como ciencia, que la personaes su clave explicativa, su fundamento y la dimensión radical que abre las perspectivasmás integrales para su desarrollo. Así, por ejemplo, creemos que el estudio de lasfunciones psíquicas debe ser considerado desde el marco de funciones-de-la-persona.Igual ocurre con las teorías del aprendizaje, con la psicología evolutiva o de la

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personalidad. Por razones pedagógicas, vamos a centrarnos en la psicología clínica y enla psicoterapia en tanto que dimensión práctica de la psicología, para mostrar cómo searticula esta propuesta de una psicología desde y para la persona.

Se suele entender por psicoterapia el conjunto de técnicas que sirven para tratartrastornos mentales o inadaptaciones. En sentido estricto, la psicoterapia es tareaencomendada a un psicólogo clínico, psiquiatra, educador o trabajador social. SegúnJaspers, «psicoterapia se llama a todos los métodos de tratamiento que actúan sobre elalma o sobre el cuerpo, con medios que conducen al alma. Exigen todos la cooperaciónde la voluntad del enfermo dispuesto a ello. La psicoterapia tiene su campo propio en lagran cantidad de psicópatas y en los enfermos mentales ligeros, en todos los individuosque se sienten enfermos y sufren por sus estados psíquicos, casi siempre también enenfermedades corporales que son muy a menudo recargadas por síntomas nerviososantes los cuales, la personalidad tiene que tomar posición interiormente»20. Para poderllevarlo a cabo, el psicoterapeuta ha de conocer qué y cómo experimentan su vida y susvivencias los seres humanos, las causas y condiciones de las mismas, las relaciones quese pueden establecer entre ellas y las maneras en que se expresan21.

Por nuestra parte, podemos definir la psicoterapia como un modo de encuentro,parcialmente planificado, entre una persona que ejerce su capacidad de acompañamiento(en general, socialmente reconocida y reglada) y una persona que sufre. El terapeutapuede tratar, en el fruto de este encuentro, de aliviar el malestar o ayudar a que lapersona afronte su problema e, incluso, a que lo acepte y soporte como parte de sucrecimiento y como oportunidad para su vida. Por ello, algunos psicoterapeutas prefierenel término de «counseling» en tanto que consideran que, sensu stricto, no sanan, sinoque acompañan a la persona en su crecimiento y realización.

Queda claro que estos tratamientos son siempre basados en el encuentro entreacompañado y terapeuta, en la comunicación que establecen, y por ello son radicalmentedistintos de los basados en medios farmacológicos o quirúrgicos.

Por su parte, Wolberg afirma que la psicoterapia es el tratamiento, por mediospsicológicos, de problemas de índole emocional, en el que una persona especialmentepreparada para ello establece una relación profesional con una persona para suprimir opaliar síntomas, intervenir en las distorsiones de conducta y promover el crecimiento ydesarrollo positivo de la persona22.

Podríamos aceptar la definición de Wolberg si ampliamos la perspectiva, pues, si bientodo problema personal tiene resonancia afectiva, los problemas no son solo emocionales:son también cognitivos, volitivos, comportamentales, relacionales, biográficos y, máshondamente, personales. Además, como también veremos, sanación no significanecesariamente eliminar síntomas, sino crecimiento de la persona23.

Desde la Logoterapia se afirma que la tarea terapéutica consiste en «decir la palabrajusta en el momento justo»24 con el objeto de conseguir una modificación en la actituddel acompañado, de que encuentre valores y sentidos que den nueva luz a su situación.Pero siempre evitando el tono moralizante, directivo y judicativo (en esto coincide con la

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terapia no directiva de Rogers). Más que lanzarse a proponer respuestas, ha de plantearpreguntas, de modo provocativo, para que el acompañado logre un despertar a su propiasituación, un tomar conciencia de sí, de su realidad, de su contexto. Por tanto, elterapeuta tiene que desarrollar el viejo método mayéutico, para que la persona encuentrela verdad sobre sí misma, que toque su realidad y la realidad.

Sin embargo, de modo mucho más acusado que la dispersión de paradigmaspsicológicos, se ha producido una enorme eclosión de psicoterapias. En 1980 el psicólogoHenrik llegó a identificar más de 250 terapias distintas. Tantas y tan disparespsicoterapias han merecido finalmente el calificativo de caos. Así, A. Lazarus afirmó:«¿Ha escuchado usted realmente un debate entre dos o más terapeutas que esténfirmemente comprometidos con una orientación particular? No parece posible que puedaexistir una comunicación inteligente y un discurso con sentido entre ellos. Es como pedira un fundamentalista que solo entiende inglés que debata con un físico nuclear que solohabla chino»25.

c) Elementos comunes de la psicoterapia

En toda psicoterapia es posible apreciar varios elementos comunes26:— Una persona que acompaña a quien sufre. No decimos que «cure» porque el

terapeuta tiene una función distinta: de acompañar a quien sufre y promover un contextoen el que pueda sanar, lo que no significa que sea él quien ejecute la sanación o quedimane de él una vis curativa. Aunque no son los únicos con la capacidad de ejercerterapia real, nos referimos específicamente a personas socialmente autorizadas ycapacitadas mediante estudios adecuados.

— Una persona que sufre y busca alivio mediante la ayuda de un terapeuta.— Un conjunto de encuentros estructurados más o menos orientados a facilitar

cambios en las actitudes, emociones o conducta de quien sufre. En estos encuentros seproduce una experiencia cognitiva (por un lado, el insight sobre su situación y, por otro,un nuevo marco conceptual desde el que abordar su problema), una nueva experienciaafectiva (dado el afrontamiento de la propia realidad por parte del acompañado), unanueva experiencia conductual, resultado de las anteriores, incluyendo nuevas formas derelación27.

— Un procedimiento, orientado al favorecimiento de dicho cambio y alivio delsufrimiento.

Lo que es común en las diversas definiciones y aproximaciones a la psicoterapia es quepretende un cambio en el acompañado: afectivo, cognitivo, volitivo, relacional, en sucomportamiento. Y el cambio viene propiciado por unos afectos, situaciones o síntomasque el acompañado juzga problemáticos y que le hacen sufrir. El terapeuta es el contextoque permite esas experiencias.

Pero psicólogos como Mahoney han mostrado otros aspectos clave que precisan quées la psicoterapia: la importancia de que el psicólogo cuente con una teoría adecuada y

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contrastada que sea sustento de su acción terapéutica, especialmente respecto de lanaturaleza humana y su desarrollo, y cómo el trabajo entre terapeuta y acompañado hade basarse en un tipo de alianza afectuosa en la que el acompañado se sienta seguro ypueda descubrir y experimentar otras formas alternativas de afrontar su vida y susproblemas, de experimentarse a sí, a su mundo y a sus relaciones28.

d) Qué no es psicoterapia

La psicoterapia consiste en la creación de un contexto que ayude a la persona arecuperarse a sí, a que pueda cambiar aquello que necesita cambiar (no en función de suscaprichos o deseos, sino en función de lo que más pleno le haga como persona). Portanto, la psicoterapia no consiste en administrar recetas para arreglar cuestionespuntuales, sino una ayuda o un impulso en el proceso de construir la propia vidapersonal.

La psicoterapia no es, propiamente hablando, un tratamiento curativo, no consiste enla aplicación de técnicas para eliminar síntomas, sino una relación de ayuda dirigida abuscar conjuntamente soluciones a los problemas del acompañado en su tarea de vivircomo persona o, como se suele decir en psicología humanista, en su camino demaduración. Por tanto, las nosologías y clasificaciones de psicopatologías no son en todocaso la clave explicativa de lo que le sucede a la persona: la alteración psicopatológicasería el síntoma que se manifiesta en el intento frustrado de maduración29 de la persona.

Por tanto, la instancia última de «lectura» de lo que le sucede a la persona no es laclasificación psicopatológica, sino la realidad personal a la que esta remite. Por todoello, el objetivo de la psicoterapia tampoco puede ser la «curación sintomática», sino elcrecimiento personal o la recuperación personal, la metanoia para conseguir que lapersona afronte constructivamente su vida. Esto supone que la persona recupera laresponsabilidad sobre su vida. Los síntomas son expresión de la pérdida de control ybloqueo en la vida del acompañado, de modo que se trata de aprender a afrontar la vida,la propia realidad, dejar de huir en lo impersonal y tomar las riendas de la propia.

e) Límites de la psicoterapia

Señala Jaspers que la psicoterapia tiene varios límites insuperables30:En primer lugar, hay elementos del acompañado que no se pueden cambiar: su

disposición natural, su temperamento, su propio ser íntimo (con su propia vocación, supropia historia).

En segundo lugar, la psicoterapia no puede proporcionar lo que solo le puede dar lapropia vida: tareas reales de las que hacerse responsable, la decisión de responsabilizarsede su vida, la vida comunitaria necesaria para su desarrollo31, la llamada o destino con elque comprometerse a lo largo de su vida.

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En tercer lugar, el terapeuta no puede suplantar la vida del acompañado, no puededecidir por él. El paternalismo terapéutico que inutiliza al acompañado como persona estáabsolutamente excluido. La terapia, por tanto, puede iluminar pero no salvar, puedeofrecer el contexto de sanación pero no suplantar la vida del acompañado.

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5.2. Objetivos personalizantes de la psicoterapia

El psicoterapeuta, con su relación personal y profesional, crea el contexto para que:a) La persona recupere o haga más pleno su contacto con la realidad (y, por ende,

con la verdad): con la propia realidad, con la realidad circundante, con la realidadaxiológica, con los otros y con el Otro. Que se abra a lo real supone aprender adiscriminar entre lo real y sus interpretaciones erróneas de lo real. La apertura a lo realsignifica también abrirse a todos sus factores y dimensiones: material, psíquica,axiológica, espiritual, comunitaria, social…

b) El acompañado, mediante la psicoterapia, afronte su vida, lo que supone aceptarque las cosas son como son, que vive con aquellos con los que vive, que son como son yque él mismo es como es. Si no se ve y se acepta la realidad de las cosas, no hay modode empezar un proceso de cambio realista. Muchas veces, la aceptación de lo inevitablehace ya innecesario ningún cambio.

c) La persona del acompañado afronte su vida; significa, además, que ha de reconocerlas evitaciones32 que operan en su vida de modo que donde antes decía «no puedo»reconozca que quería decir «no quiero» y tome contacto con su propia realidad33. Todaevitación o huida impiden el crecimiento personal y la maduración. Por tanto, la personaha de afrontar su vida, no huir. Justo ha de abrazar aquello que quisiera evitar. «Para quela mayoría de los tratamientos sean efectivos, el acompañado debe trabajar directamenteel dolor o el problema que le ha traído a la terapia, y no darle más vueltas sin más (…).Si se desea que los acompañados dejen de estar incapacitados por el comportamientodisfuncional, es necesario, primero, que acepten el hecho de que se van a tener queenfrentar con voluntad a sus demonios internos»34.

d) La persona logre un pleno contacto con la realidad, con la verdad de quién es y decómo vive, con lo circundante y circunstantes, con lo valioso para que la personadesarrolle un máximo de responsabilidad y creatividad en su vida personal ycomunitaria, así como un máximo de compromiso35. Afirma Mounier que el objetivo delproceso de personalización, y, por ende, terapéutico, es «poner a cada persona en estadode poder vivir como persona, es decir, de poder acceder al máximo de iniciativa, deresponsabilidad, de vida espiritual»36.

También, respecto de sus problemas, la persona ha de asumir su responsabilidad. Sibien no siempre la tiene, o no totalmente, en los problemas que le llegan, sí en la actitudque toma ante ellos y en la respuesta que les da. Bien decía Rollo May que toda personapermanece en su estado patológico hasta que tenga una buena razón biográfica paradejarlo. Si se lucha contra los síntomas pero no contra la razón profunda para susdesórdenes, la persona tiende a afirmarse a sí mediante el trastorno37. Por tanto, lapsicoterapia debe acompañar a la persona para que evite las estrategias de auto-incapacitación con las que se enmascara tras cada una de sus psicopatologías38, lo que

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pasa por romper el equilibrio provisional que supone el síntoma o la etiqueta nosológica yatreverse a pasar por el estado de ansiedad previo a recuperar su propia vida.

e) La persona sea capaz de salir de sí, de autotrascenderse y de responsabilizarse desí y de su vida, la persona se hace capaz del compromiso. Por eso, objetivo prioritario detoda psicoterapia es que el acompañado se ponga en disposición de desarrollar sucapacidad de comprometerse con las personas y con todo lo valioso. Toda llamada a serpersona y a serlo por un camino propio se ha de encarnar en un compromiso. Elproyecto de vida de cada persona solo tiene sentido cuando se encarna en la realidad. Elcompromiso es la respuesta a la llamada a ser persona y a estar una persona concreta. Lavocación solo es realmente mi vocación cuando «algo de mí se rompe y se pierde en eldon»39. La persona solo tiene lo que da. La llamada a ser una persona concreta solo serealiza en compromisos concretos. Cuando no existen estos compromisos, la vida de lapersona se esteriliza. Además, la persona está comprometida porque tiene que hacer supropia vida, porque vive de forma prospectiva. Por ello «llamamos compromiso a laasunción concreta de la responsabilidad de una obra que hay que realizar en el porvenir,de una dirección definida del esfuerzo hacia la formación del porvenir humano»40. Al serla persona un ser histórico, al tener que responsabilizarse de sí misma y de su propiahistoria, no tiene más remedio que comprometerse con lo que se hace presente. Elcompromiso es, por tanto, la realización de la verdad de la propia identidad, de lapropia vocación. Optar y comprometerse suponen fidelidad a la propia identidad y a lasituación en la que se encuentra y a los propios valores: «el conocimiento de los valoresverdaderos nunca se adquiere sin los riesgos de la acción»41. Por ello, dicer Landsbergque «donde no me comprometo con nada, ni quiero ni valoro nada. El compromiso esla acción hecha por mí, aquí y ahora, un acto total y libre»42. Por tanto, importante víaterapéutica es la de la sanación de la ceguera a los valores, pues solo es descubriéndolosy comprometiéndose en libertad con ellos como la persona crece y se fortalece. Esta es lalibertad que hay que despertar y conquistar. Es un acto total porque implica a toda lapersona: es toda la persona, afectiva, volitiva, intelectiva y corporalmente, la que secompromete. En definitiva, no hay recuperación personal sin recuperar la capacidad parael compromiso, sin recuperar la responsabilidad sobre la propia vida y lo que en ellaaparece.

f) El acompañado pueda comprender mejor su propia situación, ayudándole a unejercicio de trascendencia, esto es, de ser capaz en cierto modo de ponerse fuera de supropio problema, de percibir que él es más grande que su problema y que puedemanejarlo. Esta toma de distancia respecto de sí es lo que le permite al acompañado verlos problemas de otro modo, realizar adecuadamente el insight con otra perspectiva, bajootras categorías43. Sin duda, el cognitivismo está en lo cierto cuando afirma que no es elhecho en sí lo que afecta a la persona, sino el modo en que lo concibe, es decir, suspropias creencias sobre lo que ocurre, su propia interpretación. El terapeuta ha desuponer, por tanto, un medio para que el acompañado detecte y corrija sus distorsionescognitivas44 y, después, amplíe su perspectiva sobre sí mismo, sobre los demás y sobre

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la realidad. La percepción distorsionada sobre uno mismo (por ejemplo, la bajaautoestima), sobre los demás (por ejemplo, verlos siempre como amenaza o comointeresados) y sobre lo real suele producir disfunciones y alteraciones psicopatológicas.Ahora bien, «lograr una nueva perspectiva sobre el mundo requiere no solo un cambio deactitudes, sino también el desarrollo de competencias personales de afrontamiento»45.

g) El acompañado pueda establecer nuevas y más sanas experiencias afectivas,gracias al clima de empatía, aceptación incondicional y calidez que se da en la relaciónterapéutica, como ha explicado con detalle Rogers46. Este contexto terapéutico debepermitir lo más libremente posible experimentar afectos al acompañado (los afectos sonuna auténtica antropofanía). En este experimentar emociones hemos de distinguir entrelos afectos presentes en la relación, aquí y ahora, fruto de la resonancia de la relaciónterapéutica, y los afectos sobreactuales de carácter negativo (ira, codicia, ansiedad,tristeza) que están bloqueando la vida del acompañado y que deben ser evacuados47. Entodo caso, afrontando los afectos negativos (o síntomas acompañados de afectosnegativos) se descubre que son molestos pero no intolerables, que puede aceptar ysobrellevar ciertos malestares que antes juzgaba insoportables48.

h) El acompañado, afrontando sus afectos negativos, pueda estar en disposición deabordar sus conflictos, necesidades y situaciones no resueltos y, de modo global, deafrontar su propia vida. La relación y encuentro con el terapeuta es la ocasión pararetomarlos, de modo que se produce lo que desde el psicoanálisis se ha dado en llamar«transferencia». En esta nueva relación puede retomar lo dejado abierto en otras previasy darle la interpretación y la resolución adecuada. En todo caso, el terapeuta no debepermitir que se produzca una dependencia relacional, una confluencia que seríaempobrecedora, sino que debe tratar de promocionar las capacidades –quizá noexplotadas– del acompañado para afrontar de modo constructivo su propia vida.

i) El acompañado pueda adquirir nuevas competencias, esto es, hábitos decomportamiento constructivos49. Este tipo de comportamientos les servirá para afrontarjusto aquellos problemas que tenían, buscando nuevas soluciones prácticas. De estemodo, la terapia puede convertirse en un fortalecedor o re-constructor del carácter de lapersona. De este modo, al mejorar sus competencias, la persona se hace más dueña desí, dispone más de sí, logra más autocontrol y eficacia50. Si la persona toma las riendasde su vida, madura.

j) El acompañado se ponga en disposición de restaurar o establecer relacionescomunitarias saneadas y personalizantes.

k) El acompañado descubra o recupere su sentido existencial y su horizonte devalores objetivos y sea capaz de orientar su vida desde ellos.

l) Además, deberá reconocer que los problemas no son obstáculos y amenazas, sinodesafíos y oportunidades51. De este modo, se afronta la vida activamente. Como afirmaFrankl, lo importante no es lo que uno puede esperar de la vida, sino lo que espera lavida de nosotros52.

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m) En todo caso, debe descubrir el acompañado mediante la psicoterapia que él esmás grande que su problema (que no es una persona ansiosa, sino que se siente ansiosacuando tiene que hacer un examen; que no es una persona deprimida, sino que sientemelancolía desde hace dos semanas; que no es un bulímico, sino que a veces tienedescontrol en la comida) y que, junto a esta zona dañada de su personalidad, hay otrasluminosas, fortalezas y capacidades que puede poner en juego para crecer como persona.

n) Para que sea posible esto último, debe la persona reconocer y cambiar lasmáscaras en las que se esconde la persona (incluidas las propias patologías) por laauténtica identidad proporcionada por la llamada, en ser capaz de afrontar el dolor, elsufrimiento, sin huir, y asumiendo que el dolor está, junto con la alegría, en la entraña delcorazón humano. Todo ello, en una visión cientificista de la psicología, no se concibe,pues no es mensurable. Pero nada más real que el dolor. La clave es tomar conciencia deello, asumirlo, afrontarlo creativamente, no herir.

La terapia se orienta a que la persona pueda desarrollar sus actos propios, sobre todoel de perderse para encontrarse53: perderse a sus planes (o los de la mentalidaddominante) para encontrarse en su propia llamada, perderse a sí para encontrarse en elotro, en la comunidad. Esto supone un saber comprometerse.

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5.3. El problema del diagnóstico

¿Que haya un nombre significa que hay una patología?

No tiene discusión el enorme valor nosológico y orientativo de los diagnósticos delDSM o del CIE. Pero es necesario llamar la atención sobre el peligro cosificante a quepuede dar lugar una mala interpretación de su contenido.

En primer lugar, las clasificaciones nosológicas que buscan un diagnóstico pretendenprecisión, «etiquetar» la patología del acompañado. Esta pretensión, que tiene sentidopleno en los ámbitos médicos (pues a un determinado déficit funcional o físico se leaborda con determinado fármaco o intervención quirúrgica) no es necesariamente taneficaz en el ámbito de la psicología clínica o la psicoterapia. Algunas clasificaciones de laspsicopatologías parecen más enfocadas a la administración de fármacos que a sucomprensión. Desde su constructivismo radical, Watzlawick y Nardone54 han señaladoreiteradamente que es un error pensar que, si existe el nombre para algo, ese algo tieneque existir como entidad real. Y, aunque es cierto que todo diagnóstico no es meroconstructo, como ellos pretenden, sino que tiene un fundamento in re, no por ello deja deser una interpretación de un conjunto de fenómenos sintomáticos en un momentodeterminado de la historia55. Por otro lado, los diagnósticos, aun buscando criterioscientíficos y objetivos, no dejan de ser convenciones de grupos de personas que diseñanlos manuales diagnósticos que están sometidos a creencias subjetivas e influenciashistóricas, lo que explica el continuo cambio de consideración de ciertas patologías e,incluso, la aparición o desaparición de algunas56.

El caso es que, clasificando un comportamiento y sus síntomas como patología, puededar la impresión de que estamos ante un objeto real que actúa, dañándolo, desde dentrode la persona. Así, se razona erróneamente: «¿Hay concepto? Luego hay realidad». Loque inicialmente era una descripción de un comportamiento se substancializa y se terminapor calificar como realidad operante en el sujeto.

Se supone, además, que algo funciona mal en el cerebro, que se produce unadisfunción mental. Y, de este modo, existe la tentación y la tendencia a arrumbar enalgunos casos las circunstancias personales, la trayectoria biográfica, la calidad de lasrelaciones personales, el modo de afrontamiento de los problemas, su madurez personaly se pretende reducir todo a un seguimiento químico o a un protocolo comportamental.

Profecías autocumplidas

Por otro lado, en la medida en que un psicoterapeuta esté más cerrado en suscategorías y en su escuela, a modo de profecía autocumplida, tenderá a encontrar aquelloque está preparado para encontrar, y verá lo que espera ver57. De ahí la importancia desuperar este cosicismo y esta pequeñez de miras y tomar conciencia de que, ante todo,quien está ante el terapeuta no es un «caso típico» o una «cosa dañada», sino una

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persona. El empleo sistemático de «etiquetas» pretendiendo con ellas agotar lacomprensión de la persona y su situación supone una despersonalización (pues se reducela persona a una clase eludiendo su identidad personal) y una excusa y justificación paraque la persona afectada siga repitiendo su conducta inadecuada o disfuncional opatológica58. Además, si solo se acude a la etiqueta nosológica, la persona quedaenmascarada y no se atenderán sus fortalezas, potencialidades, virtudes y capacidadespositivas, que son las que hay que favorecer para que se ponga en camino de plenituddesde un horizonte de sentido.

Mecanicismo y reductivismo

Sin duda, toda esta situación está sustentada en una determinada visión de la persona,reductivista y mecanicista. El resultado es que se llevan a cabo unas terapias parciales,que sin duda pueden ser necesarias, pero nunca suficientes, porque han dejado de lado elhecho de que es una persona la que sufre dicha disfunción o problema.

Por supuesto, el tratamiento farmacológico, del que frecuentemente se abusa, puedeser buen instrumento en momentos de crisis. Las técnicas conductuales o cognitivas,buen instrumento de apoyo. Pero la persona no es solo cuerpo ni tampoco mera uniónpsicosomática. Lo psicosomático solo se entiende desde una dimensión superior: lapersonal o espiritual. En general, cualquier fenómeno personal, contemplado solo desdeuna perspectiva biológica o psicológica, da lugar a comprensiones parciales y distintas delmismo fenómeno. Las reducciones (tanto en la comprensión como en el diagnóstico oterapia) son incapaces de comprender adecuadamente un fenómeno. Por ello, porejemplo, un adecuado tratamiento de las adicciones necesita ir, más allá de lofarmacológico y lo conductual, a lo personal, a la reestructuración biográfica, alrestablecimiento de lo personal.

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5.4. Primera aproximación a qué es salud y enfermedad desde unaperspectiva personalista

Explicar qué es salud o insania no es algo que venga dado empíricamente, sino que setrata de conceptos de nivel antropológico. De lo contrario, la definición de salud oenfermedad mental quedará al albur de lo que se considere «normal» en cada época o delo que se considere «adaptado» al estándar social59. Por otro lado, tiene mucho que vercon la propia percepción de la persona afectada: mientras que determinado nivel deansiedad es perfectamente asumible por una persona de negocios, ese mismo nivel deansiedad puede ser inasumible para un adolescente con exámenes. De esto se deriva unproblema, pues se identifica erróneamente tener problemas y sufrir con tenerpsicopatologías. Se dan casos muy diversos: hay personas que sufren porque sonconscientes de su problema (por ejemplo, su ansiedad), personas que no sufren porqueno son conscientes de su patología (una psicosis paranoide o una demencia), personasque sufren porque son conscientes de un problema que realmente no tienen (sufrir por loque uno imagina que va a ocurrir, por lo que teme que ocurra o que le suceda, porinterpretar de modo distorsionado lo real, cuyo extremo consiste en la hipocondría, locual es, en sí, un problema). Pero es que, sobre todo, la mayor parte de las personassufrimos dada la limitación, falibilidad, fragilidad y labilidad propia del ser humano y suexistencia, frecuentemente en crisis, sin que esto suponga ningún tipo de psicopatología.

Asimismo, lo que es patológico ha tenido mucho que ver con lo que en cada momentohistórico se ha defendido y definido como normal (de ahí los cambios en las versionesdel DSM o las divergencias entre este y otros sistemas nosológicos). Hasta tal punto queel mismo Jaspers reconoce que «de “lo enfermo en general” sabemos ahora que no existealgo por el estilo en su generalidad y unitariedad»60. Si en el ámbito de lo biológico estáclaro qué quiere decir salud (funcionalidad, ausencia de defecto, de alteración anatómicay fisiológica)61, no lo está en el ámbito psíquico, entre otras cosas, porque cada serhumano es una realidad no acabada, in fieri, por lo que una alteración psíquica essiempre una etapa en su proceso personal, por lo que puede ser degradante pero tambiénconstructivo en tanto que fase en el proceso de crecimiento, o como crisis que cierra unaetapa o situación y abre otra.

En realidad, hay tres formas de entender la psicopatía: Como alteración de basesomática, como alteración psíquica de la que se supone fundamento somático pero queno se conoce, y como variación de toda la persona de modo indeseable para el afectadoo para su ambiente. Las dos primeras opciones son reductivistas, pues parten de lahipótesis de que el hombre es solo corporal, mero sistema biológico, siendo lopsicopatológico mero epifenómeno de lo físico, suponiéndose que, tras cada alteraciónpsíquica, siempre ha de haber una alteración bioquímica o cerebral.

En estas posturas se encierran dos errores: suponer que siempre existen dichasdisfunciones químicas o fisiológicas cuando no hay constancia de ellas y suponer que, siexisten, son causa de la disfunción psíquica, cayendo en el sofisma post hoc, ergo

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propter hoc. Sin embargo, la persona es mucho más que su cuerpo, y el cuerpo es entanto que de la persona, y no como mecanismo autónomo. En efecto, muchísimaspsicopatologías no cursan con afección somática y las que lo hacen, pueden ser comofenómeno concomitante o, incluso, producido por la alteración psíquica.

Solo en la tercera visión sobre la psicopatología se descubre que la alteración psíquicaes muestra excepcional de lo que es común a todos los seres humanos: su infirmidad, sufalibilidad. «La polaridad más honda dentro de la terapia es, pues, si el médico se vuelveal proceso biológico examinable científico-naturalmente o a la libertad del hombre»62. Loprimero permite aplicar tratamiento, lo segundo, apelar a la libertad. Ambos aspectos sonnecesarios, pero el segundo es el determinante. En la terapia ha de haber, pues,elementos de tratamiento físico, de adiestramiento conductual y, sobre todo, deeducación de la persona. Pero siempre desde la comunicación interpersonal, pues es ahídonde se da el esclarecimiento personal, el impulso, el apoyo y la luz para el cambio. Esen el encuentro con el psicoterapeuta donde puede darse uno de los momentos clave dela recuperación: el descubrimiento del propio sentido, de las posibilidades positivas yvaliosas que el acompañado puede encontrar en su vida presente. Y esto ya es tareafilosófica, que trasciende a la médica o psicológica.

La salud, al cabo, es estar progresivamente más cerca de la verdad de uno mismo y eltrastorno, en la falsedad sobre la propia realidad63. Por eso la psicología no puedelimitarse solo a la búsqueda de lo útil, de lo válido, de lo eficaz, sino de lo verdadero enla persona64.

Solo desde una perspectiva antropológica reductivista, meramente naturalista, se puedeentender por salud el equilibrio homeostático o la plena funcionalidad orgánica ypsicológica. Pero la persona es mucho más que estar «en plena forma física» o «estar agusto consigo misma». La persona es un equilibrio desequilibrado, un dar-de-sí, unaflecha lanzada al infinito, un animal no fijado todavía. Coherentemente, la concepciónque de la salud existe desde el personalismo comunitario es otra bien distinta. Así, paraGuardini, «sano es lo que conduce a la mayor humanización; enfermo, por el contrario,lo que la impide»65. El concepto de salud es, como decimos, de orden personal,antropológico, y consiste en el proceso personal de dar-de-sí integralmente y en aperturacomunitaria. Por ello, habrá que acudir a una visión integral de quién es la persona paraentender cabalmente qué entendemos por enfermedad y por salud. Únicamente así sepodría entender, por ejemplo, qué significa un proceso radical de sanación de un adicto.

1 Es un reduccionismo inaceptable afirmar que la psicología es la «ciencia de la conducta». En primer lugar,porque el hombre, al ser libre, no tiene conducta, sino comportamiento. Pero, sobre todo, porque todocomportamiento dimana de su ser persona: el actuar sigue al ser. Es de su ser íntimo de donde brota elcomportamiento exterior y, por tanto, lo que en primera instancia le interesa comprender a la psicología.

2 Cfr. R. Lucas, El hombre espíritu encarnado, Sígueme, Salamanca 2005, parte primera.3 Tomás de Aquino, De veritate 10, 8, ad 8.4 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 320-322.5 Cfr. P. Laín Entralgo, Cuerpo y alma, Espasa Calpe, Madrid 1991, p. 133.6 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986, p. 482.7 Tomás de Aquino, Suma contra gentiles, II, 68.

8 Asimismo, se alteran en casos de depresión y en otras alteraciones emocionales en las que también se

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8 Asimismo, se alteran en casos de depresión y en otras alteraciones emocionales en las que también sedetectan alteraciones funcionales en la amígdala, el hipocampo o el tálamo, lo cual es natural dada su implicaciónen todos los procesos emocionales. Del mismo modo, que estas zonas del sistema límbico estén activadas en losprocesos emocionales no significa que sean la causa de las emociones y los sentimientos.

9 Adoptamos aquí la aquilatada terminología fenomenológica de Jaspers. Cfr. K. Jaspers, Psicopatologíageneral, cit., pp. 16-19.

10 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., pp. 47-48.11 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., pp. 494ss.12 Cfr. Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 76, a. 1.13 Debemos distinguir entre principio de individuación, principio de hominización y principio de

personalización. Este último procede de haber sido amado y llamado por Dios. Es la llamada lo que individualiza lapersona. La hominización procede del proceso cultural y social. La individuación –frente a lo que proponíaAristóteles– procede del alma, en cuanto forma individual e individuante. No es el alma forma en sentidouniversal, sino forma-de-este-cuerpo.

14 Ídem, pp. 498ss.15 Estos tres elementos del comportamiento humano se basan en la intelección. Entendemos por inteligir

aprehender lo real como real. La intelección humana es propiamente mero hacerse presente lo real en lainteligencia, estar algo físicamente presente. La intelección no consiste primariamente en el acto de una facultadni de una conciencia, sino que es en sí misma un acto de captación o aprehensión. Y la aprehensión consiste enun hecho muy elemental: el hecho de que me estoy dando cuenta de que algo me está presente.

16 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 17.17 Recordemos que la psique vegetativa –principio vivificante, unitivo e individuante– íntimamente ligada al

cuerpo, como dijimos, es objeto de estudio de la biología. Pero la psicología debe tener en cuenta esta aportaciónde modo necesario.

18 Seguimos la descripción de las vivencias conscientes llevadas a cabo por Dietrich von Hildebrand en susobras Ética y El corazón.

19 El término «terapia» procede de los sustantivos griegos «therapeia» y «therapeuma» que significa prestaciónde un servicio, solicitud y, específicamente, tratamiento, cuidado. De ahí que el verbo «therapeuo» significa estaral servicio de, tener cuidado de, cuidar, atender, tratar con cuidado y, también (matiz que nos parece importante),venerar, honrar.

20 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., pp. 913-914.21 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 8.22 Cfr. L. R. Wolberg, The technique of psychotherapy, Grune and Stratton, New York 1977.23 Cfr. L. R. Wolberg, The technique of psychotherapy, Grune and Stratton, Nueva York 1977.24 E. Fizzotti y T. Bazzi, Guía de logoterapia, Herder, Barcelona 1989, p. 115.25 A. A. Lazarus, en Ch. L. Kelinke, Principios comunes en psicoterapia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, p.

22.26 Cfr. J. D. Frank, Salud y persuasión, Troquel, Buenos Aires 1961.27 Cfr. T. B. Karasu, Wisdom in the practice of psychotherapy, Basic Books, New York 1992.28 Cfr. M. J. Mahoney, Human change processes: The scientific foundation of psychotherapy, Basic Books,

Nueva York 1991.29 Cfr. M. Rodríguez-Zafra (Ed.), Crecimiento personal. Aportaciones de Oriente y Occidente, Desclée de

Brouwer, Bilbao 2004; Cfr. A. Ivey, International interviewing and counseling: Facilitating client development,Brooks/Cole, California/Pacific Grove 1988.

30 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., pp. 884-885.31 Aun cuando la propia relación terapéutica pueda ser sanadora o propedéutica de esa vida comunitaria.32 Cfr. Ch. L. Kleinke, Op. cit., pp. 62-66.33 Este hacer contacto con uno mismo, logrando el awareness o darse cuenta de la propia realidad y

circunstancia aquí y ahora, son algunas de las principales aportaciones de la psicoterapia Gestalt. Cfr. F.Peñarrubia, Terapia Gestalt. La vía del vacío fértil, Alianza Editorial, Madrid 1998, cap. VI.

34 L. F. Seltzer, Paradoxical strategies in psychotherapy: A comprehensive overview and guidebook, Wiley,New York 1986, p. 181.

35 Cfr. M. A. Noblejas, Palabras para una vida con sentido, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, Cap. II.36 E. Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo, Obras I, Sígueme, Salamanca 1992, p. 625.37 Cfr. R. May, El hombre en busca de sí mismo, Editorial Central, Buenos Aires 1976, p. 101.38 Cfr. Ch. L. Kleinke, Op. cit., pp. 53-54.

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39 J.-L. Chrétien, La llamada y la respuesta, cit., p. 61.40 P. L. Landsberg, «Reflexiones sobre el compromiso personal», en Problemas del personalismo, Fundación

Mounier, Madrid 2006, p. 24.41 P. L. Landsberg, «El sentido de la acción», en Op. cit., p. 71.42 Cfr. Ídem, p. 25.43 Al llevar a cabo adecuadamente el insight, el acompañado va a tomar conciencia de las razones de por qué

actúa como actúa (guiado, quizá, no por la realidad, sino por sus interpretaciones de la realidad, por sus miedos oansiedades), de su relación con los demás (por ejemplo, quizá pensaba que trataba con otros como personascuando lo hacía como meros socios o como instrumentos a su servicio), de manera que «cuando aumentamos elgrado de conciencia que los acompañados tienen de las pautas de sus vidas, ya no pueden actuar (…) sin darsecuenta de lo que están haciendo y por qué» (J. A. Kottler, The complete therapist, Jossey Bass, San Francisco1991, p. 151). Cuestión importante, bajo nuestra perspectiva personalista, es que la clave bajo la que hacer elinsight no es la búsqueda del por qué de la situación o síntomas, sino el para qué, la causa final de lo que ocurre.Frente a una extendida tradición, de raíz psicoanalítica, que suponía que el revivir o retomar el pasado supone susuturación y superación, creemos que esto jamás ha llevado a un cambio real, y que, además, puede solidificar elpasado, sintiéndose como una condena para el futuro, y que, por el contrario, la clave del cambio está en elhorizonte axiológico y de sentido hacia el que se dirige.

44 Cfr. A. Ellis, Razón y emoción en psicoterapia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1981; A. Ellis, Overcomingresistance: Rational emotive therapy with difficults clients, Springer, New York 1985; A. Beck, Depression:Causes and treatment, University of Pensylvania Press, Filadelfia 1967; A. Beck, A. Freeman, y otros, Terapiacognitiva de los trastornos de personalidad, Paidós, Barcelona 1993.

45 Ch. L. Kleinke, Principios comunes en psicoterapia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, p. 33.46 Cfr. C. Rogers, «The necessary and sufficient conditions of therapeutic personality change», en Journal of

Consulting Psychology, 21, pp. 95-103.47 Instrumento especialmente valioso para lograr esta detección de afectos sobreactuales, esto es, presentes

como background, y para evacuarlos es el Foucusing de Gendlin. Cfr. T. Gendlin, Focusing. Proceso y técnicadel enfoque corporal, Mensajero, Bilbao 2008.

48 Cfr. A. Ellis, Razón y emoción en psicoterapia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1981.49 Lo que la psicología denomina «adquisición de competencias» es lo que tradicionalmente la filosofía

aristotélica ha denominado adquisición de virtudes o de hábitos positivos. El conjunto de virtudes constituía elcarácter moral. Esta vuelta a la caracterología, como conjunto de fortalezas de la persona, se está recuperandopor parte de la psicología positiva (Seligman). Desde la filosofía personalista ha sido una constante, como en laÉtica de Von Hildebrand, en el Tratado del Carácter de E. Mounier o en la Ética de Romano Guardini.

50 Esto es a lo que, desde la psicología, se ha denominado «autoeficacia» (Cfr. A. Bandura, «Self-efficacy:Toward a unifying of Behavior change», Psychological Review, 84, 1977, pp. 192-215) y, desde la filosofía,«dominio de sí» o «carácter» (êthos). En realidad se trata de una vuelta al concepto de virtud aristotélico encuanto capacidad de autodominio a través de la adquisición de hábitos operativos. La historia del pensamientoético ha considerado al ser humano básicamente como ser que piensa, que elige, que ejecuta. Por tanto, lasvirtudes referidas a la acción son las que han llenado la mayor parte de los libros de moral occidental y las queorientan la vida del homo faber. Así, la ética, desde los griegos, y de modo especial desde las éticas aristotélicas,ha tratado, por ejemplo, de la prudencia, como la capacidad intelectual de saber actuar adecuadamente en cadacircunstancia, sabiendo encontrar el mejor medio para realizar el bien que se propone; de la fortaleza, que implica,a su vez, dos virtudes diferentes pero relacionadas: la virilidad y la magnanimidad. Por la primera, la persona escapaz de enfrentarse animosamente a las acciones que sufre, a los problemas y obstáculos, soportándolos conentereza. Por la segunda, es capaz de emprender grandes acciones; la responsabilidad, por la que la persona sehace cargo de sus acciones y sus consecuencias, así como de sí mismo, de su vida y de sus relaciones; lafidelidad, memoria de las posibilidades y proyectos por los que se optaron, para darles firmeza, perseverancia; lalaboriosidad, entrega apasionada y continua a la acción y tarea que se desempeña. En todas estas virtudes, lapersona se sitúa en el centro como protagonista absoluta de la acción. En todas ellas, la virtud es un instrumentopara el mejor desempeño de la acción. Se trata, en todo caso, de un «empowerment» de la que habla la psicologíapositiva de comienzos del siglo XXI. El conjunto de estas fortalezas adquiridas o virtudes es lo que forma elcarácter, siendo, por tanto, un ámbito debido a la libertad de la persona, una segunda naturaleza adquirida.

51 A. A. Lazarus y Launier, «Stress-related transactions between person and environment», en L. A. Pervin yM. Lewis (Eds.), Perspectives in Interactional Psychology, Plenum, New York 1978, pp. 287-327.

52 V. E. Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1990, p. 108.

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53 Auténtica clave terapéutica, antineurótica: perderse a sí, descentrarse. Cfr. E. Mounier, «Nuestrohumanismo», en Mounier en Esprit, cit., p. 21.

54 Cfr. P. Watzlawick y G. Nardone, Terapia breve estratégica: pasos hacia un cambio de percepción de larealidad, Herder, Barcelona 2001; El arte del cambio. Trastornos fóbicos y obsesivos, Herder, Barcelona 1995.

55 De ahí que, en diversa épocas, diversas patologías se fuesen poniendo sucesivamente de moda: histerismo,neurosis sexual, complejos de inferioridad… hasta llegar a la depresión de nuestros días.

56 Son llamativos ciertos diagnósticos, como el de «locura anarquista» (acuñado por Rush, el padre de lapsiquiatría norteamericana) o el de «locura moral» (acuñada por Prichard en el siglo XIX y aplicable a aquellashijas que no obedecían a los padres) o el de «drapetomanía», que era como se llamaba a los esclavos negros quetenían la compulsión… ¡de fugarse! A su vez no se ha incluido el diagnóstico de los que abusan sexualmente demenores para que no encuentren en él una justificación penal a sus acciones.

57 Cfr. H. González Pardo y M. Pérez Álvarez, La invención de los trastornos mentales, Alianza, Madrid 2008,pp. 26-38.

58 Cfr. H. H. Strupp, S. W. Hadley y B. Gomes-Schwartz, Psychotherapy for Better for Worse. The problemof negatives effects, Anderson, New York 1977.

59 Si establecemos la salud como lo «normal», lo «adaptado» socialmente, entonces ninguno de los santos, losgrandes descubridores o los grandes creadores serían personas sanas, sino gravemente alteradas psíquicamente.

60 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 864.61 Pero, cuando lo biológico es humano, también hay que analizar su sentido, pues lo biológico en el ser

humano está redimensionado desde la dimensión personal.62 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 880.63 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 867.64 A. Polaino, Antropología e investigación en las ciencias humanas, cit., pp. 15-16, 254.65 R. Guardini, Ética, BAC, Madrid 2000, p. 722.

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6. TERAPEUTA

6.1. ¿Quién es el terapeuta?

Terapeuta es, en sentido lato, aquella persona que acompaña a otra en su crecimientopersonal o en sus sufrimientos, estableciendo con ella una relación de ayuda pordemanda del acompañado.

El rol de terapeuta es universal y muy antiguo, pero su regulación y profesionalizaciónes reciente. No es este lugar de analizar qué formación ha de tener un psicoterapeuta,salvo en un aspecto, pues consideramos que ha de conocer bien al ser humano no soloempíricamente, sino en sus fundamentos metafísicos. Ha de contar con una sólidaantropología como marco de referencia de su actividad terapéutica. De hecho,implícitamente, todo terapeuta, igual que todo educador, tiene una antropología implícita,una determinada imagen del ser humano en función de la cual actúa. Así, no es igualtomar al ser humano como una máquina estropeada que como un ser con dignidad, comoun sujeto sometido a los impulsos inconscientes y a los traumas del pasado que comouna persona abierta a un horizonte axiológico que orienta su experiencia biográfica.

Dado que el terapeuta es una persona única y su acompañado también, cada situaciónde encuentro terapéutico es única y original, por lo que las indicaciones de la tareaterapéutica, en la medida en que sean concretas, son imprecisas. En gran medida, novalen recetas. El proceso terapéutico es función de cómo es y actúa la persona delterapeuta y de cómo es y actúa la persona del acompañado. Solo podemos tener ciertocontrol del primer factor, de modo que lo que ocurre en cada encuentro terapéutico essiempre original e imprevisible. Podemos, eso sí, tratar de definir cómo debe ser elterapeuta y su actividad.

El terapeuta ha de ser el contexto en el que la persona afectada pueda recuperar suvida, tomar sus riendas y madurar o sanar. Será el encuentro personal con el terapeuta,facilitado por sus competencias naturales y adquiridas las que harán posible la terapia,siendo lo más importante las características personales del terapeuta y la calidez de larelación con el acompañado1.

En un artículo de capital importancia para la psicoterapia, afirma Buber: «El“psicoterapeuta”, cuya tarea es ser el observador y sanador de almas enfermas,reiteradamente se enfrenta al abismo desnudo del hombre, a la abismal fragilidad del serhumano (…). El psicoterapeuta encuentra la situación, por otra parte, no como elsacerdote, quien está armado con los sacramentos de la divina gracia y la SagradaEscritura, sino como simple persona equipada únicamente con la tradición de su ciencia yla teoría de su escuela. Es suficientemente comprensible que el terapeuta se esfuerce en

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objetivar el abismo al que se aproxima para convertir el atroz “nada más que un proceso”en algo que pueda, en cierta medida, ser manejado (…)».

Sobre estos paradójicos fundamentos, dispuestos con gran sabiduría y arte, elpsicoterapeuta ejerce hoy en día con habilidad y también con éxito; generalmente,también con la ayuda del paciente, a quien le complace el tranquilizante, orientador y,hasta cierto punto, integrador procedimiento del terapeuta. Hasta que llega el momento,en ciertos casos, en los que el psicoterapeuta se queda aterrorizado ante lo que estáhaciendo porque comienza a sospechar que, al menos en tales casos y, finalmente, quizáen todos, se requiere de él algo completamente distinto. Algo incompatible con laeconomía de su profesión; algo, en efecto, peligrosamente amenazante para su prácticareglada. Lo que se le demanda es que extraiga ese caso particular de la objetivaciónmetodológicamente correcta y dé un paso más allá de la superioridad que le otorga supapel profesional, lograda y garantizada por largos entrenamientos y prácticas, parasituarse en la situación elemental que tiene lugar entre uno que llama y uno que esllamado. El abismo del otro no reclama su seguridad funcional en acción, aun siendo detoda confianza, sino su propio abismo, esto es, al abismo del doctor mismo comopersona, a la identidad escondida bajo las estructuras erigidas a través del entrenamientoy la práctica»2.

La relación terapéutica siempre supone, por tanto, un encuentro de libertad a libertad,de comunicación personal, de destino compartido. «Médico y enfermo son ambos sereshumanos y como tales son compañeros de destino. El médico no solo es técnico ni soloautoridad, sino existencia para existencia, esencia humana perecedera con los otros»3. Deahí la importancia de la calidad personal, del equilibrio y de las competencias delterapeuta y de la calidad del encuentro personal.

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6.2. Principios de la acción terapéutica

Para que un terapeuta pueda dar lo mejor de sí al acompañado, esto es, él mismo, essu misma persona la que ha de cuidar, la que ha de madurar, la que ha de vivirconscientemente camino de plenitud, pues la tarea terapéutica no es eminentementetécnica, sino personal. Disponerse a ese encuentro desde la propia identidad, desde elpropio proceso de crecimiento, resulta esencial.

Por ello, un primer paso para el terapeuta es la de tomar conciencia de sí y de supropia vocación terapéutica, lo cual ocurre necesariamente mediante el silencio.

a) Primacía de lo personal

Es evidente que la psicoterapia que proponemos está al servicio de la persona y de susvalores. De lo contrario, estaremos ante una ciencia y un saber práctico al servicio de lautilización de las personas, como recursos humanos, para cualquier otra actividad, antesaberes manipuladores, pragmáticos o meramente positivos.

Se trata, por tanto, de reconocer un ordo amoris, un orden axiológico en el que lapersona se establece como valor superior (aunque no absoluto) y, de modo respectivo ala persona, los demás valores.

El terapeuta ha de ser apoyo, fuente de posibilidades e impulso para el crecimientointegral del acompañado, lo que significa que ha de ser un contexto que posibilite laexpresión del acompañado, su afectividad, sintiéndose comprendido, esperando siempreen su cambio y mejora, sin etiquetarle ni desesperar de él. Para ello es necesario que elterapeuta tenga honda experiencia de la persona, de la suya y de la de los otros.

b) La acción terapéutica nace de la sobreabundancia del silencio

El silencio es el acontecimiento de hacer espacio a la escucha. Supone, por ello,romper con el ruido, externo pero sobre todo interno4. Pero el silencio no se hace. No esactividad. Es un no hacer. Supone un freno a las urgencias y a los intereses inmediatos.

Es el silencio el ejercicio de vivir aquí y ahora, renunciando a toda intención, paradejar que todo cobre su semblante. Por tanto, el silencio consiste en permanecer en unomismo, en recuperarse en el interior para no perderse en el exterior (o en el pasado o enel futuro).

«Hijo, si quieres ser de alguna utilidad, permanece en tu celda (…). El salir no teservirá tanto para progresar como el estarte quieto» (Serapión, Apotegma 878 de losPadres del desierto5). La celda, que puede ser la metáfora de un lugar físico, también lopuede ser de un lugar interior. Vivir el aquí y ahora es difícil porque puede producirdisgusto si se vive como mero kronos, como un presente monótono. Solo desde elsilencio el tiempo se puede recuperar como Kairós. Vivirlo como kronos lleva a lacontinua distracción, a la acedia, a la pérdida de sentido.

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Estar en silencio es ser hospitalario con las cosas y personas. Dejarse habitar por ellasy por uno mismo. Es, por tanto, una forma de pasividad, de dejarse ser. Por ello elsilencio es pasividad activa, pues implica aceptación. El silencio supone receptividad,pues nos abre como el arado abre un surco: nos hace capaz de ser fecundados.

Para ello, el silencio ha de ser retirada. Quien hace silencio es un anajoretés (del griegoana: hacia atrás; joreo: retirada). Por ello, el anacoreta es quien viaja al desierto, a lo nohabitado. Y esta es una forma de morir: a lo cotidiano, a lo inmediato, a lo productivo. Elsilencio es un tiempo «inútil», no productivo. Es un no hacer, un estar sin prisas con unomismo. Un morir a lo propio. Y este tránsito es doloroso, pues no prevalece lo propio.Por eso el silencio puede ser momento de revelación, de descubrimiento del propiosentido, pues hay apertura más allá de uno mismo. Pero, para que haya revelación, elsilencio ha de ir unido a la confianza en la posibilidad de la verdad inesperada.

¿Por qué el terapeuta ha de hacer silencio? Para escuchar bien al acompañado, a suinterlocutor. Hacer silencio significa escuchar6. La escucha permite conocer el sentido,don y tarea. Una mirada meramente positiva a lo real impide descubrir el sentido, impidedescubrir el auténtico relieve de las situaciones y el auténtico rostro interior de laspersonas. Pero la realidad tiene relieve y las personas, rostro. Solo desde el silenciointerno, no interesado, no pragmático, contemplativo, se puede descubrir el relieve de loreal y el rostro de las personas que están ante él. Escuchar, pues, es salir de laindiferencia. Quien vive en estado de vigilia descubre relieves y formas en lo real, ydescubre que le afectan, que tienen que ver con él.

Además, el silencio tiene utilidad terapéutica. El silencio es terapéutico porque esliberador. Libera de la creencia de que el yo es básicamente actividad, cognición,decisión. Nos abre a la no actividad, a la patheidad. No es que la actividad seainadecuada a la persona. Es que no es la única forma de ser persona. No somos solohacer. Quien no muere a su yo como absoluto se pierde a sí. La kenosis y la egotanasiason condiciones para el silencio. El silencio me permite recuperar la pasividad originariaen la que consiste la persona: antes del yo quiero, yo soy querido. Antes del yo amo, yosoy amado. Antes del yo que hace, existe el yo soy llamado. Por eso, la persona sereconoce como siendo-por, siendo-desde y siendo-para. Así se puede abrir a la dimensiónde pasividad, a la receptividad al acontecimiento inesperado, a los brazos amorosos de larealidad.

El silencio es terapéutico porque libera de la autosuficiencia, de pensar que se tienenlas riendas de la vida y de que todo debe ser adecuado a la propia medida y seguro.Libera de planes absolutos y de rígidos pensamientos. Libera de los miedos al error, a lafalibilidad, a la debilidad, de la ceguera de las propias pobrezas. Libera de pretender ser elcentro de toda la realidad, de todo grupo, de toda circunstancia, y permite el abandonoen los brazos amorosos de la realidad y la atención a la vocatividad de quien pide ayuda.

El silencio es terapéutico porque libera de la exterioridad, de vivir volcado haciaafuera, alejándose la persona de su centro, de su identidad. Libera del exceso de trabajo,el decir «sí» a las expectativas de otros y propias, a todo lo que esclaviza. Libera de losfalsos deberes, del deseo de eficiencia. La exterioridad tiende a imponerse con violencia.

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Pero esto debilita el interior, la recepción y la realización del sentido existencial. Lainformación, las imágenes, los sonidos y ruidos terminan por ser envolventes yaplastantes. Ahora bien: no se trata de una introspección mórbida que permite a lapersona zambullirse en las cloacas y alcantarillas de su psique, sino de un volver a laesencia de la persona para simplificarla. «Demasiada rumia nos disipa, demasiadainterioridad nos sutiliza, demasiada sutilidad con nosotros mismos nos instala en elegocentrismo»7.

El silencio sana, porque permite recuperar a la persona su identidad, sus relaciones,su centro, porque la despierta. Por tanto, junto a la terapia mediante la palabra, medianteel consejo espiritual, mediante la lectura, es más urgente y más importante abrir espaciosde silencio, hacer silencio, esto es, la hesiquia.

El silencio sana porque permite el contacto con la realidad, pero desligando larealidad de los propios temores, deseos y distorsiones. Insania no consiste en pérdida derazón, sino justamente el perder todo menos la razón, y, sobre todo, perder el contactocon la realidad. Pero, paradójicamente, el silencio sana porque permite a la personaponerse a distancia de la realidad. Si se hiciese contacto pero no fuera posible ladistancia, la persona estaría «incrustada» en la realidad. Hace falta, por tanto, unacapacidad de distancia, un poder estar frente a lo real, un darse cuenta de la realidad. Yesto justo es lo que hace persona a la persona: el darse cuenta, la capacidad detrascendencia (o autotrascendencia), que se manifiesta en capacidades como laintelección, el compromiso con otro o el humor. La toma de distancia permite separar ydesligar los problemas, los sentimientos negativos, desajustes y heridas de la propiapersona, de modo que se reconozca que yo no soy mi problema o mi herida o midesajuste. No es adecuado a la realidad decir, por tanto, soy depresivo, sino tengomelancolía. Y lo mismo debe suceder respecto de las tareas. Se trata de unadesidentificación con las máscaras, con las funciones, con los deseos. El silencio sanaporque permite la autodistancia y la autotrascendencia.

El silencio, en fin, permite restablecer el encuentro con el otro, estar realmente enfranquía al otro. Y lo permite porque se le hace espacio, porque se le atiende, porque nose le juzga, porque se le acepta. Tampoco se depende de él: ni hiere la crítica ni senecesita el aplauso. La aceptación amorosa es sanadora. La donación amorosa essanadora. Quien se pierde a sí mismo, aceptándose y donándose, gana su vida.

Patente es, por tanto, que el terapeuta necesita hacer silencio en su vida para no perdersu identidad y para capacitarse para el encuentro con la realidad del acompañado.Asimismo, el silencio parece elemento clave en la práctica terapéutica.

c) El peligro del repliegue

Cuenta M. Buber la siguiente historia hasídica: «Al día siguiente de la boda en que elrabí Chajim de Zans hubo entregado en matrimonio para su hijo a la hija del rabí Elieser,entró en la casa del padre de la novia y le dijo: “Consuegro, usted ha pasado a ser unapersona cercana a mi vida y tengo que comunicarle lo que mortifica mi corazón. Vea: ¡el

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cabello de mi cabeza y de mi barba se han teñido de blanco y todavía no he hechopenitencia!”. “¡Ay, consuegro, le respondió el rabí Elieser, usted solo se preocupa deusted mismo, ¡olvídese de sí mismo y tenga en cuenta al mundo!”»8.

Igualmente, en terapia, se parte del encuentro con la persona del acompañado, pero lafinalidad de la terapia ni es el mismo encuentro, ni el repliegue neurótico del acompañadosobre sí mismo para incrementar indefinidamente la naturaleza y causas de su herida nimucho menos es un mero ejercicio técnico por parte del terapeuta. La finalidad va másallá de ambos que se encuentran y está en la apertura al mundo, a los valores, al otro y alOtro. Si el acompañado logra retomar las riendas de su vida, no es para vivir para sí, sinopara ser fiel a su llamada y, por tanto, a su misión, a su lugar en el mundo, a sucapacidad de recrear lo real y de comprometerse con él. El repliegue o la fuga mundi sonfactores patogénicos. Espiritualismos mórbidos, intelectualismos defensivos,sentimentalismos clausurantes, hedonismos autorreferenciales son siempre deformaciónde la persona, curvatura de la persona sobre sí misma. En vez de hacerse cargo positivay prácticamente de la propia vida mediante el compromiso, se prefiere el cómodorepliegue en los ámbitos que responden al propio control: el de la subjetividad. Es elámbito del cogito cartesiano: la espiritualidad desencarnada y el ejercicio intelectual sinproyección práctica.

También el terapeuta tiene el peligro del repliegue. Recluirse en los estrechos cotospersonales puede dar la impresión de pureza frente al desorden. Y, como en todo caso,no compromete a nada, se prefiere esta instalación cómoda y estéril en las propiascategorías, clasificaciones y procedimientos.

Se trata, también, de una tentación de autonomía absoluta, de autosuficiencia, desoberbia, de establecerse como norma de legislación universal, pretendiendo que todos ytodos se replieguen al propio criterio. Por ello, la terapia tiene que suponer siempre unaapertura de ventanas a la realidad, a la verdad, a la trascendencia, más allá de losesquemas de la propia escuela.

Vivir, para el terapeuta, no puede ser ya vivir su vida. Vivir es desvivirse por alguien,es vivir con otro, hacia otro. Una vida espiritual o interior muy atenta a sí misma resultaasfixiante, neurotizante9. Quedar atento a uno mismo de modo narcisista y exclusivo nosolo empobrece, sino que neurotiza. Por eso, no es zambulléndose en las cloacas del«inconsciente» o de la interioridad como acompañado encontrará la paz y el sentido desu vida, sino abriéndose a un horizonte de sentido y a lo que nos trasciende: el otro y elOtro. La hiperreflexión, la atención hipertrofiada a uno mismo, paraliza. Ojo que se miraa sí, ojo enfermo.

De ahí la competencia clave de saber distanciarse de uno mismo, de vivir la propiavida con humor (cfr. Infra). El humor es la garantía de la salud interior, por cuanto esmuestra de una oxigenación espiritual, de apertura y confrontación con la realidad.Terapeuta malhumorado no puede emplear el humor terapéuticamente.

d) La acción terapéutica se dirige a procurar en el acompañado el máximo

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ejercicio de libertad y responsabilidad

La terapia está orientada a que la persona del acompañado se recupere a sí paradarse, para hacerse presencia, para responsabilizarse de la propia vida y de lacircunstancia. Solo el que es dueño de sí puede disponer de sí para darse y para acoger.Dice Mounier: «no basta con comprender, hay que actuar. Nuestra finalidad, el finúltimo, no es desarrollar en nosotros o alrededor de nosotros el máximo de conciencia, elmáximo de sinceridad, sino el asumir el máximo de responsabilidad y transformar elmáximo de realidad a la luz de las verdades que hayamos reconocido»10. Y caminopreferente para ello es la recuperación del ejercicio de la libertad y la responsabilidad, loque le va a permitir al acompañado una mayor capacidad de presencia y decompromiso11. Ya hemos tratado de ello, pero conviene abundar ahora, en el contexto dela psicoterapia, dos categorías antropológicas clave: libertad y responsabilidad.

La libertad se experimenta como la cualidad de una voluntad que puede decidir entrediversas opciones en orden a buscar la plenitud. Para ejercer su libertad, cada persona esquien reorganiza las tendencias y motivos de modo que estos serán «sus» motivos y«sus» preferencias. La libertad acontece así en el dominio de sí mismo. En este sentido,es tradicional distinguir entre libertad-de las tendencias internas y de loscondicionamientos del ambiente (pues no somos, por tanto, lo que la vida ha hecho denosotros, sino lo que hemos hecho nosotros con lo que la vida nos ha dado12) y libertad-para la autoposesión, para responsabilizarse de la propia vida y optar por unos valores.Es capacidad de preferir, de comprometerse, de adherirse. ¿A qué?: a aquello que dasentido a la propia vida y a los valores que dimanan de ello. Somos libres-de para poderser libres-para. «La libertad de la persona es la libertad de descubrir por sí misma suvocación y de adoptar libremente los medios para realizarla. No es una libertad deabstención, sino una libertad de compromiso»13.

La responsabilidad14 es el envés de la libertad. Porque ser libres supone tener queresponder de nuestros actos, de nuestras elecciones. La responsabilidad supone, portanto, la capacidad para tomar las riendas de la propia vida. Esta es una clave terapéutica:la apelación a que el acompañado se haga responsable de su propia vida. Supone estoasumir abiertamente méritos y errores, culpas y éxitos, sin evadirse y sin negar nada. Sees responsable, sobre todo, ante uno mismo. Y se es responsable para asumir lo hecho, ypara perdonarse, y para aceptarse, y para mejorar a partir del momento actual.

e) El terapeuta actúa por lo que es

«Actuaremos por lo que somos tanto o más que por lo que haremos o diremos»15. Noes la palabra o la técnica o el conocimiento lo que será lo determinante en el encuentroterapéutico, sino la calidad humana y la empatía del terapeuta. La mejor terapia es elterapeuta. Por ello es necesario estar en continua actitud de revisión de la propia

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identidad, de fidelidad a la propia vocación, de cuál es el propio êthos, las virtudes y losdefectos, lo que implica un trabajo continuo de perfeccionamiento.

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6.3. Habilidades, actitudes y competencias del terapeuta

La tarea terapéutica exige, por parte del terapeuta, contar con ciertas disposiciones,actitudes y competencias:

— Las disposiciones son capacidades naturales para desarrollar alguna funciónespecífica, para realizar algún tipo de actividad, para poner en juego alguna habilidad ocapacidad.

— Las actitudes son orientaciones de la voluntad a querer o preferir un determinadotipo de actuación, una disposición o predisposición propicia al establecimiento de un tipode acción.

— Las competencias son hábitos adquiridos que facilitan la ejecución de undeterminado tipo de acciones.

Veamos, pues, por separado las disposiciones, las actitudes y las competencias delterapeuta (de orientación humanista o personalista). Todas ellas son necesarias para laterapia, es decir, para el cuidado de otros (recordemos que el término griegotherapeutikos significa el que asiste, sirve, guarda, atiende o cuida a otra persona).

El terapeuta no cura, no es un chamán ni un brujo, no tiene «poderes», sino luz parailuminar. Lo que tiene el terapeuta es su ser como ámbito en el que otra persona puedasanar desde la fuerza que hay en sí, actualizando todas sus potencialidades, buscando lasolución a sus problemas. El terapeuta acompaña, amplía la visión que el acompañadotiene de la realidad y de sí, estimula su responsabilidad, promociona estilos afectivospersonalizantes, proporciona estrategias para aliviar síntomas en algunos casos, peroestrictamente hablando el terapeuta no sana. Ayuda al acompañado a hacerse cargo de sumundo, de sí, a cambiar formas de pensar, sentir y actuar y a que se responsabilice de síy de su proceso de personalización (que en esto consiste su sanación: no en eliminarsíntomas, sino en lograr que la persona del acompañado distinga entre ella y su problemay, en segundo lugar, que tome las riendas de su vida, sea autónoma y creativa en elafrontamiento de lo real).

Para todo ello, las disposiciones, actitudes y competencias personales del terapeuta sonmucho más importantes que las técnicas empleadas. Así son comunes afirmaciones comolas de Luborsky16, quien asegura que «el principal agente de una psicoterapia eficaz es lapersonalidad del terapeuta, especialmente su habilidad para establecer una relación cálidade apoyo».

a) Disposiciones del terapeuta

En primer lugar, el terapeuta, de modo innato, ha de tener una orientación esencial a laacción que le dirija de modo natural hacia la labor terapéutica. Por eso, ha de tener demodo especial varias de las siguientes capacidades: cuidar, curar, proteger, atender,educar, enseñar, acompañar, escuchar, ayudar. Dicho en términos más llanos, ha desentirse llamado a la tarea terapéutica y, luego, ser consciente de la misma, para tenerclaro desde dónde vive su tarea. Para ello, ha de tomar conciencia (continuamente) de

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qué es lo valioso en su vida, vivir desde su ser más profundo. De lo contrario, quizá seaun buen técnico, pero nunca un buen terapeuta. O, si lo es, llegará a aborrecer su tareapor pérdida de sentido (o por terminar viviéndolo desde sentidos secundarios opragmáticos: prestigio, éxito, rentabilidad económica, etc.). En este sentido, el terapeutaha de estar atento a su propio ser, a su propio centro vital, para no dispersarse.

Asimismo, el terapeuta ha de tener en alto grado ciertas capacidades como lacapacidad de organizar (acciones, tareas, proyectos), la capacidad comunicativa, lacapacidad expresiva.

Por otro lado, ha de contar con las disposiciones que C. Rogers17 precisó comoimprescindibles en un terapeuta. Todas se pueden mejorar en la práctica, pero necesitanuna base innata, que la persona ya tenga la tendencia natural a ser así:

— Autenticidad o congruencia. Consiste en que haya una coherencia o congruenciaentre lo que piensa y siente el terapeuta, por un lado, y su expresión o manifestación alacompañado. Por tanto, es la situación en la que palabras y comportamiento, lenguajeverbal y no verbal están en consonancia. Por ello, el terapeuta debe actuarespontáneamente, no necesitan desempeñar el papel de terapeuta ni estar preocupado decómo actuar. De este modo, está cercano al acompañado, abierto a él, sin barreras nitemores. Para esto el terapeuta ha de ser maduro, teniendo plena congruencia entre laidea de sí y su experiencia. El buen terapeuta es capaz de entregarse sinceramente alencuentro y acompañamiento del acompañado. Esto supone un grado notable demadurez personal y equilibrio, así como la naturalidad de ser quien es, ejerciendo connaturalidad y espontaneidad su rol. Esto implica también que será capaz de responder,con sus actitudes y lenguaje no verbal, a lo que el acompañado va manifestando. Elterapeuta ha de ser una buena «caja de resonancia» de la presencia del acompañado,siendo capaz también de compartir con el acompañado, en confianza, sus propiasimpresiones sobre su propio encuentro terapéutico18.

— Empatía. Consiste en saber ponerse en el punto de vista del acompañado, en unasensibilidad especial hacia sus sentimientos y pensamientos, pero sin fundirse en él. Elempático hace contacto con la perspectiva cognitiva y afectiva del acompañado peromantiene una cierta distancia que es la que permite abrirle una nueva perspectiva alacompañado. Mediante la empatía, el terapeuta deja claro al acompañado el mensaje deque «no está solo», de que «comprende lo que le sucede». Quien es empático se dacuenta de qué siente el acompañado, comunica con su comportamiento que se hacecargo de eso que siente y piensa, que le comprende y que es sensible ante dichosentimiento y pensamiento, apoyándole incondicionalmente. La empatía es, por tanto,cognitiva y afectiva simultáneamente. La empatía es la capacidad de transmitir alacompañado que el terapeuta está cerca, está de su lado y le comprende. Por tanto, laempatía supone ser capaz de compartir el mundo subjetivo del acompañado, pudiendoasí ayudarles a conocerlo, a explorarlo y a aceptarlo. Procura captar la forma de pensar yver el mundo del acompañado, y también de captar el estado afectivo del acompañado y,en cierto modo, sentirlo con él (siendo capaz de tomar cierta distancia para no perderobjetividad y capacidad de maniobra como terapeuta: no es adecuado una implicación

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afectiva intensa y sin control con el acompañado porque no se podría ejercer comoterapeuta).

— Aceptación positiva incondicional. Consiste en sentir y manifestar el terapeutaque «está de parte» del acompañado y que lo valora como persona y como siendo «estapersona concreta». Es aceptar al otro sin juzgarle, acompañándole para buscar juntosnuevas formas de pensar, sentir y actuar. Se reconoce su dignidad personal y se lo hacever, más allá de su comportamiento concreto o de sus reacciones hacia el terapeuta. Peroesta aceptación también la ha de aplicar el terapeuta a sí mismo, lo cual no quiere deciraprobar todo lo que hace y creerse ya perfecto, sino aceptar que es como es como puntode partida de su propio proceso de cambio. El conocimiento y el respeto de uno mismoson condiciones del conocimiento y respeto a los otros.

Todo esto redunda en su autoestima, en su filautía, elemento clave en todarecuperación y maduración personal19. Afirmando a la persona del acompañado,recupera este su firmeza y sube un primer peldaño en la superación de su in-firmitas.Siendo reconocido como persona y afirmado como persona concreta por parte delterapeuta, el acompañado encuentra el lugar para su autoafirmación y autoaceptación.

b) Actitudes del terapeuta

— El terapeuta ha de ser presencia interpelante y ser capaz de comprometerse con elacompañado. Que la persona sea capaz de salir de sí, de sus esquemas conceptualesprevios sobre el otro y sobre lo que dialogan. Deben quedar desterradas las actitudesegocéntricas, pues impiden atender al otro. Por esto, el diálogo exige humildad, es decir,aceptar que solo se tiene parte de verdad, renunciar a tener siempre la última palabra.Por otro lado, solo puede salir de sí al encuentro del otro aquel que se tiene a sí mismo,el que está consigo, el que se autoposee en un grado suficiente como para disponer de sí.

— Que la persona se ponga en el punto de vista del otro. Es decir, que los dos quedialogan traten de entenderse, abriéndose cada uno a la riqueza del otro.

— Que la persona se ponga a la escucha del otro, sin encerrarse cada uno dentro desu idea. Se trata de escuchar activamente, atentamente, sin juzgar, sin condenar,disculpando siempre, comprendiendo siempre. Se trata de abrirse al otro tal cual es,respetándole, y no pretendiendo que sea como yo quiero que sea. Escuchar al otro esdemorarse en él.

— Que la persona permita ser interpelada por el otro. El diálogo solo existe en lamedida en que cada uno reconozca al otro y está abierto a ser interpelado por él. Vivirsignifica ser interpelado. Y somos interpelados por el otro en su radical disimetría. Deeste modo, la presencia del otro no es algo que sucede en mi vida, sino que me sucede yme interpela y me saca de mí. Cabe, por supuesto, cerrarse a la alteridad, someterla amis preconceptos, esterilizar el acontecimiento de su presencia apelante, hacerse ver auno mismo que el otro nada tiene que ver conmigo y que yo puedo continuar con mi vidatranquilamente.

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— Que la persona responda al otro. Si el otro es alguien que me sucede y que meinterpela, no tengo más remedio que responder ante él. El otro me descentra y me llamaa dar respuesta a su presencia. Pero la respuesta no puede estar confiada a los hábitos, alas recetas. El otro no es un caso ante el que pueda poner en acción un protocoloaprendido de actuación. Ante el otro que me interpela tengo que responder, haciéndomeresponsable del otro. Y responder no solo consiste en decir unas palabras ante lapresencia del otro: es responder con mi vida actuando.

En este mismo sentido, merece la pena tomar el texto completo de Mounier en el quetrata de estas actitudes fundamentales:

«La persona se funda en una serie de actos originales que no poseen equivalente enninguna otra parte dentro del universo:

Salir de sí: la persona es capaz de salir de sí misma, de donarse, de descentrarse parallegar a ser disponible para otros. Solo libera a los otros o al mundo aquel que primero seliberó a sí mismo.

Comprender: dejar de colocarme en mi punto de vista para situarme en el punto devista del otro. Ser todo para todos sin dejar de ser yo.

Tomarlo sobre sí: asumir el destino, la lástima, la alegría, la tarea de los otros.Dar: la fuerza viva del empuje personal no es ni la reivindicación (individualismo

pequeño burgués), sino la generosidad o la gratuidad. La economía de la persona es unaeconomía de don y no de compensación o de cálculo. La generosidad disuelve laopacidad y anula la soledad del sujeto, incluso cuando no reciba respuesta.

Ser fiel: la consagración a la persona, el amor, la amistad solo son perfectos en unacontinuidad. Este no es un despliegue, una repetición uniforme como los de la materia,sino un continuo resurgir. La fidelidad personal es una fidelidad creadora»20.

Tomando estas actitudes, el terapeuta se convierte en el contexto que permita larevelación o manifestación del acompañado como persona, mediante el cual se vuelvamás claro a sí mismo y se ponga en disposición de ser más verdadero. El terapeuta, portanto, ha de actuar «en la comunicación [con el acompañado] como partícipe de unrevelarse»21.

Para ello, ha de conjugar la capacidad de comunicación, la cercanía personal, por unlado, y la autoridad, por otro. Sin ambos elementos, no se daría una adecuada terapia.Pero la autoridad y la formación, que le confiere una adecuada perspectiva para abordarla terapia y le hace acreedor de una capacidad de intervención, no le autoriza a ponerse«por encima» del acompañado, a ignorar su ser persona, su dignidad.

Es de capital importancia la perspectiva en la que se sitúa el terapeuta. Pues si biennecesita una formación médica, biológica, fisiológica, así como una buena formacióntécnica, su actitud no puede ser la de mero observador exterior, la de un naturalista queestá ante un caso nuevo. Necesita, para poder acceder al ámbito de lo personal, unaestructura en su pensamiento, una antropología y una axiología desde la que comprender–y no solo explicar– lo que sucede en el encuentro con el acompañado. El merocientificismo le haría esclavo del éxito ambiental o mera eficacia momentánea de lastécnicas empleadas, pero no habría tomado en consideración a la persona que está ante él

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y con él. El positivismo y el materialismo cientificista incapacitan al terapeuta para poderllevar a cabo un encuentro personal y una terapia integral, personalizante.

Además, de lo dicho, creemos que otras actitudes no deben faltar en el terapeuta:— Estar interesado vitalmente en ayudar a los acompañados.— Confianza en uno mismo.— Ánimo y optimismo ante la realidad, ante lo que se hace presente.— Prestar atención al acompañado, estar dispuesto a descentrarse de sí a favor del

acompañado.— Disposición para el aprendizaje y la formación continua.— Fidelidad a las personas y lealtad a los compromisos adquiridos.

c) Competencias adquiridas del terapeuta

No nos referiremos en este apartado a las competencias adquiridas de carácter técnicoo formativo (grado en psicología o afines, máster, formación en dinámica de grupos,capacitación para la entrevista, para la relación de ayuda, conocimientos específicossobre drogodependencias, informática, etc.), sino a aquellas competencias de carácterpersonal que son importantes para una labor terapéutica eficaz y personalizante.

Respecto de sí mismo:• Madurez personal: se conoce, se acepta, vive conscientemente desde su propio

sentido existencial y no desde sus roles o personajes, está abierto a la realidad y a losotros, reflexivo, ejerce su libertad mediante compromisos y es responsable.

• Estabilidad afectiva, siendo capaz de afrontar las propias perturbaciones en elencuentro con el acompañado, dominando las emociones y sentimientos para que noparalicen o perturben la tarea terapéutica. Capacidad para conocer los propiossentimientos, nombrarlos, controlarlos, ser capaz de encajar las frustraciones (porejemplo, de que la terapia o el proceso o el protocolo aplicado no ha dado resultado en elplazo previsto o no ha dado resultado en absoluto), ser capaz de afrontar y resolver losconflictos.

• Autoconocimiento: el terapeuta también tendrá que iluminar su propia existencia yconfrontarse con su propia vida, caminar desde su verdad. El terapeuta debe ser élmismo transformado, analizado, y lograr un buen conocimiento de sí para poder estar endisposición de acompañar un proceso semejante en el acompañado. Afirmaba Jung, eneste sentido, que no queremos aprender en los enfermos, sino en nosotros. No queremosdescubrir y dirigir lo más importante que posee el hombre en general, antes de habernosreconocido y visto en cierto modo nosotros mismos22.

• Reconocimiento sereno de los propios límites y carencias, sabiendo lo que se puedecambiar y lo que no se puede cambiar.

• Capacidad de discernimiento emocional23 : conocer las propias emociones y tenerexperiencia y capacidad de identificación de un amplio registro de emociones ysentimientos, pues por analogía los descubrirá en el acompañado y tendrá queidentificarlos o facilitarlos en el otro.

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• Experiencia comunitaria, es decir, capacidad para vivir en convivencia con otros yno en simple coexistencia, en un contexto comunitario. Las actitudes básicas que sedesarrollan son la de aceptación y la de donación personal de modo recíproco. Por tanto,es capaz de vivir desde el nosotros. En este contexto sabe evitar tanto la fusión con losotros (confluencia) y el aislamiento individualista (repliegue), para ser capaz de vivirestableciendo contacto y retirada con los otros, es decir, ser capaz de un equilibrio entrela distancia y la relación.

• Apertura a la cooperación: el trabajo terapéutico es siempre cooperativo y noindividual. Cooperativo, en primer lugar, con el acompañado. Y cooperativo con los otrosmiembros de la comunidad terapéutica, incluidos de modo especial los otros terapeutas.El trabajo terapéutico es trabajo en equipo.

• Paciencia: como saber esperar sin impacientarse a que se produzcan los cambiosque se han pretendido. Cada persona florece a su tiempo. Cada persona lleva su propioritmo, en educación, en recuperación, en sanación. La paciencia significa saber elevarsepor encima de lo inmediato y mantener la tensión sabiendo esperar lo que todavía no es.Es una de las competencias que nos permite resistir el embate de la frustración en losplanes, el fracaso momentáneo o el no logro de lo que se esperaba. Pero es lacontrapartida de la aceptación de que no tenemos sobre la realidad la última palabra. Porello, la paciencia ha de ir unida a la esperanza y a la aceptación. Pero más que pacienciaante la realidad tenemos que tener paciencia con los que nos rodean y con nosotrosmismos, aprendiendo y grabando en nuestro corazón el lema latino semper incipe! Quienquiera progresar como terapeuta y como persona ha de saber comenzar siempre denuevo. Y solo con paciencia sabremos esperar y confiar siempre en aquel que la vida hapuesto en nuestras manos, aceptando que cada persona florece a su tiempo y a su modo,y no cuando yo quiero y como yo quiero.

• Silencio: la acción terapéutica es la densidad del silencio desde el que vive elterapeuta. Solo haciendo silencio es capaz de vivir desde sí, desde su centro, desde sullamada, tomando conciencia del sentido profundo de la tarea terapéutica a la que estállamada. Sin silencio, la acción o deviene en activismo o en síndrome del burn out.

• Competencias comunicativas: capacidad de escucha, de abrirse al otro atentamentey disfrutar oyéndole; habilidades verbales para comunicarse con asertividad y eficacia,siendo capaz de conversaciones fluidas. Esto implica, además, la capacidad de establecerentrevistas de modo eficaz, el saber hacer preguntas que permitan al acompañadoclarificar su propia situación, parafrasear lo que dice para tener certeza de que se sabe loque está diciendo, ofrecer al acompañado la información necesaria para que comprendael proceso que se está haciendo.

Respecto del acompañado:• Confianza en el acompañado: no tener pretensiones sobre el otro. Aceptarle como

persona distinta, inalienable, estando abierto a su propia capacidad de crecimiento.• Asertividad: expresar sin agresividad y con claridad lo que se piensa y siente.• Respeto a la persona del acompañado, a su integridad, a su propia vida, a sus propias

decisiones. Respetar a otro es renunciar a tomar posesión de él, a suplantarle, a

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manipularlo o a dominarle (evitando así toda forma de paternalismo terapéutico).Respetar es reconocer la dignidad y libertad del otro, creando la distancia que permita alotro ser otro.

• Tolerancia, que permita al acompañado mostrarse tal como es.• Responsabilidad: el terapeuta ha de responder a la presencia menesterosa del

acompañado con su propio trabajo, su propia dedicación, su propia competencia.• Capacidad de establecer un encuentro personal con el acompañado, lo que significa

ser capaz de hacer contacto y de tomar distancia. Supone mostrar comprensión,responder activamente al acompañado (verbal y no verbalmente) y hacerlo de modocongruente24.

• Abnegación: capacidad de dejar de lado las propias necesidades para atender a lasdel acompañado. Actúan éticamente.

• Tolerancia ante lo inédito, desconocido en el tratamiento terapéutico y relaciónterapéutica, pues cada persona es, en realidad, impredecible. Flexibilidad a la hora deformular procedimientos (no hacerlo nunca mecánicamente, pues cada persona y cadasituación son radicalmente distintos).

•Sentido del humor25 . Consiste en la flexibilidad ante el discurrir de la propia vida,en una toma de distancia respecto de la propia circunstancia, lo cual permiteflexibilidad creativa ante lo inesperado. De esta manera se relativiza lo relativo y no se essusceptible a las dificultades y asperezas del trato o la terapia. El humor exige madurez,dominio de sí. Por eso, el humor no se enfrenta a la seriedad (porque el que tiene humorse hace cargo de su propia realidad y en esto consiste la seriedad), sino a la severidad, ala rigidez. Además, este hacerse cargo de la realidad es benévolo, sin resentimientos,constructivo: por eso, la burla, la ironía, ridiculizar son antitéticos del verdadero humor.El humor solo es posible en el ámbito de la alegría (que no es el simple «estar contento»–fruto de satisfacer alguna necesidad o de poseer algo anhelado–, ni se identifica con lafelicidad –vivencia de la plenitud del propio ser–). La alegría es la vivencia de dar de sídel propio ser hacia la plenitud. Descubrir el «para qué» de la propia vida es condiciónnecesaria para poder tomar distancia frente a las acometidas de las adversidades eimprevistos, es decir, para el humor.

• Sentido común y prudencia por el que es capaz de discernir lo que es adecuado o noa la realidad del acompañado y lo que, aunque aconsejado por cierta terapia o escuelapsicológica, juzga que le hará mal a su persona o a sus relaciones.

1 Cfr. L. Luborsky et al., «Can independent judges recognize different psychotherapies? An experience withmanual-guided therapies», en Journal of Consulting and Clinical Psychology, 30, 1982, pp. 49-62.

2 M. Buber, «Sanando a través del encuentro», en Sanación y encuentro, Fundación Mounier, Madrid 2005,pp. 15-16.

3 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 879.4 X. M. Domínguez, «Silencio y sentido», en Nous, nº 12, Otoño 2008.5 A. Grün, La sabiduría de los padres del desierto, Sal Terrae, Santander 2003, p. 31.6 A. Polaino, Aprender a escuchar, Planeta, Barcelona 2008.7 E. Mounier, El personalismo, cit., p. 492.8 M. Buber, El camino del ser humano y otros escritos, Fundación Mounier, Madrid 2003, p. 68.9 En este sentido la Logoterapia recomienda el autotrascendimiento o tomar distancia de uno mismo, incluso

con humor, como terapia básica en cierto tipo de neurosis. Vivir para sí neurotiza. Vivir para otros y para una

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misión o vocación libera. Cfr. V. E. Frankl, La voluntad de sentido, Herder, Barcelona 1991, pp. 21ss, 140, 149,152, 157, 242-250. También cfr. M. A. Noblejas, Palabras para una vida con sentido, Desclée de Brouwer, Bilbao2000, pp. 52ss.

10 E. Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo, Obras I, Sígueme, Salamanca 1992, p. 743.11 «La persona no es un retiro interior, un dominio circunscrito en el que se acotase desde fuera mi actividad.

Es una presencia actuante en el volumen total del hombre» (E. Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo,cit., p. 628).

12 Cfr. M. A. Noblejas, Palabras para una vida con sentido, Desclée de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 35-38.13 E. Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo, cit., p. 635.14 Cfr. M. A. Noblejas, Op. cit., pp. 41-64.15 E. Mounier, Revolución personalista y comunitaria, Obras I, Sígueme, Salamanca 1992, p. 184.16 L. Luborsky, A. T. Mclellan, G. E. Woody, C. P. O’Brien, A. Auerbach, «Therapist success and its

determinants», en Arch Gen Psychiatry 42, 1985, pp. 602-611. También en L. Luborsky et alii, «The helpingAlliance questionnarie», Journal of Psychotherapy Practice and Research, 5, 1985. p. 609.

17 Cfr. C. Rogers, El proceso de convertirse en persona, Paidós, Barcelona 2000, pp. 40-45; «Diezwischenmenschliche Beziehung. Das tragende Element in der Therapie», en Harvard Educational Review, vol.32, nº 4, otoño 1962, pp. 416-429.

18 Cfr. W. H. Cormier y L. S. Cormier, Estrategias de entrevistas para terapeutas, Desclée de Brouwer, Bilbao1994.

19 Cfr. A. Polaino, En busca de la autoestima perdida, Desclée de Brouwer, Bilbao 2003.20 E. Mounier, El personalismo, Obras III, Sígueme, Salamanca 1990, pp. 476-477.21 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 879.22 C. G. Jung, Zentralblatt für Psychotherapie, 10, 1938, p. 202.23 J. D. Guy, La vida personal del psicoterapeuta: el impacto de la práctica clínica en el estado emocional del

terapeuta y sus relaciones íntimas, Paidós, Barcelona 1995.24 Cfr. Ch. L. Kleinke, Op. cit., pp. 78-108.25 Cfr. C. Díaz, Logoterapia centrada en la persona, cit., pp. 85-97; X. M. Domínguez, «Humor», en

Diccionario de Pensamiento Contemporáneo, San Pablo, Madrid 1997.

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7. EL ACOMPAÑADO

7.1. El acompañado como persona

Cliente, usuario o acompañado

El término «cliente», que sustituye en la literatura clínica al de «paciente», no hacejusticia a la cualidad esencial de quien es acompañado por un terapeuta. Si terapeuta esquien acompaña a la persona, cuidándola, sirviéndola, haciéndose cargo de ella, lapersona con la que se encuentra para auxiliarla es, propiamente, el acompañado. Eltérmino habitual, «cliente», resulta reductivo pues hace referencia únicamente al hechode que quien acude a él lo hace en el contexto de un servicio reglado por el que paga.

Tampoco utilizaremos el término «usuario», que reduce semánticamente la persona aser alguien que utiliza un servicio. La terapia es mucho más que algo por lo que se cobra,mucho más que un servicio. Es un acontecimiento de encuentro entre alguien queacompaña y alguien que quiere y necesita ser acompañado en el camino de su vida. Poreso preferimos utilizar el término «acompañado».

Acompañamiento a una persona

Ante todo, el acompañado es una persona y una persona concreta. La cosificación(mediante categorización) del acompañado es uno de los grandes obstáculos para unaconcepción integral y realista de la psicología clínica. El acompañado no es un emisor decomportamientos disfuncionales o inadaptados, un soporte de traumas e impulsos, unconjunto de cogniciones más o menos adaptadas a la realidad, una red de relaciones,sino, sobre todo, una persona (es decir, un ser con dignidad propia, libre, responsable,llamado a realizar su vida, personal y comunitariamente, desde una vocación particular yllamado a plenitud). Pero no solo es «una persona» sino que es una persona concreta,esto es, encarnado en unas determinadas circunstancias corporales, sociales e históricas,alguien con un nombre, con una identidad in fieri.

En tanto que persona concreta tiene que realizar su vida, pero experimenta que eslimitada y, además, está dañada. Ser persona es, siempre, ser persona infirme1, estarincompleto, ser un muñón ontológico (Ortega), un animal prematuro, no acabado todavía(Gehlen). Por tanto, está sometida a sufrimiento en su proceso de crecimiento personal2.Esta dimensión ha de ser recuperada si, tras haber establecido claramente la dignidad

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personal y el potencial del acompañado, queremos cabalmente hacernos cargo de susheridas, patologías y bloqueos personales.

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7.2. Pathetica de la persona. El acompañado como persona que sufre

«Todas las personas que acuden a psicoterapia tienen en común que experimentanalgún tipo de dificultad, malestar o trastorno, que es lo suficientemente importante en susvidas como para provocar un deseo consciente de cambio»3. Ese malestar lo expresan enforma de síntomas corporales y psíquicos –insomnio, ansiedad, amnesia, ira, falta deconcentración, tristeza, excitación, que se viven afectivamente de modo desagradable–,de conflictos, de problemas de comunicación o de comportamiento que por ellos mismosno pueden cambiar y que perciben como disruptivos a su vida. Lo que experimentan, demodo consciente o no consciente, es una disminución de sus capacidades: no poderdominarse, limitaciones nuevas en sus capacidades y funciones, sufrimientos por dichoslímites, frustraciones y, en general, pérdida de libertad.

Sin duda, acudir al psicoterapeuta supone, por parte de la persona, el reconocimientode su falibilidad, fracaso, limitación e impotencia, lo que precisamente es condición detodo crecimiento personal. Saber pedir ayuda es condición para la sanación. Laautodeificación, el mantener a costa de lo que fuere la propia imagen, el self ideal, elcreerse fuerte… es un espejismo que impide el crecimiento, y que, finalmente, la realidadsiempre termina desmintiendo a través del dolor. Sin embargo, el reconocimiento de lapropia limitación no está reñido con reconocer las propias potencias y capacidades, laspropias fortalezas y talentos como base de un crecimiento personal. La persona tiene suspotencialidades, pero no lo puede todo. La toma de conciencia de los límites es condiciónpara la sanación y el crecimiento personal.

También es cierto que la persona puede tener una ceguera parcial respecto de susituación o anomalía (justo por esa autodeificación, por soberbia, por querer aferrarse asu imagen, por ser incapaz de reconocer su daño fruto de un mecanismo de huida4 o portratarse de una psicopatía de la que el acompañado sea invenciblemente inconsciente), demodo que los demandantes de ayuda no sea directamente la persona que sufre elproblema o el síntoma, sino otros cercanos suyos que sufren dicho problema o sucomportamiento o que, simplemente, se dan cuenta de la anomalía del comportamiento.

a) Patheidad de la persona

La mayor parte de los filósofos han atendido preferentemente al aspecto del serhumano, el dinámico y activo, estando aquejados en general de una visión reductiva o, almenos, parcial del mismo, lo que ha sido la tónica general de la antropología filosófica.En efecto, se ha entendido al ser humano fundamentalmente como ser activo, la personacomo energía y actividad, como «yo pienso», «yo quiero», «yo siento», «yo deseo»…dejándose sin explorar la dimensión receptiva o pathética de la persona, esto es, el hechode que la persona, antes de ser activa, es sujeto de donación, sujeto receptivo y, en ciertomodo, pasivo, de acontecimientos, sujeto sorprendido por aquellas otras personas que lesalen al encuentro. Tras el descentramiento del sujeto humano en el otro, la antropologíaaún ha de dar más pasos en el camino de la superación del espejismo que supone partir

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de la hipótesis de la autonomía absoluta del ser humano, de su autosuficiencia, pensandoque él mismo es su centro y el centro gravitacional de todo lo real.

Del mismo modo en que el pensamiento dialógico, y, con él, el personalismo, llevó acabo una revalorización de la categoría aristotélica del pros ti, de la relación, que de seraccidental pasó a ser constitutiva, lo que proponemos ahora es que la categoríaaristotélica de pasjéin o pasión (en el sentido de la passio latina) sea consideradaconstitutiva de la persona y no meramente un accidente. En efecto, afirma Aristóteles ensu Metafísica: «Puesto que las categorías se dividen en entidad, cualidad, lugar, hacer opadecer (poiein he pasjéin), relación y cantidad…»5. De facto, en el pensamientoposterior –y quizá ya en el mismo Aristóteles–, dado que el poiein es fruto del ergón enque consiste cada ser, se convierte en una ontofanía esencial. Y, llevado al terreno de laantropología, la praxis se convierte en nota definitoria del ser personal. Sin embargo, yutilizando la terminología aristotélica, especialmente feliz, creemos que el poiein debe serentendido desde un pasjéin previo óntica y cronológicamente. Porque, además, resultaconstitutivo: la persona es, sobre todo, receptividad, sujeto primigenio de donación,deudora, menesterosa.

Las principales dificultades para reparar en esta perspectiva, tan cercana, sin embargo,a la experiencia personal, son el lastre de la historia de la filosofía y la hybris inherente alser humano, que –a pesar de los claros indicios en sentido contrario– se resiste a dejar deconsiderarse plenamente autónomo y señor absoluto de su existencia6. En efecto, a lolargo de la historia de la filosofía occidental, la mayor parte de los pensadores hansupuesto que lo definitorio del ser humano era su actividad, su ergón, el ejercicio de sufunción propia: su actividad racional o su capacidad para actuar, su voluntad de poder osu voluntad de placer. Siempre se ha presentado al ser humano como agente, actor oautor de su vida. Y lo es. ¿Pero, acaso, de modo absoluto? ¿Acaso de modo primigenio?¿Es esta su verdad más honda?

En efecto, el pensamiento occidental, ya desde los griegos, ha solido acentuar el hechodel dinamismo interno como dato originario a la hora de explicar al ser humano. Así,desde Aristóteles, el hombre fue concebido como energeia, como conjunto decapacidades en actividad, que le posibilita conocer la verdad, amar el bien y disfrutar dela belleza. El ser humano era, para los griegos, considerado como un caso más deldinamismo cosmológico. Cierto es que la filosofía cristiana rompió esta concepciónmostrando la dignidad del ser personal e introduciendo otros dos actores en el drama: elTú divino, creador de la persona -–y al otro, humano, prójimo con el que meencuentro–.

Ha sido moneda común concebir primariamente al ser humano y a la persona comoser activo, como protagonista de su vida. Y, con ser esto cierto, lo que pretendemosdestacar es que no es toda la verdad ni la más profunda. Porque el ser humano, antes deser constructor de sí y del mundo, antes del poiein, el prattein y del agere, esreceptividad, pathetikós, pasividad, necesidad, carencia, menesterosidad. Previo alactuar, a poner en juego lo que hay en su propia vida para realizarse, la persona esamada, llamada, nombrada, enviada y se le pide que su vida sea respuesta a este amor

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del que es objeto, a esta llamada, a este nombramiento y misión. La persona no tiene laúltima palabra sobre su vida, sino la penúltima.

Para reconocer este hecho quizá haga falta desenmascarar un prejuicio al que nos hallevado toda nuestra cultura occidental: concebir a los humanos como seres autónomos(idea ilustrada) omnipotentes, dueños y señores de su propia vida, de su destino y deldestino del mundo. Pero hay momentos en la vida de toda persona –unos, dolorosos: unagrave enfermedad, la muerte de un amigo, la pérdida o ruptura con un ser dilecto, unfracaso profesional o personal; y otros, inesperados: un encuentro decisivo, unenamoramiento, una circunstancia inesperada, una propuesta profesional que parecíaimposible, un golpe de fortuna– que nos muestran que nuestra vida tal vez no esté tan ennuestras manos como imaginábamos. Se produce, por tanto, un choque entre nuestrasideas de suficiencia, tan occidentales y secularizadas, y nuestras experiencias radicales.Pero, por falta de fidelidad a la realidad o por comodidad, preferimos asirnos a la ilusiónde la omnipotencia y la radical autonomía, pretendiendo ser lo que no somos: dioses.

El dolor, el fracaso, la muerte y todas las llamadas por Jaspers «experiencias límite»nos muestran claramente y nos hacen asumir que no somos los protagonistas absolutosde nuestra vida. La destrucción de «lo nuestro», de nuestras perspectivas, de nuestrasambiciones, nos sustrae a nosotros y nos muestra que no somos los protagonistasabsolutos de nuestra vida. Nos hace más libres porque nos descentra (o ex centra).Cuando llega la enfermedad, la muerte, la pérdida, la limitación, perdemos pie ennosotros mismos, nos vemos obligados a vaciarnos, sucede aquello con lo que nocontábamos y nos abrimos a la realidad tal cual es. Abrirse a la realidad y confiar en ellaexige seguir los signos interiores y los exteriores, que confluyen en nuestra plenificación,tanto si son agradables como dolorosos. En fin: antes que la actividad, el ser humano espasividad, pathesis. Y esta pathesis puede ser posibilitante de la acción exterior oposibilitante del crecimiento interior pero no de la acción o, al decir de Teilhard, puededarse como pasividades de crecimiento o como pasividades de disminución7.

b) Acercamiento empírico al hecho de la dependencia

El acompañado, en tanto que persona, debe alcanzar su plenitud y autonomía, perotambién debe reconocer su radical dependencia. Para precisar más todavía la propuestaque sobre la persona queremos llevar a cabo, conviene ensayar otra perspectiva deabordaje más concreta y empírica: la descripción de la menesterosidad biológica ypsicológica del ser humano desde su comienzo. En efecto, resulta indudable que lapersona comienza ya su andadura biográfica siendo menesterosidad, pura carencia, purareceptividad. Y lo es, ante todo, por su idiosincrasia biológica.

El antropólogo Arnold Gehlen en su ensayo El hombre. Su naturaleza y situación enel mundo8, desde una perspectiva meramente biológica, mostró cómo el ser humano esun ser carencial: no es biológicamente especializado ni bien adaptado a un medio ni tieneinstintos. Se trata de un ser no acabado, fetalizado, prematuro o, en palabras de Eibl-Eiblsfeldt, un «especialista en la no especialización». Es mediocre biológicamente, y, si

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ha sobrevivido como especie, ha sido por factores metabiológicos. Al carecer de unmedio propio está abierto a todos y es capaz de adaptar el medio en el que ha de vivirgracias a la cultura. Además, es capaz de filtrar la multiplicidad de estímulos, es decir, dedistanciarse e independizarse de ellos, de desvincularse y liberarse del medio. Es capaz,en fin, de establecer un espacio intermedio entre estímulo y respuesta, entre pulsión yacción, un interior, que es lo que le permite construir el mundo, prever y proyectar: crearcultura y hacerse cargo de sí. Al cabo, Gehlen, igual que el biólogo Ayala9, dirá que en elhombre la evolución se ha trascendido a sí misma, yendo el hombre más allá de lobiológico. Nuestra herencia no solo es genética: también cultural. Y esto ha sido posiblepor la radical menesterosidad del ser humano.

Sin embargo, como afirma McMurray en Personas en relación10, hay que ponerse enguardia contra la vieja creencia aristotélica de que el niño es un animal que se vahaciendo racional según va actualizando sus potencias humanas, actualización queculmina con la formación de carácter. De hecho ha triunfado en el imaginario colectivo laperspectiva según la cual se analiza el comportamiento humano como el comportamientode un mero organismo biológico, como una mera estructura orgánica que se vaadaptando al ambiente. Se trata de reduccionismos biologicistas que han venido de lamano de J. Monod, E. O. Wilson o de Edgar Morin11, por un lado, y de estructuralistascomo Foucault12, por otro. En realidad, lo que presentan unos y otros, al tomar a lapersona como mero organismo, es una caricatura de comportamiento humano, pueseliminan su dimensión libre y su idiosincrasia personal.

Si nos atenemos a la mera descripción de los primeros pasos biográficos del serhumano, lo que encontramos confirma la propuesta de Gehlen: el bebé se presentasiendo totalmente desamparado y menesteroso, en lo cual, precisamente, se diferenciaradicalmente de los animales. En efecto, el humano no tiene instintos (solo impulsosinespecíficos y algún reflejo innato como el de succión) y no se adapta al ambiente sinaprendizaje. Las respuestas biológicas del niño son inespecíficas y, por ello, tiene queaprenderlo todo. Su inadaptación tiene un aspecto positivo clave: depende totalmente deun adulto que lo cuide. Por tanto, para ser viable, debe crecer en el contexto de unarelación amorosa, totalmente personal. Necesita ser cuidado amorosamente. Y el adultoque lo cuida es quien le provee todo, pues él no puede prever ni afrontar susnecesidades.

«La “adaptación” del niño a su “ambiente” consiste en su capacidad de expresar sussentimientos de comodidad o incomodidad; de satisfacción o insatisfacción con suscondiciones. La incomodidad la expresa llorando; la comodidad, mediante gorgojeos yrisitas y muy pronto sonriendo y balbuceando. El llanto del niño es una llamada de ayudaa la madre, una indicación de que él necesita ser cuidado. Es cuestión de la madreinterpretar este llanto, descubrir si está hambriento, con frío o enfermo… Esto evidenciaque lo que el infante tiene es una necesidad no simplemente biológica, sino personal, lanecesidad de estar en contacto con la madre, y en consciente relación perceptiva conella»13. Por tanto, la relación madre-hijo no es explicable solo en términos biológicos. El

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niño no crece en un contexto natural, sino plenamente personal. Así, sentenciaMcMurray que «Su medio ambiente es un hogar, el cual no es un hábitat natural, sinouna creación humana»14, alguien que se ocupa de las necesidades biológicas ypersonales. Y este contexto es racional e intencional, lo cual no existe en el ámbitoanimal. En este contexto humano, «el término “madre” no es un término biológico sinopersonal»15.

En conclusión, la vida humana desde sus comienzos es una vida personal ycomunitaria, por un lado, y radicalmente dependiente, por otro. La relación madre-hijoen la que nace cada persona es la básica forma de la existencia humana, entendida comomutualidad personal, como vida en común, y como radical menesterosidad vocativa queexige un donador amoroso e inteligente. Precisamente esto muestra que el niño ya nacepersona y no meramente animal: su insuficiencia. Desde este marco personal, e insertosen él, adquiere todas las habilidades. Solo en el proceso de desarrollo aprenderá a lograruna relativa independencia. Esto ha sido, por otro lado, lo que ha dado pie a pensar quemadurez significa independencia absoluta, inferencia realmente falsa, pues vivir comopersona siempre es vivir desde otros (los hilos que tejen el tapiz de la propia vida siemprehan sido proporcionados por otras personas, nuestro nombre remite a muchos nombres)y para otros. La autonomía es un mito ilustrado que no responde a la realidad quesomos. En realidad, aunque ganemos en independencia –lo cual es deseable yrazonable–, en nuestra raíz seguimos siendo infantes en el sentido de que, igual que elniño, solo podemos vivir gracias a otras personas que están en relación dinámica con él,por lo que la persona se constituye por relación personal con otras personas. La relación«yo-tú» entre madre e hijo es el soporte de todo desarrollo personal. Como ha estudiadoZubiri, también los otros son siempre fundamento personal16: apoyo, fuente deposibilidades e impulso17.

También aporta una honda perspectiva el análisis de K. Wojtyla en Persona y acción,quien, desde la experiencia de la acción humana, distingue entre el actuar y lo que sucedeen la persona, entre el «agere» y el «pati»18. En ambos –y no solo en el primero– semuestra el dinamismo de la persona: operatividad y pasividad. Pero, mientras queWojtyla centra su análisis en el «agere» como lo propio del dinamismo personal, en elque se revela y realiza la misma persona, para nuestros intereses actuales, queremoscentrarnos en la experiencia del «pati», que es la experiencia de la impotencia, del sersujeto pasivo, de la menesterosidad del ser humano.

c) Categorías en las que se muestra la menesterosidad de la persona

El acompañado, mediante la terapia, debe volver a hacer contacto con su realidad ycon la realidad para, a continuación, aceptarla. Solo así podrá tomar su vida en susmanos. Primero, apertura a la realidad, segundo, aceptar la realidad, expresar lo quesiente ante lo real, ensayar cotas mayores de dominio –mediante la acción o la aceptación

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creativa– de su propia situación y orientarse según sus valores y llamada elaborandoconscientemente su propio proyecto de vida19.

Para ello, es necesario incidir en algunas categorías que son expresión de situacionesen las que es posible detectar claramente esta situación. Todas ellas deben ser marco parapropuestas terapéuticas, horizontes de referencia para ganar en realismo terapéutico.

Lo inesperado

No solo en la infancia sino también a lo largo de la vida experimentamos que somos unvocativo, menesterosidad. Se hace esto patente cuando surge lo inesperado, doloroso ogozoso.

Cualquier persona experimenta cómo su vida es continuo acontecer de lo inesperado,de lo imprevisto, del acontecimiento con el que no se contaba, del don o del dolor nopretendido ni incluso imaginado. La experiencia de monotonía en la vida constituye, enrealidad, una forma de ceguera, pues la vida es acontecimiento continuo. Es más: la vidaes exceso de acontecer, exceso de sentido. Y justo este desbordarse de lo real y suacontecer sobre la persona y desde la persona es lo que muestra su finitud y el hecho deque no todo depende de ella. Incluso, en algunos momentos de la vida se hace presentelo imprevisto como algo que «desbarata nuestras previsiones y cálculos, nuestrasesperanzas y temores, de forma sobrecogedora. Semejante sobrecogimiento, al mostrarque no somos la medida de lo divino y que esto se nos escapa en el mismo momento enque no escapamos a ello, nos relaciona esencialmente con ello»20.

La apertura a lo inesperado, la no clausura en los propios esquemas de lo que ha deocurrir, es importante clave terapéutica. Quizá lo inesperado sea inopinado desde elcálculo racional, desde lo previsto, desde los proyectos de los pueblos y las personas,pero no inesperable en sí mismo a los ojos de quien está abierto a lo real, ante quien nose ha aferrado a una imagen de sí o de la realidad. Lo inesperable o imprevisible noresultará absurdo o sinsentido ante quien no se aferra a su camino, sino que estádispuesto a vivir su andar biográfico como aventura, como apertura ante lo que ha devenir, como ad-venturam, como adviento. La terapia debe propiciar no solo que lapersona vea su realidad desde otro ángulo (mediante un cambio cognitivo), sino que seabra a la aventura de lo inesperado. En todo caso, se esté abierto o no a lo inesperado,siempre surge de modo sorpresivo, repentino, inanticipable.

Ahora bien: sería un craso error identificar lo inesperado con el acontecimientoespectacular, con lo grandioso, con lo magnífico, brillante, impresionante o llamativo.Mucha infelicidad de nuestros días procede de esperar «grandes acontecimientospersonales»: grandes éxitos, grandes amores, grandes placeres, grandes alegrías, grandesbeneficios. Por el contrario, lo inesperado significativo y plenificante puede ser –yhabitualmente lo es– algo sencillo, sobrio, cercano, pequeño, aunque siempresignificativo. Puede estar tan cerca y ser tan obvio, que esperando la sorpresa ostentosa oaparatosa no vemos la maravilla que está ocurriendo ante nosotros21.

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Por ello, la terapia debe servir para hacer despertar al acompañado y que puedaaprender a ver el relieve de lo que le ocurre en este momento. A quien afirma que «no lesucede nada» es que ha perdido la capacidad para la sorpresa, ahogado en suspreocupaciones, deseos, trabajos o placeres. Y a quien «no le ocurre nada bueno» es queno tiene la paciencia de ver el auténtico relieve de lo doloroso. Suele ser esta la posturadel acompañado que, por miedo o por comodidad, se cierra a todo cambio en su vida.Quien se repliega en sus negocios o en sus ocios, quien se enmascara en sus personajes,pierde toda capacidad para captar lo imprevisto (se cierran a todo lo que se «sale de susesquemas») y, por supuesto, para responder ante ello. Porque la aparición de loinesperado supone siempre la posibilidad de un cambio, de una novedad a la que hay queresponder. Se produce una iluminación de la vida, una invitación a la renovación.

El poder de lo real

En la experiencia de lo inesperado se nos abre otra experiencia no menos pasmosa: loreal se apodera de nosotros, sentimos el poder de lo real. En este sentido, afirma Zubirique «El hombre se dirige a la realidad para buscar apoyo en ella, y a su vez esta realidadtiene gran riqueza de notas (…) como posibilidades de realización. (…) El hombre,haciendo religadamente su propia persona, está haciendo la probación física de lo que esel poder de lo real. Es la probación de la inserción de la ultimidad, de la posibilitación yde la impelencia en mi propia realidad. Al hacerme realidad personal soy, pues, unaexperiencia del poder de lo real y, por tanto, de la “realidad” misma. Esta probación se vaejercitando por todas la rutas individuales, sociales y históricas»22.

Experimentando el poder de lo real, la persona experimenta su propia menesterosidad,pues se sabe haciéndose pero apoyada en lo real. Porque el hombre no solo estáinstalado en la realidad, sino que está fundado en ella, apoyado en ella e impelido por ellaen la tarea de hacer su vida. En palabras de Xavier Zubiri, el hombre está religado a larealidad. Por estar religado, la realidad es su fundamento23. La importancia de todo estoes crucial: el hombre, dada su inconclusión, su necesario estar «in fieri», debe apoyarseen la realidad: no es autosuficiente. Pero esta realidad no solo es la que le ofrece lasposibilidades de su realización, sino que es la que le impele a realizarse. En este sentidoseñalará Zubiri que «es esta realidad lo que en cierto modo me determina a estar “frentea ella”. Esta determinación es física, no es algo meramente intencional. La determinaciónfísica sin ser causa es justo lo que llamamos dominación»24. Y dominar es tener poder: larealidad se presenta como poderosa. Por ello «el poder de lo real se apodera de mí. Ygracias a este apoderamiento es como me hago persona»25.

Frente a toda abstracción idealista, se impone que lo real, al cabo, es más grande queyo y se apodera de mí, impidiendo así cualquier ilusión de dominio absoluto, de ser dios.Al contrario, la realidad se nos presenta como poderosa, en tanto aquello que transmite elpoder de lo real. Y lo transmite y opera más allá de mis cálculos, de mis previsiones.Experimentar este poder de lo real permite a ciertos acompañados superar la tentación de

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pensar, pelagianamente, que todo en su vida depende de ellos, de su esfuerzo (titanismoque deviene en crispación, tensión, preocupación y estrés). A otros, sin embargo, habráque vacunarles contra el fatalismo, pues piensan que no tienen ni pueden tener ningúncontrol sobre su vida. Habrá que mostrarles cómo el poder de lo real nos hacepoderosos.

Esta ha sido una intuición que ha recorrido toda la historia de la cultura occidental ypara la que ha quedado ciega desde el mito de la autonomía ilustrada. Así, Eurípides, enAlcestes, afirma que «muchas son las formas de lo divino y muchas cosasinesperadamente concluyen los dioses. Lo que se aguardaba quedó sin cumplir, y a loimprevisto encuentra salida la divinidad»26. En todo caso, este carácter de deidadmuestra que lo imprevisto está cuajado de sentido, de un sentido que desborda todaprevisión, toda ratio. De hecho, es experiencia común que lo que se quiere que ocurrano ocurre y lo que no se preveía o no se quería, ocurre. Y, cuando ocurre lo queprevemos, no siempre sus consecuencias son las mejores para nosotros y, cuando ocurrelo que no deseamos, en muchas ocasiones sus consecuencias fueron las mejores paranosotros27. De ahí la confusión a la que nos lleva lo imprevisto en nuestra vida.

En este contexto, cobra toda su fuerza y su interés la oscura expresión de Heráclito:«quien no espera lo inesperado, no lo encontrará»28. De hecho, este esperar loinesperado se revela como el auténtico esperar, pues esperar lo esperado es, en realidad,mera expectativa. Solo la espera de lo inesperado, de caminos no hollados, de vías sinacceso o sin salida (aporon), es auténtica espera. Y lo inesperado constituye siempre unacontecimiento que marca un antes y un después, al menos en los más intensos ysorpresivos, siendo esos acontecimientos de los que se dice que «en un solo momentocambió la vida». Se trata, por tanto, de un momento de Kairós, de gracia.

El Kairós

La vida personal parece transcurrir bajo dos modos temporales: por una parte, el«tiempo ordinario», tiempo de «normalidad» y estabilidad, donde todo parece constantey sin relieve. Se trata del tiempo entendido como Kronos. Pero hay otros momentos enlos que el fluir de la vida cobra otra densidad, donde diversos sucesos o acontecimientosse presentan hilados unos con otros, y todos, en referencia a la propia vida como si unacausalidad estuviese al frente de todas esas «casualidades». Estos momentos fuertes sonlos momentos de Kairós. El Kairós está lleno de momentos intensos emotivamente. Y,en contra de lo que se podría esperar desde una lógica hedonista, estos momentospueden ser predominantemente dolorosos, pues el dolor despierta el alma como no lologra ninguna otra situación. El dolor, la culpa, la enfermedad y, en general, todas lassituaciones límite29 nos revelan a gritos nuestra pobreza, nuestra contingencia, nuestralabilidad. Y justo este descubrimiento es el que pone en juego nuestras fuerzas yposibilidades más profundas. Para ello, hay que aceptar la realidad y abrirse a un sentido

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que ilumine la pasividad que no podemos superar. Y la experiencia nos muestra que estassituaciones terminan siendo fuente privilegiada de crecimiento y de alegría.

Incluso, con mirada atenta, se descubre que los días aparentemente monótonos estánsalpicados de pequeños momentos significativos Así, si cada instante de la vida es unregalo, estos momentos intensos y frecuentemente dolorosos, si son bien interpretados,pueden ser considerados un don, pues son momentos en los que se nos anuncia algo. Larespuesta adecuada será la escucha y la docilidad ante lo que nos sucede, pues pareceorquestado más allá de mi propia lógica sin ser, por ello, absurdo. Antes bien, aparececomo dotado de un hondo sentido, como teniendo que ver con mi vida en este momento.

Por ello, ese texto que quizá se haya leído otras varias veces, en esta ocasión, cobrauna fuerza inusitada, pues parece que nos está hablando a nosotros en ese momento. Oesa frase dicha por esa persona, sin la mayor intención, nos llega a lo más hondo. O esaconferencia a la que asistí por mera casualidad parece que me estaba esperando paramostrarme alguna clave para mí en este momento. O esa solución al problemaacadémico, laboral o afectivo aparece de la manera más inesperada a través del mediomás inesperado. Al cabo, todo momento se revela como siendo Kairós.

No se puede hacer cálculos certeros sobre el futuro, sobre la propia vida: solo quien seatreva a admitirlo tendrá la flexibilidad biográfica para responder adecuadamente a larealidad, a las posibilidades que se le ofrecen en cada momento, a lo imprevisto. Dealguna manera, esta actitud supone estar dispuesto a perder la vida (la vida prevista,calculada, la propia identidad construida), pues quien no pierde su vida (la que él haprevisto, calculado, acariciado) no puede encontrarla. Y solo se encuentra cuando sedescubren las fuerzas y acontecimientos que se hacen presentes y que no dependen denosotros. Quien se aferra a sus planes, a sus personajes, se pierde a sí: «Nada como lasfalsas esperanzas para arraigar con más fuerza la desesperanza»30.

Lo novedoso. Silencio y humildad

Lo inesperado es siempre novedoso. Y lo novedoso es huella de la deidad: «Yo hagonuevas todas las cosas» (Ap 21, 5). Aferrarse a lo pasado, al pasado, a lo cosificado,supone petrificarse, despersonalizarse, perderse. Por ello, la mujer de Lot, en elGénesis31, al quedar petrificada por mirar hacia atrás, a Sodoma, aparece como símbolodel aferramiento a lo antiguo, a los propios placeres, intereses, tareas, que impiden laapertura a lo nuevo, a lo inesperado.

Hay dos actitudes básicas que predisponen para abrirse a lo inesperado, paracontemplarlo tal cual es, en su radical novedad (en vez de contemplar las cosas tal ycomo queremos o tememos que sean), para aceptarlo y para responder adecuadamente:el silencio y la humildad.

Solo el silencio, que es escucha de lo real y kénosis de toda egoidad ruidosa, permitela apertura y acogida adecuada de lo inesperado, de la deidad, del poder de lo real. Elsilencio nos permite quedarnos en el umbral de nosotros mismos a la espera de la gracia:del don, del encuentro, de la alegría, de la paz interior.

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La humildad es aquella actitud, que puede cristalizar en virtud, que permite aceptar larealidad tal cual es y que la realidad no se pliega a mis deseos o expectativas, que larealidad es más grande que yo mismo. Solo desde la conciencia de la propia limitación,de la propia indigencia, es posible una apertura razonable a lo inesperado y abrirse a ellono con miedo o resignación, sino recibiéndolo como don. Lo novedoso siempre es don,nunca procede del propio esfuerzo. Por eso, solo el humilde lo puede acoger.

De lo pathico a lo poiético

Pero aceptado como don, lo pathico se abre a lo poiético: hace falta dar respuesta aldon. El don es apelativo y clama por su puesta en juego. «Recibir también es unatarea»32. Y la tarea consiste en esperar lo inesperado y en abrirse al don que se ofrezcapor gracia.

Toda acción es, siempre, respuesta al don, respuesta a lo recibido por gracia33. Laacción es, entonces, una gracia, una posibilidad que se nos permite poner en juego, algoque ocurre por nosotros y a través de nosotros. Es entonces cuando se nos da poderhacer cosas grandes, más allá de lo que pensábamos o proyectábamos con nuestraspropias fuerzas. También, entonces, el resultado de la acción es sorprendente (por suéxito o su fracaso, pero, en todo caso, por su no esterilidad). Tomar conciencia de todaslas posibilidades, fortalezas, dones y capacidades de la propia vida es, así, tomarconciencia de todo lo que se puede poner en acción como respuesta a lo recibido.

d) Metáfora del ajedrez

Lo que hacemos lo hacemos con lo que se nos da, con lo que se nos ofrece, si lascircunstancias nos lo permiten, gracias a los encuentros con otros que, por gracia, nossurgen en el camino de la vida. Y, en todo caso, nos ocurre lo que no esperamos. Todoello es previo a la acción, a la producción, a toda actividad. Quizá una metáfora terminepor precisar lo que queremos decir, la metáfora que consiste en identificar la vidapersonal con una partida de ajedrez.

En efecto, a la persona, al comienzo de la partida, se le conceden unas fichas y unasreglas para moverlas. Por supuesto que mueve las fichas que quiere, como quiere ycuando quiere. Pero se trata de una libertad sujeta a límites, a un nomos. No solo esto: ala persona se le concede jugar con las negras. Así pues, no hace ella el primermovimiento, sino que lo llevan a cabo las blancas. Y, aunque ella mueve como quiere, lasjugadas más adecuadas son siempre respuesta a los movimientos de las blancas. Lasnegras mueven, pero sus jugadas –libres y originales– son, en su raíz, respuesta. Y antelo que responden no es ante una actividad mecánica o un autómata, sino ante una naturacreans, ante una fuerza creativa inopinada e imprevisible, siempre novedosa, anteimprevistos llenos de sentido, inteligibles.

Por supuesto, las posibilidades de acción son casi infinitas para las negras. Hay reglas,pero las reglas, principio de realidad, son tanto constringentes como posibilitantes.

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Descubre, con el transcurrir de la partida, que todos los elementos forman un sistema,que a veces ganar es perder y perder, ganar. Y que las posibilidades de juego para lasnegras son tantas, como lo son para las blancas la posibilidad de sorprender a las negrascon jugadas inopinadas. Las negras no solo pueden responder directamente, sino crearposibilidades inéditas para posibilitar acciones futuras. Pero han de saber siempre quetodo proyecto de acción futura es un proyecto hipotético, un proyecto sometido a lacreatividad de las blancas, que pueden desbaratar siempre cualquier plan posible. Sinembargo, no se trata de un destino. Este desbaratamiento de planes de las negras siempreabren para ellas mismas nuevas posibilidades. Pero hay que saber descubrirlas. Lasblancas parecen hacer una doble función en cada jugada: obstaculizar y posibilitar laacción de las negras. El juego creativo consiste en afrontar dificultades y poner en juegoposibilidades. Y siempre con la humildad de saber que, por muchos medios que ponga,no todo depende de ella. Pero con la misión siempre clara: conseguir llegar al corazón delo real, al rey.

Al cabo, encontramos en esta metáfora los dos planos antropológicos a los que nosvenimos refiriendo: el de la actividad, el poético (originaria en las blancas, responsivo enlas negras), y el de la patheidad previa en las negras, la receptividad, la responsividad, laexperiencia de dependencia en libertad. De la dimensión activa es de la que ha solidoocuparse la antropología filosófica, la psicología, la sociología, la política y, en general,las ciencias humanas. Denominamos a esta dimensión con el verbo griego poieín, actuar,pues así fue recogido por Aristóteles en sus categorías34, haciendo referencia a todaacción y en oposición a lo que el sujeto sufre (pasjéin). Por supuesto, ya Aristóteles, enel contexto de la ética, distinguía entre el poieín como mero producir y el prattein entanto que actuar. Por nuestra parte, atendiendo al sentido originario y más amplio,denominaremos poieín a todo el actuar productivo y autoproductivo de la persona.

La segunda dimensión a la que hace referencia la metáfora, ejemplificada en lasnegras, es la del pasjéin, en tanto que ser afectado (exterior e interiormente), sufrir (en elsentido de ser objeto de una acción). Este ser afectado da lugar a un estado general, elpathos. Y este término griego nos ofrece una clave definitiva, pues el pathos significa, enel sentido más general, «algo que acontece». Tras todo lo analizado, podemos decir quela persona, ante todo, es un ser afectable por acontecimientos ante los que tiene queresponder. La historia de la filosofía griega desglosó en dos este acontecer: lo queacontece al cuerpo y lo que acontece a las almas, esto es, cualidades y afectos. De estemodo, la distinción se hace más rica: las fuerzas o dynameis de las cosas son capaces deactuar (poieín), mientras que lo que le acontece al alma (pasjéin) da lugar a sus estadosinternos como respuesta (pathe), que, en todo caso, son también del cuerpo35. De modoespecialmente nítido Platón distinguía ya dos dimensiones de la psijé: como fuente deactividades (erga) y como sujeto de experiencias o acontecimientos (pathe)36.

Volviendo a nuestra metáfora diremos que las negras son capaces de actividades(erga), siguiendo sus propias leyes internas (physis) e, incluso, con libertad (lo que, porcierto, se escapaba de la consideración del pensamiento griego). Pero tanto su actividad

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(ergón) como los efectos de su actividad (poiesis) son respectivos a la actividadprimigenia de las blancas. No hay ni sometimiento ni independencia, sino radicalrespectividad. Y tanto es así que, de algún modo, podemos decir que la propia poiesis delas negras depende de su capacidad para recibir la acción de las blancas y, por lo tanto, sefundamenta en ella. En las negras, por tanto, es más radical su patheidad que suactividad. Y esta patheidad se muestra, al cabo, en tres momentos fundamentales: serllamado (a la existencia y a «esta existencia concreta»), ser enviado y ser agradecido portodo lo que se ha podido realizar a partir de los dones.

e) Negación de la patheidad y sus consecuencias

Estas experiencias de disminución y limitación, que son tan comunes, no han bastadopara que la filosofía y la psicología se hicieran cargo de ello. ¿Por qué? Quizá por lahybris común a todo ser humano pero especialmente virulenta en el ámbito de lareflexión filosófica occidental. Se ha visto y analizado hasta la saciedad la actividad, perose ha obviado el hecho de la pasividad, la limitación, la muerte. Sigue en el fondo latentación más primitiva: la de querer ser Dios. Por ello, como muestra Boudrillard, estahybris ha traído la siguiente secuencia: Muerte de Dios (Nietzsche), muerte del hombre(estructuralismo37) y, finalmente, muerte de lo real (posmodernidad).

Veamos esto con cierto detalle. En el ámbito de los sociólogos es necesario citarprimero, por clarividente en lo que a nuestro tema respecta, al sociólogo francés JeanBaudrillard, quien se queja y denuncia La transparencia del mal, pues, según este autor,no ha sido posible la subversión de los valores que proponía Nietzsche, sino que lo queha ocurrido ha sido una total dispersión axiológica (el valor comenzó teniendo porreferencia la naturaleza, luego el mercado, luego el código. Pero finalmente se han hechofractales: se impone la indiferencia, pues todo y nada es valioso). Sin embargo, elnihilismo ha sido mucho mayor que lo que suponía: no era solo axiológico, sino, sobretodo, ontológico. Así, afirma que la realidad ha muerto, y el Apocalipsis está a punto dellegar. Se ha acabado el sentido, el objeto –reducido a mero signo– predomina sobre elsujeto. Así lo explica en su obra El crimen perfecto: todos somos víctimas. Primero seproclamó la muerte de Dios (Nietzsche, Marx, Feuerbach), luego el hombre(estructuralismo) y ahora es lo real mismo lo que muere a manos de lo virtual. Soloqueda lo virtual. No cabe ninguna esperanza porque no hay ninguna realidad38.

Pero donde de una manera más extensa expone la muerte de lo real es en el recientelibro El pacto de lucidez o la inteligencia del Mal39 .

La muerte de lo real

Para Baudrillard, la realidad objetiva no existe y, precisamente, «la tarea de la filosofíaes desenmascarar esa ilusión de la realidad objetiva»40. Se trata de una mera ilusión, unasuperstición de la imaginación. Tampoco existe el sujeto real. Frente a la realidad

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«objetiva» propone la «realidad integral» que es un proyecto operativo que proponevolver todo real, visible, con sentido, dicho, técnicamente realizado, sin referencia aningún fundamento ni finalidad. Por tanto, es el ser humano el que hace lo real, «su»realidad. Se trata de lo que él mismo llama un «idealismo absoluto» donde las nuevastecnologías producen lo real virtual, sin separación sujeto-objeto. Tras la desaparición deDios, el hombre quedó frente a lo real, teniendo que afrontar la tarea de realizarlo:«seréis como dioses». Lo que ha hecho el hombre siempre es inventar la realidad. No esque no haya realidad física. Lo que no hay es realidad metafísica, fundamento derealidad, objetividad. «La “realidad integral” pasa, entonces, por el asesinato de lo real,por la pérdida de toda imaginación de lo real»41. No hay realidad ni imágenes de lo realni signos de lo real. Por tanto, tampoco hay verdad, sino mera verificación. Sin embargo,quizá el más radical de todos estos pensadores sea Foucault quien, con su arqueología delsaber, aplica un método semejante al genealógico de Nietzsche.

De lo real nunca habrá pruebas, como no las hay de la existencia de Dios. Todo essimulacro (y él se presenta como «mensajero del simulacro»). Lo real es mero objeto decreencia. Identifica lo real como las posibilidades técnicas y de imágenes: pero hasta deesto estamos saturados.

Ausencia de sentido, de libertad y de mundo

Las consecuencias de lo anterior para la existencia de la persona son devastadoras ydeben ser tenidas en cuenta por el terapeuta, pues es el contexto interior en el que semueven muchas personas: Sin realidad no hay destino ni finalidad y, por tanto, todoqueda reducido a la banalidad, al cálculo. No hay verdad ni apariencias, pues no hayrealidad. No hay trascendencia. El hombre ha caído en lo real integral «sin redenciónposible». El universo es mero factum, mero hecho positivo «insoportable», «carentes desombra y de comentario» (es decir, carentes de relevancia axiológica, es un mundofrío)42.

El predador que ha acabado con lo real es lo virtual, una ultrarrealidad que acaba conla realidad y la ilusión, clonando la realidad43. Asimismo, surgirá el hombre integral,corrección de toda imperfección de lo real mediante lo virtual que manipulagenéticamente: «ser humano corregido, rectificado»44. El mundo, pues, es una ilusiónradical, pues carece de explicación y de representación objetiva, de verdad. Pero, comoesta ilusión es insoportable, se producen simulacros de sentido, formas que enmascaranesa ilusión. El mundo natural hay que sustituirlo por uno artificial, porque no tenemosque dar cuentas a nadie ni a nada. Pero también esta realidad integral se quiere negar,pues no se soporta ninguna imposición, ninguna regla. El fin es la destrucción, elnihilismo radical.

Con la ausencia de realidad, queda desmentida la libertad, la felicidad, el tiempo. Y elexceso de libertad es la nueva servidumbre: el hombre ya no sabe de qué es libre ni porqué ni para qué. «Exceso de libertad por cuya causa este hombre, que dispone de todo a

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su alrededor, ya no sabe cómo disponer de sí mismo»45. Por ello mismo, todos buscansu identidad pero no soportan tenerla, y se vive como una carga. Libertad,responsabilidad e identidad son solo relatos de nuestras conciencias, y no se necesitan.

Recuperar lo real: la tarea de una psicología de la persona

Ante este panorama, estamos convencidos de que solo es posible recuperar lo real, yasí recuperar al hombre mismo, tomando conciencia de esta radical pasividad. Suponeesto tomar conciencia de que, en la tarea de ser persona, lo poiético está vinculado,precedido y posibilitado por lo pathético. Muy caro es el precio que el hombre ha pagadopor su ansiada emancipación46.

La pasividad implica reconocer, por supuesto, que hay fuerzas, algo activo y real, quees previo a la persona y que influye en la vida de la persona más allá de su voluntad yprevisión, que existe lo imprevisible47, que existe la posibilidad de Dios como Señor de loreal y Señor de la historia. No reconocer esta pasividad y esta menesterosidad por partedel pensamiento moderno y, sobre todo, ilustrado, no reconocer esta primigeniamenesterosidad del ser humano en nombre de una emancipación y autoproclamadaautonomía es lo que ha analizado y denunciado acertadamente Berdiáev: cuando elhombre elimina o deja fuera de su consideración toda fuerza e instancia superior, al caboes su misma humanidad la que se debilita y la que, finalmente, pierde confianza en sí,como ha ocurrido con el pensamiento postmoderno.

Buena muestra de esta actitud la tenemos en J. Derridá, quien en su gramatología48

afirma que el lenguaje ni remite a lo real ni la lingüística es ciencia humana. Para Derridáno hay presencia real, no hay autor: solo huella. Pero huella que solo remite a otra huellay esta, a otras. Y así infinitamente. No hay significados: solo significantes. Y estos,abiertos infinitamente en su polisemia. Por tanto, no hay semántica ni hermenéutica: nirealidad objetiva a la que remitirse ni sentido que descubrir. No hay fines ni origen. Poreso se propone filosofar Al margen de la filosofía49 , deconstruyendo los textos queotros construyen, dislocándolos, aumentando sus grietas, pues no hay nada que decir.Por ello, para M. Foucault, en Las palabras y las cosas 50, las ciencias humanas sedisuelven en meras estructuras lingüísticas. Sociología, psicología o literatura no sonciencias humanas, sino estructuras de reglas y funciones. Ya no habla el hombre, sino lapalabra. Hay lenguaje sin sujeto. Cae el sueño antropológico suscitado por Kant. Elhombre se diluye hasta llegar a su muerte. Vivimos en un sueño antropológico: «Elhombre se borra como un rostro dibujado en la arena, a la orilla del mar».

Pérdida del centro espiritual

Es sorprendente descubrir cómo Berdiáev, previendo con impecable lógica taldesenlace en la historia del pensamiento, se adelantó a hacer una aquilatada crítica quehoy resuena con especial pertinencia: «El hombre nuevo quiso ser autor y ordenador de

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la vida, sin la ayuda de lo alto, indiferente a las sanciones divinas. El hombre se arrancódel centro religioso (…). Al perder el centro espiritual del ser, ha perdido ipso facto supropio centro espiritual. Tal descentración de la esencia humana era la ruina de suconstitución orgánica. El hombre ha dejado de ser un organismo espiritual. Y entonces,en la periferia misma de la vida, surgen centros engañosos. Emancipados ya de losórganos subordinados de la vida humana de su relación orgánica con el centro verdadero,se proclaman a sí mismos centros vitales, llegando, por lo tanto, el hombre a hacersecada vez más superficial. En nuestro siglo, llegado el hombre europeo a la cumbre de laera humanista, se yergue en un estado de vacuidad terrible. Ya no sabe dónde está elcentro de su vida. No siente profundidad bajo sus pies»51.

El diagnóstico es claro: arrancado el hombre de su horizonte y su centro, se haextraviado a sí mismo: esta es la base de algunas de las infirmidades de las que luegotrataremos in extenso. Las consecuencias psicopatológicas de tal infirmidad son tambiénevidentes. Pretendida la emancipación para ser autónomo, pura capacidad de decisión yacción libre, ha quedado el hombre sometido a la naturaleza: justo aquí es dondeconcluye la posmodernidad. Es patente que las consecuencias para la salud psíquica ypersonal de dicha posición en la que ha quedado el ser humano son devastadoras. Sinreconocer que, aun siendo dueño de su vida, no lo es absolutamente, sin aceptar que loreal es más grande que él, sin tomar en cuenta su labilidad, falibilidad y limitación, alcabo ha perdido su humanidad, su ser persona. Y, así, su felicidad, su alegría, el caminoa su plenitud, su verdadera creatividad, su dar-de-sí. En este sentido, sentencia Berdiáevque «El hombre sin Dios cesa de ser hombre; tal es el sentido religioso de la dialécticainterna de la historia moderna, historia de la grandeza y de la decadencia de las ilusioneshumanistas»52.

Sin duda, la emancipación es un logro, la libertad es una conquista, pero noconstituyen la meta última del ser humano. No existe la capacidad ilimitada de realizaciónde cualquier acción, porque hay un punto en que el ser humano no puede elegir hacer ono hacer, sino elegir si aceptar o no. Y no se trata de una situación biográfica y particular:es una situación constitutiva del ser humano. Lo mismo ocurre con la autonomía: se hadefinido, ya desde la Ilustración y de modo eminente con Kant, la «mayoría de edad»del ser humano como «autonomía» por lo que dicha autonomía se ha pretendidoabsoluta.

Realmente, esto es un mito alejado de la realidad, pues se arrumba el hecho de ladependencia radical del ser humano respecto de otros y de que la estructura del serhumano, aunque es relativamente autónoma, es radicalmente heterotélica (dirigida a finesque la trascienden), orientada intencional y donativamente a otras personas y dependienteontológicamente en cuanto ser que no se da a sí mismo su existencia. Por depender deotros y necesitar a otros, desde su origen hasta su final, el ser humano es radicalmentemenesteroso. Negar esto revierte contra la salud psíquica del ser humano.

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7.3. Acceso a la persona del acompañado

Ponderado ya el acompañado como persona y como persona concreta, con suactividad y su patheidad, es necesario reflexionar sobre cómo acceder a él. Para accedera la persona del acompañado tenemos varias vías:

— Los fenómenos vivenciados por el propio acompañado, que hay que interpretar. Elpropio acompañado es el principal experto en sí mismo.

— Las funciones o capacidades psíquicas que pone en juego: percepción, memoria,capacidad lingüística, capacidad de orientación, motricidad, capacidad de pensamiento.

— Manifestaciones corporales de estados psíquicos (patologías psicosomáticas comoel asma, variaciones bioquímicas, lenguaje no verbal, manifestaciones corporales de lasemociones, conversiones).

— Manifestaciones objetivas: expresión corporal, conducta, lenguaje, producciónintelectual, creaciones.

A través de estos medios hay que llegar a las fuentes de identidad y sentido existencialdel acompañado: a lo pístico, lo elpídico y lo fílico.

a) La esfera pística: en qué creemos (valores), qué es lo que nos orienta. Es el ámbitodel sentido, de lo intrapersonal, de lo que tanto y tan bien ha tratado la Logoterapia.

• Lo primero que quiere la persona para poder desarrollarse es ser reconocida comopersona, ser amada, ser afirmada como persona, pues el dolor y la prueba ponen enpeligro su integralidad. Especialmente importante en momentos de pérdida de identidad.Por eso no se le puede reducir a su identidad de enfermo, de cuerpo o psique dañada. Elprimer valor que ha de descubrir la persona es su propio valor, su dignidad. Y lodescubre a través del ser amado incondicionalmente. Soy amado, luego existo.

• Esta esfera supone descubrir el sentido que orienta la vida y aprender a hacer unalectura positiva de los logros realizados, un balance de lo positivo que se ha hecho en lavida, esto es, de la respuesta positiva a los valores y a la propia llamada a una vida consentido.

• El sentido se concreta en una serie de valores, esto es, de qué es lo importante parala persona. Dichos valores, ofrecidos a la persona concreta, se manifiestan comollamada, como vocación. Acompañar en el camino para encontrar ambas cuestiones estarea terapéutica primaria.

b) La esfera elpídica: en qué esperamos (ámbito de los ideales, de los fines). Con quénos comprometemos, hacia dónde caminamos. Es el ámbito de la trascendencia. Suponeel ámbito en el que nos extendemos, en que damos de sí.

• La apertura a la trascendencia, fuente por antonomasia de esperanza, puede serética o religiosa. La trascendencia se puede hallar en la naturaleza, en el arte, en elencuentro o en la experiencia religiosa. Puede ser, por tanto, vertical u horizontal.

• Se manifiesta en el anhelo de continuidad de la propia existencia más allá de lamuerte, a través de la obra dejada: familia, negocio, creaciones. También se manifiestaen creencias y esperanzas como la resurrección, la reencarnación o el ciclo energético.

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En todo caso, solo si hay un Dios personal cabe esperar que el mal y la muerte no tenganla última palabra sobre la vida personal.

• Se pretende una auténtica esperanza, no falsas ilusiones o esperanzas. En general, seespera en aquello por lo que se lucha y por lo que se vive. Pero también hay unaesperanza que se concreta en la inmediatez: ser amado, contar con relaciones decercanía, apoyo, ser amado con gratuidad.

• Terapéuticamente se puede trabajar esta esfera, según Perakyla53, de tres formas:como getting better, en procesos de sanación, como feeling better, en procesospaliativos o ante lo inmodificable, y como recovering, recuperando o reestableciendo elpasado, retomando el pasado para darle un nuevo sentido.

c) La esfera fílica: qué queremos y a quién queremos. Es el ámbito de la relación, queincluye el religioso. También es el ámbito de las pertenencias (a qué comunidadespertenezco). Incluye las actitudes de compasión, perdón, reconciliación, ser perdonado,acoger y donarse, aceptar.

• Responde a la necesidad humana profunda de amar y ser amado. Se trataterapéuticamente mediante el desbloqueo de esta capacidad, esto es, propiciando elverdadero encuentro con otros. Pasa por la aceptación y acogida. Por su parte, lapersona pide ser tratada como tal y no como persona herida o en proceso de muerte.

• Supone, entre otras cuestiones, saber elaborar y vivir la culpa, el perdón, el serperdonado, el reconciliarse (pues en situaciones límite se recuerda el daño hecho, el odio,el repliegue sobre sí, y se quiere enderezar lo malo hecho: de ahí la importancia delarrepentimiento y de sentir el perdón).

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7.4. El bios: dimensión biográfica del acompañado

Una de las totalidades clave que constituye a la persona en tanto que unidad temporaly de conciencia es su biografía. Entendemos por biografía el conjunto temporal devivencias, acontecimientos históricos vitales –sobre todo, los de los primeros años–,modos de vivir en las diversas etapas de la vida y las opciones hechas en cada momentode la vida en el proceso de maduración personal orientado hacia una plenitud y unsentido54. Todo ese conjunto, de carácter histórico, temporal, en el que cadaacontecimiento y experiencia pasados son la base del modo de ser del presente, se puededenominar el bios de la persona55. Por tanto, el bios resulta clave imprescindible paraentender cualquier psicopatología, pues nosología y biografía van siempre asociados.

El bios de la persona, aunque situado en los estrechos límites, fuertementecondicionantes, de su herencia biológica, de su socialización y de su educación en lascomunidades y sociedad a la que pertenece, supone una elaboración personal, libre, apartir de lo que la persona recibe en su vida56. La vida tiene estructura narrativa y elautor de dicha narración es la propia persona57. En esta narración consiste su bios, sudecurso vital.

El bios como decurso vital: Zubiri

Zubiri ha explicado con detalle este aspecto de la persona al señalar que el decursovital es «aquello que se puede contar (…), el cuadro y la estructura que va tomando lavida (…), los modos en que discurre la vida»58.

Forma de vida o decurso vital es lo que uno hace de su vida. «No es un troquel que lava modelando desde fuera ni tampoco es el mero plan de ella. Es algo más: es argumentode la vida»59. Este decurso vital cobra sentido en el hecho de que la persona tiene queconstruir su vida, autoposeerse. Esta autoposesión no es inmediata: se realiza en eltiempo y con una figura concreta: es el decurso vital60.

Pues bien, como vimos, el decurso vital tiene una estructura derivada del hecho detener el hombre que definirse en cada situación «por la decisión de un proyecto que tieneque ejecutar»61. Estos tres momentos son, según dijimos, decisión, proyecto yejecución62.

El argumento de la vida es lo que el hombre va haciendo de sí en las diversassituaciones en las que se encuentra a partir de las cosas que se encuentran en ella encuanto que pueden ofrecer posibilidades para la propia realización. Este argumento tieneuna unidad: la autoposesión que va teniendo lugar en él. Pero esta autoposesión sucedeen el tiempo, tiene una duración (desde la perspectiva del agente de esta vida).

Por eso, en sentido biográfico, diremos con Ortega que la vida de la persona es la vidade cada uno, su propia vida. Y esto, no se pierda de vista, hace que la vida sea siempreresponsabilidad última de cada persona, pues a ella corresponde elegir entre las

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posibilidades que se le ofrecen en cada momento, que es como la persona realiza su vida.También, pues, en terapia, el acompañado ha de asumir su responsabilidad, laresponsabilidad de su sanación. La persona va siendo lo que, a partir de lo que recibe, vahaciendo de sí misma.

Lo anterior no es óbice para decir que, dada su limitación ontológica, falibilidad ymenesterosidad, el bios siempre será imperfecto, no realizará todas sus posibilidades,nunca estará completo y, por tanto, su muerte siempre será prematura63. La personasiempre será una realidad in fieri que llevará permanentemente el aguijón de lainsatisfacción y el anhelo de plenitud, la alegría por las posibilidades realizadas y el dolorpor las posibilidades malogradas. La aceptación de esta realidad es sano principio a teneren cuenta en psicoterapia.

Además, la persona tiene así la conciencia, quizá creciente, de la gravedad del vivir,pues su propia vida puede irse logrando o irse malogrando. Así, el bios va tomando unaspecto u otro, según el desarrollo de la persona sea tardío o prematuro, inmaduro omaduro, frustrado o razonablemente realizado, paralizado o en crecimiento, en regresióno en conversión. En este sentido es posible hablar de patologías de la personalidad ypatologías del realizarse como persona.

El bios como realización biográfica: Charlotte Bühler

En este contexto, hemos de traer a colación las aportaciones de la psicóloga CharlotteBühler (1893-1974). Parte de su trabajo tuvo por objeto el proceso vital o biográfico delser humano (que concibe siempre como totalidad y siempre ligado al sentido vital). En lamedida en que su propia vida como proceso es responsabilidad de cada persona, sepuede hablar de vida lograda o malograda64, coincidiendo en esto con Zubiri oAranguren65 en sus análisis antropológicos.

En efecto, dice Bühler, podemos lograr o malograr, en su transcurso, nuestras obras,relaciones, empresas y, en general, la vida entera. La importancia de esto radica en quese impone la diferencia entre considerar la propia vida en su totalidad (clave para eldesarrollo personal y la terapia) o centrarse solo en cuestiones particulares (el propio ocioy el propio negocio).

A este logro o cumplimiento de la vida es a lo que Bühler, inspirada en Goldstein, lapsicoterapia Gestalt, Allport o Maslow denominan «autorrealización» (aunque, adiferencia de estos últimos, para Bühler esta solo es posible con otros, pues laautorrealización siempre ocurre en entrega creadora frente a los demás, siendo esta laprincipal tendencia del ser humano66). Para Bühler esta autorrealización supone eldesarrollo de las potencialidades de la persona, para así poder manifestarlascreativamente a favor de otros y en obras. Realizarse es, por tanto, un dar de sí lapersona, aun en medio de los problemas, pérdidas y dificultades67. El concepto deautorrealización en Bühler es, así, confluyente con el utilizado por Wojtyla y otros

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personalistas68. En todo caso, para Bühler, lo que da fuerza al hombre en este proceso esla fe, pues el sentido biográfico está íntimamente ligado al sentido existencial69.

Metodológicamente propone Bühler la comprensión de la totalidad del individuo, locual no puede ocurrir básicamente mediante medios estadísticos, sino mediantecomprobaciones biográficas a partir de personas representativas o tipos ideales.Podíamos decir así, por nuestra parte, que el estudio de la excelencia personal esaltamente reveladora sobre el ser humano. De ahí la importancia, por ejemplo, delestudio de vidas de santos o de genios creadores70. La excelencia humana es la antítesis(y el antídoto) de la neurosis, que siempre denota una forma de malogro. En este sentido,Allers afirma que es la inautenticidad el rasgo antropológico que define la neurosis,entendiendo por inautenticidad una «discrepancia entre el ser de la persona y sucomportamiento»71 y, en general, todo comportamiento que no responda a su serpersonal. Por eso, dice Allers, todo hombre es susceptible de neurosis. «Solamente aquelhombre, cuya vida transcurra en una auténtica y completa entrega a las tareas de la vida(naturales o sobrenaturales), podrá estar libre por entero de la neurosis; aquel hombreque responde constantemente con un decidido “sí” a su puesto de criatura en general yde criatura con una específica y concreta constitución. O, dicho con otras palabras, almargen de la neurosis no queda más que el santo»72 . Es la excelencia humana, un biosen camino de plenitud, el que supera las neurosis y los desórdenes psíquicos como faseshacia una mayor plenitud, como momentos de crisis que, al cabo, son superados desdeun nivel mayor de perfección. Haciendo mayor luz en la vida, por fidelidad a la realidad,a la propia dignidad personal y a la propia llamada, es como se disipan oscuridades. Eneste sentido, Allers reitera que «la salud anímica en sentido estricto no puede alentar másque sobre el terreno de una vida santa o, por lo menos, de una vida que tiende hacia lasantidad»73.

Es bajo la perspectiva biográfica como cobran todo su sentido nuevas categorías queson las realidades en las que se mueve la persona en su vivencia cotidiana: conciencia,acontecimientos, crisis, decisiones, desarrollo de la personalidad, creatividad en elmundo74… Se puede así interpretar la terapia como acontecimiento, las crisis comomomentos del crecimiento en los que asoma lo patológico como reajuste, algunossíntomas como símbolo del bloqueo de su crecimiento y creatividad, o como lastre dedecisiones y experiencias pasadas que dificultan en vez de posibilitar el crecimientopersonal. De este modo se introduce al propio sujeto, al acompañado, en pieza clave yfundamento para entender sus propios síntomas y anomalías, que ya no sonconsiderados como entidades autónomas, absolutas, como algo venido ad extra, sino quese comprenden desde el contexto de una vida personal concreta y desde su existencia75.

Además, hay que tener en cuenta que la misma psicopatología tiene su propia historia:sus ataques, sus fases, sus períodos, que es lo que conforman su curso.

En todo caso, es desde la biografía personal, con sus crisis, bloqueos y frustraciones,desde la que hay que entender las psicopatologías. «La frustración se muestra en

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innumerables fenómenos psicológicos que, si se manifiestan como perturbaciones, sellaman neurosis»76. Ya Adler se preguntaba por el para qué de los síntomas neuróticos, ylos entendía como manifestación de conflictos no resueltos, de fracasos no asumidos ode retrasos en decisiones complicadas. Igualmente, Jung y Boss afirmaban que lasneurosis proceden de no poner en juego las propias posibilidades, la propia vocación o,como afirmaba Allers, de una rebelión inconsciente contra la propia realidad77.

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7.5. Hacia dónde se orienta la existencia del acompañado

Ninguna terapia se debe aplicar sin un objetivo, sin una dirección y objetivo. Desde laperspectiva personalista, el fin de toda terapia es que la persona retome su vida y larealice en plenitud. Y esto ocurre cuando la persona toma conciencia de su propiavocación y se compromete con su propia identidad vocada, haciéndose así responsablede su vida.

Vivir, para la persona, no consiste en permanecer en la existencia. Es dar-de-sí suexistencia, caminar hacia su plenitud. Y esto es así porque la persona no es un ser-ahí,sino un ser llamado. Y un ser llamado a lograr su propio rostro y su propia plenitud. Laterapia tendrá como fin que la persona se ponga en disposición de responder, del modomás pleno, a su propia llamada, esto es, a encontrar y recorrer su propio camino78.

a) Qué es llamada

La realidad no se le presenta a la persona de modo neutro. No hay meras cosas. Nohay meros hechos. No hay sucesos. Todo lo que encuentra en su vida es elocuente: tieneun sentido para él, tiene determinado valor. Las cosas o son recursos u obstáculos. Loshechos o son amenazas o acontecimientos promocionantes. Los sucesos le suceden.

En la tarea de hacerse a sí misma, la persona no carece de fundamento ni de sentido nide dirección. La propia vida y cada circunstancia dentro de ella tienen un sentido, tienensiempre un para qué que se puede descubrir. Tiene un sentido porque toda acción sehace siempre con un fin. La tarea de la vida es descubrirlo para, después,comprometerse con él. En definitiva: cada persona está llamada a tener un rostro, y latarea de la vida es construirlo.

La persona tiene que hacer su propia vida. Cómo hacerla es el problema moral. Conquiénes hacerla es la cuestión comunitaria. Para qué hacerla es el problema del sentido.Pero por qué camino hacerla es el problema de la vocación. Y es la cuestión vocacionalporque a este camino cada uno es llamado. La vida de la persona no es ni más ni menosque la respuesta a esta llamada.

Ahora bien: este camino particular al que cada uno está llamado no es primariamenteexterior. Quien así lo entiende, identifica la vocación con la vida profesional. Tampoco setrata de una imposición desde fuera, es decir, una imposición de las condicionesmateriales, históricas y culturales: entonces sería destino ciego o moira o determinismomecanicista. Se trata de un camino interior y que, desde dentro, se proyecta fuera. Setrata, precisamente, de la vía que tiene la persona para trascender, desde lascircunstancias, las propias circunstancias. Se trata de la llamada a ir más allá de sí desdesí mismo.

b) Qué es vocación

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Cada persona está llamada a realizarse, a ser de modo cada vez más pleno aquello queestá llamada a ser. Pero, para realizar su plenitud, la persona ha de encontrar unhorizonte hacia el que oriente su crecimiento. Lo que desea la persona, más allá delplacer, la riqueza, el poder, es un sentido desde el que poder caminar hacia su plenitud. Yes que la persona está llamada y orientada a algo más allá de sí misma, está orientada aalgo que la trasciende. No es ella misma su sentido: tiene que realizar su vida, llevarla aplenitud, pero desde un sentido para su existencia en el mundo.

Cada una está llamada a recorrer su propio camino. Cada uno tiene su vocaciónparticular, su camino particular. No sirve el de otros. Por esta vocación cada personaentra y realiza una situación nueva en el mundo, algo no dado todavía.

La vocación es la forma en que se concreta para cada uno la llamada a serplenamente persona. Por eso, la vocación personal es fuente de sentido, orientadora dela biografía personal, pues por ella la persona se descubre a sí misma, como alguien queestá llamado a mucho más que simplemente mantenerse en la existencia: se descubrellamada a actualizar y perfeccionar todo lo que es.

Esta vocación se experimenta como aspiración, como orientación personal. En efecto,tal y como ha sido estudiado por Rogers79, cada persona aspira a ejercer lo esencial ydefinidor de ella misma.

La vocación es, por tanto, una llamada silenciosa que brota de lo más íntimo de lapersona, y que le llama a unificar su vida y darla-de-sí en una dirección determinada. Poreso, es la vocación personal la que define la propia identidad. De este modo, la personasolo se despliega desde la toma de conciencia de su vocación y desde el compromiso conella.

Pero esta vocación es una llamada que pide una respuesta, un proyecto de vida y uncompromiso. Por tanto, cada uno tiene que hacer el esfuerzo de concretar una respuestaconcreta mediante un proyecto.

Vivir o no de acuerdo con la vocación marca la diferencia entre la madurez y lainmadurez. En el primer caso decimos que la persona es autónoma. En el segundo,heterónoma. Nótese la novedad en la acepción de ambas palabras: la autonomía ya no esabsoluta, sino que lo es respecto de la vocación. Y, del mismo modo, la heteronomía.

La persona autónoma es la que, de modo reflexivo, actúa y elige lo mejor para crecercomo persona y de modo que respete su dignidad y la ajena. Vive libre yresponsablemente. La persona heterónoma, por su parte, es la que se deja llevar por lavoluntad ajena o por sus impulsos o por la mentalidad dominante o por las normasintroyectadas, de modo acrítico e irresponsable.

c) La vocación como llamada

— La vida de la persona es respuesta a la llamada. La llamada excede siempre laposible respuesta.

— La respuesta a la llamada de lo valioso exige integralidad. Es toda la persona, y nosolo un aspecto suyo, la que responde. Uno responde con todo lo que es.

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— La llamada despierta, desentumece el alma, invita a la aventura, esto es, a lo queha de venir (adventura/advenire). La llamada provoca que la persona salga de su tierra,de su cotidiano, para que navegue en alta mar, para que, dejando sus comodidades, seatreva a ser él. Por ello, la llamada abre el porvenir, lo inesperado80.

— Por ser llamada al porvenir, la llamada es promesa. Es apertura del propio ser a lono soñado todavía, a un paso más en el camino de la plenitud siempre anhelada. Espromesa de plenitud, promesa de sentido, de posibilidades que exceden lo que unosiempre pudo imaginarse en un momento. Es una promesa que excede toda expectativa,que desborda el nivel de lo inmediato, de lo cotidiano. Por eso, no hay norma, niconcepto racional, ni obligación, ni propuesta moral que responda a ese deseo profundode plenitud. La ética no basta: hace falta una Tierra prometida.

— Pero, al ser promesa, es anuncio. Anuncio de un camino descubierto a lainteligencia, estimado por la afectividad como el propio camino y querido por la voluntad.

— Lo que se nos anuncia no es algo general: es el propio camino al que se nos llama.La vocación es un camino particular, es lo que es propio de cada uno.

— Lo que me llama, me envía. Se me anuncia que soy enviado. La vocación no espara uno mismo, sino para la misión, una misión que transfigura lo cotidiano, que mecatapulta a una vida imprevista, a una abundancia interior nunca vista, aunquepresentida. Y a donde me envía es al mundo. Nadie es capaz de realizar su vocación sisolo se centra en sí mismo. La persona no es su propia meta. La meta es su actividadvocacional en el mundo.

— Ahora bien: esta llamada que provoca, afecta, desinstala, anuncia, promete y envíano es dada de una vez para siempre. Es continua, aunque entrevista en algunosmomentos con peculiar nitidez. Somos respuesta a la llamada porque, en realidad, lallamada es constante. Es un «estar-siendo-llamados».

d) Funciones de la vocación

— Quien descubre su vocación y se compromete en su realización unifica su vida.Desde la experiencia de esta vocación, cada persona está llamada a conducir su vidahacia la unidad. Si la persona se dispersa, no es operativa, no crece. Se ha de unificar lavida de la persona: lo intelectual, lo corporal, lo afectivo, lo volitivo, etc.81. Ya no seencuentra, por un lado, la vida profesional, por otro, la vida familiar, por otro, la vidaafectiva, por otro, la vida de ocio, la formación personal, etc. Todos los elementos yaspectos de la vida quedan integrados, unificados. También el presente, el pasado y elfuturo. Pero, ante todo, mediante la vocación, queda unificada la propia personalidad:pensamientos, sentimientos y voluntad parecen acordarse, responder a una mismaorientación.

— En segundo lugar, la vocación es criterio para actuar. Desde la vocación que herecibido tengo la fuerza para decir «sí» a lo que debo decir «sí» y decir «no» a lo quedebo decir «no». Es un criterio para orientar la vida, un criterio para optar y paraconducir la propia vida sin perder energías por el camino: río con muchos brazos no

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mueve molino. La vocación, en tanto criterio, permite leer la propia vida desde el ideal.Todo se va mirando y analizando en función del ideal descubierto y elegido.

— En tercer lugar, y siguiendo en esto a Heidegger, vocación nos rescata de lainautenticidad82 . La escucha de la vocación rescata a la persona de su pérdida en loimpersonal, en lo neurotizante y alienante.

1 Cfr. Sección III del presente trabajo.2 La antropología teológica aporta una singular luz sobre este hecho, cuando ahonda en el sometimiento radical

del ser humano al sufrimiento y a la muerte (como fruto del pecado, esto es, del querer ser como Dios pero sinDios, lo que, en todo caso, muestra una radical verdad antropológica y psicológica que hay que tener siemprepresente), las rupturas o daños que dimanan del pecado en la relación de la persona con el mundo (la ruptura delorden cósmico), en relación con las demás personas (ruptura de la dimensión comunitaria), consigo mismo y conDios, y un daño en su libertad. Cfr. J. L. Lorda, Antropología teológica, Eunsa, Pamplona 2009, parte III.

3 G. Feixas y Mª. T. Miró, Aproximaciones a la psicoterapia, cit., p. 17.4 Los llamados por Freud «mecanismos de defensa», que tanto el psicoanálisis posterior como psicoterapias

humanistas como la Gestalt han ampliado, son más bien mecanismos de huida de la realidad y de la propiarealidad. Al cabo, no es fácil para una persona reconocer su situación de frustración en su crecimiento, delimitación de su libertad y funciones, su indefensión e incapacidades, por lo que se ponen en marcha esosmecanismos de huida de la propia realidad, la verdad de su situación.

5 Aristóteles, Metafísica, Libro XI, capítulo 12, 1068 a9-11.6 Sigue en el fondo la tentación más primitiva: la de querer ser Dios. Por ello, como muestra J. Boudrillard en

El crimen perfecto (Ed. Anagrama, Barcelona 2000) pero sobre todo en su obra póstuma El pacto de lucidez o lainteligencia del Mal (Amorrortu, Buenos Aires 2008). Esta hybris ha traído las siguientes consecuencias, en tresmomentos: Primero, la «muerte de Dios» (Nietzsche, Marx, Feuerbach, Freud). En segundo lugar, la muerte delhombre (estructuralismo: Lacan, Leví-Strauss, Derridá). En tercer lugar, muerte de lo real a manos de lo virtual.

7 Cfr. Teilhard de Chardin, El medio divino, Alianza/Taurus, Madrid 1972, pp. 51-71.8 A. Gehlen, El hombre. Su naturaleza y situación en el mundo, Sígueme, Salamanca 1980.9 Cfr. F. J. Ayala, Origen y evolución del hombre, Alianza Editorial, Madrid 1995.10 J. McMurray, Personas en relación, Fundación Mounier, Madrid 2007.11 E. Morin, en El paradigma perdido, el paraíso olvidado (Kairós, Barcelona 1973), se propone superar la

teoría humanista que pretende diferenciar y oponer animal y hombre, naturaleza y cultura.12 Foucault niega la existencia del sujeto humano. Triunfando en él el prejuicio neopositivista según el cual, las

ciencias humanas han de adoptar el método de las ciencias experimentales, al cabo concluirá que las cienciashumanas se disuelven en estructuras lingüísticas, sobreviniendo un pesimismo que anuncia la muerte del hombrey de la historia. Las únicas ciencias: gramática, biología y lingüística (porque hacen referencia a merasestructuras). Por eso, proclama que el hombre y su historia se reducen a estructuras físicas, por lo que elhombre, mera invención, será borrado como un rostro en la arena. Cfr. M. Foucault, Las palabras y las cosas,Siglo XXI, Madrid 2008.

13 J. McMurray, Personas en relación, cit., pp. 48-49.14 Ídem, p. 49.15 Ídem, p. 50.16 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986, p. 206.17 Para Zubiri, la vinculación social a los demás es inherente al hecho de ser persona y puede ser de dos tipos:

impersonal (semejante a la relación Yo-Ello de Buber o a la «Gesellschaft» de Tönnies), mera asociación depersonas, en la que se está vertido a los demás en tanto que «otros», dando lugar así a la sociedad. Pero puedeser también una versión personal (semejante a la relación Yo-Tú de Buber o a la «Gemeinschaft» de Tönnies),auténtica comunidad, que consiste en la versión de unas personas a otras en cuanto personas. La primera letransmite el haber social: mentalidad y tradición. Pero en el segundo caso hay una vinculación concreta apersonas. Ellas pueden ser apoyo, posibilitación e impelencia para la propia realización. Vehiculan de modoexcelente el poder de lo real. Zubiri no lo dice así de modo explícito, pero todo ello se colige de las muchasreferencias a la presencia fundante de los otros en la realización de mi decurso vital. Los otros presentes en lavida del hombre en sus albores le proporcionan recursos, le educan, le enseñan (Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre,Alianza, Madrid 1986, pp. 563-568), los otros son ayuda, fuente de educación y acompañamiento (ídem, p. 139),los otros son, dice además Zubiri, los que me dejan o no las cosas para poder realizarme, es decir, me permiten ono disponer de unas posibilidades (ídem, 240). En definitiva, las personas significativas que tejen el entramado de

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mi vida, y que aparecen en ella por gracia, son elementos indispensables en la propia realización personal. Son elelemento clave del sistema de referencia en torno al cual se ordenan y polarizan los demás.

18 K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 113ss.19 Cfr. X. M. Domínguez, De todo corazón, Fundación Mounier, Madrid 2007, cap. VI.20 J.-L. Chrétien, Lo inolvidable y lo inesperado, Sígueme, Salamanca 2002, p. 119.21 Por ello, quizá solo habiendo perdido al ser querido nos damos cuenta de lo maravillosos que eran aquellos

momentos tan cotidianos, solo habiendo perdido la salud y teniendo que permanecer en cama tomamosconciencia de la maravilla de poder salir a pasear sintiendo el aire fresco en la cara. Por eso, tras la pérdida, nosdamos cuenta de lo prodigioso y excelente de momentos cotidianos del pasado. Por supuesto, no hace faltahaberlo perdido para darse cuenta.

22 X. Zubiri, El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1988, p. 95.23 Ídem, pp. 82-83. La realidad se le ofrece como apoyo último de todas las acciones de la persona, como

posibilitante de todas las posibilidades por las que el hombre opta para realizarse como hombre y, en tercer lugar,como apoyo impelente.

24 Ídem, p. 86.25 Ídem, p. 88.26 Eurípides, Alcestes, 1159-1163.27 En este sentido, afirma Heráclito: «No es lo mejor para los hombres que les ocurra todo lo que quieren»

(Diels-Kranz, B 110).28 Diels-Kranz, B 18.29 Cfr. K. Jaspers, Psicología de las concepciones del mundo, Gredos, Madrid 1967.30 J.-L. Chrétien, La llamada y la respuesta, Caparrós, Madrid 1997, p. 125.31 Cfr. Gn 19, 26.32 J.-L. Chrétien, La llamada y la respuesta, cit., p. 134.33 Cfr. X. M. Domínguez, El hombre convocado, Progreso, México D.F. 2007, pp. 131ss.34 Cfr. Aristóteles, Categorías, 1b-2 a.35 Cfr. Aristóteles, Metafísica, 1022b.36 Cfr. Platón, Fedro, 245c.37 Desde este estructuralismo radical se hacen reflexiones muy cercanas a las de Levi-Strauss en su El

pensamiento salvaje, quien afirma que el fin de las ciencias humanas no es construir al hombre, sino disolverlo,reintegrando la cultura en la naturaleza y reducida esta a sus estructuras físico-químicas. El hombre es unamáquina más perfecta que las demás, demiurgo de la disolución cósmica, lo cual cierra el ciclo de desintegraciónde lo real: muerte de Dios, muerte del hombre, disolución de lo real. Aquí se cierra el círculo necrológico.

38 Baudrillard fundamenta este análisis en los suyos previos llevados en El sistema de los objetos, en donde,bajo clara influencia heideggeriana, analiza la sociedad como entramado de consumo, de obediencia a la publicidadmediante la creación de un mundo virtual, en el que todo se reduce a su valor de cambio. El intercambiosimbólico y la muerte de lo real van unidos. En De la seducción afirma que todo ha quedado desencantado. Se haeclipsado el sexo por una pornografía estereofónica, y no hay más seducción que la comercial. Todo está a lavista. El panorama se completa con la tesis de El otro por sí mismo, somos terminales de redes interminables,dedicados a rituales de transparencia, sin intimidad. Se han impuesto Las estrategias fatales: todo es catástrofe, yano hay historia, ya no hay sentido.

39 J. Baudrillard, El pacto de lucidez o la inteligencia del Mal, Amorrortu, Buenos Aires 2008.40 Ídem, p. 34.41 Ídem, p. 12.42 Cfr. Ídem, p. 20.43 Suele ser una forma de huida de la realidad la substitución de relaciones personales por relaciones mediadas

por internet y las nuevas tecnologías, que pueden llegar a ser adictivas. Asimismo, se prodiga, y no solo en niñosy adolescentes, la actividad lúdica con juegos virtuales, en detrimento del tiempo dedicado a la experiencia de unavida «real». Cfr. L. B. Bononato, «Adicciones y nuevas tecnologías», Proyecto hombre, nº 55, octubre 2005, pp.17-22.

44 Ídem, p. 23.45 Ídem, p. 49.46 Cfr. N. Berdiáev, Una nueva Edad Media, Ed. Apolo, Barcelona 1933.47 Cfr. J.-L. Chrétien, Lo inolvidable y lo inesperado, Sígueme, Salamanca 2002.48 J. Derridá, De la gramatología, Siglo XXI, México 1971.49 J. Derridá, Márgenes de la filosofía, Cátedra, Madrid 1998.

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50 M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México 1967.51 N. Berdiáev, Una nueva Edad Media, cit., pp. 15-16.52 Ídem, p. 60.53 A. Perakyla, «Hope Work in the Care of Seriously Ill Patiens», en Qualitative Health Research 1(4), 1991,

pp. 407-433.54 En gran cercanía a V.E. Frankl, afirma Jaspers que «tan pronto como el hombre despierta, no solo quiere

vegetar, sino existir para algo. Quiere experimentar un sentido de su vida. Por eso, el mundo para él no es solo unambiente soportado, sino tarea de formación; produce en lo dado su mundo y lo que está ahí, sin él, para otros.Su vida va más allá de su existir biológico (…). Él mismo determina el camino en que se sabe determinado». K.Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 770.

55 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., pp. 743-780.56 Si bien es cierto, como aclara Jaspers, que hay una primera fase de vida en la que prima el proceso

biológico, otra en la que aparece lo psíquico no consciente y una tercera en la que aparece la conciencia, escuando se comienza a decidir entre posibilidades de modo libre cuando la persona comienza a construirlibremente su historia y, por ende, su bios. Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 768.

57 De ahí que uno de los procedimientos terapéuticos más adecuados a una psicología de la persona sea el denarrar explícitamente la propia vida una vez que se ha producido una metanoesis, un cambio en la forma de versea uno mismo y su propia realidad. Así se hace, por ejemplo, en la llamada «intervención positiva sobre el pasado»utilizado por la psicología positiva, en la que se invita al acompañado a escribir sobre sucesos dolorosos otraumáticos en términos emocionales positivos. Asimismo es muy eficaz terapéuticamente escribir o narrar lossucesos felices y constructivos de la propia vida, describiendo lo bueno que hice, lo bueno que me sucedió, lobueno que descubro en mí, lo bueno de mis relaciones con los demás, etc. Cfr. L. A. King, «Gain without pain:Expressive writing and self-regulation», en The Writing Cure, APA, Washington 2002. También es la base de lallamada por Seligman «memoria autobiográfica positiva» en la que el agradecimiento por lo bueno que se harecibido o ha sucedido modifica positivamente el modo de narrar y recordar el pasado. Se substituyen así losjuicios negativos generales sobre el pasado por una percepción más concreta, aquilatada y realista. Esteprocedimiento se ha mostrado especialmente eficaz en los casos de depresión. Cfr. J. P. Serrano, Entrenamientosen Memoria Autobiográfica sobre eventos positivos específicos en ancianos con síntomas depresivos, Tesisdoctoral, Universidad de Castilla-La-Mancha, 2002.

58 X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986, p. 574.59 Ídem, 583.60 En esto, la proximidad del análisis existencial es patente. Frente al análisis fenomenológico, el análisis

existencial se preocupa no de atender a estados de conciencia, a lo dado, sino de atender a la totalidad de lapersona: «No hay una posibilidad de una teoría del hombre sin un conocimiento general de los procesos generalesde la vida, su rumbo y sus ambigüedades» (P. Tillich, «Existencialismo y psicoterapia», en Ruitenbbeck,Psicoanálisis y filosofía existencial, Gredos, Madrid 1972, p. 38). El análisis existencial trata de reconstruir eldesarrollo del mundo o mundos del individuo, para lo que Binswanger cree necesario el estudio de la biografía delsujeto «porque al hablar de fenómeno biográfico hablamos de historicidad en general y hablar de esta es hablar deexistencia o de ser-en-el-mundo» (R. May [Ed.], Existencia, Gredos, Madrid 1973, p. 282). Por esto, también lapsicología existencial trata de comprender la enfermedad en relación a la biografía del sujeto. Todo estudio delsujeto debe partir del análisis de su biografía, de su decurso vital, para comprender las formas de ser uno mismo,de convivir y no convivir, de temporalizarse.

61 X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 593.62 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 593.63 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., pp. 744-745.64 Ch. Bühler, Psychologie im Leben unserer Zeit, Droemer-Knaur, München-Zürich 1962, p. 250.65 «Si, como hemos visto, el problema de la ética es el logro de la plena sustantividad humana, el malogro ético

puede provenir de una “mala condición”, pasajera o duradera, de la estructura psicobiológica, que promueve unmalefactio o maleficio» (J. L. Aranguren, «Moral como estructura, como contenido y como actitud», en Ética yEstética en Xavier Zubiri, Trotta, Madrid 1996, pp. 22-23).

66 Cfr. Ch. Bühler, Psychologie im Leben unserer Zeit, Drei Vorträge, Gustav Fischer, Stuttgart 1968, p. 522.67 Para Bühler, esta realización exige una continua toma de decisión entre posibilidades y tendencias opuestas:

satisfacer necesidades y lograr orden interno y paz interior; buscar el reconocimiento del yo mediante laadaptación y la autolimitación y expansión creadora.

68 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 223-249.

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69 Ch. Bühler, Psychologische Probleme unserer Zeit, Drei Vorträge, Gustav Fischer, Stuttgart 1968, p. 2.70 También proponen este método biográfico Allport, Henry Murray o S. Bernfeld.71 R. Allers, Naturaleza y educación del carácter, cit., p. 308.72 R. Allers, Op. cit., p. 310. Como el propio Allers aclara, no significa esto que el santo no pueda tener

episodios o fases neuróticos. Pero no son más que momentos de paso, de crisis hacia una mayor perfección,momentos de crecimiento.

73 R. Allers, Op. cit., p. 311.74 Cfr. K. Jaspers, Psicopatología general, cit., pp. 750, 769-772.75 Cfr. P. Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid 1996; P. Ricoeur, Tiempo y narración I.

Configuración del tiempo en el relato histórico, Cristiandad, Madrid 1987; P. Ricoeur, La vida: un relato en buscade narrador, en P. Ricoeur, Educación y cultura, Docencia, Buenos Aires 1986; K. Jaspers, Psicopatologíageneral, cit., p. 779.

76 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 775.77 Cfr. J. B. Torelló, Psicología y vida espiritual, cit., cap. III.78 Cfr. M. Buber, «El camino del ser humano según la enseñanza jasídica», en El camino del ser humano y

otros escritos, Fundación Mounier, Madrid 2003, pp. 51-76.79 Cfr. C. Rogers, El proceso de convertirse en persona, Paidós, Barcelona 1972, pp. 75-102, 149-164.

También La psicoterapia centrada en el cliente, Paidós, Buenos Aires 1966, p. 34. Excelente estudio sobre estaposición del pensamiento rogeriano lo tenemos en A. Campos, La psicoterapia no directiva. Exposición y críticadel método rogeriano, Herder, Barcelona 1982, pp. 44-52, 63-81.

80 Cfr. J.-L. Chrétien, Lo inolvidable y lo inesperado, Sígueme, Salamanca 2002, pp. 119-139.81 Cfr. M. Buber, El camino del ser humano y otros escritos, cit., pp. 60ss.82 Cfr. M. Heidegger, Ser y Tiempo, §55.

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8. LA RELACIÓN TERAPÉUTICA

Desde nuestra perspectiva, el acontecimiento terapéutico fontanal es el encuentro entreterapeuta y acompañado. Así lo indicó, con nitidez, uno de los padres intelectuales de lapsicología humanista, Martin Buber, en un conocido y proteico texto que ya citamos alhablar de quién es el terapeuta y del que ahora retomamos algún fragmento:

«Lo que se le demanda (al terapeuta) es que extraiga ese caso particular de laobjetivación metodológicamente correcta y dé un paso más allá de la superioridad que leotorga su papel profesional, lograda y garantizada por largos entrenamientos y prácticas,para situarse en la situación elemental que tiene lugar entre uno que llama y uno que esllamado. El abismo del otro no reclama su seguridad funcional en acción, aun siendo detoda confianza, sino su propio abismo. (…) A través de la escucha de eso a lo que estállamado, en la más expuesta de las profesiones intelectuales, estalla la crisis producida porla toma de conciencia de su paradoja. El psicoterapeuta, (…) tras la crisis, volverá a sumétodo habitual, pero como una persona transformada en una situación que hacambiado. El terapeuta vuelve a sus métodos como alguien a quien le ha sido revelada lanecesidad de un auténtico encuentro personal en el abismo de la existencia humana entreuno que necesita ayuda y aquel que le ayuda. Desde aquí podrá volver a unametodología modificada en la cual, sobre la base de la experiencia ganada en talesencuentros, lo inesperado, contradiciendo las teorías predominantes y exigiendo por suparte una continuamente renovada y personal implicación, también encuentra su lugar»1.

Si no existe tal encuentro, si simplemente un profesional que ejerce un rol terapéuticose aplica con sus conocimientos, protocolos y procedimientos a «arreglar» un problemacomportamental o disfunción en un acompañado, entonces no podrá percibir factoresclave que dan cuenta de la situación de su acompañado: su carácter, su sistemaaxiológico, su forma de vivir y plantear la vida, sus fortalezas y debilidades, suspotencialidades. Todo esto queda eliminado y reducido a ser un caso habitualmentetipificado en los sistemas nosológicos. Se puede aplicar una terapia, un training, unadeterminada técnica sin saber nada de los problemas y textura de la persona de losacompañados. «En el polo opuesto el logoterapeuta se encentra en la tragedia del rol delpsicoterapeuta, que no se resigna a ser solo un técnico (o mejor, a “hacer” de técnico)para permanecer hombre y un hombre capaz, finalmente, de prestar una ayuda dehombre a hombre»2.

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8.1. El encuentro terapéutico

Para entender mejor la esencia del encuentro terapéutico, hemos de acudir al conceptobuberiano de «encuentro» (begegnung) que tanta importancia e impronta tuvo en elpensamiento de Frankl y otros terapeutas humanistas. En realidad, como aclara Buber,solo mediante el encuentro comprendo al otro en su totalidad, unidad y exclusividad.

En Elementos de lo interhumano3 describe Buber cómo lo interhumano que ocurre enel encuentro depende de que cada uno de los que se encuentran experimente al otrocomo alguien determinado y se cuide de él como compañero de acontecimiento vital, notratándole nunca como objeto. Para que sea posible este encuentro, ninguno de los dosse puede presentar desde sus personajes, desde lo que quieren aparentar ser. Así, ni elacompañado puede presentarse bajo el ropaje identitario de «enfermo» ni el terapeutacomo «profesional de la sanación». El ámbito de lo interhumano solo es posible si cadauno se presenta desde lo que es y no desde lo que quiere parecer (lo cual a veces no esfácil porque a veces la apariencia a la que uno u otro se agarran se ha solidificado).

Para que haya encuentro el terapeuta ha de comprender4 al acompañado del modomás integral, aceptarle en su diferencia, dirigirle la palabra y la atención y confiar en él.Solo mediante la mutua presencia se puede comprender al acompañado en su totalidad,unidad y exclusividad, lo que se escapará de la percepción del terapeuta si somete alacompañado a una mirada analítica, reductiva, si elimina su misterio5. Al contrario, lamirada del terapeuta debe captar al acompañado en su posible plenitud, en suinabarcabilidad y misterio. Reconoce que está llamado a ser una persona única yexclusiva, portadora de una determinada misión. Por tanto, al igual que más tarde diráRogers, la misión del terapeuta es acompañarlo en su proceso de actualización ycrecimiento, despertando o potenciando sus fuerzas actualizantes, dejándole endisposición de que recorra su propio camino. Confirmado por el terapeuta, elacompañado alcanza «el maná de ser sí mismo»6.

El «tú» hace ser al «yo»

Inspirados directamente o indirectamente en Buber, autores como Yalom han afirmadoque «es la relación lo que cura»7. La relación yo-tú es el acontecimiento fontanal de lamisma persona. La persona, ónticamente, es un ser abierto y orientado hacia otros. Laclausura en sí, la opción por vivir como individuo aislado, es una opción ulterior, pero noes la situación originaria. Y es que «las otras personas no limitan a la persona, la hacenser y desarrollarse. Ella no existe sino hacia los otros, no se conoce sino por los otros, nose encuentra sino en los otros. La experiencia primitiva de la persona es la experiencia dela segunda persona. El tú y, en él, el nosotros preceden al yo»8.

Por eso, afirma Buber que el acontecimiento fontanal de la existencia personal es larelación y el encuentro: «Toda vida verdadera es encuentro… Relación es reciprocidad.Mi “tú” me afecta a mí como yo le afecto a él. Vivimos inescrutablemente incluidos en la

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fluyente reciprocidad universal… Al principio está la relación»9. No es, por tanto, el«yo» la clave interpretativa de la propia vida, como ha querido toda la filosofía egológica,sobre todo, desde Descartes, sino el yo-tú. Yo-Tú, dice Buber, es una palabra básica,porque es una palabra que se pronuncia desde el ser y funda un modo de existencia: laexistencia personal. «Una palabra básica es el par Yo-Tú. […] Cuando se dice “tú” sedice el “yo” del par de palabras Yo-Tú. […] La palabra básica Yo-Tú solo puede serdicha con todo el ser. […] Quien dice Tú no tiene algo por objeto. […] Quien dice Tú notiene algo, sino nada. Pero se sitúa en la relación»10. Y este encuentro yo-tú no es algoque ocurre en el Yo y que ocurre en el Tú sino entre (Zwisen) los dos.

También el encuentro es, como hemos dicho, el acontecimiento clave del procesoterapéutico, pues se trata de la experiencia interpersonal radical en la que dos personasse hacen recíprocamente presentes de modo significativo, acogiéndose mutuamente, yestableciéndose entre las dos una comunicación fecunda. En el encuentro, cada una delas personas crece. De alguna manera, no siempre homogénea, cada una de las personasapoya, posibilita e impulsa al otro para que crezca como persona, lo cual exigereciprocidad. Claro que en la relación terapéutica, es uno el que de modo preeminenteactúa sobre el otro, conduce o acompaña al otro, sin que ocurra en el mismo sentido locontrario (lo que no quiere decir que la persona del acompañado no aporte también consu presencia un impulso, apoyo y posibilitación de la personalización del terapeuta).

Cómo se presenta el acompañado en el encuentro

En este acontecimiento, el acompañado no se hace presente ante el terapeuta de modomeramente fenoménico y positivo, no es simplemente un dato ante mí, no es algo paraser observado. Se trata de una presencia interpelante, algo que le ocurre al terapeuta: unacontecimiento. Del mismo modo, el encuentro con el terapeuta está llamado a ser unacontecimiento biográfico significativo para el acompañado. En la medida en que ocurra,será eficaz terapéuticamente, porque el encuentro «te toca en lo profundo»11.

El acompañado se presenta como epifanía: se hace presente como rostro concreto queinterpela al terapeuta12. Y, en el encuentro, es el acompañado quien toca y descentra alterapeuta de sus seguridades conceptuales y le reclama atención personal.

También la presencia del terapeuta es llamada al descentramiento del acompañado, a laapertura a nuevas formas de mirarse a sí y de mirar a la realidad, de modo que le permitahacer contacto de nuevo con la verdad sobre sí y sobre lo real. En ambos casos, el otroes una invitación a dejarse destronar, a dejar la centralidad exclusiva en la propia vida. Lapresencia del otro es apelante13, de modo que la propia vida se convierte en respuesta altú. La actividad del terapeuta es respuesta a la presencia interpelante del acompañado. Latransformación del acompañado es respuesta a la presencia apelante y amorosa delterapeuta. En ambos casos, el otro «se me impone sin que yo pueda permanecerhaciendo oídos sordos a su llamada, ni olvidarle; quiero decir, sin que pueda dejar de serresponsable de su miseria»14. La terapia se convierte así en vivir atento a otro, atenido a

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otro. Si existe con el otro un auténtico encuentro, el yo pierde su soberanía, se desarma,ya no puede descansar sobre sí plácidamente, ya no se puede complacer en sí nipermanecer en la hiperreflexión. Ya solo puede vivir desde el nosotros.

Responsabilidad por el acompañado

Desde que el terapeuta se ha encontrado con el acompañado, su identidad pasa por laresponsabilidad por el otro: «Ser yo significa, a partir de aquí, no poder sustraerse a laresponsabilidad»15. No es que el yo del terapeuta se aliene en el tú. Se trata de queterapeuta y acompañado se comprometen en un nosotros fecundo para ambos. De estamanera, la autonomía del ser humano es, en realidad, autoheteronomía, esto es,autonomía en la referencia al otro, una autonomía heterotélica.

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8.2. Un encuentro disimétrico

Otro hecho que debemos tener en cuenta es la disimetría entre el acompañado y elterapeuta. En absoluto niega esto su igualdad en lo que respecta a su dignidad comopersonas ni su igualdad legal o de derechos. Pero resulta un hecho palmario que el otrose presenta como no siendo un igual, con diversos requerimientos. Además, la mismarelación es disimétrica –o asimétrica– porque el tú parece tener siempre preeminenciasobre el yo (lo cual no elimina que, en la medida en que haya reciprocidad, yo seaprioritario para el tú en cuanto que es su alteridad). Por eso, E. Brunner afirma que estamisma desigualdad es condición del encuentro16. Por otro lado, la igualdad se perfila yafianza en el mismo encuentro. La apertura y realización del encuentro permite esaigualdad en la disimetría17.

Por parte del acompañado, el encuentro con el otro está posibilitado porque en él sepercibe una esperanza de plenitud, pero también por su propia menesterosidad, que esinterpelante. Ante el acompañado, que así se hace presente, la actitud adecuada delterapeuta es la de la no indiferencia: su presencia dinamiza al terapeuta, le descentra, leinterpela, quedando atenido a él, atento a él. Así, dice Lévinas que «la relación con elotro me cuestiona, me vacía de mí mismo y no cesa de vaciarme al descubrir en mírecursos siempre nuevos. No me sabía tan rico, pero ya no tengo derecho a guardarmenada»18.

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8.3. Condiciones del encuentro terapéutico

Además de esta asimetría, también las relaciones terapéuticas son de carácterprofesional, por lo que necesitan un encuadre y pueden ser retribuidas. Se denominaencuadre a la estructuración de la propia relación, que viene dada a priori por elterapeuta, y pactada con el acompañado (mediante lo que se llama «alianzaterapéutica»), en forma de reglas que hagan posibles los procedimientos terapéuticos:duración y frecuencia de las sesiones, rol de cada uno, lugar de las sesiones, objetivosque se procuran, tareas que conlleva la terapia, etc. Esto le da a la relación ciertaformalidad. Y también ciertos límites (en sus objetivos y el tiempo). Una exigencia básicade la relación terapéutica en su vertiente profesional es la confidencialidad: lo que sehabla entre terapeuta y acompañado queda protegido por el secreto profesional.

Este tipo de relación no debe confundirse con ningún otro tipo de relación de carácterpersonal (por lo que se aconseja nunca ser terapeuta de personas con las que existenvínculos de sangre o amistad), lo que no quiere decir que, en el trato del otro comopersona, no sean necesarios ciertos ingredientes de amabilidad, calidez, empatía ocercanía que hagan personales y personalizantes dichas relaciones. Esta calidez y calidaden el trato son necesarias para llevar a cabo lo que proponen ciertos autores conductistas:el terapeuta como objeto para el modelado y como reforzador de conductas. Tambiénson necesarios para que el terapeuta pueda ser orientador, como propone el cognitivismo.

En todo caso, diversos psicoterapeutas coinciden en que la calidad de la relaciónterapéutica está más directamente relacionado con la mejoría del paciente que la mayorparte de las técnicas empleadas19.

En el encuentro, la misión del terapeuta consiste en ser el contexto personal quepermita al acompañado tomar en sí su propia vida, la condición para que él puedacambiar y aceptar. En este sentido, mantenerse el terapeuta en su lugar es clave para lacalidad de la terapia. Aunque debe comprender al acompañado en su propia lógica, nodebe entrar en ella. Si el terapeuta responde al estilo de relación que demanda elacompañado, se produce un cumplimiento de lo que el propio acompañado espera detoda relación y una cronificación de su problema. De modo que el terapeuta ha de sercapaz de establecer una alternativa a su lógica, impidiendo así los beneficios secundariosde mantener su identidad. Así, por ejemplo, si el acompañado espera ser rechazado einhabilitado a causa de su depresión, ha de encontrarse con la fe del terapeuta en suspotencialidades; si el acompañado espera ser acusado por su comportamiento,culpabilizado y condenado, el terapeuta ha de responderle con aceptación incondicional.

En los ámbitos médicos se ha impuesto, para evitar el paternalismo médico, elconsentimiento informado, que consiste en proporcionar una información completa yadecuada a la capacidad del acompañado en el que se le indique qué es lo que elpsicoterapeuta va a hacer y qué no va a hacer para que el acompañado pueda expresarlibremente su consentimiento. Del mismo modo, en psicoterapia se establece lainformación, por escrito y firmada por ambas partes, en la que se indica qué terapia se leaplicará, qué alternativas existen, cuáles son los riesgos de unas y otras, cómo tendrán

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lugar las sesiones de la terapia, la confidencialidad que regirá el proceso y la tarifa que secobrará.

Señalamos en otro lugar la necesidad de tomar contacto pero también de una adecuadadistancia respecto del acompañado. Por eso, es necesario, para mantener la autoridad yrol de terapeuta, una no implicación afectiva fuera del ámbito de la terapia20. Estoimplica evitar las relaciones sociales (excepto aquellas ocasionales que puedan ayudar enla terapia o que sean meramente circunstanciales), las relaciones comerciales, losvínculos familiares o amicales con el acompañado y la intimidad física con elacompañado21.

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8.4. Competencias propias del encuentro terapéutico

La relación terapéutica está facilitada por la adquisición de ciertas competencias(hábitos constructivos). Dado que toda relación está estructurada en dos direcciones, ladonación al otro y la aceptación del otro, veamos someramente algunas de lascompetencias que facilitan y actúan como catalizadores de la relación terapéutica.

a) Competencias vinculadas a la donación

Todo dar y darse a otro está regido, ante todo, por la justicia. La justicia consiste enla realización práctica y concreta de la igualdad de todas las personas.

Para tratar al otro con justicia, como igual, tiene la persona que salir de sí, considerarla idéntica dignidad de todos, superando el natural egocentrismo. Se trata de salir de unomismo para ponerse en el punto de visto del otro. Este es el primer fundamento quepermite la relación personal con los demás y formula lo que indica la llamada «regla deoro» de la ética: Trata a los demás como quieras que te traten a ti. De esta virtuddependen todas las demás en lo que se refiere a la donación al otro. Veamos cuáles son:

— La generosidad o donación a otro más allá de lo que le es debido. Se trata de darseal otro con gratuidad, desinteresadamente. El terapeuta no puede tasar su esfuerzo o sutiempo sometiéndose funcionarialmente al tiempo o esfuerzo establecido. Su tareatrasciende los límites de su horario y de los protocolos establecidos.

— La benevolencia, entendida como querer el bien para el otro y el bien del otro. Latarea terapéutica está orientada hacia otro: su fin está fuera de sí.

— La beneficencia como hacer bien al otro. Esta virtud, que en el ámbito de labioética se constituye en uno de los cuatro principios, solo se entiende bien si se explicacómo hay que llevar a cabo este hacer bien al otro. Y esto solo se explica a través de lasdemás virtudes: con generosidad, cooperativamente, con fidelidad, etc.

— La cooperación, consistente en hacer el bien con el otro. En la lógica de la prácticaterapéutica no debiera entrar la competitividad entendida como rivalidad de unosprofesionales contra otros por alcanzar algún tipo de preeminencia. Antes bien, se tratade trabajar juntos en una tarea común, siendo competentes, pero colaborando para tenermás potencia terapéutica. Así, son ideales las sinergias entre psiquiatras y psicólogosclínicos y las comunidades terapéuticas donde psicólogos, trabajadores sociales,psiquiatras, educadores y otros profesionales suman sus esfuerzos.

— La disponibilidad en tanto que prontitud para la apertura, la donación y la acogidaal acompañado. Este es otro de los rasgos de autenticidad del terapeuta. Estandodisponible, no procurará una actividad de mínimos, sino de máximos. No se conformarácon lo justo o con lo estipulado, sino que hará lo necesario y más por la promoción de lapersonas a ellos encomendadas.

— La fidelidad como firmeza y permanencia en la donación al otro, apuestacontinuada y creativa por el otro. Se trata de mantener el compromiso con el otro a lo

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largo del tiempo. Si la fidelidad es compromiso con unas normas o con el respeto delhonor propio o ajeno, hablamos entonces de lealtad.

— La afabilidad y mansedumbre como forma de ser pacífico, intermedio entre elirascible y el falto de carácter. Se trata de la dulzura y apacibilidad en el trato con losdemás y, por ello, muy vinculada a otras virtudes cercanas como la amabilidad. Esencialen el terapeuta, pues por medio de esta virtud muestra sensiblemente que está queriendoa las personas y no defendiéndose de ellas.

b) Competencias vinculadas a la acogida

También la posibilidad de acoger al otro tiene sus propias condiciones: lascompetencias del respeto, tolerancia y misericordia. Sin ellas, nunca será posible acogeral otro con justicia, acoger al otro como otro, sino que más bien la relación terminarásiendo o utilización del otro, imposición al otro o disolución en el otro:

— El respeto como aceptación del otro que es distinto, sin pretender violentarlo nisometerlo. Se trata de dejar al otro ser otro. Es más: se trata de querer que el otro seaquien está llamado a ser.

— La tolerancia como forma de apertura al otro, a pesar de no compartir sus formasde pensar, sentir o actuar. El tolerante es el que se abre al diálogo con el otro (nonecesariamente compartiendo sus opiniones, pues no toda opinión es tolerable, sobretodo cuando atenta contra la dignidad de la persona), favoreciendo siempre que se puedaexpresar y que pueda ejercer su libertad, aunque opine, sienta o actúe de modo distinto.

— La misericordia o capacidad de acoger la limitación del otro. Para ello hay queestar dispuestos a, venciendo el malestar o el rencor, ponerse en el punto de vista del otroy acogerle tal cual es, sabiendo perdonar y disculpar defectos. Sin embargo, es cosasabida que solo podrá ejercer la misericordia con otros quien antes la ha experimentadoen sí. Por eso, abrirse al amor, ser vocativo, es el primer paso de todo ulterior dar amor.

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8.5. El proceso terapéutico

El proceso terapéutico consiste en las diversas fases o los diversos momentos por losque se pasa desde el comienzo hasta el fin de una psicoterapia. Se trata del camino ométodo empleado. En realidad, se trata de un caso particular del método empleado paraafrontar problemas o dificultades, esto es, para decidir entre opciones en cadaencrucijada vital. De este modo, vamos a comparar brevemente –por lo que deiluminador en este punto pueda ser– el modelo de Egan (de gran implantación en EstadosUnidos) y el método moral de X. Zubiri (empleado, por ejemplo, en el ámbito de labioética). Creemos que el segundo permite iluminar sobradamente al primero desde unaperspectiva antropológica en clave personalista. Brevemente, podemos decir que elmodelo de G. Egan22 consta de tres etapas:

En la primera fase se identifican los problemas y las posibilidades o perspectivas deactuación. El acompañado debe llegar a precisar, con ayuda del terapeuta, en quéconsiste el problema, cuáles son sus impotencias, dificultades, y también cuáles son suscapacidades y oportunidades de afrontamiento.

En la segunda fase se establecen las metas y posibles cursos de acción, eligiendo, entrelas posibilidades, las que se juzgan mejores y estableciendo un compromiso para llevarlasa cabo.

En la tercera, se concreta el modo en que se va a lleva a cabo el curso de accióndecidido, haciendo planes para lograr las metas.

Hagamos, a continuación, una referencia al método moral zubiriano, aplicado a lapsicoterapia.

a) Un método racional para elegir terapia

El método moral zubiriano23 hace algunas aportaciones de singular interés para lapsicoterapia. Parte Zubiri de la constatación de que, implantado en la realidad, el hombretiene que concretar su perfil. Para ello, debe determinar qué posibilidades le posibilitanefectivamente. Del mismo modo, el terapeuta ha de acompañar al acompañado a queelija entre posibilidades para realizar su vida. Para ello, debe poner en marcha lainteligencia de modo metódico.

El método es el camino intelectivo que nos lleva desde la consideración de la personacomo ser que tiene que realizar su vida a la concreción y justificación (o rechazo) deunas opciones, de determinadas acciones, opciones o proyectos. Según Zubiri, el métodose articula en varios momentos: el sistema de referencia, el esbozo de posibilidades, laexperiencia y justificación.

El sistema de referencia

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El sistema de referencia24 consiste en tomar en consideración a la misma persona entanto que realidad que se pertenece, en cuanto realidad digna, llamada a estar en plenitud.Así, el punto de partida de una terapia no puede ser el comportamiento, los traumas o lasdisfunciones, sino la misma persona. También se parte de las características particularesde la persona (del acompañado) y las características de su circunstancia y circunstantes,en tanto que fuente de posibilidades para su realización. No es posible propuesta deningún curso terapéutico sin partir de que estamos ante una persona, que está llamada aplenitud, que es digna y sin considerar sus circunstancias concretas (de ahí la importanciadel método biográfico). Es en esta fase donde se detectarán las potencialidades ycapacidades del acompañado y sus limitaciones y heridas. Este primer momento no escuestión baladí pues señala el fundamento epistemológico del método. El método generaly los métodos particulares utilizados en el proceso terapéutico vienen impuestos por elobjeto, lo cual supone una actitud realista. Solo partiendo del realismo tomamos plenaconciencia de algo elemental: el punto de partida y el canon para dirimir lo correcto de loincorrecto en la terapia no es la teoría, sino la persona del acompañado, en tanto realidadpersonal y en cuanto «esta» persona concreta. Por tanto, no todo vale en el procesoterapéutico. Lo que vale y no vale toma su valor desde el criterio de la persona y sucrecimiento, esto es, de la realidad. Y cuando buscamos la clasificación nosológica o laetiología, no buscamos construir una etiqueta para orientar la acción terapéutica (larigidez en la categoría clasificatoria nos podría llevar, incluso, a una ceguera para larealidad integral del acompañado y sus problemas en su auténtica amplitud y dimensión),no un mero legein en tanto que reunir fenómenos bajo una misma categoría, sino unaapertura a la realidad del modo más amplio y comprehensivo posible. Solo así se iráavanzando paulatinamente en la comprensión del todo.

El esbozo moral

El esbozo moral25  consiste en la articulación de sistemas de posibilidades por ver siconducen a la plenitud, esto es, en creaciones libres de la razón –modelos– en que seforjan razones de lo preferido. La persona, mediante su estimación (y con ayuda peronunca suplantación del terapeuta), prefiere, opta y se determina por unos determinadoscursos de acción. Se trata de establecer y hacer propuestas de acción, de cursos deposibilidades basados en el sistema de referencia y que se articulan en función de la ideadel hombre26  que tengan, esto es, de lo que debe ser el hombre en plenitud, para intentarasí «ajustar» su comportamiento a los requerimientos de la realidad circunstante.

Además, todo proceso terapéutico tiene, de modo implícito o explícito, formulado unacierta idea de la meta que persigue, esto es, en qué consiste la curación (concepción quesiempre será deudora de una cierta imagen del ser humano y de una cierta cosmovisión).Para unos la curación consistirá en la recuperación de la capacidad de trabajo, de lacapacidad funcional, de la capacidad de disfrute, de la capacidad de crear o la capacidadde ser feliz. ¿Se limita la curación a recuperar capacidades? ¿No puede ser precisamente

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un rasgo de salud psíquica el reconocimiento de incapacidades? ¿No está a la base deestas concepciones de la curación la imagen ilustrada del hombre como autónomo, comoplenamente capaz? ¿No supone esto velar la radical debilidad y limitación del serhumano, su pasividad radical, su falibilidad, su situación de frustración ontológica, lasuperación de la angustia ante su situación?27 ¿No implica esta concepción de la curaciónuna suposición en la omnipotencia humana y un clausurarse a la necesidad de todatrascendencia? Y, en el supuesto de que, en algunas ocasiones, la terapia se deba dirigir ala recuperación de capacidades… ¿supone esto que la persona está ya sanada? ¿Lapersona no es más que un conjunto de capacidades llamadas a estar en buen estado? ¿Nocabe plenitud en la impotencia?

Experiencia del modeloExperiencia, pues estos esbozos o modelos deben ser experienciados28  para que

muestren su temple. El acompañado debe apropiarse (hacer propias) las posibilidadesesbozadas –las que juzga valiosas para él, esto es, plenificantes– para ver si son o nojustificables. Se trata de ver si el esbozo de posibilidades es o no adecuado29, es decir, siestá o no justificado respecto del crecimiento de la persona. Y este momento revela queel método no solo es válido para situaciones psicopatológicas, sino para afrontamiento deproblemas de la vida cotidiana.

En todo caso, hay que distinguir la terapia, dirigida propiamente a quien sufre procesospsicopatológicos, y la atención y acompañamiento de las dificultades biográficas, en laaceptación de las propias circunstancias, en los problemas derivados de la inmadurez ode pobreza espiritual y, en general, el esclarecimiento existencial, aunque, sin duda, esteacompañamiento e iluminación personal pueden ser clave y de gran valor para lasanación de las neurosis. Por supuesto, esto no es óbice para aplicar psicoterapia apersonas en problemas de la vida cotidiana: fracasos, dificultades matrimoniales o en laeducación de sus hijos, dificultades vocacionales, etc. «La psicoterapia es necesaria paratodo hombre y no solo una salida en caso de necesidad (…), pues el hombre se auxilia enla comunión con el más próximo y el más querido y en relación con los contenidos de lacreencia, que le salen al encuentro desde el mundo»30.

La justificación del modelo

La justificación es dar razón de las propias estimaciones, preferencias, opciones yvaloraciones, construyéndose así la propia figura personal, el propio bios, la figura delpropio «ethos» moral.

Aclarado esto, constata Zubiri que, como no cualquier posibilidad apropiable leconduce a la plenitud, a estar en «forma plenaria», «al hombre que ejecuta un acto se lepueden “pedir cuentas”»31 de su acción. ¿Qué significa tener que «rendir cuentas»?:tener que señalar el porqué de las posibilidades que se han preferido y apropiado.Significa esto, aplicado a la terapia, que la persona es responsable de su proceso derecuperación, de su proceso de maduración. Toda acción es, por ello, intrínsecamente

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justificanda32. Por consiguiente, no basta el capricho de la elección (lo cual noscondenaría a un mero voluntarismo o a un sentimentalismo ético): hay que dar razón dequé posibilidades he puesto en juego en vistas a la plenitud personal o la de otros, esdecir, qué posibilidades posibilitantes han sido apropiadas, es decir, qué posibilidades hanhecho a la persona más plena. ¿Cómo se comprueba?

En primer lugar, se justifica una opción a través de las consecuencias, pues un esbozode posibilidades no es verificable, sino solo sus consecuencias33. Y lo que tenemos quecomprobar es si la propuesta de acción o la opción tomada resulta ser la más buena obonificante, esto es, que resulta ser realmente posibilitante o promocionante de laplenitud de la persona, tanto de la propia persona como de las otras y en el ordenpsicobiológico tanto como en el moral34.

— Resulta ser la más bondadosa, es decir, que instaura formas objetivadas social ehistóricamente de bien35, formas institucionalizadas de bien.

— Resulta ser la más boniciosa 36, es decir, el que mejor instala a la voluntad en elbien, a la voluntad de quien o quienes llevan a cabo la acción o la opción moral.

— Resulta ser la más benigna37, es decir, es el que más insta a la promoción del bienen otros, tanto individualmente como comunitaria o socialmente.

En segundo lugar, el esbozo que sea apropiado ha de ser contrastado con el hombre encuanto realidad moral, tanto respecto de la propia persona como de la de los demás. Ellopodría suponer, por ejemplo, verificar si la experiencia del esbozo respeta la dignidadpersonal de aquellos a los que afecte el esbozo o si se acercan más a la idea de superfección o, por el contrario, atenta contra su plenificación. Para Zubiri, quedaríajustificado el esbozo si en su probación, es decir, en su efectiva apropiación y realización,nos muestra y confirma nuevas propiedades de la realidad personal no presentesanteriormente, es decir, si la persona crece, madura, da-de-sí.

Por último, habría que ver si el esbozo experienciado realmente supone una entregaante el hecho y don de la religación a la realidad-fundamento, al horizonte axiológicotrascendente, o un repliegue en la inmediatez como horizonte último. Se considera másjustificado aquel curso de acción terapéutica que orienta a la persona a trascenderse yhacia un ordo amoris.

b) Condiciones de la Logoterapia para el ejercicio del método

Según E. Lukas38, el método que se emplee ha de estar adaptado tanto al pacientecomo a la persona del psicoterapeuta39. Como afirmaba Rogers, la mejor terapia es elterapeuta.

Propone Lukas las siguientes características (aparentemente contradictorias) que hande observarse en la utilización del método:

a) Ha de confiar en la persona, ha de creer que la persona es más que su cuerpo o quesu psique, más que un mero animal, y que siempre puede hacer frente a las dificultades.

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Por otra parte, el logoterapeuta ha de ser realista y darse cuenta de las condiciones realesque dan lugar a la patología y a todos los factores que entran a formar parte de ella.

b) Ha de conocer las causas de las patologías pero también ha de saber cuándo llega elmomento de ignorar esas causas cuando su consideración o rememoración –sobre todo siya no se puede cambiar– no trae más que dolor y hace mal. Así, a quien sufre una tara ocarencia física o biográfica de nada le vale que estemos siempre recordándole dichasituación. Así, de nada vale recordar siempre al minusválido su minusvalía, pues lagrandeza del hombre es su horizonte, el para qué que le mueve, no el por qué que le hizodaño.

c) El terapeuta tiene que comprender a quien no tuvo nunca la posibilidad de unaevolución sana, pero también a las personas que las tuvieron y no las aprovecharon.

d) El terapeuta ha de poseer un sistema de valores propio pero también respetar el delos demás (a no ser que sea morboso). Incluso, el terapeuta debe ser capaz de devolveral paciente respuestas dadas con sus propios valores, en la medida en que le iluminen.

e) El terapeuta ha de saber confrontar a la persona del acompañado con su propia viday proponerle un conflicto con sus actitudes o afirmaciones neuróticas para que lepermitan hacer contacto con la realidad.

f) No se pregunta tanto el porqué de lo que le sucede al acompañado, sino el modo deafrontarlo de modo constructivo y personalizante.

Además, creemos que el proceso terapéutico tiene, para ser viable, varias condiciones:— Que acompañado y terapeuta hablen el mismo lenguaje, es decir, deben estar de

acuerdo en los objetivos, en los modos de trabajar, en los roles que desempeñará cadauno, en las actividades que se proponen.

— Aceptación por parte del acompañado de que la terapia no es un ritual mágico yque supone la sanación automática. Contar con las recaídas y los regresos, junto con losprogresos: ha de aceptar su radical labilidad.

— El acompañado debe hacerse responsable de sí mismo. No puede ser un sujetopasivo que recibe un tratamiento, sino el responsable de su sanación. Si vivir comopersona supone tomar las riendas de sí, autodeterminarse, la persona ha de responderante lo valioso que se le presenta, ante el relieve de lo real, ante su propia vida,tomándola en sus manos.

— Producir alivio sintomático, bien por eliminación de síntomas o por afrontamientodistinto de los mismos. En todo caso, es necesario subrayar que sanación no significaeliminación de síntomas.

1 M. Buber, Sanación y encuentro, Fundación Mounier, Madrid 2005, pp. 16-17.2 R. Giorda, Come dovrebbe essere lo psicoterapeuta? Città Nuova, Roma 1981, p. 34.3 M. Buber, «Elementos de lo interhumano», en Diálogo y otros escritos, Riopiedras, Barcelona 1997.4 Para Buber, comprender a una persona significa percibir su totalidad y exclusividad.5 M. Buber, «Elementos de lo interhumano», cit., pp. 81-82.6 M. Buber, «Distancia originaria y relación», en Diálogo y otros escritos, Riopiedras, Barcelona 1997, p. 107.7 I. D. Yalom, Existential psychotherapy, Basic, New York 1980.8 E. Mounier, El personalismo, cit., p. 475.9 M. Buber, Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993, pp. 17-23.10 M. Buber, Yo y Tú, cit., pp. 9-12.11 M. Buber, Yo y Tú, cit., p. 36.

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12 Cfr. E. Lévinas, Humanismo del Otro Hombre, cit., pp. 44-45.13 Justo en este hecho cifra Lévinas el origen de la ética. Cfr. E. Lévinas, Fuera del sujeto, Caparrós, Madrid

1997, pp. 58-60.14 E. Lévinas, Humanismo del Otro Hombre, cit., p. 46.15 E. Lévinas, Humanismo del Otro Hombre, cit., p. 47.16 Cfr. E. Brunner, Der Mensch im Widerspruch, Zwingli Verlag, Zürich/Stuttgart 1965, cap. XII.17 Cfr. J. M. Coll, Filosofía de la relación interpersonal, cit., pp. 42-43.18 E. Lévinas, Humanismo del Otro Hombre, cit., p. 43.19 Cfr. D. Orlinsky y D. Howard, «Process and outcome in psychotherapy», en S. L. Garfield y A. E. Bergin,

Handbook of psychotherapy and behavior change, Wiley, New York 1986.20 Sobre este punto hay general acuerdo en los Principios éticos de la A.P.A. y en los Criterios éticos de la

A.C.A.21 Los estudios sobre los efectos negativos de dichas intimidades son masivos desde los años 70. Ejemplos

significativos son: K. S. Pope y J. C. Bouhoutsos, Sexual intimacies between therapists and patients, Praeger,New York 1991; K. S. Pope y M. J. T. Vasques, Ethics in psychotherapy and counseling: A practical guide forpsychologists, Jossey-Bass, San Francisco 1991; L. Gechtman, Sexual contact between social workers and theirclients, en G. Gabbard (Ed.), Sexual explotation in professional relationships, American Psychiatric Press,Washington D.C 1989, pp. 27-38; M. C. Gottlieb, «Accusation of sexual misconduct: assisting in the complaintprocess», Professional Psychology: Research and Practice, 21, 1991, 455-461; J. C. Holroyd y J. C.Bouhoutsos, «Biased reporting of therapist-patient sexual intimacy», Professional Psychology: Research andPractice, 16, 1985, pp. 701-709; M. J. T. Vásquez, «Sexual intimacies with clients after termination: should aprohibition be explicit?», Ethics & Behavior, 1, 1991, pp. 45-62.

22 Cfr. G. Egan, The skilled helper: A systematic approach to effective helping, CA, Brooks/Cole, Monterey1986. Síntesis en G. Feixas y Mª. T. Miró, Aproximaciones a la psicoterapia, cit., pp. 31-33.

23 Cfr. X. M. Domínguez, El método moral en Zubiri: de la protomoral a la moral normativa, UniversidadComplutense de Madrid, Madrid 2003.

24 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, cit., pp. 210-216.25 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, cit., pp. 217-222.26 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 425.27 Sobre esto, Von Gebsattel señala que es dudoso que pueda haber una vida sin angustia y que, de

conseguirse, sería a costa de una pérdida en capacidad imaginativa y de riqueza de corazón y, sobre todo, conpérdida de libertad, pues la angustia es el reverso de la libertad humana. Lograr vivir sin angustia sería lograrllevar una vida no humana (en K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 883). Del mismo modo, eliminar laposibilidad de sentir tristeza, pena, dolor moral solo sería a costa de eliminar la capacidad para la alegría; eliminarla capacidad de un cierto nivel de ansiedad sería a costa de eliminar la capacidad de afrontar dificultades ypeligros con una adecuada activación interior. No parece, por tanto, deseable eliminar esos síntomas, sino enseñara vivir con ellos y, en caso de incapacidad para su control o de exceso de intensidad que los hiciese paralizantes,aprender a manejarlos y morigerarlos, pero nunca mediante su extirpación, pues se trata de afectos funcionales ynecesarios para la vida humana.

28 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, cit., pp. 222-257.29 Cfr. Ídem, p. 226.30 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 899.31 X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 249.32 Cfr. X. Zubiri, Sobre el hombre, cit., p. 348.33 Cfr. X. Zubiri, Inteligencia y razón, cit., p. 269.34 Cfr. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992, p. 258.35 Cfr. X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992, p. 258.36 Cfr. X. Zubiri, Sobre el Sentimiento y la Volición, cit., p. 265.37 Cfr. Ídem, p. 217.38 E. Lukas, Tu vida tiene sentido, Ed. SM, Madrid 1983.39 Cfr. E. T. Fizzottti y T. Bazzi, Guía de logoterapia, cit., pp. 118ss.

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Sección IIIMETAPSICOPATOLOGÍA

La dimensión antropológica o personal no es un factor más a tener en cuenta a la horade analizar una psicopatología, sino la dimensión real profunda en la que resuenacualquier patología, cualquier disfunción y también cualquier potencialidad personal y dela que, además, pueden brotar patologías si no se vive adecuadamente, si el decursobiográfico no es el adecuado. En todo caso, la dimensión personal es el «telón de fondo»de toda psicopatología. En algunos casos, es un factor condicionante de dichas patologíasy, en otros, determinante. No es indiferente el estilo de vida, el bios, por el que se opta: oes promocionante o es patologizante.

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9. LAS INFIRMIDADES

9.1. Definición y origen de las infirmidades

Utilizamos el neologismo «infirmidad» para referirnos a los modos inadecuados devivir como persona, esto es, a las formas de no vivir con firmeza en tanto que persona.La infirmitas, en realidad, es condición inherente al ser humano, en cuanto realidad lábil,finita, provisional, sin acabar. Pero, justo por ser así, la persona consiste en serorientación hacia la plenitud. La infirmitas a la que nos referimos aquí se identifica conlos falsos caminos de crecimiento y maduración, con las formas de no caminar hacia laplenitud. La infirmidad consiste en las formas despersonalizantes de vivir,empobrecedoras, desestructuradoras. Se trata de una desorganización de la vida personal.

Tres dinamismos son esenciales en la persona: la puesta en juego de las propiascapacidades integradas para lograr la plenitud, la actuación desde un sentido, en tercerlugar, y la experiencia de apertura y de relación en un contexto comunitario. Si la persona«no realiza sus posibilidades, se enferma, del mismo modo que las piernas se atrofiaríansi no camináramos nunca (…). Esta es la esencia de la neurosis: las posibilidades sinutilizar, bloqueadas por las condiciones adversas del medio y por los propios conflictosinteriores»1. Del mismo modo, solo es posible el desarrollo personal con otros, y no decualquier forma, sino en forma de experiencia comunitaria. Por último, sería imposiblecualquier actividad sin un sentido por el cual llevar a cabo esta actividad. Para todo ello,hay un requisito previo: la apertura y el contacto con lo real.

La infirmidad procede de elegir falsos caminos para realizarse (plenificarse) comopersona o no vivir los adecuados. Se trata, por tanto, de no vivir como corresponde a suser personal, de su introducción del desorden en el mundo, en sus relaciones y en supropio vivir personal. La infirmidad consiste en que el hombre, que está llamado a serpleno, elige falsas formas de plenitud o rechaza dicha plenitud y elige vivir para ídolos.La infirmidad consiste en que el hombre, que está llamado a elevar su voluntad hacia lotrascendente, la inclina sobre sí. La infirmidad consiste en que el hombre, que estállamado a ser señor de su vida, sucumbe ante sus sentimientos, impulsos irracionales,debilidades. La infirmidad consiste en que se oscurece su inteligencia y no ve claro su fin,se ofusca su afectividad y no descubre lo que es realmente importante, se debilita lavoluntad y no quiere lo bueno2. La psicología más naturalista o cientificista obvia estedato fundamental de la naturaleza humana3, por lo que impide el afrontamiento integralde la raíz de sus patologías y sufrimientos, de sus culpas y frustraciones.

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Partimos de la siguiente hipótesis, a modo de idea matriz: que existe un enfermarfísico, un desordenarse psíquico y un infirmar de la persona (entendiendo que no es quela personeidad –en cuanto physis– enferme, sino que es el modo de vivir como personael que no responde a la personeidad y, por tanto, decimos que no es firme, sino in-firme).La persona no puede enfermar ónticamente, pero puede no vivir de acuerdo con su serpersona, puede lograr o malograr su vida, realizarla o desrealizarla.

¿Cuál es la clave que describe la infirmación?: no ser la persona fiel a sí misma comopersona, llevar una vida impersonal que no responda al orden objetivo y a los valorespersonales, que es tanto como decir, en términos existencialistas, que se lleva una vidainauténtica, esto es, que no responde a la propia llamada4.

Es patente, además, que las patologías biológicas se manifiestan biológicamente (conresonancias afectivas), que las patologías psíquicas se manifiestan biológicamente opsíquicamente (o de ambas maneras). Pero la aportación que ahora queremos hacer esque las infirmidades de la persona pueden y suelen manifestarse biológicamente ypsíquicamente5. Por tanto, habrá que tenerlas en consideración como factor presente entoda psicopatología, como factor directamente condicionante en muchas y, en algunas,como elemento determinante o explicativo último. Distinguimos, pues, entre enfermedad,en el sentido biológico tradicional, desorden psíquico –que solo análogamente se puedellamar enfermedad–, propio de las alteraciones psicológicas y, por último, infirmidades,que no son patologías ni enfermedades, sino formas inauténticas o inadecuadas de vivircomo persona.

De este modo, podemos proponer la siguiente clasificación de estas alteraciones, enfunción de su origen o genos (corporal –somatógenas– o psíquicas –psicógenas– opersonales –prosopógenas–) y en función de su manifestación (somática –fenosomáticas–o psíquica –fenopsíquicas–):

a) Enfermedades somatógenas y fenosomáticas como la gangrena o una infecciónvírica (aunque se sabe que hay más o menos predisposición a la infección en función delhumor o el nivel de alegría. En realidad, como han postulado pensadores comoWeizsäcker o Rollo May, toda biopatología tiene un componente psíquico y personalprofundos, pues, como señalaba Jaspers, «todo el cuerpo puede ser aprehendido comoun órgano del alma (…). Ni siquiera las enfermedades orgánicas son independientes de lapsique en su desarrollo (…). El alma busca, para su influencia patológica en el cuerpo,caminos abiertos»6). También la diabetes está vinculada en su aparición o agravamiento aalteraciones afectivas y psíquicas o ciertas enfermedades autoinmunes como la deGraves-Basedow o el lupus eritematosus están claramente vinculadas con conflictosafectivos o personales no resueltos que se simbolizan en esa forma.

b) Enfermedades somatógenas y fenopsíquicas como la depresión somatógena y, engeneral, los síndromes afectivos orgánicos, causados por una enfermedad física gravecomo un tumor o un infarto, una alteración neurológica como el Párkinson o laesclerosis.

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c) Desórdenes psicógenos y fenosomáticos como la conversión, muchas formas delumbalgia (aunque posibilitado por determinadas condiciones físicas, como en el caso deque la lumbalgia pueda tener su causa próxima en una hernia. La psique eligeinconscientemente el locus minoris resistentiae para manifestar su conflicto o bien unórgano con capacidad simbólica), convulsiones y desmayos histéricos7, somatizaciones,asma, colitis, aerofagia, dispepsia nerviosa. Dentro del ámbito de la psicosis encontramosla catatonía, la catalepsia, la inmovilidad apática, estados hipercinéticos o las afasias.

d) Desórdenes psicógenos y fenopsíquicos como los estados obsesivos, compulsivos,los delirios propios de la esquizofrenia (los cuales, de todas formas, tienen resonanciabioquímica: al ser la persona un sistema unitario, no hay alteración en un aspectopsíquico que no esté acompañado por una modificación bioquímica y cerebral). Sinembargo, adelantemos ya la convicción de que muchas de las tradicionalmente llamadaspsicopatologías neuróticas son, principalmente, problemas de la vida cotidiana o efectosde problemas de la vida cotidiana. Los trastornos de angustia, las fobias, los trastornosobsesivos, las somatizaciones y las conversiones, muchas de las depresiones y losllamados trastornos de personalidad (especialmente en el caso del histrionismo, elnarcisismo, el trastorno antisocial o el trastorno por evitación) son en muchos casosmeros estadios en el proceso de maduración de la persona a los que la psiquiatríaacadémica los ha estigmatizado nosológicamente.

e) Infirmidades8 prosopogénicas y fenosomáticas. No se trata de alteracionessemejantes a las psicobiológicas, sino metapsicobiológicas, de modo que, en este caso,los desórdenes biológicos son efectos sintomáticos de la infirmidad. Así, son infirmidadesde este tipo las tensiones internas y conflictos sin resolver (producidos por un noatreverse o no querer afrontar problemas o por no aceptar la realidad, lo cual es unaactitud de índole personal y no meramente psíquica). Es sabido que dichas tensionespueden manifestarse frecuentemente como herpes labial, el asma, los dolores articularesen la espalda o el comer compulsivo.

f) Infirmidades prosopógenas y fenopsíquicas. También aquí se trata de alteracionesmetapsíquicas. Así, por ejemplo, posponer en la vida personal los valores éticos ante lospragmáticos o empresariales, el tomarse a sí mismo como una máquina al servicio de laproductividad o la necesidad de rendir siempre al máximo puede dar lugar como causaúltima a muchísimas psicopatologías: depresiones, ansiedades, fobias, trastornossomatoformes, trastornos alimenticios, del sueño, sexuales, adicciones. En este caso,como en el anterior, hasta que no se aborde la dimensión personal, no se soluciona elproblema.

g) Infirmidades prosopógenas asintomáticas. La persona con una prosopopatologíapuede ser muy sana en lo psíquico y lo físico. Resulta elocuente la situación deconocidos dirigentes nazis asesinos que, a pesar de sus atrocidades, no sentían culpa niansiedad, aparentan estar muy en equilibrio. También es el caso de personas que tienenuna sobrecarga de trabajo y no sienten ansiedad, o que no echan de menos una vidaafectiva o familiar de más calidad. O también el caso de personas cuyo único móvilbiográfico sea la codicia, siendo capaces de traicionar y robar impunemente a familiares,

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conocidos y compañeros, pareciendo siempre estar relativamente contentos y sanos encuerpo y mente.

Al contrario, puede haber personas dañadas en lo físico o en lo psíquico y muy sanascomo personas. Incluso la enfermedad puede ser motivo de crecimiento personal, si seafronta adecuadamente. Es conocido el caso de la agorafobia de Darwin o Juan RamónJiménez, el trastorno bipolar de Churchill o la esquizofrenia del Nobel de matemáticasJohn Nash. Y en lo físico ocurre el mismo fenómeno: personas con graves incapacidadesfísicas que no han sido óbice (y a menudo han sido trampolín) para su creatividad: así loscasos de Beethoven (con su sordera), Stephen Hawking con su ELA.

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9.2. Causas de la infirmación

De este modo, las principales causas de la infirmación personal son:a) Actualización parcial de las dynamis o capacidades personales por promoción

solo de alguna, que resulta absolutizada: actividad solo intelectual sin compromisopráctico, desarrollo de las capacidades físicas sin cultivo intelectual, cultivo afectivo sindesarrollo de la inteligencia, etc. Esta actualización parcial de las capacidades opotencialidades va unida a una disgregación personal9, la disgregación fáctica de la unidadpersonal de modo que los diversos elementos personales ya no se orientan a larealización de la autoposesión personal, a su plenitud, sino que operanindependientemente. El fracaso de la función le revelará el fracaso más profundo: el deno poner en marcha sus potencialidades y capacidades o el ponerlas de modo autónomounas de otras.

b) Pérdida de sentido personal substituyéndolo por otro exterior. Esto suponesubstitución y negación de la llamada personal, un proyecto inadecuado a la persona,malinterpretación de lo que sucede y distorsión en el encuentro con los otros, que sontomados como socios. Esta pérdida de sentido personal supone, al cabo, unadesmoralización larvada, un no optar o no saber optar por lo adecuado a la persona. Deun modo especial, esta pérdida de sentido manifiesta desconocimiento u ocultamiento dela propia vocación, incapacidad para leer la realidad como posibilitante y clausurarespecto de los demás como fuente de sentido.

c) Pérdida de la dimensión comunitaria, viviendo en mundos institucionalizados,entre objetos, normas, instituciones, pero no en un mundo de personas. Se haceimposible el encuentro.

d) Ruptura del contacto con lo real (por enmascaramiento de la identidad, pordispersión en lo exterior o por repliegue en el interior). Se puede dar una atomización dela persona (perdiendo así aspectos de lo real, como ocurre cuando la persona se reduce alo intelectivo, lo volitivo, lo afectivo o lo corporal), por substitución de lo real por loimaginado, por ideologización, por adoctrinamiento. En todo caso, supone vivir almargen de la verdad. Al analizar la persona vimos cómo toda elección, intelección,afección y acción personal tienen como referencia la verdad (esto es, lo real). La pérdidade este referente y de este fundamento implica la imposibilidad de que la persona se tomeen sus manos, que ejerza su autoposesión y, por tanto, su ser persona.

e) Huida de la finitud, incapacidad para soportar el dolor físico o espiritual. La huidade la finitud es una forma de negación de la propia realidad, lábil, falible, contingente,limitada.

A la vista de todo ello, creemos que no se puede reducir la salud y la enfermedad soloa procesos de buen funcionamiento biológicos o, incluso, psíquicos, pues estos estadospueden darse en personas realmente inmaduras o insensibles axiológicamente o pobrespersonalmente. Por el contario, muchas personas, precisamente gracias a su enfermedadfísica o psíquica, han alcanzado mayores cotas de autoconocimiento, de comprensión

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ajena, de madurez, de valoración de lo importante. El nivel al que nos situamos es, pues,más profundo: se trata de vivir la persona desde la verdad de sí misma.

Cuando no se vive desde la verdad de sí, se produce una falta de firmeza en la vidapersonal, un repliegue respecto de la realidad, de las relaciones con otros, con el mundo,con su cuerpo. Y, por otro, dispersión en lo inesencial de sí.

Por otra parte, el enfermar física o psíquicamente –como hemos señalado– es la otracara de la moneda de nuestra finitud, de la que son especialmente conscientes loscreadores, los santos, los hombres despiertos que perciben con nitidez la distancia entrelo que hacen y aquello que aspiraban a hacer, entre lo que son y aquello a lo que sesentían llamados. Tomar conciencia de la limitación, de la enfermedad y, sobre todo, dela muerte, es causa de sanación y lucidez personales. «No nos hacemos mejores o peoresal enfermar, sino más parecidos a nosotros mismos»10. De ahí la importancia dereconocer esta circunstancia.

La falta de firmeza personal procede, por tanto, de no haber desarrollado lasposibilidades adecuadas, de pensar que el fin de la vida se encontraba en sí, en la propiapersona, en los propios deseos o proyectos o en algo exterior impersonal. Pero ininteriore homine habitat veritas. La infirmación procede, al cabo, de pensaradámicamente que éramos como dioses, de no contar con lo real, encapsulándose lapersona en sí, y no aceptando la finitud propia o creyendo que no hacía falta nadie paraser y crecer como persona.

1 R. May, El hombre en busca de sí mismo, Ed. Central, Buenos Aires 1974, p. 87.2 Santo Tomás hablaba de los vulnera peccati, o heridas del pecado, que –visto desde la antropología teológica–

son las causas profundas de toda infirmación por cuanto, por apartarse de Dios, trae como consecuencia laafección de la persona y sus diversas capacidades. El apartamiento de Dios trajo consigo la ruptura de la justiciaoriginal, quedando las diversas capacidades del ser humano destituidas de su orden. Cfr. Santo Tomás, S. Th. I-II, q. 85, a. 3 c; J. L. Lorda, Antropología teológica, cit., pp. 335-351.

3 Cfr. J. M. Burgos, Repensar la naturaleza humana, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2007.4 Como en tantas otras ocasiones, la filosofía personalista ha tomado términos existencialistas dotándoles de un

mayor alcance. Lo hemos visto en este trabajo con términos como «autorrealización». Así se ha hecho tambiéncon el término «autenticidad» en pensadores como Mounier, Lacroix, Guardini, Zubiri o Wojtyla. Así, este último,en sintonía con Heidegger, en Persona y acción ha tratado de las «actitudes inauténticas» referidas a la relacióncon los demás, muy próximo a nuestro concepto de infirmidad aplicado a este ámbito comunitario. Cfr. K.Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 408ss.

5 Cfr. J. L. Cañas, Antropología de las adicciones. Psicoterapia y rehumanización, Dykinson, Madrid 2004.Este excelente ensayo del profesor José Luis Cañas es claro y completo exponente de la raíz antropológica dediversos desórdenes bio-psicopatológicos de las personas.

6 K. Jaspers, Psicopatología general, cit., p. 269.7 Creemos que el concepto tradicional «histerismo», hoy periclitado en la literatura psicológica, permite, sin

embargo, hacer referencia, con nitidez, a fenómenos sugestivos que los conceptos sustitutivos –conversiones,trastornos disociativos, etc.– no recogen en su amplitud.

8 Queremos llamar la atención en que utilizamos en estas últimas el término «infirmidad» para distinguirlascualitativamente de las enfermedades, que se refieren a una parte y no al todo de la persona y, además, para nopsicologizar nuestro discurso. No queremos que se entienda la infirmidad como estado patológico, sino, en todocaso, como proceso patogénico.

9 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, pp. 279-284.10 C. Díaz, Dolet, ergo sum, Editorial Mounier Argentina, Córdoba 2005, p. 19.

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10. CLASIFICACIÓN DE LAS INFIRMIDADES1

Si, como hemos repetido, la persona se realiza desde un conjunto de capacidades odynamis puestas en juego, dirigida hacia su plenitud, viviendo comunitariamente yorientada por un sentido existencial, las infirmidades procederán de la sustitución oausencia de cada uno de estos dinamismos constitutivos. Desde este criterio, ponemos uncierto orden lógico en su clasificación, tomando como referente para ordenarlas yexponerlas la estructura del ser personal que hemos descrito previamente.

Cada una de estas infirmidades revelan determinados defectos caracteriológicos,pueden ser la causa de diversos efectos psicopatológicos y son resultado de diversoscursos biográficos. En todo caso, en todos se produce una pérdida de contacto con larealidad y una negación de la propia finitud a través de un acontecimiento común:diversos modos de sustitución (o de reducción) de la propia identidad, la verdaderallamada o las relaciones personalizantes por otras falsas o parciales. De este modo,encontramos cuatro tipos de infirmidades: las referentes a la sustitución o no puesta enjuego de las capacidades de la persona, las referentes a la no consecución de la plenitudpersonal (por sustitución o rechazo), las referentes a la ausencia o sustitución de relacióncomunitaria y las referentes a la sustitución o ausencia de una finalidad o sentidoexistencial.

Por supuesto, se tratan de modelos ideales que revelan un modo de vida que en lapráctica nadie realiza de modo absoluto, pero que, de un modo u otro, afecta a la mayorparte de las personas, pues la infirmitas es condición de la persona. Esta clasificación nopretende agotar ni solidificar las formas inauténticas de vivir como persona, sinoestablecer unos ciertos criterios para tomar conciencia de sus más sobresalientespeculiaridades. No pretende, pues, establecer categorías cerradas con pretensión dedelimitar plenamente un modo de ser, sino orientaciones para la observación defenómenos del bios personal que, por otro lado, suelen interrelacionarse entre sí.

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10.1. Infirmidades referentes a las capacidades de la persona

Estas infirmidades consisten en la sustitución, reducción o no puesta en juego de lascapacidades de la persona. En este caso, la infirmidad tiene una causa material, puesconsiste en la deficiencia en el desarrollo o integración de las capacidades personales,materia de la personalidad.

a) Oligodinamia o reductivismo realizativo

Consiste la oligodinamia (de «oligo», pocos, y «dynamis» capacidad) en la reduccióno realización parcial de las capacidades que posibilitan la propia identidad personal, esdecir, la situación de aquella persona que pone en juego solo algunas de sus capacidadesy recursos, realizando solo parte de sí. La afección consiste en la reducción de gran partede la experiencia vital al ejercicio de su intelecto (intelectualismo), su voluntad(voluntarismo), su afectividad (sentimentalismo) o su corporeidad (hedonismo, vigorexia,etc.). Por tanto, también supone una desintegración de las diversas capacidades en lamedida en que no realizan ni confluyen en la unidad que es la persona, sino que, encierto modo, se autonomizan. De esta manera, quien vive desintegradamente no puedeejercer su ser personal en plenitud por no poder poseerse ni gobernarse a sí de modoadecuado2. Quien no se posee no puede autodeterminarse, esto es, ser el autor de suvida. Quien sufre de oligodinamia o de adinamia, la vida es algo que «le pasa», no algoque realiza en sentido pleno (en el sentido de realizarse él mismo).

La inteligencia deja de estar abierta a lo real, carece de sabiduría (apertura a la verdad,a los principios de lo real, al conocimiento de los fines) y de prudencia (saber actuaradecuadamente según esos fines, saber conducir su vida según su verdad). «El límiteoriginario de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen a menudo y desvían labúsqueda personal. Otros intereses de diverso orden pueden condicionar la verdad. Másaún, el hombre también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme susexigencias»3. Al estar la persona afectada por la oligodinamia es ciega para su realidad ypara la realidad (y, si la ve, no acepta que su realidad [y la realidad] sea como es). En vezde descubrir y aceptar quién es y quién está llamada a ser, prefiere moldearse a suvoluntad en función de un yo ideal (de carácter general) recibido de otros o forjado porél. Se fabrica así su propio personaje, en el que solo entra en juego algún aspecto parcialde su realidad.

La voluntad, por su parte, puede querer sin referencia a fines que le presente lainteligencia, al margen de todo «ordo amoris», sino guiada por deseos, caprichos o por lamentalidad dominante. Si la voluntad no quiere desde la verdad y desde lo real, se erigeen voluntad absoluta, en voluntad radicalmente autónoma. Este, que era el ideal de lamodernidad, antropológica y psicológicamente resulta un despropósito pues desarraiga ala persona y a su voluntad de lo real. Se producen entonces una «desobediencia delhombre contra sí mismo»4 y el homo incurvatus in se (Lutero). Resultado de ello puede

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ser la tendencia a la autodeificación u orgullo, por el que la persona se toma a sí mismacomo fin y el oscurecimiento de la conciencia, que ya no es voz de la realidad, sino solode sí misma. Por ello, la persona tiende a no aceptar ninguna otra voz que le opongaresistencia ni a escuchar ninguna voz que le recuerde su finitud o que no puede encontrarsu fuerza fundante en sí.

La afectividad abandonada a sí vive más desde lo que siente que desde la fuente realque hace que sienta algo. Y, además, se autonomizan los afectos y las pasiones, quepasan a ser el filtro desde el que se afronta la realidad (dando lugar a distorsionescognitivas y axiológicas). Se autonomizan de la inteligencia y la voluntad la epthymia(capacidad de desear5) y el thymos (capacidad de animarse frente a lo difícil, esto es, laautomotivación)6. Por tanto, la persona queda a merced de sus sentimientos. Seintroduce, pues, un desorden en la concupiscencia y el ánimo, esto es, en el sentir, quehace que la persona se incline hacia lo que no es su fin o hacia lo que le dificulta suconsecución. En este sentido, san Agustín habla de infirmitas restringido a la debilidad deánimo que se manifiesta en la pereza, en la timidez o en la cobardía. Si esto se convierteen situación habitual de la persona, el carácter de la persona toma este tono general depereza, timidez o cobardía, esto es, de desánimo, paso previo a patologías como ladepresión.

La vida de quien está afectado de oligodinamia parece impermeable a la realidad, no leinteresan las otras personas salvo que sean personajes de «su novela». En muchos casos,exige exteriormente ser él el centro de atención o de consideración, habida cuenta de surasgo sobresaliente (que para él es lo más importante). Su creatividad no tiene raíces, hasido en el vacío, improductiva. No está abierta al acontecimiento de la realidad.Construye su reino al margen de lo real. Como Pigmalión, se enamora de su obra, ama loque puede modelar. Ha perdido el contacto con lo real. De ahí que, salvo que elautoengaño exista hasta el final, cuando «despierta», cae en la melancolía, la acedía, ladesconfianza y el hastío. «¿Para qué tanto esfuerzo y agitación?», se pregunta. Sinembargo, suele conjurar el malestar por su debacle con más actividad, en una espiral deactivismo cada vez más desenfrenada y megalomaníaca. Por eso no es difícil queculmine su espiral dando lugar a psicopatologías maníacas y personalidades histriónicas.

Otras veces se manifiesta como pragmático radical, comprometiéndose solo con lo quele da dinero, éxito o prestigio. Pero también puede actuar así desde altos ideales ygrandes valores éticos, que pretende realizar de modo paroxístico y perfeccionista. Entodo caso, no elige adecuadamente según su propia identidad. Pone en el centro el plenodesarrollo de su cualidad más sobresaliente, su perfección parcial, sea intelectual, moral,física o afectiva. Por eso puede terminar desarrollando, en el ámbito psicopatológico,personalidades obsesivo-compulsivas.

La apariencia que dan es la de ser personas autorrealizadas, incluso triunfadores conéxito. No se someten a lo establecido ni a la realidad, sino que crea la ley actuando: loque él hace es lo que está bien. Crean así su propio personaje y lo realizan a su modopero, finalmente, son absorbidos por él, que terminan confundiéndolo consigo mismo. Se

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convierte esta máscara de su ser en el motor de toda su acción (o, más bien, sobreacción,pues necesita siempre estar probándose y yendo a más).

Por esta razón, también pueden desarrollar lo que, desde Friedman y Rosenman7, seha denominado «personalidad tipo A», que consiste en una persona impaciente, con unaintensa implicación laboral, inquieta, siempre en tensión (interior y muscular), siemprebuscando mejorar logros a costa de lo que sea. En realidad, esta situación procede de noaceptar quién es y de compensarlo incrementando el volumen de alguna característicaque desarrolla de modo sobresaliente, competitivo y exclusivo. Por cierto, la prevalenciade cardiopatías isquémicas en este tipo de personajes es muchísimo más alta que lamedia.

Al cabo, tras tanta agitación, termina buscando la seguridad. Por otro lado, por no vivirdesde la realidad, no conoce los límites de lo real. Vive desde la falsedad de sí. Por eso,cuando surge el fracaso, no sabe afrontarlo y brota la angustia o la agresividad. Al final,en vez de afrontar, se repliega. Y se puede abrir la puerta a la depresión.

b) Adinamia

Quien está aquejado de adinamia (de «a», sin, y «dynamis», capacidad) rechaza todadeterminación, todo compromiso. Su opción vital es la de vivir una libertad caótica, sinfinalidad, sin compromiso. Es libertad-de sin intuir nunca la posibilidad de una libertad-para. No sabe realmente qué hacer con su vida, que va sin rumbo, a pesar de contar conmuchos medios materiales e, incluso, humanos.

Quiere, sobre todo, vivir sin grandes problemas y disfrutar, sin grandes pretensiones.Pero, al cabo, sus días de dolor y frustración son más numerosos que los queproporcionan algún goce, y estos, finalmente, también suelen acabar en frustración.

Su individualidad queda vacía, sin determinar: es la infirmación de la pasividad, del noactuar. Puede darse el caso de que percibe ideales, pero siente que cualquier compromisosería infidelidad al universal, no realizarlo bien, impureza. Siente que hay demasiadadistancia entre él y lo universal y rechaza realizarlo. Es un puritano pasivo y conservador.Su ideal es meramente epidérmico o teórico. No mueve su vida.

Ni siquiera se atreve a grandes afirmaciones. Se presenta habitualmente comoindolente doxológico: no opina de nada y es tolerante con cualquier actitud u opción.Todo le parece bien, excepto cuando le supone algún perjuicio o daño personal.

No tiene habitualmente nada previsto que hacer. Sufre una auténtica parálisisbiográfica. No tiene proyecto de vida. Dormita. Vive al albur de lo que surge cada día, dela suscitación del momento. Pero busca, para llenar su deseo de novedad y de sentido,momentos de éxtasis, siempre y cuando no le cuesten esfuerzo o compromisospermanentes. No es, religiosamente, observante ni practicante. Pero tampoco rechaza unamor general a Dios y al prójimo, con tal de que no le comprometa en nada y puedaasistir a ritos bonitos cuando le plazca, sin regularidad.

Como es evidente, en su vida no hay grandes sorpresas. Quizá se mueva mucho, viajecontinuamente, pero logra en su vida estar inmóvil en medio de una gran motilidad física

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(que, habitualmente, tiene un sentido de huida de su gris cotidianeidad, con el objetivo deno percibir la nada en la que se va constituyendo su vida).

En realidad, pasa su vida sin hacer nada, sin construir. Es una vida frecuentementeocupada en mirar (comentar, criticar, juzgar, disfrutar) la de otros: homo videns. Pasivo,pasa la vida delante de la pantalla, navegando en lo virtual, viendo pasar la vida desde sus«ventanas», conformándose con lo que hay. Es un nihilista pasivo.

Cabe la posibilidad de que se vea aquejado, llegada la madurez, de ciertas distimias, desomatizaciones de pequeña intensidad (dolencias en la piel, asma, jaquecas, doloresdifusos y sin causa física aparente). También pueden desarrollar psicopatologías dehuida: adicciones sin substancia, indefensión aprendida, etc.

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10.2. Infirmidades referentes a la no consecución de la plenitud personal(por sustitución o por rechazo –que es una forma de sustitución–)

Se trata de infirmaciones que afectan a la orientación hacia la plenitud de la persona,es decir, a su causa formal. La persona no afectada por esta infirmación quiere estar enplena forma, adquirir su forma plena en cuanto persona concreta. No así los afectados,que optan por sustituir la plenitud por pseudoformas de plenitud o negar su propiaplenitud en aras de una plenitud colectiva o institucional. Afecta, por tanto, a la propiaidentidad.

a) Pseudotautotía o enmascaramiento

Consiste la pseudotautotía (de «tautótes», la identidad) en aquella afección del modode vivir según la cual, la persona, en vez de vivir desde su llamada, desde su propiorostro, vive desde lo general, desde lo genérico, desde roles estereotipados que asumecomo su identidad. Necesita encontrar su importancia en el mundo, su lugar, y, como nolo encuentra, opta por hacer suyos y desempeñar personajes genéricos, proporcionadospor la sociedad.

Quien está aquejado de pseudotautotía, para poder ganar una identidad valiosa, dealcance universal, para lograr «ser alguien», se disuelve o reduce la vida personal a unaactividad o personaje que encarna el universal, aniquilándose así la propia persona. Lapersona se reduce a ser «madre de familia, hijo, empresario» (no se trata de quien seniega a sí para encontrarse a sí mismo en plenitud, sino quien se niega a sí para realizarlo universal, el ideal, pero sin él, perdiéndose él). En el fondo se trata de una forma dealienación. Vive desde el personaje social o institucional que desempeña con pasión, pues«por fin sabe quién es». Vive desde «lo normal». Desempeña máscaras concretas, queahogan su propio rostro.

El personaje que desempeña está suministrado por el contexto social (ejecutivoagresivo, alumno competitivo, político de éxito, punk, rapero…) al que se somete conmimética perfección. Todo lo que hace, siente y piensa encaja siempre con la mentalidaddominante, con lo «de moda», con lo más aceptado y normalizado en el entorno social.Incluso, con lo legal. Por eso, quien así vive experimenta que encaja muy bien, que estámuy adaptado (y esto es importante subrayarlo, porque quizá la salud personal no puedeser siempre adaptación, sino desadaptación al contexto, cuando este es impersonalizanteo despersonalizante). Siente entusiasmo porque realmente el contexto social le devuelveun feed back de aprobación y refuerzo de su forma de pensar, sentir y actuar8.

Pero también puede ocurrir que viva no desde la mentalidad y usos dominantes en lasociedad, sino desde lo dominante en su subgrupo, al que responde fielmente (secta,tribu, grupo sectario, familia, partido). Es el muy adaptado hacia dentro del grupo perosiendo un incapaz social fuera de él.

En todo caso, lo que encarna no es un ordo amoris, no es un universal axiológicoobjetivo, sino un sustituto fantasmal, construido socialmente, una identidad suministrada

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por la colectividad y hecha propia de modo acrítico. Es el hombre que responde a losclichés de la mejor manera: está atrapado por la estadística.

Sin embargo, si tiene lucidez, descubrirá que ha caído en la pesadez de lo general yseguirá anhelando ser alguien. Sentirá entonces el fracaso biográfico. Es el momentoóptimo para superar la infirmidad, esto es, es el momento de dejar de vivir desde losapellidos para recuperar su propio nombre… aunque lo que se termine haciendo en lamayor parte de los casos sea huir en diversas maneras, surgiendo así formas de afecciónpsicopatológica. Adicciones, confluencia con el grupo, conformismo, mimetismo social yreafirmación en su personaje suelen ser las reacciones más comunes. Por eso, la personasuele ser manipulable, moralizante, excluyente de quien opina o vive de modo distinto.La tentación totalitaria siempre está a la vuelta de la esquina.

A pesar de estas crisis, habitualmente sabe a qué atenerse, desempeñando supersonaje. Pero, otras veces, no sabe qué hacer, pues sabe el universal que quiereencarnar, el que le embriaga y entusiasma, pero no sabe cómo encarnarlo. En tercerlugar, puede darse el caso de que el orden general al que se entrega sea un universaldegradado, como en el caso de una secta, o ideologías como el nazismo o elneoliberalismo economicista de algunas empresas que, como armadura oxidada, engullena sus mejores ejecutivos. En estos casos, la pseudotautotía es radicalmente degradante dela persona.

b) Atautotía o impersonalización

Consiste la atautotía (de «a», sin, y «tautotés», identidad) en el olvido o inclusorechazo de la propia identidad, en aras de lo general (que no universal), esto es, enfunción de una institución, una ideología, una actividad ideal asumidas como propias. Alos aquejados de atautotía solo les importa lo general o lo institucional, sacrificándosecomo individuos y quedando así reducidos a mero elemento del todo o, en el peor de loscasos, a mera marioneta de la institución o de la estructura. El individuo internaliza dichaespecificación de la totalidad y la persona se autoaliena en las estructuras a las quepertenece, reduciéndose a ser un caso del todo. Así, le ocurre, de modo ordinario, aquien asume que él es «un votante», «un ciudadano anónimo» (¿hay ciudadanos que notienen nombre?… quizá en la granja de Orwell…), «un consumidor», «un espectador».La persona no se importa a sí misma y solo se considera en cuanto manifestación oplasmación del todo, de lo general, de lo universal. Pero lo general, a su vez, e igual queen la telopatía, lo que hace es sustituir lo universal por un falso universal, lo concreto porlo a priori9.

Bajo esta perspectiva no se conoce ni valora lo individual, sobre todo cuando sepresenta con intensidad: el genio, el artista, el creador, el filósofo, el santo. Solo importalo colectivo, lo general: el arte, la obra, la idea, la iglesia, partido, el equipo, el Estado, laempresa. Todos estos elementos quedan, así, elevados a la categoría de ídolo.

Se pueden dar dos formas de atautotía: la que concede la primacía al conocimientosobre la actuación y la que concede la primacía al todo institucional sobre los individuos.

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Así, «el hombre teórico» o el «ciudadano obediente» en cuanto tipos puros. Suelen ser,por tanto, fundamentalistas.

Qué duda cabe de que este olvido del yo resulta desneurotizante. Pero este es unejemplo de salud psíquica e infirmación personal pues ha perdido el contacto con larealidad, disolviéndose la persona en la estructura, en lo impersonal. En el fondo,coincide con la reducción que propugnan los estructuralistas posmodernos: la reducciónóntica del sujeto humano a estructuras objetuales. Así, el Foucault de Las palabras y lascosas propone la disolución de lo humano en estructuras lingüísticas y el Levi-Strauss deEl pensamiento salvaje, en estructuras físico-químicas. En estos casos, son muycomunes las distorsiones cognitivas (mediadas por la mentalidad dominante que absorbecomo propia), la ausencia de criterio propio en el comportamiento (es decir, es la propiavoluntad libre la que se ve afectada). Cuando se está al servicio de una organización, laatautotía es caldo de cultivo de trastornos paranoides de la personalidad y el trastorno pordependencia. Si no despierta de su estado, permanece en la alienación. Si despierta, sonrazonables los sentimientos de decepción, escepticismo y retraimiento social.

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10.3. Infirmaciones referentes a la ausencia o falsa relación comunitaria

Son infirmaciones que afectan a la causa eficiente de la persona, pues muestra el conquién y el cómo se realiza la persona.

a) Pseudoprostía o alienación

La pseudoprostía (de «pros ti», relación) consiste en vivir en modos no auténticos decomunidad, en los que se establecen falsas formas de encuentro, en las que no se trata alotro como persona. Pero, antes de explicarla con más detalle convendrá recordar, conMounier, que «las otras personas no limitan a la persona, la hacen ser y desarrollarse.Ella no existe sino hacia los otros, no se conoce sino por los otros, no se encuentra sinoen los otros. La experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segundapersona. El tú y, en él, el nosotros preceden al yo»10. Por ello, toda inadecuación,incorrección o falsedad en las relaciones con los otros da lugar a formas espurias de vivircomo persona.

De hecho, el encuentro entre personas presenta varias formas, no todas igualmentepersonalizantes, no todas plenificantes. Y todo depende de cómo se trata al otro y decómo me trata a mí. El otro puede ser obstáculo o posibilitante de mi persona. Si en elencuentro la persona trata a aquel con quien se encuentra como una cosa (como medio oinstrumento para sus fines), estará estableciendo con él una relación de persona con cosa,una relación reificante, cosificante, despersonalizadora, pues no hay mayor atentadocontra la persona que tratarle como una cosa. En segundo lugar, puedo tratar al otro enfunción de su rol, como un socio, colaborando con él en función de un fin común perotratándole de modo impersonal. En este caso, establezco con él una sociedad oasociación, pero no una relación comunitaria. Solo si, en tercer lugar, trato al otro comoun fin en sí, como objeto de mi amor y mi respeto absoluto, solo si lo trato como unrostro concreto, con su dignidad y autonomía, puedo establecer con ella un encuentro.Pero la pseudoprostía ocurre cuando el trato con el otro, con aquel que se hace presenteen la propia vida, es despersonalizante o cosificante. Y esto puede darse en variasformas:

1. Utilización mutua, en la que los dos pretenden, ante todo, recibir, y toman al otrocomo instrumento para sus necesidades. Se reduce al otro a mero útil para los propiosintereses o se reduce a su función, a su rol, etiquetándolo. No se comparte con el otronada personal, íntimo, aunque sí se pueden compartir objetos o circunstancias externas.A veces el otro interesa solo por lo que nos ofrece en un único aspecto (profesional,sexual, deportivo) y en la medida en que sea útil. Estas relaciones suelen deshacersecuando el otro ya no es necesario o cuando deja de responder a las expectativas e interésque suscitaba.

2. Relación parasitaria, en la que uno pretende recibir siempre y nunca dar mientrasque el otro está siempre en actitud de donación. Resulta, por tanto, una relacióninstrumental, en la que uno crece a costa del otro. Son formas en las que uno manipula o

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quiere manipular al otro. Estas formas de comportamiento son manifestación de neurosispues quiere someter al otro a sus propios esquemas conceptuales y comportamentales,quiere que la realidad sea como él quiere que sea, sin dejar que sea como es y, por tanto,sin poder encontrarse con ella nunca.

3. Cosificación del otro (o de mí por parte del otro). Puede cobrar diversas formas:— Indisponibilidad: nunca se está disponible para el otro de modo gratuito. No hay

respuesta más que a los propios intereses individuales. No se contribuye al bien del otro oal bien común. Frente a la comunitas, la persona se instala en la inmunitas: se inmunizafrente al otro.

— Indiferencia: si el otro existe, no importa. La vida del otro no es vivida comoacontecimiento personal, sino como algo que está ahí y que no afecta. Esta indiferenciase puede manifestar como silencio, como no nombrar y, por tanto, como no considerarcomo persona. Esta indiferencia e inmunidad respecto del otro resulta destructiva.

— Acusación: hacerse cargo del otro solo para acusarle, para establecerme como juezdel otro, para etiquetarle, para descalificarle.

— Reducción del otro a lo inventariable, esto es, a un conjunto de cualidades o roles.Diversas corrientes cientificistas y estructuralistas han terminado por reducir la persona aalguno de sus componentes o notas constituyentes. La ciencia que así actúa no ofrece alser humano un conocimiento sobre la realidad, sino un adoctrinamiento. Así ocurrecuando la ciencia pretende decir al ser humano que no es más que el producto deprocesos económicos, sociales, psicodinámicos, hereditarios o educativos11.

En el auténtico encuentro, cada uno afirma su alteridad respecto del otro (de ahí que eltú es esencial para la constitución de la propia identidad).

Cuando estas relaciones se generalizan entre varios, da lugar a meros agregadoshumanos, a masas anónimas, a grupos vinculados solo por intereses externos, a gruposcerrados, donde lo que menos importa son las personas. En estos contextos (que sepueden dar en el ámbito familiar, laboral, académico o incluso en los grupos de igualescon los que se vive la diversión del fin de semana) se produce un radical ahogamiento dela experiencia de vivir como persona, que solo es posible en grupos comunitarios. Lacomunidad es, en fin, el conjunto de personas que se descubren como deudoras unas deotras, por ser don unas para otras. No se trata de algo que poseen en común, ADN, casa,historia, sino el conjunto de personas que comparten una identidad donativa respecto delos otros. Cada uno de ellos se descubre como donado y donante, como siendo desdeotro y para otro. La comunidad es, pues, una estructura de donación mutua que suponeuna mutua afirmación.

Vivir fuera de comunidades supone una grave infirmación. Si es por sustitución degrupos no comunitarios o anticomunitarios, se cae en la infirmación que hemosdenominado pseudoprostía. En todo caso, es fuente de neuroticidad y de desordenpsíquico porque priva a las personas del contacto real con el otro12, del encuentro real,que es el principal acontecimiento personalizante. El neurótico o vive fundido en el otro,disuelto en el otro, al margen del otro como persona, o, como veremos en la aprostía, sinel otro.

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Por tanto, la vida de la persona es un desvivirse por los otros, por lo valioso, y no porlas propiedades, el éxito. Quien haga esto último, gana en compacidad, en aparenteidentidad, pero es efímero. Solo en comunión y comprometido con lo trascendente crecey sana la persona. Por el contrario, una comunidad esclerosada o la ausencia decomunidad ahogan a la persona13. Razonablemente, este puede ser telón de fondo dealgunas fobias sociales, de los trastornos esquizoides, antisocial y límite de lapersonalidad, de la baja autoestima y de muchas somatizaciones y conversiones querevelan esta herida por no ser ante los demás.

b) Aprostía o individualismo egocéntrico

Emmanuel Mounier, en sintonía y continuidad con otros pensadores como Berdiáev oMarcel, diferenciaba dos formas de vivir la persona: lo que propiamente llama persona ylo que denomina «individuo». La persona es aquella que vive desde su interior y seproyecta y compromete en el exterior. Pero el individuo es aquel que se dispersa en elexterior de su vida y se repliega, defensivamente, en su interior14. El individuo, por tanto,es una pérdida de tensión de la persona, un degradarse en sus personajes, en lo múltiple,en el reino del «se» (lo que se dice, se hace, se quiere).

Es el individuo un hombre anónimo, sin vocación, sin sentido, sin horizonte, sinfamilia, sin vínculos personales. Se repliega sobre sí, narcisista. «Un hombre abstracto,sin ataduras ni comunidades naturales, dios soberano en el corazón de una libertad sindirección ni medida, que desde el primer momento vuelve hacia los otros ladesconfianza, el cálculo y la reivindicación»15.

Su actitud básica es la de poseer, acaparar, pues su identidad depende de lo que tiene.No busca ser creativo, sino consumidor. Y consume todo lo que puede, más allá de lonecesario. Pero, sobre todo, lo que define al individuo es su repliegue sobre sí, su rupturade todo tipo de relación comunitaria y de grupo (salvo encuentros ocasionales ycompromisos asociativos temporales). Respecto de los otros, vive en actitud deevasión16.

El individuo vive una experiencia de desencantamiento en lo pístico: no cree enninguna trascendencia ni utopía, sino en aquello que le resulte práctico. Lo demás le esindiferente. Es un escéptico selectivo. No tiene ninguna cosmovisión de conjunto, esdecir, no hace suyo ningún sistema moral ni político. Al no creer mucho en nada, carecede punto de referencia para desarrollar su capacidad crítica frente a la realidad. Por esoes relativista (para él, todo vale, todo es factible si se desea, todo es inconsistente, todoes relativo), escéptico selectivo: ya no cree en nada firmemente, pero con excepciones:cree en la economía de mercado, en la importancia de ser productivo, competitivo ybuen consumidor. Cree en su equipo de fútbol, en la necesidad de mantener un cuerpojoven y sano, cree en la importancia del éxito profesional y cree –aunque nunca lo haexperimentado– que el progreso técnico es la solución definitiva para este mundo

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globalizado (aunque ignora que lo único que se ha globalizado han sido la injusticia y elhambre).

Cuando descubre que sus creencias no sirven para afrontar las situaciones de dolor,fracaso y problemas, entonces aparece la desmoralización, la impotencia, la parálisis, lahuida. Y esto puede manifestarse comportamentalmente o puede volverse crónico ymanifestarse como fobia social o como personalidad evitante: comenzará a evitar elcontacto personal en el trabajo (tiene miedo a ser criticado, reprobado o rechazado), nose atreve a dar el paso en situaciones sociales nuevas, por miedo a no saber adaptarse y,en general, no asume riesgos en las relaciones. Por tanto, ante los demás actúa ohuyendo o tratando de conquistarles y agradarles para asegurarse una respuesta positiva.En el fondo, está convencido de que los demás son peligrosos, por lo que no dudará encortar cualquier relación que le resulte incómoda o amenazante de su tranquilidadmonádica (lo cual es preámbulo de algunos trastornos paranoides de la personalidad).

La aprostía (de «a», sin, y «pros ti», relación) es, ante todo, una de las formas másnocivas de desorganización de la vida personal: es una forma de egocentrismo. Esta es latesis que defiende Fritz Künkel17. El ser humano es un ser desde otros y para otros. Portanto, la actitud de autocentración excluyente, de aislamiento, supone una alteracióninfirmante, por cuanto rechaza su propia apertura frente al otro y la propia tarea vitalfuera de sí mismo: «Todo neurótico es un rebelde frente a su propia tarea vital»18. Eneste caso, se produce un proyecto de vida en el que se sustituye la realidad, el otro, elOtro, los valores, por sí mismo como realidad y como valor supremo. No sirve a larealidad, sino que pretende que todo en la realidad se pliegue a él. Cuando no ocurre así,surgen algunos de los más típicos síntomas neuróticos. La persona queda ocluida en sí yarranca de raíz la clave de la actitud básica personal: la donatividad. Al contrario, lapersona, curvada sobre sí, se busca a sí como siendo un ser por sí mismo. De estaforma, frente al crecimiento natural, se produce una deformación caracteriológica deprimera magnitud. Al contrario, un auténtico desarrollo del carácter supone, como hadescrito Mounier, vivir un triple movimiento: exteriorización, interiorización ytrascendencia.

Ser relación está en la entraña del ser humano. Ser desde Otro y desde otros, con otroy con Otro, para otros y para Otro constituyen el tejido esencial del ser personal. Estaapertura es orientación al otro y capacidad de alianza o compromiso con él. Se es máspersona cuanto más se realizan y actualizan este salir de sí al encuentro con el otro, loque ocurre en la palabra y el amor. La aprostía supone un déficit en la comunicación y enel amor, en tanto entrega.

Este déficit puede proceder de un tamaño tan grande del «yo» que le impida tomarseen serio la existencia del otro, pues «el yo que se tome en serio la alteridad y lapersonalidad del otro debe dejarse destronar»19.

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10.4. Infirmidades referentes al sentido existencial de la persona

Dimanan de vivir desde un falso sentido o a su ausencia o rechazo. Se trata de lasafecciones más graves pues tienen que ver con el sentido existencial, que es la causa finalde la persona. En función del sentido, se pone en marcha todo el dinamismo personal. Elsentido existencial es lo más determinante en la persona. Por eso, su infirmación es lamás despersonalizante y deletérea.

a) Pseudotelía

Consiste la pseudotelía (de «telos», fin o finalidad) en aquella afección de la personatal que sustituye su horizonte axiológico y trascendente por un universal inadecuado. Laforma previa en la que a veces se encuentra el futuro telópata es la del indiferente frentea lo universal. Pero no quiere quedarse en ese estado. Vive una vida inmediata peroquiere vivir desde algo grande y, al no hacer contacto con la realidad, toma un falsouniversal como eje de su vida, como fuente de sentido. Así, el nacionalista radical o elque vive para una empresa o un equipo, para un conjunto de normas o una ideología. Laclave patologizante no radica en que viva con convicciones, creencias o compromisos,sino en que toma por absoluto lo que no lo es. Se produce, por tanto, una inversiónaxiológica: lo que es importante objetivamente queda relegado por lo subjetivamentedeseable o bien lo importante ético queda preterido por un valor extra-moral (como, porejemplo, situar como lo más importante el cumplimiento del deber, la laboriosidad, lapuntualidad o la previsión). También puede proceder de situar como eje de los propiosvalores una pasión o impulso afectivo dominante: el deseo de ganancia, de éxito, de famao de poder.

En la pseudotelía se produce una perversión de la libertad, pues no se orienta a laverdad, al ordo amoris, a lo que las cosas son, sino que actúa al margen de su lógicainterna (la verdad). De este modo, la vida personal y social se altera, se convierte enarbitraria, idólatra, al servicio de fines que no colman.

El pseudotelópata busca entregarse a un universal para revalorizar su vida, parasituarla en el horizonte de totalidad y de sentido al que toda persona aspira, para «pasar ala historia», para «ser alguien», para «tener un nombre». Desde este sentido quiereponer orden en su vida, que todo cobre sentido y su lugar. Sin embargo, rechaza tenerque reconocer un orden axiológico objetivo y superior.

Así, busca realizar un horizonte «al alcance de la mano», posible, proporcionado a susfuerzas y que alimentará su ego (nunca la llamada presenta una propuesta al alcance delas fuerzas). El más habitual es absorber las propuestas más prestigiadas de la mentalidaddominante, del entorno social, como las líneas maestras de la propia actuación. Quienrechaza todo sentido trascendente suele quedar sometido a un sentido inmanente, con ladiferencia de que el primero exige una posición consciente de la voluntad (ejercicio de laautonomía) mientras que, en el segundo, la persona creyéndose autónoma se vesometida, por la presión ambiental y por las fuerzas socializantes que absorbe

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osmóticamente, a las directrices del mundo social inmediato, con sus ideologías, supropio orden axiológico (frecuentemente divergentes del ordo amoris y de la verdad) ysus propios caminos de realización, no siempre confluyentes con los de la persona, por loque resultan destructivos. Así, el consumismo, la promoción de todo tipo de anestesiabiográfica (en forma de pastilla, de videojuegos o televisión, en forma de espectáculos ode «sportlatría»), de competitividad feroz, de descreimiento escéptico respecto de todaconvicción trascendente como moda pística o como actitud ante la vida, pragmatismoferoz, sobreprotección a los más jóvenes para evitarles sufrimientos (que, por otro lado,es inevitable), etc.

Como suele ser frustrante (así ocurre a aquel antiguo militante de izquierdas que,aborreciendo su sindicato, termina cultivando la gastronomía de la maragatería,aficionado a los bonsáis o en clases de budismo Zen o a aquel beato santurrón que no seperdía ninguna novena y que ahora se consagra a abyectas actividades sexuales conmenores), va de experiencia en experiencia toda la vida, como barco sin rumbo,surgiendo, además, un resentimiento frente a las instancias que defienden un sentidoabsoluto, sobre todo frente a la religión. Es lo que desde la patrística se ha denominado laaversio a Deo. Esta frustración o bien da lugar a una honesta revisión de las propiasconvicciones y estilo de vida o se produce una reacción de resentimiento violento contratodo lo que denuncie el fracaso de las propias falsas posiciones, que, aunque ya se sabenfalsas, se defienden por propias. Finalmente, o surge el escepticismo paralizante o se vecomprometido el buen tono afectivo en formas distímicas o depresivas.

Se produce, por tanto, el fenómeno de la evanescencia de las convicciones y valores y,con ellos, de los estilos de vida. Se pasa de un estilo de vida a otro contrapuesto. Inclusose cultivan varios opuestos (ser cristiano y ser capitalista, ser ecologista defendiendo lavida de crías de foca y defender el exterminio de fetos humanos, ser amable con lospropios y violento con los ajenos). Se vive apasionadamente y sin culpabilidades niejercicio crítico para la propia acción y sus consecuencias. Va entregándose de ídolo enídolo, entusiasmándose primero y decepcionándose después, sin continuidad en nada.Este discurrir biográfico termina siendo frustrante y fatigante, por lo que muchas veces seacaba en un cómodo repliegue hedónico, en pseudotelía de cabotaje, en relativismo y enapertura acrítica a todo cuanto aparezca de novedoso en el horizonte. Siempre a laúltima.

b) Atelía

De modo semejante a la pseudotelía, el punto de partida de la atelía (de «a», sin, y«telos», fin o finalidad) puede ser la indiferencia frente a todo lo universal y la vidasumergida en lo inmediato (tal y como la viven los adolescentes y, en general, laspersonas inmaduras afectivamente). Viven la vida como despreocupación, como merainstalación en el aquí y ahora, sin un más allá, ocupándose solo de las determinaciones yacciones inmediatas, dando respuesta al momento. Consume la vida y se despliega, perosin horizonte, sin un por qué. No se plantea más ni llega a esta posición por decisión.

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Pero llega un momento de despertar y lo hacen apostando por su «yo», por suapetencia, deseo, capricho o por su autoafirmación adámica. Rechazan así toda creencia,costumbre y norma que no se ahormen a su yo e intereses. Y pueden darse dos casos:

1. La atelía orientada por la soberbia, en la que se sustituye todo lo que es importantepor la propia importancia. A través de su «yo» quiere someter lo real. Para acallar sufalta de horizonte objetivo y universal, que no soporta porque siente y desea su «yo»más grande, puede llenarse de acción, de agitación, de producción o productividad quereafirme su identidad. Es el yo activo paradigmático de la filosofía occidental moderna:yo pienso, yo quiero, yo hago. No caen en la cuenta (la filosofía sigue sin caer en lacuenta de ello) o no quieren aceptar que, antes de actividad, el ser humano es pasividad,receptividad, fragilidad, labilidad, menesterosidad. Ciegos a esta realidad, se pretendenescapar de la realidad como Ícaro, tratando de volar alto por sí mismos y acabando comoel hijo de Dédalo. En el fondo, son todos discípulos de Prometeo.

2. La atelía orientada por el hedonismo: «Yo hago lo que quiero» es la clave deactuación. El modelo arquetípico es el del hijo pródigo, quien, rechazando el orden –familiar–, lo valioso, la realidad, se marcha sin horizonte, a la aventura, gastándose elhaber que se le entrega. Y lo gasta dando rienda suelta a su animalidad, a su deseoirrefrenable de hedoné. Se siente libre de todo universal, le parece que es libre, porque notiene sobre sí un orden axiológico. Sin duda, podría también simbolizarse con la figuramítica de Dionisos, hijo de Zeus y de la mortal Sémele, metáfora de la liberaciónanestésica de toda preocupación mediante inmersión en el éxtasis orgiástico, en la purafuerza de lo vital sin control racional. Dionisos, dios de la enajenación, de lo salvajeanimal del hombre, de la locura extática, de quien, perdiendo toda prudencia, proclama:«Gozo, luego existo».

En ambas formas de atelía se elude lo universal y valioso por sí mismo. Dice Noicadescribiéndolo: «Soy rico en hechos y creaciones, luego “soy” y este es el razonamientode quien oculta su enfermedad»20.

Al rechazarse lo universal, el ordo amoris, ya no se viven acontecimientos consentido, sino hechos que se acumulan. Y se viven atomizadamente. Se produce unaatomización de la vida. Cada vez más, la vida de las personas está atomizada endiversas actividades, en diversos ámbitos, que se viven como compartimentos estancos,sin ninguna referencia mutua y con no pocas tensiones entre ellas. Se entra en unasolvidando a las otras y restando a las otras. En todo caso, se vive en el exterior de sí, enactividades, sensaciones, fiestas, con olvido de la vida interior y de su cultivo.

Como carecen de universal que les dé sentido, terminan con un vacío existencial. Asíel nihilista posmoderno. Ni la familia ni la sociedad en su conjunto les proporciona yamodelos axiológicos y morales. Existe una ruptura con la historia, con la tradición, contodo sistema de ideas, normas, religión, costumbres, valores y modelos recibidos. Y, alno tener experiencia de continuidad, no hay capacidad para la creatividad ni elafrontamiento de lo nuevo.

Así lo vive el atélico. Y cuando, por desarbolamiento ético o religioso, por debilidad detradición o por anomia, la sociedad –y, por ende, la familia, la escuela, las iglesias– ya no

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transmiten creencias, códigos morales, pautas de acción, puntos de seguridad,protoproyectos orientadores de la vida, la persona se encadena a cualquier identidad quele proporcione seguridad, una guía. Lo inverso también sería encadenante yenmascarante por confluencia: una familia, o una nación, o un grupo que no fuese depertenencia sino de dependencia, que ahogase la autonomía de la persona. Los resultadosde todo ello son la desmoralización y hiperhedonia. La pretendida libertad absolutatermina absolutamente encadenada, pues libertad que no se somete a la verdad acaba derodillas ante los caprichos, el impulso hedónico o las idolatrías impuestas por lamentalidad dominante.

La desmoralización, frustración existencial21  o sentimiento de vaciedad22  es, enrealidad, «un fenómeno de hundimiento de todo terreno o punto de apoyo; sería, porotro, no un movimiento de huida, sino, justo al revés, una especial quietud que deja alangustiado como clavado y fijo en el vacío»23. La desmoralización sería un tener queactuar pero no saber cómo, carecer de un sentido para actuar. La realidad se «echaencima» y oprime, quedando la persona paralizada, en situación de impotencia24.

Pero la desmoralización no puede ser estación terminal. Por tanto, se reacciona y lavida exige un argumento. Entonces suele querer llenarse, al menos en nuestro entornocultural, de lo inmediato, de lo evanescente que le saque de la somnolencia: novedadinformativa, cotilleo, explosión de lo deportivo, de lo tecnológico. Se trata de estar a laúltima. También el consumo compulsivo o razonable de lo superfluo es sustitutivo deesta carencia de universalidad. Triunfa lo visual y lo virtual. Todo se traduce en imagen.Para muchos, si no hay power point, no se puede dar la charla o conferencia. Si fallan«los medios», todo se viene abajo.

A pesar de que esta es la perspectiva final del atelópata, rechaza irracionalmente todolo universal. Frente a la sabiduría, evasión. Frente a la convicción, sarcasmo. Inclusoempleando la burla y el cinismo, frente a norma, capricho. En literatura, lo cómico y loirreverente se impone hasta la saciedad. Nada es santo ni sagrado, excepto ellos mismos.

1 Una clasificación confluyente con la nuestra, aunque más reducida y con otra articulación interna, laencontramos en el ensayo del rumano C. Noica, Seis enfermedades del espíritu contemporáneo, Herder,Barcelona 2009.

2 Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, pp. 279-283.3 Juan Pablo II, Fides et ratio, 28.4 San Agustín, De Civitate Dei, XIV, 15, 2.5 En latín concupiscentia.6 En latín animus.7 M. Friedman y R. H. Rosenman, «Association of specific overt behavior pattern with blood and

cardiovascular findings», en Journal of the American Medical Association, nº 169, 1959, pp. 1286-1296.8 Cfr. C. Noica, Seis enfermedades del espíritu contemporáneo, Herder, Barcelona 2009, p. 83.9 Cfr. C. Noica, Seis enfermedades del espíritu contemporáneo, cit., p. 147.10 E. Mounier, El personalismo, Obras III, Sígueme, Salamanca 1990, p. 475.11 Cfr. V. E. Frankl, En el principio era el sentido, Paidós, Barcelona 2000, p. 89.12 Cfr. F. Peñarrubia, Terapia Gestalt, cit., pp. 117-118.13 Cfr. E. Mounier, «Nuestro humanismo», en Mounier en Esprit, cit., p. 22.14 E. Mounier, Revolución personalista y comunitaria, Obras I, Sígueme, Salamanca 1992, p. 210.15 E. Mounier, El personalismo, Obras III, Sígueme, Salamanca 1989, p. 474.

16 La actitud de evasión respecto de los otros ha sido caracterizada por K. Wojtyla como actitud inauténtica,

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16 La actitud de evasión respecto de los otros ha sido caracterizada por K. Wojtyla como actitud inauténtica,como actitud enfermiza. Cfr. K. Wojtyla, Persona y acción, cit., pp. 411-413.

17 F. Künkel, Introducción a la caracterología, Editorial Psique, Buenos Aires 1972.18 J. B. Torelló, Psicología y vida espiritual, Rialp, Madrid 2010, p. 60.19 J. M. Coll, Filosofía de la relación interpersonal, Tomo I, PPU, Barcelona 1990, p. 41.20 C. Noica, Seis enfermedades del espíritu contemporáneo, cit., p. 60.21 V. E. Frankl, La idea psicológica de hombre, Rialp, Madrid 1965, pp. 49ss.22 R. May, En hombre en busca de sí mismo, Ed. Central, Buenos Aires 1976, pp. 16ss.23 X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid 1992, pp. 392ss.24 Cfr. Ídem, p. 398.

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11. HERMENÉUTICA BIOGRÁFICA DE LA INFIRMACIÓN

11.1. La lectura del síntoma

La infirmación puede dar lugar a síntomas psicopatológicos o a meras resonanciasafectivas que hay que saber interpretar. Pero puede darse el caso de que la infirmaciónno se manifieste en enfermedad psíquica o física. Pero esta ausencia de síntomas es, eneste caso, lo infirmante. Así, asesinar y no sentir culpa; sufrir la pérdida de un serquerido y no sentir dolor…

Estamos persuadidos de la importancia del síntoma, que no es el problema que hayque afrontar, sino el signo del problema que hay que afrontar. Por tanto, apresurarse a laeliminación del síntoma no siempre resulta curativo, porque haciéndolo asífrecuentemente se disfraza el problema y resulta retardatario respecto de la sanación.

Todo proceso de sanación parte de la lectura del síntoma: hay que llevar a cabo unahermenéutica del síntoma patológico. Y esta es una forma de tomar distancia, que esuna actividad terapéutica esencial. Se trata de leer el síntoma como un texto que mehabla de lo que la persona es, de lo que me dice la persona de sí a través de ese síntoma,del para qué existe ese síntoma (máscara como compensación integradora, como testigode alarma y como dinamizadora de la salud).

La terapia, por tanto, necesita de un método de lectura, de hermenéutica biográfica,que en nuestra opinión ha de constar de tres elementos: arqueológico, ontológico yteleológico. Los tres nos remiten a la dimensión personal de la patología, que es la másradical y la frecuentemente olvidada, o no bien ponderada, en los ámbitos clínicos ypsiquiátricos.

Cuando la terapia se limita a clasificar el síntoma y aplicarle un protocolo mecánicopara hacerlo desaparecer o de determinar el síntoma para tratarlo per se, se incurre en unmecanicismo antropológico, pues reduce la persona a objeto estropeado. Se interviene sintener en cuenta al sujeto sobre el que se interviene. Por el contrario, se toma enconsideración a la persona cuando se lee el síntoma a la luz de la vida de la otra persona,desde lo personal en decurso, desde su bios. De lo contrario podría no entenderse oincluso confundirse lo patológico con lo no patológico. El síntoma no es el problema aeliminar, sino la metáfora que remite al problema. La ansiedad, por ejemplo, no es en símismo un problema, sino una señal que puede ser muestra de salud interior o dealteración personal.

El texto que debe ser interpretado, no solo descrito, es, por tanto, el conjunto desíntomas de la persona. Si no se hace esta hermenéutica, se proyectarán los conceptospropios de cada escuela, leyendo cada uno solo lo que está preparado para leer. Si no se

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hace así, el terapeuta no tendrá ventanas, sino espejos que reflejarán sus propiashipótesis interpretativas. Estos síntomas han de leerse desde el lugar común en el que meencuentro con él: nuestra tradición común, lenguaje común, experiencias comunes. Yesto en una relación de encuentro en el que se da un «encuentro» de horizontes: el de larealidad del terapeuta con la del acompañado.

Desde nuestra perspectiva, todo síntoma tiene una interpretación positiva, pues esfuente de energía para el cambio, fruto de la creatividad de la persona para «saliradelante» y manifestación del obstáculo o frustración en el proceso de personalizaciónque hay que leer. Los síntomas son formas positivas, que sirven para defender a lapersona de sí, de otro o del entorno. El paciente «viene con la necesidad de seguirenfermo hasta que varíen otros aspectos de su vida»1.

Pero el sentido último de lo que le sucede, la lectura final del síntoma como texto lepertenece solo a la persona. «No se entra en terapia para recibir un sentidopreestablecido, para aprender a adaptarse a un modelo teórico de la naturaleza sana.Curarse (…) es, en cambio, recuperar nuestros poderes, reencontrarse sintiendo queestamos en nuestro propio camino»2. Sanar es, por tanto, disponer mejor de uno mismo,ser más «autós», tras desbloquear una rigidez, una armadura oxidada.

Para que la persona lea su síntoma, ha de tomar distancia de sí, llevar a cabo unacierta retirada. Por ello, el humor o la intención paradójica son eficaces terapéuticamente.Pero no solo del síntoma, sino de la propia vida hay que tomar distancia: la vida hay quereposarla. Solo así se toma conciencia de lo vivido y de lo sufrido, solo así se puedeverbalizar lo sucedido y hacerse cargo de él. Cuando esto no sucede, el cuerpo somatiza,se tensa o bien surgen síntomas neuróticos de anergia o hiperergia o se huye. Como todaafección se vive corporalmente, el acceso al cuerpo, el leer el cuerpo es poder afrontarnuestra realidad, nuestra trayectoria, nuestra propia memoria personal.

Lo no asimilado, aquello de lo que no se ha tomado distancia, aquel sustituto de lapropia realidad con la que no se ha roto, en definitiva, aquella situación (dificultad, doloro culpa) no afrontada, se enquista y da lugar a la patología, a la neurosis. Esto le impide,luego, afrontar las novedades de la propia vida, porque es rehén de ese pasado noafrontado, enquistado y metaforizado en síntoma. Este síntoma es el que hay que acoger,porque tiene capacidad de despertarnos y de enseñarnos que nuestra vida se haproblematizado. Es la espuma del mar tras chocar con algún escollo que no conocemos.Por eso, cuando no se niega, el paciente pregunta por el sentido de eso que le sucede. Elsíntoma es una llamada.

¿Y a qué llama?: a que la persona recupere una capacidad dormida o bloqueada, avivir con autenticidad según su vocación y su sentido existencial y a restablecer relaciónde encuentro. Por tanto, estas son las cuestiones que se han de plantear, metódicamente,en el proceso de sanación: identidad-relación-sentido. El síntoma-texto hace referencia alo más profundo de la persona, a uno de estos dinamismos, que han quedado dañados,bloqueados, impersonalizados.

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11.2. Hermenéutica del síntoma

Toda circunstancia personal, social, familiar, escolar, política, toda opción o acción quefrustre, impida, interrumpa o que bloquee este desarrollo y crecimiento, así como lasrelaciones y el sentido existencial, genera una reacción afectiva. Ha de tenerse en cuentaque la mayor parte de esos sentimientos, sobre todo los dolorosos, son naturales, sonreacciones adaptativas a problemas de la vida cotidiana: frustraciones, sufrimientos enrelaciones interpersonales, experiencia de limitaciones, melancolías. En tanto quemanifiestan cómo está la persona se les puede tomar como signos, símbolos y síntomasde quién es y cómo está dicha persona. Por tanto, cuando hablemos a continuación de«síntomas» no nos referimos a un término que remite a una patología, sino a un estadopersonal. Por supuesto, este estado puede ser patológico, pero no necesariamente.Debemos estar prevenidos contra la patologización de los afectos humanos3. Aclaradoesto, creemos que tres son las dimensiones bajo las que tienen que ser leídos lossíntomas o afectos personales:

a) Arqueología del síntoma: la función del síntoma es la de ser el testigo o la señal dealarma de que alguien no está pudiendo poner en juego sus potencialidades, de que algole impide realizar su orientación vocacional o que tiene obstáculos en su apertura a losdemás. Toda persona se siente impelida a buscar y realizar su plenitud, su desarrollo, a lapuesta en juego de todos sus dones y, sobre todo, a vivir con otros y para otros y abuscar una vida plena de sentido. Y estos dinamismos son tan esenciales que todasituación social, familiar, escolar que frustre, que impida o que bloquee este desarrollo ycrecimiento genera una reacción en contra que manifiesta y alerta sobre dicha situación.La patología es, por tanto, el testigo o la señal de alarma de que no está pudiendo realizarsu persona, que sus potencialidades están comprimidas o alienadas, de que algo le impiderealizar su orientación vocacional o que tiene obstáculos en su apertura a los demás. Laenfermedad, la patología, la disfunción, el dolor, los síntomas de todo ello, nos aboca anuestro interior, nos despierta. El dolor es la partera del interior, pues, como dijera Bloy,«el hombre tiene lugares en su pobre corazón que no existen todavía y donde el dolorpenetra a fin de que sean»4.

b) Ontología del síntoma: El segundo sentido del síntoma es el de compensación.Mediante los síntomas, la persona adquiere una forma de ser provisional que le permiteser en medio del dolor y frustración de no poder vivir adecuadamente. Es la manera quetiene la persona de mantener una identidad, una coherencia, un centro, esto es, unaafirmación de sí. Es una afirmación infirme, un reorganizarse para no desintegrarse. «Laenfermedad es precisamente el recurso que el individuo emplea para preservar su ser»5.Constituye, por supuesto, una forma inauténtica de adaptarse, pues su identidad quedaahora teñida por la patología. Esta identidad (o, mejor, pseudoidentidad) le permitetambién ciertos beneficios: justificarse de su no ejercicio de la libertad, de suirresponsabilidad, de su falta de creatividad, de su pobreza de relaciones. Las patologías,

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manifestadas en sus síntomas, son sustitutos identitarios que hay que saber interpretarcomo estación de paso hacia la recuperación de su verdadera identidad.

c) Teleología del síntoma. El tercer sentido de los síntomas es el de constituir unimpulso que tiende a resolver la situación impersonalizante. La infirmación y sussíntomas son, además de una «disfunción», una ocasión que ofrece la vida (y quepromueve la propia persona) para que despierte la conciencia de sí, algún dinamismodormido para que afronte el sentido profundo de la misma y para que se abravocativamente a otros. La infirmidad puede desembocar en una crisis que se convierte enocasión para el crecimiento, para una mayor cota de plenitud. La infirmación es elfracaso de los sustitutivos y la fuerza para salir de ese estado de inautenticidad. Lainfirmidad es, por tanto, la vía del despertar de la persona. Es la ocasión para unencuentro más verdadero con uno mismo y con la realidad, porque suele suceder que elenfermar obliga a dejar las máscaras, a desprenderse de las escamas, a romper laarmadura en la que descansábamos y en la que nos defendíamos pero que impedíanuestro crecimiento, a poner en evidencia falsos sentidos.

1 R. May, La psicología y el dilema del hombre de hoy, cit., p. 90.2 F. Pearls et al., Gestalt therapy: Teoría e prática della Terapia della Gestalt, Astrolabio, Roma 1997, p. 59.3 Se sabe que el 30% de pacientes que acuden a consulta de especialistas en salud mental no tienen trastornos

diagnosticables. Pero lo llamativo es que el 50% de ellos ya consumen psicofármacos prescritos por médicos deatención primaria, casi siempre antidepresivos. Si atendemos a los que acuden a las consultas de atenciónprimaria, el número de casos no patológicos que se someten a consulta es muy superior. Y también, quizá comoresultado de lo que el Dr. Ramón de la Fuente ha denunciado como una «medicina de complacencia», terminanpor ser objeto de diagnóstico y tratamiento psiquiátrico. Cfr. A. Ortiz Lobo, «La psicopatologización de lasociedad», en Proyecto, n.º 75, mayo 2011, p. 6.

4 L. Bloy, en A. Béguin, Léon Bloy, místico del dolor, FCE, México 2003, p. 68.5 Ídem, p. 91.

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12. CAUSAS EFICIENTES DE INFIRMACIÓN

Toda persona aspira a tener identidad, unidad, integración, sentido y seguridad. Y todoello dimana de la respuesta a su llamada, que es la que revela su identidad. Pero estoexige que tome contacto con la realidad: con su realidad personal, con la realidad de lacircunstancia y los circunstantes, con el propio sentido, esto es, con la propia llamada ycon los valores que la orientan.

Por eso, creemos que todo proceso de pérdida de firmeza de la persona comopersona, esto es, de infirmación, procede de la pérdida del contacto con lo real, delmiedo a afrontar lo real y de los mecanismos de sustitución para lograr ambos objetivos.

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12.1. Pérdida del contacto con lo real

La primera causa de infirmación es la pérdida de contacto con la realidad. No nosreferimos, claro está, a la pérdida física de contacto con lo real. La persona, quiera o no,está en la realidad, con las cosas. De lo que se trata es de una ruptura epistemológica, deuna sustitución de la realidad tal y como se conoce por las imágenes construidas orecibidas o, si se quiere, de la sustitución de lo real por lo virtual. En otras ocasiones, estaruptura epistemológica con lo real consiste en una reducción de lo real a algunos de susfactores (por ejemplo, los cuantificables). Es decir, se produce una ruptura cuando lapersona, que de modo natural está abierta y orientada a lo real que no es ella se centra enla realidad en ella, es decir, se centra en sí misma y en los efectos de lo real en ella. Escomo si fuese un ojo que, en vez de mirar hacia el exterior, se replegase para tratar demirarse a sí. Sería un ojo enfermo. Pues así ocurre con la persona que, en vez deatender a la realidad de las cosas, atiende exclusiva o preferentemente al efecto o huellaque deja lo real en ella, es decir, a ella misma. Así, atiende a los sentimientos que leproduce un acontecimiento y no al acontecimiento en sí, o se centra en la sensación dealgo en vez de en el objeto que es su causa, o se vuelca en su querer en vez de enaquello a lo que quiere. Esto, que hecho de vez en cuando revela la capacidad reflexivadel ser humano, es decir, su autoconciencia, si se desmesura y generaliza, supone unainfirmación de la persona. En realidad es el camino que ha seguido la historia de lafilosofía moderna: su punto de partida ya no es lo real, sino el «yo». En Descartes, laidea del yo (que tiene primacía sobre el yo mismo) coexiste con la de Dios y el mundo.En Malebranche solo existe yo y Dios. Y finalmente en Hegel, previo paso por Kant, soloexiste ya el Yo absoluto. Lo demás son manifestaciones de este Yo absoluto.

Como dijimos, junto a esta absolutización del yo, otra de las formas de reducción de loreal se debe a la pseudofilosofía practicada por el positivismo y por las posturascientificistas, que solo atienden a lo dado empíricamente y niegan todo aquello que,aunque esté dado en la experiencia existencial, no sea observable. Para esta concepciónde lo real, lo que no cae bajo la observación empírica no existe o es meramente subjetivo(entendiendo por tal algo inexistente o imaginario). Estos escritores y pensadoresconfunden la accesibilidad empírica con la evidencia y no son capaces de ver, desde sureduccionismo, que no todo lo dado es verificable empíricamente (así no son perceptiblesempíricamente el amor, la existencia de los valores, creencias como la creencia en elcientificismo y, en general, la mayor parte de los fenómenos propiamente humanos). Elcientificismo ha llevado a cabo un reduccionismo, por el cual se afirma de una realidadque «esto no es nada más que», tratando de dar razón de lo superior por lo inferior. Porello, estos escritores y pensadores, que han penetrado con su pensamiento la mentalidaddominante y han sido absorbidos acríticamente por muchas personas, han terminado porignorar los problemas vitales, la realidad. «Esta pseudofilosofía, en la que la cienciaocupa el lugar de la metafísica y de la religión, va corroyendo más y más la vida delhombre, haciéndolo cada vez más ciego al cosmos real en toda su plenitud, profundidady misterio. Encarcela al hombre en un universo privado de su verdadera luz, de los

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aspectos que dan sentido a todas las cosas, como son lo bueno y malo, verdadero yfalso, correcto e incorrecto; le encierra en un universo deshumanizado, reducido a un“laboratorio”, despojado de todo color, un universo en el que todas las realidadesimportantes y básicas de una vida humana personal son ignoradas, derrocadas onegadas»1.

Por último, esta pérdida de contacto con lo real se refiere, también, al relieveaxiológico de lo real. Por ello puede ser una pérdida universal (ceguera a los valores) oparticular (a lo importante para uno mismo y a la propia llamada). También se puedetraducir en una deficiente instalación en la realidad.

En general, esta pérdida de contacto se produce, tal y como muestra la fenomenologíapsicológica:

— Con uno mismo: modificación de la conciencia corporal, de los esquemascorporales, perfeccionismo, ceguera para los defectos, ceguera para las capacidades,delirio de autorreferencia, sobrevaloración o infravaloración, sentimiento de inanidad osensación de inmenso poder, alteración o pérdida del sentimiento de identidad, de unidad,de ser autor de los propios actos, identificarse con el propio rol como si fuese la propiaidentidad, pseudología fantástica. Respecto del cuerpo, conversiones, somatizaciones,dolores somatomorfos, hipocondría, trastorno dismórfico, trastorno disociativo…

— Con la situación: distorsiones cognitivas que impiden razonar adecuadamente sobrelo que sucede (por negación, generalización, negatividad, etc.), recuerdos engañosos,ideas delirantes, interpretación delirante del significado de una situación, apatía queimpide la afección por parte de la situación o hiperpatía en la que se da una reacciónafectiva desmesurada, desconexión con la situación real (lo que le convierte en meroespectador apático de lo que sucede), pseudología fantástica…

— Con los otros: tratarles como una cosa, un instrumento, un muestrario decualidades, como objeto de observación. O tratarles en función de su rol, no viendo a lapersona. Ceguera para la dignidad del otro, para su dimensión afectiva…

— Con la realidad física: se producen anomalías en la percepción (en sus colores,formas, movimiento, en intensidad), analgesias, desrealización de lo que se percibe,ilusiones, paraeidolias, agnosias. En los casos psicóticos, desorientación, alucinaciones,variaciones en la experiencia del espacio y del tiempo…

— Con la dimensión espiritual: se trata de una ceguera para la realidad espiritual en lapersona. Esto incluye la ceguera o la negación de la experiencia religiosa. O se trata dereducir a otro tipo de experiencia (psíquica, parapsicológica, de relax corporal,meditativa) o se rechaza de plano. Se niega tanto el cultivo de la propia espiritualidadcomo la experiencia de encuentro espiritual con Dios.

— Con lo valioso: puede tener varias modalidades. La primera de ellas es en la que seven hechos, no acontecimientos: La vida carece de relieve axiológico (aunque llena deestímulos). Se produce una ceguera axiológica. También se puede dar una ceguera paraciertos valores, cuando, por ejemplo, se pone como valor supremo el propio yo(soberbia) o cuando impera en el psiquismo la codicia, la avaricia, la envidia o la pereza.También se puede dar una perversión axiológica, en la que se sustituye un valor superior

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por uno inferior. En general, llamaremos sustitutos a todos aquellos valores y normas quese establecen como deberes y que sustituyen a los que son adecuados al ser personal, esdecir, que se disfrazan de máxima importancia cuando en realidad no la tienen. Engeneral, los valores son los que orientan la vida de la persona. De entre todos los valores,solo los valores éticos tienen capacidad de obligar. Cuando un valor no ético se establececomo centro del deber de la persona, decimos que se ha producido una sustitución y, portanto, una perversión axiológica. Así, se puede poner el trabajo, el beneficio económico,el éxito, la fama o el placer como clave de bóveda axiológica de la propia vida.

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12.2. Los procedimientos de huida

Ligado a lo anterior, nos encontramos con un segundo problema propio de nuestraépoca, una actitud que siempre ha existido pero que hoy cobra dimensiones masivas. Setrata del descenso abismal y alarmante de la tolerancia a afrontar cualquier problema,sufrimiento moral, conflicto, culpa o crisis: se busca a toda costa calmar las ansiedades,evitar tener que vivirlas o adormecerlas.

Se ha impuesto, además, una ceguera, incluso negación, del mal, de la fragilidad, dela culpa, de la muerte, de lo finito. Se ha perdido el sentido de lo trágico, del esfuerzo,de la aventura, del riesgo, del dolor. Se huye de todo esto. Se pretende conjurar. Pareceprohibido sentirse culpable, preocuparse, sufrir, estar incómodo. ¿No será que se haperdido la medida de la grandeza humana? En este sentido, afirma Rollo May que «unaconsecuencia y una evidencia finales de la pérdida de nuestra convicción del valor y ladignidad de la persona es que perdimos el sentido del significado trágico de la vidahumana»2. Eliminando lo incómodo, lo doloroso, lo cansado, la culpabilidad, la pena, loque se ha eliminado es la vida, la alegría. Se ha perdido la pista del camino de la plenitudy se ha cerrado a la verdad, esto es, a lo real.

Al no afrontar resistencias, la persona se hace cada vez más débil y más sola, pues lasdemás personas, además de poder ser soportes y promocionantes de las personas,también son obstáculos.

Por ello, ante las circunstancias y circunstantes que ofrecen problemas, se tiende aactuar de la manera más cómoda, afrontando la realidad a través de una aceptación depseudosentidos (pseudotelía), de un afrontamiento erróneo de la realidad. Consiste entratar de dar solución a la situación disfrazando la realidad, de modo que, lejos de aceptarla realidad, se substituye por una ficción que impide asumir la realidad, los dolores,problemas, limitaciones… Se trata de pretender ser quien no se es para no tener queafrontar las dificultades y dolores de la propia vida, del propio parto. Se trata, en fin, dela puesta en marcha de mecanismos de sustitución.

Modos de huida

El comportamiento humano tiene su raíz en la voluntad, en la capacidad de la personade querer y moverse a actuar. De la voluntad surgen las actitudes, que son orientacionesvoluntarias a cierto tipo de actuación o respuesta. También surgen los hábitos odisposiciones permanentes, que son comportamientos que, por su repetición, se hanconvertido en disposiciones estables a un tipo de acción facilitando su ejecución que, encierto modo, se automatiza, liberando a la persona para otras actividades. Sin embargo,hay que reparar en el estas actitudes, orientaciones a la acción y hábitos que pueden serpersonalizantes o despersonalizantes, confirmantes de la persona o infirmantes.

Un contingente muy importante de los comportamientos disfuncionales sonmecanismos de huida de la realidad (lo que se ha dado en llamar en psicología«mecanismos de defensa») y de pérdida de contacto con lo real.

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A veces, la realidad se presenta como conflictiva, amenanzante, perturbadora,desestabilizante, fuente de dolor. El crecimiento personal suele proceder de afrontar estassituaciones. Pero a veces, al no querer o no saber enfrentarse a ello, por carecer derecursos, la persona huye de este afrontamiento mediante mecanismos de defensa. Lapersona infirme está en actitud de rechazo y huida. Huye para no tener que afrontar yresponsabilizarse de la realidad. Hay, por tanto, miedo a la crítica, miedo a lasconsecuencias, miedo a las responsabilidades, miedo a perder ante los demás la imagen,miedo a perder la tranquilidad. Por eso no se arriesga, quiere seguridades, desconfía delas posibilidades, huye de los compromisos comunitarios y se refugia en lo que consideramuros seguros. Es el pasaporte al desarrollo de rasgos paranoides: los demás se sientencomo amenaza, como persecutores. Los demás engañan, me quieren mal. Se hacenfuertes los rencores, se desconfía de todos, imaginándose uno mismo superior. Laautodefensa se hace enclaustrándose la persona en su razón (que es lo único que nopierde), en sus justas razones, en el campo, con sus máquinas (¡sustitución del mundoreal por el virtual!) Son mecanismos mediante los que se permanece ciego al otro comoreal y, en general, a la situación personal.

Muchos de estos mecanismos impedirán a la persona encontrarse consigo, ser capazde conocerse a sí, por lo que debemos conocerlos y tomarlos en consideración3.Innumerables veces, este autoconocimiento está impedido por mis mecanismosdefensivos y mis resistencias. Ellos me impiden ponerme en contacto conmigo mismo yme ofrecen una imagen distorsionada de mí que no sirve para vivir creativamente,porque bloquean e impiden la madurez. La psicoterapia Gestalt4 destaca los siguientes:

• Introyección: Consiste en incorporar una persona a propia identidad, sin hacerlasuya, las normas, valores y deberes que desde fuera (publicidad, amigos, familia) se hanpuesto en él. Conforman un «yo ideal» que quizá esté en contradicción parcial o totalcon su «yo real». Frente a la introyección, la maduración, personalización yconfirmación personales procederán del autoconocimiento y descubrimiento de la propiallamada y de los propios dones. Pero no contra lo recibido (educación, tradición), sinosobre ello, aprovechando lo recibido para construir la propia persona, aceptandoconscientemente aquello heredado que se desea congruentemente adoptar como propio.

• Proyección: Consiste en atribuir a otros las cualidades propias que se rechazan o nose quieren ver. Se convierte en una persona hipercrítica con los demás. De este modo, seprotege un yo ideal hipertrofiado y sobrevalorado. Frente a la proyección, laconfirmación y maduración personal procederá de la responsabilidad de la personarespecto de sí. Además, la proyección, cuando se toma conciencia del mecanismo,enseña mucho sobre uno mismo, sobre aquello de lo que la persona no quiere hacerseresponsable, no quiere aceptar.

• Confluencia: Consiste en disolverse de la persona en el grupo. Por ello, no puedehacer contacto con los demás, pues no se da cuenta del límite entre él y los demás.También deja de hacer contacto consigo mismo. Frente a este modo de huida, laconfirmación y maduración personal procederán de la capacidad de retirada personal,

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esto es, de ser capaz de una autonomía suficiente, de vivir diferenciadamente desde supropia llamada, desde su propia identidad, sin dependencias afectivas.

• Aislamiento: Consiste en tomar distancia de cualquier compromiso interpersonal, encualquier posibilidad de establecer contacto y relación personal con otros. Frente a estemodo de huida, el camino de la conformación y maduración personal procederá de lacapacidad de establecer compromisos y vínculos permanentes con otros.

• Retroflexión: Consiste en hacerse a sí lo que quisiera hacer con otros, ya que no sees capaz de establecer contacto con el otro, marcando con él una distancia clara einsalvable. Se asume así la culpa que corresponde a otro, siendo el fundamento demuchas somatizaciones (que suelen ser formas de autoagresión). También se establececon uno mismo el objeto de su afecto, esto es, se produce el narcisismo. Puede serefecto de una educación moralizante, de una personalidad hiper-responsable, de idealesdemasiado elevados y en disonancia con las posibilidades reales de la persona. Frente aesta retirada, el camino para la conformación y la maduración personal pasa por elatrevimiento al contacto con el otro, haciéndose vulnerable a él, atreviéndose a salir de sípara abrirse al punto de vista del otro. Se produce así un desbloqueo de las energíaspersonales centradas sobre uno mismo.

• Proflexión: Consiste en hacer con otro aquello que queremos que nos hagan. Dalugar a la manipulación del otro. Supone una falta de seguridad en uno mismo y unamanipulación del otro para que las circunstancias sean las que se desean sin tener queafrontar asertivamente el pedirlas. El camino de personalización pasa, frente a laproflexión, en desarrollar la capacidad de expresar lo que se quiere o desea, en unarelación libre de pretensiones sobre el otro (lo que permite hacer contacto con el otro,esto es, desarrollar la capacidad de encuentro).

• Deflexión: Consiste en evitar implicarse personalmente colocando los eventos fuerade sí para que no afecten o en evitar, respecto de las personas, verse afectadas por ellaso por sus circunstancias. Da lugar a la desensibilización, la apatía y la desvitalización. Seevita hablar de algo, entrar en el fondo. Se prefieren las abstracciones. No se entra encontacto con la persona, sino solo con su personaje. Frente a la deflexión, el camino parala conformación y la maduración personal pasa por el compromiso activo con la personadel otro, previo haberse puesto en su punto de vista y habiendo hecho contacto con sucircunstancia (con su dolor, con su alegría, con su problema). Del mismo modo, suponela puesta en marcha de las propia capacidades.

• Fijación o activación excesiva: Consiste en una hiperactividad neurótica paraafrontar algo más allá de las necesidades, implicándose en la actividad o proyecto comosi la vida le fuera en ello y sin toma ninguna de distancia. Frente a la fijación, el caminode conformación y maduración personal pasa por saber tomar distancia de la realidad,por saber deliberar antes de actuar y en saber limitar la acción a la que resulta adecuada alas propias capacidades, sin que se convierta en un modo de huida de la realidad. Se tratade darse cuenta (awareness) de lo que se hace, del por qué y el para qué, antes deactuar.

El psicoanálisis tradicional, por su parte, proponía estos otros:

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• Negación: Se niega que haya ocurrido o sentido algo inaceptable. Se borra de lamemoria. Se niegan las propias necesidades para no tener que enfrentarse a otros o a lasconsecuencias de tenerlas. Frente a la negación, la maduración personal supone laaceptación de la realidad.

• Racionalización: Se dan razones y se justifica como positivo el hecho negativo, parahacerlo pasar ante la propia conciencia como bueno, lógico o justo. Frente a laracionalización, la maduración personal supone la responsabilidad por lo hecho y por lapropia vida.

• Reactividad: Se hace lo contrario de lo que se quiere hacer (ejemplo de formaciónreactiva: ser amable con el que me manda). Frente a la reactividad, la maduraciónpersonal supone ser capaz de manifestar claramente los propios sentimientos e ideas.

• Identificación: Se quiere que otro haga lo que uno no pudo o quiso hacer. Frente a laidentificación, la maduración personal supone aceptar frustraciones o, si es posible, llevara cabo proyectos abiertos o no realizados.

• Desplazamiento: Se descarga el malestar o la ansiedad en una persona distinta aquien lo provocó. Frente al desplazamiento, la maduración personal supone expresar elmalestar a la persona que lo provocó o centrarse en la circunstancia en la que lo provocó.

• Represión: Se ahoga y no se deja que se manifieste una fuerza o una pulsión sentida.Frente a la represión, la maduración personal supone expresión de la propia afectividad,reconocer afectos y saber expresarlos en la medida en que convenga.

• Regresión: Ante un suceso doloroso o ante un conflicto, se vuelve psíquicamente alpasado, donde había bienestar y satisfacción y ausencia de conflicto. Frente a laregresión, la maduración personal supone vivir el aquí y ahora con lucidez, vivir desde lacircunstancia presente, aceptándola.

• Compensación: Exageración de algún aspecto de la vida para esconder la carencia enotro. Frente a la compensación, la maduración personal supone aceptación de laslimitaciones, de la propia fragilidad.

• Acting out: Se actúa impulsiva y agresivamente, pues, en vez de expresar los deseos,se llevan a la acción directamente, sin reflexión. Frente al acting out, la maduraciónpersonal supone el desarrollo de la prudencia en tanto que reflexión sobre cómo se ha deactuar, previa a cualquier actividad y a expresar sentimientos y deseos.

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12.3. Los modos de sustitución

a) Sentido de los modos de sustitución

En la vida, a veces, se imponen evidencias sobre qué caminos seguir para realizar lapropia existencia. Ciertas capacidades, ciertas circunstancias o algunos encuentros sontan elocuentes, que quedan claras cuáles son las mejores opciones para la propia vida.Pero en circunstancias normales, por lo general, estamos tan abrumados por actividades,planes, ruidos, que somos incapaces de tomar conciencia de esos índices que convergenpara decirnos algo sobre nuestro camino, sobre esos indicativos de dirección. No vemosporque estamos dormidos o aturdidos, porque no atendemos. Pero, sobre todo, lo quemás impide que descubramos la llamada es que hemos ahogado nuestro ser profundo enfalsas identidades, tras las que nos ocultamos.

Todo ideal y modelo de vida que no responde a un esquema axiológico personalizante(lo cual ocurre cuando los valores inferiores de la escala axiológica son puestos en primerlugar) ya no es ideal, sino ídolo, falso norte. Surge de preferir un valor inferior a unosuperior como norte en la acción. Todo ideal de vida que no responde a la propia llamaday a los valores objetivos es un sustituto impersonalizante.

El sustitutivo es una falsa llamada, una ilusión, una pseudoidentidad. No se trata deun error en la percepción de la vocación, sino de una sustitución. Y surge como fruto deun cerrarse a lo real. «Las “ilusiones” no surgen en la conciencia de un equivocarse lavocación, sino solo de la forma en que se oye cuando, en lugar de comprendérselapropiamente, el “uno mismo” la arrastra a un soliloquio “activo”, desviándola de sutendencia a abrir»5.

Cuando este ídolo es integrado por la persona como su propio êthos, se convierte enmáscara impersonalizante. Se presentan como aparentes caminos de plenitud, comoaparentes fuentes de luz. Pero no responden a lo que la persona es, no responden a larealidad. Son caminos alienantes, esclavizantes, impuestos desde fuera: heterónomos(aunque hagan creer que la persona sigue siendo autónoma). La persona se manifiesta ensus personajes, en su personalidad, pero «la persona no es una máscara; ella es, por elcontrario, lo que uno busca conseguir más allá de las cualidades»6. La persona es justo laantítesis de una máscara; es más, es el esfuerzo por eliminar toda máscara que la hagaopaca. La persona se manifiesta en sus roles, por su personalidad. Pero, cuando elpersonaje o el rasgo se absolutiza, se ha convertido en máscara que aliena a la persona.

Volvemos al comienzo: la persona busca siempre unificar su vida, descubriendo yconstruyendo su identidad, un sentido que la oriente. La puede unificar de modoauténtico en torno a su propio sentido existencial, en torno a su propia vocación, allídonde está con quienes está, en la realidad en la que está y a partir de lo que ella mismaes. Pero esto supone afrontar la realidad tal cual es, aceptarla y aceptarse. Por ello,cuando la situación es muy dolorosa o muy exigente o compromete mucho, cuandoafrontarla supone esfuerzo, cansancio, dolor, tener que afrontar obstáculos, puede

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suceder que dicha persona busque esa unidad por otro medio, busque resolver lasituación sin afrontarla, por medio de un sucedáneo de sentido, por medio de laabsolutización de un sentido relativo, de una fuente de sentido parcial tomado de modoabsoluto.

En resumen, ante la realidad y los conflictos, ante la atomización de la vida y ante laanomia social, existen varias posibilidades:

— Tomar conciencia de lo que sucede, aceptarlo y responsabilizarse de ello.— Tomar conciencia de lo que sucede y deprimirse.— Huir, a través de la anestesia biográfica.— Reaccionar violentamente, negando así lo real.— Construirse otra identidad a medida, un sustituto a la propia realidad y de lo real.Todo sustituto supone la no aceptación de la realidad y de la propia realidad. La clave

patológica de la sustitución es que tiene su origen y da lugar a una pérdida de contactocon la realidad. Se da un mecanismo de sustitución del orden de lo real (no solo físico,sino sobre todo axiológico) por constructos impersonalizantes. Hay un escamoteamientode lo real por no aceptar y no afrontar lo real. Quien así vive, lo hace desde la no verdady, por tanto, la vida se patologiza (se impersonaliza, se hace no firme, se in-firma), lainteligencia se distorsiona, el afecto no responde adecuadamente y la voluntad no quiereadecuadamente. No hay una adecuación a la realidad (esto es, actúan y reaccionan sinverdad, sin referencia plena o parcial a lo real), sino a sustitutos de lo real.

b) Los beneficios secundarios de la sustitución

Los procedimientos de sustitución se ponen en marcha y se mantienen porque, sinduda, traen consigo unos beneficios a la persona (beneficios secundarios, aunque con unprejuicio mayor: la infirmación). Algunos de estos beneficios son:

— Evita los conflictos. Se prefiere la cómoda seguridad y el bienestar de la situaciónenmascarada que la aventura, que la valentía de avanzar. La máscara es una opción deno crecimiento para evitar problemas (ejemplo: el síndrome de Peter Pan). Es un modode asegurarse una no conciencia, un tener los ojos cerrados a la realidad, una forma deevitarse la ansiedad, el dolor y las culpas de quien se aventura a vivir con madurez y concreatividad. Quien vive según su máscara es un perfecto «adaptado».

— Acomoda la realidad a los propios deseos.— Unifica la vida, aunque sea desde un aspecto parcial o periférico.— Evita tener que tomar distancia respecto del medio y sentir la responsabilidad de

tener que responsabilizarse de la situación en la que se está.— Confiere una apariencia de identidad. La máscara impide el fluir de la vida

profunda y da lugar a una apariencia de detención, a una apariencia de solidez, de ser«alguien»: soy socialista, soy católico, soy director, soy el propietario de este chalé, soydoctor… Todo ello me hace creer que hay una estabilidad, que soy un «en-sí».

— Ofrece cierta seguridad. Pero mientras que el rostro, el nombre responden a¿quién es este?, la máscara responde a un «qué es esto». Es, por tanto, una cosificación.

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De ahí la impresión de solidez y fijeza. Esto, precisamente, es lo que impide elcrecimiento, pues esta situación, «lejos de incrementar la vitalidad del hombre, creaestados de dependencia cada vez más dramáticos y conduce a un agotamiento inexorablede las fuerzas vivas reales, las fuerzas creadoras que precisamente se autogeneran en laconciencia que el ser humano tiene de su propia libertad»7. La máscara supone, enefecto, una solidificación de la personalidad. La máscara sustitutiva solidifica lapersonalidad reduciéndola a su personaje. Momifica la identidad, igual que Nietzschedenunciaba que los conceptos filosóficos y científicos momifican la realidad.

— Da apariencia de poder. La máscara es fuente de poder extrínseco y unatrincheramiento frente al propio misterio, que impiden el desarrollo de la propia fuerza,de la propia energeia.

— Supone una estructura cerrada de normas que ofrecen a la persona un criteriopara comportarse, aunque se trate de una moral cerrada, que no surge de lo profundo desu propio ser como un valor digno de ser realizado, sino como una imposiciónheterónoma. La persona sabe a qué atenerse, qué hacer. Pero se trata de unsometimiento a deberes que no surgen de auténticos valores, sino de valores no moraleso de valores inferiores tomados como centro moral. Así, el sustituto se impone como unfalso conjunto de deberes, deberes que exigen su cumplimiento más y más hasta ahogara la persona. Los falsos deberes esclavizan, pues no responden al yo real, sino al yoideado e impuesto, que no solo es ajeno a lo que soy, sino que solo atiende a un aspectode la propia vida en detrimento de los demás.

— Permite a la persona interpretar, juzgar y sentir la realidad desde el sustituto,teniendo un criterio para entender el mundo, aunque esto le conducirá no solo a unadistorsión cognitiva continua, sino también a distorsiones afectivas y volitivas (comoocurre de modo paradigmático en la depresión, la distimia, la esquizofrenia o lasparanoias). No solo es que el pensamiento no se adecua a la realidad, sino que tampocolo hacen los afectos y la voluntad. Se siente de modo desproporcionado y se quiere demodo desproporcionado e irreal.

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12.4. Causas de infirmación en la oligodinamia y en la adinamia

El no desarrollo de las propias capacidades, por reducción a alguna (oligodinamia) opor parálisis general de todas (adinamia), tiene a su base un desconocimiento de la propiapersona, una falta de percepción del sentido existencial, una fuerte inmadurez(posiblemente por atelía), pero, además, por una ceguera respecto de la realidad. Estaceguera puede darse en varias formas8:

a) Ceguera absoluta para cualquier tipo de valor. En el caso extremo se da enpersonas cuyo orgullo desmesurado les lleva a excluir todo lo valioso, todo lo importanteque no sea él mismo. No capta su atractivo, pero sí los ve como rivales a susuperioridad. Al no captarlos, no encuentra un para qué con el que dinamizar su vida, esdecir, para poner en juego sus capacidades, fuera de su propia autoafirmación (enalgunos casos). Otro caso de ceguera se da en aquellos que por un embrutecimientohedónico, por vivir volcados en lo placentero, ni siquiera son conscientes de los valores.

b) Ceguera parcial para lo valioso ético. Se produce en personas que captan lovalioso pero de forma parcial o deformada. Toman como normativo, como importanteobjetivamente, lo que no lo es (es un valor de rango inferior o es un valor instrumental):se pueden dar los siguientes casos:

— Ceguera material por orgullo o concupiscencia. En este tipo de ceguera, se captancon más dificultad los valores más altos. La persona solo se acepta a sí como guíaaxiológica, como fundamento (de sus decisiones o sus deseos). Permite poner énfasis envalores extra-morales, más asimilables o conjugables con el orgullo o la concupiscencia:así, situar como centro de la vida activa la eficiencia, la energía, la grandeza propia, loque disfraza y vuelve ciego para antivalores como la crueldad, la aspereza del trato o ladureza de corazón, y no permite ver otros como la humildad, la fidelidad o la lealtad. Asítambién en una persona centrada en el «hacer dinero», en el progreso materialeconómico –sometido a la pasión de la codicia–, en la prosperidad de su empresa o lascomilonas del fin de semana, sitúa estos elementos como centros biográficos. Sonmecanismos de sustitución que estudiaremos más adelante y que son, en general, lacausa inmediata y el resultado de todo proceso de infirmación.

— Ceguera material por adhesión a una ideología o a una teoría. Así la adhesión alpensamiento marxista, al hedonismo o al utilitarismo a ultranza ciegan para valores comola compasión, el perdón o la generosidad, respectivamente.

— Ceguera material debida a la tradición en la que se es educado y al tipo deeducación o socialización familiar. Inicialmente, en la vida de la persona, muchosmandatos y prohibiciones proceden de los padres (aunque quien alcanza la madurezdescubre finalmente la diferencia entre un mandamiento positivo de los padres o lasociedad y un deber moral). Si los padres o la sociedad presentan como aceptablesacciones, opciones o ideas disvaliosas, se puede frustrar la captación del valor. Así,quienes son educados en la poligamia o en el desprecio a la mujer.

— Ceguera formal para el valor ético. No se rechazan los valores morales, pero nose percibe su primacía ni la grandeza de una gran personalidad moral (no perciben, como

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afirmaba Scheler, la grandeza del santo, del genio, del héroe o del inventor técnico). Esuna persona éticamente inconsciente por lo que no siente la primacía de ningún valorético de modo especial y no tiene reparo en hacer lo que le venga en gana, sin ningunatraba. Por ello, pueden valorar más los valores extra-morales que los morales. Inclusopueden llegar a admitir lo encomiable de un valor moral (la generosidad, la entrega de lapropia vida, la sencillez de vida) pero se sienten más atraídos por valores extra-morales,como el ingenio, la elegancia, la inteligencia o el encanto.

Ocurre, en este tipo de infirmación, una ceguera y una sustitución del centroaxiológico. Este es en general el procedimiento de toda prosopopatía. El resto de losepígrafes que siguen no serán sino concretar para cada tipo de infirmación cuáles son losprocedimientos sustitutivos puestos en marcha. En todos, este despegue axiológico de loreal es la clave explicativa y fuente de patología. Por ello, hay que afirmar para todos loscasos que veremos que, salvo en el caso de una ceguera radical –en el que se sustituyetodo valor por el «yo», su preeminencia e intereses–, lo que se produce es unasustitución de lo ético-personal (valores personalizantes), que son los superiores, porvalores extramorales inferiores (estéticos, intelectivos, incluso valores útiles). En amboscasos, la persona vive desde un núcleo inadecuado. Lo extra-moral (e, incluso, lo anti-moral, esto es, anti-personal) se pone como eje de la vida interior. Esto es cómodo,porque no molestan al orgullo y a la concupiscencia: la persona puede seguir viviendodesde sí misma como centro, aunque no desde su auténtico yo (esta es su paradójicatragedia: cree que se afirma a sí misma cuando en realidad se está perdiendo a sí misma.Se ha cerrado en un yo hipertrofiado, pero se ha cerrado a lo real y a su propia realidad).Se percibe la llamada de lo valioso pero como llamada al yo, no a lo real. Se produce,por tanto, una hipercentración de la persona, lo cual siempre es neurotizante. En estecaso, existe un adormecimiento de la conciencia, que no capta lo fundamental.

Este falso núcleo existencial se articula en un êthos, en un carácter impersonal odespersonalizante. Puede tratarse de la imposición de un valor extramoral, de unconjunto de valores confundiendo unos y otros y no viendo su jerarquía, o situandocomo ideal de vida algo que, de suyo, no es objetivamente importante, sinosubjetivamente importante (así, ser razonable, vivir sin alteración, vivir sano físicamente,promover la propia empresa). Ante este ideal, queda preterido todo lo demás comoteniendo menos importancia. También puede darse el caso de que un valor moral seimponga como único, pero separado de todos los demás (cuando, en realidad, los valoresforman constelaciones y van todos de consuno, no son aislables en la práctica, salvoprofundas deformaciones).

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12.5. Causas de infirmación en la pseudotautotía y la atautotía

Pseudotautotía y atautotía tienen en su base dos tipos de sustitución de la propiaidentidad: sustituir el propio ser por un falso modo de ser y sustituir el propio ser por unaforma de actuar.

a) Sustitución del ser (conforme a la propia identidad) por un falso modo deser:

— El tener. Se identifica la persona con lo que tiene: «mis cosas», «mi cuerpo», «mijuventud», «mi salud». Se busca en el tener una seguridad. Se buscan solideces en loque se posee y se cae en el espejismo de pretender conservar lo que se tiene.

— Se sustituye la identidad de la propia persona por su currículum, por suscalificaciones, su trayectoria profesional, su prestigio social.

— Sustituir el ser por la apariencia, esto es, por la propia imagen física, por lo que unomuestra a los demás: el coche, la ropa, el chalet, las fotos del último viaje, su bronceado,el peinado.

b) Sustitución del ser por el actuar:

— Sustitución de la propia identidad por la propia actividad (profesional,deportiva), por mis prácticas (motero), por mi «etiqueta». Se cree que lo que hago meconstituye absolutamente. Son formas de cosificación, de vivir expulsado de sí. Es laidentificación con la propia individualidad bajo alguna etiqueta, al margen de cualquierotra persona: el ser consumidor, contribuyente, votante, agente de alguna actividadconcreta (directivo, cargo público, personaje televisivo o familiar).

— Reducción de la persona a un estilo de vida, como es el capitalista: productividad,competitividad y consumo despilfarrador, lógica del dinero. Se vive según las normas,según la «buena conducta», según lo que «se debe». Estadio impersonal y convencional.La persona obedece a lo que le ha tocado hacer como actor.

— Identificación con el papel que uno desempeña en la sociedad: soy director, soyalumno, soy un parado, soy un médico, soy un profesor…

— Reactividad por frustración en crecimiento: Pasividad y pereza (como notadominante del carácter, asumida como identidad), la tristeza (en tanto que forma dereacción ante la propia limitación o el propio fracaso), la frustración, el odio hacia otrosque han conseguido más en algún aspecto. También la violencia frente a otros o frente así.

— Identificación con los propios deseos y apetencias sin orientación, desdedeterminada querencia o proyecto. Vida sin dominio, prisionera de la apetencia, a cuyasatisfacción continua se denomina falazmente «ser libre». Se trata de lo que Bacondenominaba idola tribus. Los idola tribus eran aquellos que procedían de la propia«naturaleza humana», esto es, de la distorsión que a la hora de conocer la realidad

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procedía de la coloración afectiva, de los propios deseos o intereses, que llevan a darcategoría de verdad y bien lo que ella percibe como tal en congruencia con su tendenciadesiderativa (lo cual no significa que sea en coherencia con ella misma en tanto quepersona).

— Actividades compulsivas, con las que se trata de llenar la vida. Son formas dellenarse de algo sustitutivo de carencias en el desarrollo de las dynamis.

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12.6. Causas de infirmación en la pseudoprostía y la aprostía

Los modos de infirmación de pseudoprostía y aprostía se relacionan con sustitución dela auténtica experiencia comunitaria por falsas formas de comunidad o por ausencia decomunidad:

— Confluencia. Me identifico con el grupo no comunitario al que pertenezcodisolviendo en él mi identidad. Esto puede producirse en varias formas. Se puede perdero ver mermada la identidad en sociedades vitales, en sociedades racionales oasociaciones, unidas por vínculos de sangre, por ideales comunes, por actividadesracionales o por algún vínculo ajeno a las personas (pueden terminar siendo un lugar depertenencia ficticia que sustituya a la propia identidad). Se vive desde los apellidos.También son sustitutos las formas degradadas de comunidad en las que disuelvo miidentidad: la masa, grupo de personas que se yuxtaponen disolviendo su identidad. Estetipo de grupos viene a substituir el seno materno. La persona vive prisionera de susrelaciones, de las que no es capaz de poner distancia, en las que apoya su propio ser, supropia consistencia. También puede ser confluencia respecto de los modos de hacer,pensar o sentir convencionales de la cultura o particularismo en la que uno vive:particularismo, nacionalismos excluyentes, antiuniversalistas, regionalismos… Todos ellosson patologizantes en cuanto ideológicos, en cuanto sustitutos de la realidad,absolutizantes y canonizantes de una realidad particular y contingente histórica ygeográficamente.

— Idola teatri. Supone la sustitución de la visión de lo real por la autoridad de otros,cuya propuesta aniquila cualquier experiencia propia de lo real. Otra manifestación es lasustitución de la propia vida, la identidad, las relaciones, por juegos virtuales en los queaparecen interactuando falsas identidades. La persona sustituye su propia biografía por sujuego.

— El otro concreto como sustituto. Esta confluencia puede suceder no con un grupo,sino con una persona, de modo que la persona se define por relación a otro, esperandodel otro que llene la propia vida, idolatrándola (a la pareja, al psicoterapeuta, al profesor).De un modo especial destaca la vinculación a la madre o al padre, con los que no seacaba de romper el cordón umbilical. No solo se define uno por la relación con el otro,sin espacio para uno mismo, sino que se quiere depender del otro: dietista, agente debolsa, político, profesor. Se pide al psicoterapeuta que ayude a resolver los problemas dela vida cotidiana. Así, dice May, «en terapia, es precisamente en las ocasiones en que elpaciente experimenta una ansiedad especial o dominante cuando trata de convertir alterapeuta en autoridad (…). Está buscando a alguien para que lo cuide»9. Se idolatra alotro para hacerme valer yo más, que estoy con él. Se trata de la cómoda dimisión de síque ya criticaba Kant en Qué es la Ilustración. Se vende, pues, la identidad, por un platode lentejas. Al confluir con el otro, me impido percibir lo que siento, anhelo, pienso. Es,como toda máscara, una negación de uno mismo.

— Actitudes compensatorias a carencias en la relación con el otro: A. La soberbia,o situarse por encima del otro a través de la sobrevaloración del yo. Se identifica tanto

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consigo que no puede llegar a ver a otros; se pierde el contacto con la realidad. B. Laenvida, o situarse frente al otro deseando ser o tener lo que él es o tiene, coninfravaloración o ignorancia de lo que uno mismo tiene. C. La vanagloria, o quererhacerse valorar ante los demás mostrándoles y demostrándoles lo mucho que se es ynecesitando de su aplauso.

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12.7. Causas de infirmación en la pseudotelía y la atelía

Si la ceguera axiológica era el desencadenante de todo procedimiento sustitutivo,tenemos que decir que las sustituciones que dan lugar a la pseudotelía y la atelía son lasmás profundas, por tratarse de sustitución de aquello que da sentido profundo a la vidade la persona.

Dado que el sentido existencial es la causa final de la existencia personal, lassustituciones realizadas en este ámbito son las más determinantes, las que suelen estar enla base de todas las demás. Son las falsas fuentes de la vida espiritual.

En general, llamaremos sustitutos a todos aquellos valores y normas que se establecencomo deberes y que sustituyen a los que son adecuados al ser personal, es decir, que sedisfrazan de máxima importancia cuando en realidad no la tiene.

En general, los valores son los que orientan la vida de la persona. De entre todos losvalores, solo los valores éticos tienen capacidad de obligar. Cuando un valor no ético seestablece como centro del deber de la persona, decimos que se ha producido unasustitución10.

a) Sustitutos formales

En los que se toma como ley de comportamiento y centro axiológico:— La tradición y los ídola especus11: imagen e identidad procedente del propio

temperamento así como de la educación recibida, es decir, pretender que las cosas soncomo me han enseñado que son. Es lo que en los ámbitos sociológicos se describe comoetnocentrismo, esto es, la propensión a señalar que la realidad es como lo es para mí enmi grupo de referencia y que, si hay otra manera de hacer, la mía es superior.

— Las propias ideas, razones e ideología que me impiden ser creativo pero que medan seguridad (de que actúo bien, de que me salvaré, etc.). Estas ideas distorsionadaspueden formar sistemas completos, cosmovisiones y axiovisiones holísticas, o pueden serinterpretaciones individuales que llevan a modos distorsionados de afrontar la realidad12,que, como ha estudiado el cognitivismo, conduce a reaccionar de modo erróneo frente ala realidad. Así, fijarse solo en los aspectos negativos de la situación, interpretar laintención del otro, exagerar la situación, ampliando lo negativo y reduciendo lo positivo,generalizaciones, búsqueda de culpabilidades cuando algo sale mal, interpretar malavoluntad por parte de otros, etc. Todo esto constituye un constructo que interfieregravemente en el encuentro con la realidad, con las personas, con las situaciones. Setrata, por tanto, de cerrarse en la corriente de los propios pensamientos bloqueando lapercepción y sensación de la propia realidad.

— Sistemas de falsos deberes y normas, nunca sometidos al cedazo personal, que seadmiten inicialmente como absolutos. Son los mismos que, llegada la adolescencia, sesacuden fuera de sí las personas sin más contemplaciones. No son nocivos por sersistemas normativos, sino por su imposición, asunción y rechazo acrítico, por su

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preconvencionalidad. O, también, por tratarse de falsos deberes asumidos comoauténticos.

— La ideología: progresismo, socialismo, liberalismo, el partido, que actúan comopantalla sustitutiva de lo real y de manipulación personal: «la ideología es instrumento deamaestramiento de la masa»13. Un caso especial es el de la ideología económica oeconomicismo: producir, competitividad, consumo.

— Nacionalismo como absolutización de la propia encarnación cultural y tradición.Lengua, historia, cultura y tradiciones se sustancializan en una identidad nacional quecobra primacía idolátrica sobre los individuos.

— La clase social.

b) Sustitutos materiales

Eliminan los valores éticos o ponen otros extra-morales como preeminentes respectode ellos:

— Asumir una identidad moral laboral en la que lo laboral cobra valor absoluto (alque se deben someter otras dimensiones de la vida personal) y que sigue los valores yactitudes exigidas por la competitividad que pregona el neoliberalismo. Lo mismopodríamos decir en el ámbito académico. Sus rasgos son:

a) Capacidad ilimitada de asumir presiones, encargos y responsabilidades. No se sabedecir «no».

b) Capacidad de imponerse a otros y de transmitirles cargas.c) Búsqueda siempre del máximo rendimiento y de perfección.d) Concebirse a sí mismo como un elemento al servicio del entramado productivo.e) Tener siempre que demostrar la plena capacidad y los mejores resultados. Esto es lo

que comporta la competitividad (que es una forma de rivalidad). Máxima eficiencia yutilidad.

Lógicamente, con esa presión, con este estar incrustados en el trabajo, se pierde lacreatividad, el gusto por lo que se hace, la distancia necesaria para obrar prudentemente,la aniquilación de las aspiraciones personales más profundas. La depresión, lasobsesiones o compulsiones, las lumbalgias o las cefaleas son llamadas de atención a lapersona para que frene esas exigencias excesivas que están aplastándola. Pero otro de losresultados, el más directo, es la adicción al trabajo o workoholics. La persona dependedel trabajo para lograr una imagen adecuada de sí. Es su máscara, su sustitutivo deidentidad, tapadera de su vacío existencial y de su deficiente autoestima y filautía14.

— Defensa de una imagen ideal de yo, hipertrofiada, en un estilo de vidaautocentrado. La autocentración es destructiva. Frente a autocentración,autotrascendencia. En realidad el yo es como un boomerang: solo vuelve a su dueñocuando no ha logrado caza, cuando no ha logrado un objetivo. Del mismo modo, elhombre sin sentido propio, sin objetivo hondo, vuelve sobre sí, se repliega. Fruto de estoes una actitud reactiva y afectivamente negativa, regida por uno o varios de los siguientessentimientos o emociones que son defensas propias de un yo autocentrado, con una

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imagen de sí excesivamente alta e hipertrofiada y que no soporta no responder a ese yo-ideal (fin de sí mismo).

— Miedo al juicio del otro, al qué dirán y, vinculado a esto, el miedo a errar, a fallar,a fracasar (lo que puede llevar a tener miedo a una entrevista, a una oposición, a unexamen, a una intervención en público). También miedo a no estar a la altura que sesupone que se tenía que estar ante los demás.

— La ambición, no en el sentido de aspiración a mejoras y logros, sino en el sentidode afán de reputación, de reconocimiento, de éxito. Ya no responde a quién es y quiénestá llamado a ser, sino al ansia de encumbrar su imagen.

— Perfeccionismo: no basta hacer. Hay que hacerlo mejor que los demás, de lamanera más perfecta. Surge, entonces, el miedo a no cumplir con esta perfecciónautoexigida y esto resta energía y hace perder pie de sí mismo.

— Culpa constante, por pensar que no se hacen bien las cosas o porque se hace poco,porque no se contenta a otros, porque no se rinde lo suficiente.

— Querer controlarlo todo: a quienes nos rodean, lo que hacen, nuestras emociones,toda nuestra vida. Además de imposible, lo que revela es un miedo enorme a los demás,a la vida, a lo imprevisto, una rigidez interior y un afán de seguridad que tambiénparalizan, endurecen e impiden ver la realidad.

— Ausencia de filautía y de autoestima. Tienden a defenderse de los demás, ahumillarles, agredirles, aniquilarles o seducirles. No viven desde sí –porque no seconocen o no se aceptan–, sino desde una máscara de hierro caracteriológica desde laque se defienden de los demás, del mundo y de sí mismos. Emplean como armas laviolencia y la continua irritación.

— El impulso sentimental: lo siento como positivo, luego lo es y debo lanzarme a ello.Lo bueno es lo espontáneo y lo malo, la fidelidad y lo razonable.

— El deber por el deber, en tanto que cumplimiento de la tarea establecida, lo que seme ha ordenado o lo acostumbrado. Se trata de procurar el cumplimiento exacto de lastareas del propio rol o que se nos han encomendado a costa de lo que sea (defensa de mifamilia aun a costa de difamar o herir al prójimo, desempeño de lo profesional a costa delo familiar, cumplimiento ritual religioso a costa de descuidar la atención a necesitados).

— Altruismo: solo se toma como bueno dedicarse al servicio de los demás. Los que sededican a «sus cosas» se califican negativamente, son malos. En general, se desprecia loque no revierte en lo social, como la creatividad artística, el viajar, el descanso, lainvestigación teórica, el mero estudio.

— Control de sí mismo: autodominio, fuerza de la voluntad, energía, ser dueño de sí.Se trata de un valor vital elevado a absoluto pseudoético, que se identifica con la propiadignidad. Propio del estoicismo. Así, lo afectivo se denigra. En general, el dominio de sí–como capacidad para dominar impulsos y tendencias– es condición para adquirirvirtudes, pero en sí mismo no es un hábito moral ni valor moral, sino capacidad de lavoluntad, capacidad vital. En sí mismo, el autodominio no asegura la moralidad de unacto. No es ni siquiera un valor cualitativo, sino solo un valor instrumental o técnico. Porello, podría estar al servicio del orgullo o de cualquier otro sustitutivo no moral.

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— Moderación: «nunca en exceso», propio del mediocre que busca ser razonable,«actuar de modo realista». Nunca se compromete a fondo. Calculador.

— La «decencia» social, el tener «buena imagen», ser bien pensante, estar con «losbuenos». Contrario al bohemio, al original, al mendigo, al revolucionario. Es bueno el serburgués, respetable, tener un nombre, una posición, pertenecer a una clase.

— Ideal estético: elegancia, comodidad.— Trabajo como eje absoluto de todo. Ser responsable es serlo respecto del trabajo.

Unido a la eficiencia o utilidad como criterios de actuación.— Deseos propios y capricho como clave de la actuación.— Cumplimiento de lo establecido. Ritualismo.— La reactiva rebelión contra la tradición, la religión, las peculiaridades de la

propia nación, la propia educación. Se trata de la rebelión estéril de quien dice siempre«no» sin tener un «sí» que aportar a cambio: el león de las tres transformaciones. Esto, asu vez, le impide todo sustrato para llegar a tener identidad propia, porque nadie crece enel vacío, nadie proyecta su vida sin una tradición y un ordo amoris recibido (que deberáhacer suyos y asimilar personalmente).

a) Sustitutos anti-personales y anti-morales, resultado de sustituir la propiallamada por la seducción de los deseos o pasiones del yo, al margen decualquier realidad.

— La soberbia consiste en la desmesurada pretensión de la grandeza de uno mismo,estando por encima de los demás, del orden de lo real y del mismo Dios. Consiste en lahipertrofia del yo, en una ruptura con la propia realidad pretendiendo la autoglorificación.La soberbia es la actitud de quien quiere encontrar la fuerza solo en sí, que pretende suautofundamentación. «Separa a aquel que lo experimenta de una cierta comunión de losseres, y, al mismo tiempo, tiende a destruirla; actúa como un principio de destrucción»15.Para los griegos la hybris consistía en la insolencia, en la pretensión de ser más que losdemás (hyperphanía) y en la pretensión de ser Dios. El soberbio vive desde la irrealidadde pretenderse superior, excelente al margen de Dios y de los demás, al margen de losvalores que no reconoce, sino que crea. Es el argumento que nítidamente expresóNietzsche para lograr la preeminencia del hombre: Si Dios existe, ¿cómo podría soportaryo no serlo? El hombre debe matar a Dios para probar que solo el solitario es capaz decrear. En realidad, su pretensión al proponer la moral de señores es afirmar que elhombre no es el ser que reconoce valores, sino que los crea y sin necesidad deratificación. De este modo, se produce una exaltación absoluta de la individualidadcreadora, del noble, que es el fuerte. Por eso desprecia a los débiles: «Wotan ha puestoen mí un corazón duro». Su propuesta es la del superhombre, que es voluntad absolutade poder. Por eso, en Así habló Zarathustra, trata de disolver las tres formas degrandeza humana (las tres en referencia a lo real: a lo bello, a la verdad y a Dios): elartista, el sabio y el santo. Las tres, para nuestro pensador, son formas de autoalienación.Frente a ellos, el «espíritu libre» es el que dicta los valores (no el que los obedece). Esta

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es la clave de la soberbia. Y por esto Nietzsche pretende acabar con la religión, la moraly con la metafísica. Precursor de la posmodernidad. Esta postura, tan bien mostrada porel superhombre, es la clave de toda otra actitud y acción destructora del orden de lo real,de lo moral y del orden de lo personal, sustituyendo lo bueno y malo por lo que se decideque así sea, y pretendiendo así ser como Dios pero sin Dios. Es la perversión de ladeificación a la que estamos llamados pues se quiere conseguir prometeicamente, sinDios, contra Dios. Pretender el poder por sí mismo, ser autónomo, autocreador,absoluto, es la clave explicativa de la soberbia. Vinculado al orgullo está la vanagloria(necesidad de mostrar a los otros la propia importancia) o la altivez (convencido de susuperioridad, fuerza o independencia, siente que no necesita a nadie, que nadie está a sualtura y que no podrá aprender de nadie. Hace un ídolo de su dignidad, honor, derechosy reacciona violentamente contra todo y todos que atenten contra esta dignidad yposición. Se autoafirma frente a todos y frente a todo).

— El hedonismo es aquella actitud egocéntrica que solo pretende conseguir placer. Noson sensibles a lo importante en sí, sino solo a lo subjetivamente satisfactorio. Loshedonistas son ciegos a los valores éticos. Responde a un fracaso en el ejercicio de sulibertad y en la capacidad de adherirse a valores. Por eso se enfrenta a todos ellos, puesno soporta una autoridad ni una objetividad, ninguna obligatoriedad que ponga freno a sudeseo. El reino de los valores son un estorbo para él.

— La pereza es una inapetencia o desidia de todo lo que suponga un esfuerzo, untrabajo o una tensión de origen espiritual. Es un deseo de evitar todo orden para poderseguir apetencias y caprichos. Supone una huida de todo autodominio y un optar pordejarse arrastrar. Supone, en todo caso, un deseo de seguir sensaciones nuevas y notener que someterse a lo real, escapando a un mundo de sueños, donde no haya queaceptar y someterse, sino solo disfrutar.

— La codicia es la pretensión de acumular, de tener, sin medida. Suele manifestar lafrustración en el crecimiento personal hacia la plenitud y en la consecución de un sentidoexistencial. Ya que no se puede incrementar el ser, se incrementa el tener como sustituto.

— La melancolía es la tristeza o pena por no conseguir aquello que se deseaba oaquello que le parece que le era debido o que tenía derecho a recibir o conseguir. Revela,frecuentemente, una imagen ideal de uno mismo. La tristeza es la constatación de no seraquel que se imaginaba ser. Su dimensión positiva procede de que se trata de unsentimiento que enfrenta a la persona a lo que realmente es.

— La ira es reacción ante el hecho de la resistencia de la realidad, ante una realidadque se percibe como obstáculo. Propio de quien es incapaz de aceptar que las cosas soncomo son y no como quiere que sean. Por tanto, la ira, en positivo, es la invitación aaceptar las circunstancias.

1 D. Von Hildebrand, ¿Qué es filosofía?, Encuentro, Madrid 2000, pp. 14-15.2 R. May, El hombre en busca de sí mismo, cit., p. 70.3 Tomaremos diversos mecanismos, tal y como los exponen el psicoanálisis y la psicoterapia Gestalt, pero

adaptados a nuestros intereses.4 Cfr. F. Peñarrubia, Terapia Gestalt. La vía del vacío fértil, Alianza Editorial, Madrid 2002, pp. 125-133.5 M. Heidegger, Ser y tiempo, §56.6 M. Nédoncelle, La reciprocidad de las conciencias, Caparrós, Madrid 1996, p. 52.

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7 M. Giménez, La sanación espiritual. El sentido de la enfermedad, PPC, Madrid 2005, p. 54.8 En lo que sigue, en este apartado, seguimos el ensayo de D. Von Hildebrand, Deformaciones y perversiones

de la moral, Ed. FAX, Madrid 1967.9 R. May, En hombre en busca de sí mismo, cit., p. 185.10 Cfr. D. Von Hildebrand, Deformaciones y perversiones de la moral, Ed. FAX, Madrid 1967.1 De modo muy semejante a nuestra concepción de sustitutivos, Francis Bacon suponía que el conocimiento

de la verdad solo era posible si, previamente, el que se lanzaba a la aventura del conocimiento, se desembarazabade falsas imágenes sobre la realidad que sustituyen la visión de la propia realidad. A estos prejuicios los denominóidola.

12 Cfr. A. Ellis, Razón y emoción en psicoterapia, Desclée de Brouwer, Bilbao 1980; M. J. Mahoney, Cognitivebehavior modification, Ballinger Publishing, Cambridge, Massachusetts 1974.

13 E. Mounier, «Nuestro humanismo», en Mounier en Esprit, Caparrós, Madrid 1997, p. 19.14 Cfr. A. Polaino, En busca de la autoestima perdida, Desclée de Brouwer, Bilbao 2003.15 G. Marcel, Aproximación al misterio del ser, Encuentro, Madrid 1987, p. 59.

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13. LA SANACIÓN DE LA PERSONA

13.1. Sanación, más allá de los reduccionismos

Tanto desde una perspectiva únicamente biológica como desde una perspectivameramente psicológica, la comprensión cabal de lo que es la sanación resulta siemprereductivista. Biologicismo, psicologismo y sociologismo suponen, como hemos mostrado,una simplificación, un reducionismo, una generalización de datos parciales. Y, en los trescasos, el resultado es que la persona es etiquetada, substancializada y cosificada. Losfenómenos auténticamente humanos quedan reducidos a meros epifenómenos de larealidad explicativa (estructura biológica, psíquica o social). De esta manera, alproducirse una incomprensión de lo auténticamente personal, también se haceincomprensible qué es, como acontecimiento personal, la sanación.

Desde una perspectiva integral, que es la que pretende la Logoterapia, podríamosaventurarnos a decir que la sanación es el proceso de recuperación de lo personaldañado, bloqueado o imposibilitado. Sin duda se trata de un proceso que no siempre esespontáneo porque a veces «la persona viene con la necesidad de seguir enfermo hastaque varíen otros aspectos de su vida (…). La enfermedad es precisamente el recurso queel individuo emplea para preservar su ser»1. Por eso, no hay posible recuperación deninguna bio-psico-socio-patología solo desde consideraciones biológicas o meramentepsíquicas, sino únicamente yendo a la raíz personal, a la dimensión biográfica y profundade cada uno. Se trata de acceder a la zona de luz personal, a lo que nunca está enfermo,para, desde lo que uno es, recuperar lo dañado. Camino erróneo, por tanto, es centrarsesolo en el tratamiento de lo oscuro, pues de lo oscuro solo surge oscuridad. Solo desde loluminoso cabe iluminar lo opacado. Para ello, es necesaria una intervención terapéuticaen cada una de las dimensiones y dinamismos personales. Sin esta intervención a un nivelpersonal se hacen estériles o, cuando menos, incompletas cualesquiera otras terapiasbiológicas o psicológicas.

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13.2. Qué no es sanación

Desde esta perspectiva personal e integral, podemos comenzar aventurando lo que nopuede ser considerado radicalmente como salud y como meta de la sanación.

a) Sanación como proceso de equilibrio

Desde Platón hasta Rogers es moneda común identificar la salud con el equilibrio(homeostático, psicosomático, etc.) y, por tanto, identificar el proceso de sanación con elcamino hacia este equilibrio. Pero, desde una perspectiva integral, logoterapéutica ypersonalizante, afirmamos que el mero equilibrio es insania. Ya advertía Frankl que lapersona no está hecha para lograr un mero equilibrio homeostático2, sino paracomprometerse con lo valioso, para crecer en «tensión» creativa. El ser humano, enrealidad, no está llamado a huir de las tensiones, sino que las necesita para crecer y justola ausencia de tensión es lo que le neurotiza y destruye. ¿Cómo lograr esa tensión? Desdeel compromiso con el horizonte axiológico descubierto en el sentido existencial, es decir,desde tareas que tengan sentido, desde situaciones que tengan sentido, desde encuentrosque tengan sentido. La vida sana, desde nuestra perspectiva, es capacidad decompromiso, de no acomodación, de ir a más, de apostar la vida por lo valioso y por losvaliosos, de proponer y de realizar. Por supuesto que, en otro sentido, es necesario un«equilibrio» personal. Pero no un equilibrio homeostático, no una ausencia de tensión(anestress), sino un eustress, una tensión positiva hacia lo que hace crecer.

b) Sanación como volver a la normalidad

Es muy común, en segundo lugar, identificar la salud con el restablecimiento de la«normalidad», concepto que siempre es relativo al contexto cultural, histórico y social enel que surja (el cual, como no es inusual en Occidente, puede ser, a su vez,profundamente patologizante o impersonalizante). El pensador personalista J. Lacroix,que tan fina sensibilidad tuvo para los fenómenos psicológicos, analiza con precisión lasdiversas acepciones de lo «normal» en tanto que no patológico3.

En primer lugar, existe la concepción de normalidad como integración de sus diversasdimensiones o instancias. Y, siendo cierto que es necesaria una integración entre lasdimensiones personales para la salud, hemos afirmado reiteradamente que la persona noes esencialmente lo que es, sino lo que está llamada a ser, su orientación, su presentevivido en función de un proyecto. Luego la mera integración es insuficiente, pues no dacuenta del dinamismo personal del dar-de-sí.

En segundo lugar, se ha entendido la normalidad como autonomía. Y es cierto que lasalud implica un poder determinarse a la acción desde sí y no básicamente en función delas expectativas o deseos de otros. Pero llevado a sus últimas consecuencias, comopretendió Kant y con él la Ilustración, da lugar a una perturbación grave, pues el ser

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humano es una autonomía heterónoma, una «independencia dependiente»: siemprenecesitamos de otros, los otros son apoyo, posibilitación, impulso para la vida. Nuestroser está, como vimos, necesariamente orientado hacia otros. Y aun la más independientede las personas está tejida de la vida de otros que operan en ella.

Una tercera opción es la de entender la salud y la normalidad como adaptación. Sinembargo, esto impide el crecimiento, el dar-de-sí, la novedad. Las máscaras sonadaptativas. Y, por ello, homogeneizantes, despersonalizantes. Un cierto margen deadaptación es deseable, sin duda, pues la vida personal, familiar, laboral, social, vacambiando y es necesario saber asimilar esos cambios. Pero el problema es, dice Lacroix,la «demasiada adaptación» de muchas personas, esto es, la asimilación a lo que «se»piensa, «se» dice, «se» hace como criterio último. Este vivir impersonal es puramenteadaptativo, pero no personalizante.

c) La sanación como proceso mecánico

Para otros, la sanación es un proceso mecánico, que elimina síntomas. Pero lo quepretendemos no solo es eliminar síntomas, sino lograr que el propio proceso de laenfermedad sea fecundo para la persona. No se trata tanto de eliminación de lodisfuncional como de promoción del crecimiento en los obstáculos. Por tanto, la sanaciónno puede ser un proceso mecánico, una aplicación de una técnica para arreglar unmecanismo estropeado, porque esto supondría un determinismo causal que niega lalibertad personal. El proceso de sanación profunda ocurre allí donde la persona se hacecargo de sí, despierta. «Sanar no consiste en desembarazarse pura y simplemente de lacarga de la enfermedad a través del medio terapéutico más rápido y eficaz. La urgenciaprimera no consiste entonces en neutralizar lo que se designa con el término“enfermedad”, sino en permitir que el enfermo mismo alcance la salud y la vitalidadfundamentales de su ser. Se tratará, pues, para él, de entrar en una pregunta más radicaldel sentido de la vida del cual es portador»4. «El reconocimiento real de la imperfecciónpuede purificar la vida: A la sordera y al amor eternamente malogrado de Beethoven lesiguió más tarde una pertinaz miopía. En estas condiciones compone en 1825 la “Sonataen mi” y la “Misa en re”, culminando en la “Novena sinfonía”»5.

Podría suceder, en efecto, que no pudiese superarse el daño físico (en caso de dañosmecánicos, de amputaciones, de extirpaciones, en afecciones biológicas irreversibles) opsíquico (en las psicosis), pero cabría siempre la auténtica sanación permitida por elpropio daño u oscuridad: la de ponernos en disposición de acercarnos a la verdad sobrenosotros mismos y sobre la realidad, la de acercarnos a la luz de nuestro ser personal,ocluida parcialmente tras esos daños.

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13.3. La sanación personal como sanación tridimensional

Si la persona, tal como la describe la Logoterapia y el personalismo comunitario, es untodo unitario que integra lo corporal y lo psíquico, cualquier curación ha de ir más allá delo biológico y lo psíquico. En concreto, la sanación ha de operarse armónicamente en tresámbitos: el espiritual o personal (el núcleo profundo de la persona), el psíquico y el físicoo somático. Y ha de ser así porque estas tres dimensiones, y sus notas constitutivas,forman un sistema, una estructura. Consiste la persona en una estructura unitaria denotas (o componentes) pertenecientes a alguna de estas tres dimensiones. En efecto,estas notas o componentes propios se organizan en tres subsistemas: personal, psíquico yorgánico. Cada nota o característica de cada uno de estos subsistemas lo es de todos lasdemás. La persona, en este sentido, no tiene cuerpo ni tiene psiquismo, sino que escorpórea y es psíquica. Y el psiquismo y el cuerpo son personales. Por su parte, lacorporeidad lo es de un psiquismo, y viceversa. La persona es más que su cuerpo y supsique, aunque no sería sin ellas. Justamente por ello la mayor parte de laspsicopatologías más comunes, las neurosis, las ansiedades, las culpabilidades patológicas,no se solucionan en su raíz ni con un tratamiento somático ni con uno meramenteconductual, sino tratando lo más profundo de la persona, recuperando espiritualmente ala persona. Esto se aplicaría, con más motivo, a las neurosis noógenas. En todo caso, hayque propiciar un cambio de actitud, al menos ante los síntomas. Y lo mismo habría quedecir de muchas enfermedades somáticas que tienen una fuerte impronta genética decarácter psíquico y personal.

Dadas estas premisas, si la antropología sobre la que se construye una terapia soloatiende a la dimensión psíquica o la física, está reduciendo a la persona y se incapacitapara comprender en su auténtica dimensión su realidad y manifestaciones.

Así, en una adicción, tratar solo la dimensión física (p. e., tratar con metadona) o lapsíquica (hacer terapias de grupo, terapias conductistas de modificación de hábitos)estaría dejando fuera de consideración el aspecto más radicalmente personal, que es elmás desestructurado en todo proceso adictivo.

A este respecto, ha resultado especialmente esclarecedor el análisis que Viktor Franklrealiza de las «leyes de la ontología dimensional». La persona es una unidad y totalidad,pero es tal en sus tres dimensiones: física, psíquica y espiritual6. Esta triple dimensión leparece a Frankl una evidencia para la autocomprensión prerreflexiva de toda persona,evidencia que el cientificismo del s. XX ha oscurecido. De este modo, en la descripciónde la persona establece lo que denomina Frankl la «ontología tridimensional», inspiradaen Hartmann, según la cual la persona es física, es psíquica y es espiritual. Como essabido, utilizando una analogía geométrica, dirá Frankl que:

— «Una misma cosa, proyectada desde su dimensión a diversas dimensionesinferiores, se disocia en figuras que se contradicen entre sí»7. Esto, en el planoantropológico, significa que un fenómeno humano, privado de su dimensión personal ycontemplado solo desde una perspectiva biológica o psicológica, da lugar acomprensiones parciales y distintas del mismo fenómeno. Las reducciones (tanto en la

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comprensión como en el diagnóstico o terapia) son incapaces de comprenderadecuadamente un fenómeno.

— «Distintas cosas (no una misma), proyectadas desde su dimensión (no endiversas dimensiones, sino) a una misma dimensión inferior, dan lugar a figuras (nocontradictorias entre sí, sino) que son polivalentes»8.

En conclusión: lo que confiere su sentido más profundo y su unidad a los fenómenoshumanos es la dimensión personal. A fortiori, todo proceso de infirmación ha de serentendido, en última instancia, desde esta profundidad de lo personal. Por ello, parasanar a la persona no son adecuadas las meras técnicas, pues la techné es el tipo de saberque se aplica a objetos o a procesos para configurarlos o, en su caso, pararecomponerlos. Por tanto, tratando de personas, parece totalmente inadecuado el término«técnica» pues su propia esencia supone una concepción cosificante. La sanaciónprovendría más bien de acontecimientos personalizantes. (Por supuesto, no negamos lautilidad y eficacia de las llamadas «técnicas» terapéuticas. Lo que afirmamos es que noson suficientes). Con esto queremos decir que la sanación a la que nos referimos no es laque se entiende como una intervención extrínseca, como una acción técnica sobre uncuerpo o un mecanismo de comportamiento disfuncional. Entendemos más bien la puestaen marcha de dinamismos personales que permitan a la persona seguir creciendo en esanueva circunstancia, que despierte en la persona nuevos recursos de crecimiento yapertura, lo cual puede eventualmente traer consigo la reducción o eliminación de algunasalteraciones bio-psico-socio-patológicas.

En todo caso, el punto en el que nos situamos al hablar de sanación no es en elreductivo biológico o psicológico, sino en el personal, en el ámbito de la libertad, lacreatividad, responsabilidad, la autoconciencia, la identidad personal, etc. En general, lamayor parte de las corrientes psicológicas y médicas «niegan todo sentido a lasexperiencias que no se correspondan con los instrumentos de comprensión que la cienciaoficial se ha dado para observar la realidad. Dicho de otra forma, impone a lainterpretación del sentido la limitación que una cierta preocupación por la positividadexige a la observación del signo»9. Por tanto, obvian el hecho de que el psiquismo esmanifestación de una persona. Si bien hay que intervenir en el ámbito biológico o en elpsíquico para la sanación, a fortiori habrá que atender a la dimensión personal.

La alegría es, en fin, señal de salud. Cuando hay plenitud, alegría, serenidad, lapersona es capaz de la sobreabundancia de sí, de la donatividad. Es entonces, cuando lapersona es consciente de su energeia, de que es fuente de actividad. El enfermarpertenece a la vida humana en tanto que va creciendo por tanteo, faliblemente, sometidaal fracaso, al dolor, a la muerte, en tanto que va experimentando vías posibles para ser él.La infirmitas es su condición natural.

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13.4. La terapia como acontecimiento, no como techné

En una terapia formulada en clave personalista, la persona es tratada y valorada comopersona, con su dignidad, con gratuidad. Al ser valorada y querida por sí misma puederecuperar su autovaloración y la conciencia de su dignidad personal. Es ahí donde tieneque redescubrir que es persona y no cosa. Este es el comienzo del cambio: descubrir yexperimentar que es amada. De este modo puede quien sufre una patología percibir quesu vida es recuperable, de manera que este descubrimiento actúe como motivación paraseguir el proceso. Todo esto ocurre gracias al encuentro con otras personas significativasen quienes descubre que es escuchado, apoyado para resolver sus conflictos. Con elloscomenzará a dar los primeros pasos en una reestructuración biográfica que comienza porlo más elemental: volver a tomar conciencia de sí, el conocimiento personal. Esto lefacilitará, pues ahí va a operar el (re)descubrimiento de su sentido personal, de suscapacidades y de la orientación de las mismas, comenzando a recuperar una imagenpositiva de sí.

En segundo lugar, volver a descubrir su dignidad le hace superar su ceguera axiológicay le permite volver a percibir nuevos valores para los que antes era ciego. Estos valores,si son percibidos adecuadamente, supondrán una invitación a su realización habitual, demodo que la persona se va haciendo dueña de sí misma, vuelve a vivir desde sí y desdelo que descubre como realmente valioso. También quizá descubra que los valores quemovían su vida anterior eran, en realidad, antivalores. Es entonces cuando la personacomprueba que es posible un nuevo estilo de vida, una nueva gestión biográfica, en laque, además de atender a sí mismo, caben también los otros. Se opera así la apertura alotro, la posibilidad de encuentros interpersonales de más calidad y hondura.

En este momento la persona está en disposición de volver a retomar su crecimientopersonal y su dimensión comunitaria de modo autónomo, a través de la puesta enpráctica del nuevo proyecto de vida elaborado a partir del descubrimiento del sentidoexistencial y de los nuevos valores que ha descubierto, experimentado y adquirido enforma de virtudes.

Dado que la persona no es objeto, no es técnica lo que se le ha de aplicarbásicamente para solventar sus problemas. El saber sobre la persona no es técnico, sinoprudencial. La techné es el tipo de saber que se aplica a objetos o a procesos paraconfigurarlos o, en su caso, para recomponerlos.

El camino de la terapia personalizante no son las técnicas por sí mismas, sino losacontecimientos personalizantes. ¿Qué es un acontecimiento? Es un evento fundante,sorpresivo, inesperado, máximamente significativo, de fuerte impacto afectivo, que tienecapacidad de ofrecer un sentido y que es, por tanto, orientador de la acción ytransformador de la vida de la persona. La terapia es la actividad en la que tiene lugar elacontecimiento terapéutico. Los acontecimientos terapéuticos son la toma de concienciade la propia identidad y de los propios dones, la toma de conciencia y puesta en juego deestos dones desde la vocación y sentido existencial y, por último, aunque

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cronológicamente es el primero y fundante, la experiencia comunitaria. El acontecimientoes la experiencia que me abre a la novedad.

Esto no significa que propongamos actuar sin método. Pero el método no puede ser elde las ciencias naturales: es el objeto el que impone el método. Método, recordémoslo,es el camino por el cual se puede dar la búsqueda de la verdad. Nuestro método es laforma en que se articulan los acontecimientos personalizantes. Se trata, por tanto, de ladescripción de dichos acontecimientos (fenomenología) y su lectura o interpretacióncomo acontecimientos personales (hermeneusis personalista)10. El método lo impone elobjeto de estudio. Y la persona no es un objeto que sea entendible y agotable desde lasciencias naturales. Se escapa al mundo de los objetos. Por eso, el método ha de serdistinto. También el tratamiento terapéutico de lo personal no se puede asemejar en nadaal arreglo de las cosas.

Que la terapia es, ante todo, un acontecimiento significa que es el camino de vuelta acasa, el camino esperanzado que se recorre para encontrar la verdad sobre uno allí dondeestaba. Es camino, por tanto, método. Pero método personalizante: es el camino personalpor el que la persona va recuperando su propia existencia.

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13.5. Los acontecimientos terapéuticos

Desde una perspectiva personalista, el proceso de sanar es el proceso en el queocurren los acontecimientos personalizadores y terapéuticos. ¿Cuáles son esosacontecimientos?

a) Toma de conciencia de la propia dignidad personal.

La persona en proceso de sanación ha de tomar conciencia de que es persona y nocosa, es decir, de que tiene un valor por sí mismo y no se trata de un mero objetodañado e «inservible». Este es el primer acontecimiento terapéutico. Solo cuando(re)descubre que vale de modo absoluto e incondicional, vuelve a quererse a sí, lo cual escondición para cualquier recuperación personal. Para descubrir esto, el primer recursosiempre es el descubrirse amado incondicionalmente por otros.

b) Recuperación y actualización de las capacidades o potencialidades de lapersona.

La persona ha de redescubrir y recuperar sus capacidades, sus cualidades ycaracterísticas, y ponerlas en juego de modo integrado. Cuando la persona es capaz dereconocer la riqueza que es, será capaz de abrirse paso en el proceso de recuperación. Yesto ocurrirá, en primer lugar, acompañando a la persona a tomar conciencia de suscapacidades intelectuales, afectivas, volitivas y corporales. Sin embargo, tomarconciencia de sus dynamis no basta. Hace falta la puesta en juego de esos dones ocapacidades. En segundo lugar, estas capacidades han de crecer integradas. Lasuperación del intelectualismo, el voluntarismo, el sentimentalismo o el hedonismocorporal son condiciones esenciales para una sanación integral. La sanación supone, portanto, conocer en qué me he convertido para poder así tomar mis propias riendas. Estopasa, por cierto, por poder verbalizar aquello qué soy, pues verbalizar supone habertomado conciencia y, por tanto, distancia (lo que no ocurre con el síntoma patológico,que está incrustado en mí). La sanación es un proceso que permite un mayorautoconocimiento y un mayor conocimiento de la realidad y, en tercer lugar, un librefluir de las propias capacidades y la propia energeia. Es el no aferrarse a la propia vida,el no querer asegurarla, sino el dejarla fluir. Este es, creemos, el sentido profundo de laspropuestas que hace la psicología positiva: la promoción de las propias «fortalezas» ocapacidades. Esto exige un trabajo de autoconocimiento, un conocer y reconocer laspropias capacidades y, en segundo lugar, ponerlas en juego.

c) Recuperación y realización del sentido existencial.

Que la persona llegue a vivir desde un sentido existencial constituye una reivindicaciónde muchas psicoterapias existenciales: desde Frankl a Rollo May y Binswanger. Pero se

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trata de precisar dónde experimentar el acontecimiento del sentido. Y este sentido sedescubre, ante todo, con otros. Son otros con los que vivo comunitariamente los que meofrecen un protosentido, un contexto de sentido que tamiza y comunica el que hay en mipropia cultura. Profundizar en este sentido es vía necesaria. Pero es que, sobre todo, lapropia relación con los otros es fuente de sentido, es iluminadora, sanadora,enriquecedora. En segundo lugar, las capacidades o potencialidades que soy no están enmí estáticamente, sino que me llaman a una puesta en juego. Y me llaman de una maneradeterminada. Es la orientación personal a la acción. El descubrimiento de la propiallamada es acontecimiento esencial en una terapia personalista. Se trata de descubrir lapropia cifra, el para qué personal. Pero, en tercer lugar, el sentido se encuentra en lo quenos sucede. No todo está en mí ni todo es previsible. La persona tiene que irrespondiendo a las circunstancias que se van presentando y sobre las que a veces tienecontrol y sobre las que otras veces no lo tiene. Entonces, el descubrimiento de lorealmente valioso, lo cual suele tener lugar en los momentos de dolor, de culpa, demuerte, de enfermedad, aunque también en los de alegría, es lo que orienta ante lo quesucede. Ser capaz de una axiostesis o percepción de los valores es otro acontecimientoterapéutico esencial.

La realidad no se hace presente de modo neutro, indiferente a nuestro corazón, sinoteniendo un determinado relieve de importancia. Por «importancia» entendemos «elcarácter que permite que un objeto llegue a ser fuente de una respuesta afectiva o motivenuestra voluntad»11. Todo lo que nos hace crecer, lo que nos ayuda a ir a más, lo que senos presenta como recurso, apoyo, impulso o posibilitante de nuestro crecimiento se nospresenta como importante. Más importante cuanto más nos ayude en este crecimiento. Ytodo aquello que nos obstaculice se nos presenta también como importante en sentidonegativo: es importante rechazarlo, evitarlo, combatirlo. Por eso muchas cosas, personas,opciones, acciones, etc., se nos presentan como teniendo un sentido. Y, por ello, nosllaman. Lo importante, es decir, lo valioso, orienta la vida, ofrece un sentido y llama.

Ahora bien: conviene distinguir diversos tipos de importancia, porque no todaconstituye un valor. Porque lo importante puede ser solo subjetivamente importante osatisfactorio, que es aquello que nos parece importante porque nos produce placer, esdecir, que es agradable para mí en ciertas circunstancias. Pero, en función de lascircunstancias o de mi propia actitud, se puede alterar su importancia. Así, conseguir unéxito laboral para alguien que ha centrado en ello sus intereses puede ser lo másimportante o satisfactorio, pero no para quien tenga otros intereses. En realidad perseguirlo subjetivamente satisfactorio cierra a la persona en sí, y lo satisfactorio se presenta noapelando, sino arrastrando a la persona. Dos categorías generales de lo subjetivamenteimportante son lo útil y lo sensible o hedónico.

Lo útil (que abarca lo adecuado, lo económico, lo conveniente), se trata de unacualidad subjetiva meramente instrumental: un medio para conseguir otro valor. Puededarse, no obstante, una absolutización de lo útil, tomándolo como si fuese un valor, comoocurre en el economicismo o en el pragmatismo, de modo que, a su vez, lo personal y

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ético quede relegado a un papel instrumental. Se trata de una perversión axiológica en laque el tener ahoga al ser.

Lo sensible o hedónico es aquello subjetivamente importante que implica un placer.Pero puede ocurrir también (en los adictos, por ejemplo) que se tome por valor lo que noes sino una tendencia o un impulso hedónico, de modo que se haga de la satisfacción delos deseos y de la búsqueda de placer el fin existencial. Pero los hedonistas parecen serciegos para el hecho antropológico de que el placer siempre es resultado de un modo devivir y de actuar constructivo o promocionante y que el placer, como el sueño, huye deaquellos que lo buscan directamente.

Estos dos casos nos muestran una de las perversiones que se puede dar respecto de losvalores: tomar como valor (y como valor central) lo que no es sino subjetivamenteimportante. Otras perversiones y alteraciones de la percepción y experiencia de losvalores son el relativismo (pensar que todo valor es subjetivo y depende del gusto odeseo de personas o sociedades), tomar como valores éticos los que no lo son, y hacerde ellos el eje axiológico de la persona (la tradición, la nación, las leyes, la tarea o eltrabajo, el autocontrol, la decencia), tomar como valores superiores los que no lo son(valentía, nobleza) y, finalmente, la ceguera para los valores (influido por la educación,por la propia forma de vida que, por justificarse, termina pretendiendo que valioso es elmodo en que vive, influido por el orgullo o por la concupiscencia. También deforman lapercepción de lo que es valor y su grado el sentimentalismo –valioso es aquello quesiento como tal– y la atrofia afectiva –como no lo siento, no es valioso–).

Frente a lo subjetivamente importante encontramos lo objetivamente importante, esdecir, aquello que es importante en sí mismo, al margen del placer que proporciona. Poreso su importancia no depende de su relación con nosotros, de nuestra actitud. Sepresenta ante nosotros como un mensaje de lo alto, que muestra «cómo deben ser lascosas», «qué es lo preferible». Se presenta, por tanto, como exigiendo una respuesta, yrespondiendo a lo objetivamente importante la persona se abre a lo trascendente. Estosson realmente los llamados valores. Por tanto, no son valores lo placentero o lo útil,porque su importancia es relativa y subjetiva. Son valores la justicia o la paz, porque sonimportantes en sí, aunque no produzcan placer o no interesen al poderoso. En todo caso,si son medios para un fin superior, están en función de la importancia de ese fin. Parauna mentalidad utilitarista, solo lo útil es criterio de valor y lo inútil se presenta comocarente de sentido. Así, el beneficio económico sería útil y la gratuidad, inútil (a no serque fuese medio para un beneficio ulterior); la ingeniería química sería útil y la filosofía,inútil, esto es, sin sentido; el trabajador cualificado sería valioso y no lo sería el enfermoterminal o el feto, porque no son productivos.

Los valores son ciegos si no se encarnan en hábitos valiosos de comportamiento, encompetencias adquiridas. Una adecuada promoción de la persona exige no solo conocerlos valores, sino realizarlos. No basta con proponer posibilidades ideales: hay queexperimentarlas. Los valores, como tales, son horizonte. Pero deben ser encarnados,experimentados. Estos hábitos adquiridos, corporales, intelectuales, afectivos o volitivos,

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son los que configuran la personalidad. Se trata de lo que desde la ética aristotélica se hadenominado areté o virtud.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles señala que toda acción humana tiende a un bien.Y dicho bien es el fin de la acción. «Si existe algún fin de nuestros actos que queramospor él mismo y los demás por él, (…) será lo bueno y lo mejor»12. Este fin es lafelicidad, entendida por Aristóteles como plenitud. Pero no consiste en conseguir algosino en un cierto modo de vida, en un cierto bios13 que se orienta a la plena realizaciónde la función propia del hombre, de su ergón14. Esta función propia ha de realizarsesegún la virtud (areté) adecuada. De este modo, «el bien humano es una actividad delalma conforme a la virtud (…) porque una golondrina no hace verano, ni un solo día, yasí hace venturoso y feliz un solo día o un poco tiempo»15. Siendo las virtudes hábitosde comportamiento que conforman una segunda naturaleza, la construcción biográficapasará por la adquisición de virtudes.

Por tanto, la experiencia biográfica se concreta en la realización de trayectorias vitalesque configuran hábitos. Todo sentido y todo valor solo es operante si se concreta envirtudes. En general, definiremos la virtud o competencia adquirida como hábito positivode comportamiento o hábito operativo referidos a alguna capacidad humana, de modoque suponga una perfección en su funcionamiento, una capacitación. Se trata, por tanto,de una disposición estable a obrar de un modo plenificante que se adquiere libre yvoluntariamente. Como hemos dicho, el conjunto de estas competencias adquiridas ovirtudes (y de sus contrarios) forman una segunda naturaleza o carácter moral (êthos).La aretología es necesario complemento de la axiología y es camino necesario para laformación (o recuperación) del carácter. La adquisición metódica de hábitospersonalizantes (virtudes) es un notable instrumento terapéutico.

d) Recuperación del encuentro.

El acontecimiento del encuentro es el más decisivo terapéuticamente. Es unacontecimiento no de simpatía ni empatía, sino de inclusión mutua, de estar dos enmutua presencia fecundante. Y esto ocurre en un doble plano: el de la acogida y en el dela donación al otro. Y esto de modo recíproco. Para ello, es necesario el descubrimientodel otro como persona, lo cual solo ocurre cuando uno mismo es tratado como tal y nocomo socio o como cosa. Luego, el acontecimiento del encuentro puede comenzarsiendo disimétrico, siendo primero el acompañante el que acepte al otro como es, lecomprenda, le afirme, le llame por su nombre, le ofrezca su propio rostro (no el que defacto tiene, sino el que está llamado a tener) y le muestre que le incumbe. En segundolugar, se da una fundamentación personal: uno se hace para el otro apoyo (material,afectivo…), posibilitante (siendo la principal posibilidad que se le ofrece la propia personadel acompañante) y, en tercer lugar, impulsante16.

Pero afrontar la posibilidad de encuentro suele pasar por «atreverse» a ser vulnerableante otros, es decir, volver a pasar por el riesgo de la apertura franca a otros, lo cual es

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difícil si se ha pasado por experiencias relacionales difíciles o incluso traumáticas. Entodo caso, cualquier relación que se mantiene en el tiempo termina por provocar heridasque invitan al replegarse. De ahí de la importancia de procedimientos como lasintervenciones basadas en el perdón, en el arrepentimiento o en el agradecimiento a losotros17.

e) Recuperación de la apertura a lo real.

Volver a tomar contacto con la realidad supone, en primer lugar, tomar conciencia delas propias cualidades y situaciones personales. Es la apertura a lo que uno mismo escomo realidad. Pero, en segundo lugar, esta apertura lo es a las condiciones de lo real, acómo están las cosas, a lo que realmente sucede (en vez de a lo que pienso o imagino otemo o quiero que sean las cosas). Asimismo, se trata de volver a tomar contacto con losotros y con el Otro.

Tras el acontecimiento de la apertura a la realidad, tras recuperar el contacto con cómoson las cosas, con uno mismo y con otros, la sanación supone su aceptación yafrontamiento, no para conformarse con lo que pueda cambiar o mejorar, sino para partirde modo realista de cómo soy y no de cómo temo ser o de cómo me gustaría ser, decómo imagino que soy. En este sentido, Mucchielli afirmaba que la terapia solo tiene unobjetivo: la liberación del ser para que recupere su figura, su ser persona, su sentido, suapertura, su responsabilidad18. El que se pone en camino de salud, se habilita para otrosacontecimientos, vive su vida como abierta y no anclada en máscaras, hábitos. La vida sehace creativa. Por ello, es también aceptar la propia finitud, la propia limitación. Y laspropias capacidades.

La sanación, por ser apertura a lo real, es aceptación de la propia infirmitas, de lapropia limitación. Es, por tanto, apertura confiada a la crisis, al dolor. La aceptación deldolor permite hablar al dolor y mostrarnos quiénes somos; nadie se conoce hasta que hasufrido. Y, al conocer lo que somos, el dolor nos enseña a ser más misericordiosos y amirar a los otros de otra manera más acogedora. Además, acoger el dolor es ser capaz deencontrar un sentido en el dolor, poniendo en marcha nuestros mejores recursos. Porello, la sanación supone promocionar que la persona sea capaz de ejercer su libertadcapaz de compromisos. La vocación del hombre supone ser una persona en situación decomprometerse libre y responsablemente. Pero, también, supone responsabilizarse yafrontar sus miedos, sus ansiedades, sus tristezas. Los conflictos hay que vivirlos, hayque pasarlos. Las culpas hay que asumirlas. Negar todo lo negativo impide elcrecimiento. Nietzsche bien veía que el superhombre, el hombre que crecía y se hacíadueño de sí era el que decía «sí» a la vida, a todo lo alegre pero también a todo lo trágicoy dramático de la vida. Decir «sí» a la vida supone decir «sí» al dolor de la existencia. Elfuerte –el sano–, dice Nietzsche, es aquel que es capaz de soportar bien el sufrimiento ylas dificultades de la vida. «Este hombre no percibe el sufrimiento y la lucha como algode lo que hay que huir a toda costa, sino que considera tal vez que para elevarse a

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niveles más altos de fortaleza y de resistencia hay que hacer frente a los peligros»19. Elsentimiento de dolor es la resistencia natural producida en la vida orgánica en la que seejerce el querer voluntario, un sufrimiento que brota de la sobreabundancia de la vida20.La salud, por tanto, no se identifica con la eliminación del dolor, el malestar, latensión, la culpa y la tristeza, sino la capacidad para afrontarlos y vivirlos positivamente,creativamente, fecundamente. (Lo cual no significa que no exista el malestar neurótico, laculpa neurótica, el estrés patológico o la tristeza depresiva. Pero justo la patologizaciónde estos estados procede de no haberlos afrontado y haberlos disfrazado). De este modo,la sanación «no es solo una estación de llegada, sino, además, un modo de viajar en lavida, aunque sea cargando con la enfermedad»21.

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13.6. Otras características de un proceso integral de sanación

a) Sanación es liberación

Una sanación radical, personalizante, es liberación de los personajes que sedesempeña, de pseudo-deberes, de ideas distorsionadas, de opciones encadenantes, delpasado y de lo exterior. Pero, en todo caso, es una liberación para poder luego hacersecargo de la vida, responsabilizarse. No basta con tomar conciencia de sí: hace falta salirde sí en favor de algo o alguien, responsabilizarse. No se trata solo de centrase en el aquíy ahora, como pretende la psicoterapia Gestalt, sino de hacerse cargo de lo que la vidame presenta aquí y ahora. El trabajo terapéutico, por tanto, no puede ser solo «despertaren el hombre oprimido únicamente la conciencia de su propia opresión (…). El trabajorevolucionario es mostrarle, en principio, que el fin último de esta rebelión es laaceptación de una responsabilidad y la voluntad de una superación (…) y también eleducarlos desde ahora en una acción responsable y libre»22. El objetivo de la sanaciónsupone un proceso en el cual la persona es consciente de sí y de lo real y se haceresponsable de sí y de lo real. Esto es un punto común a todas las terapias existencialesy humanistas. Para casi todas ellas, ser consciente implica hacerse responsable. Y todaresponsabilidad lo es ante uno mismo por algo valioso que se descubre. Por tanto,supone el compromiso con lo realmente valioso, con lo auténticamente debitorio.

La sanación es también liberación de lo superfluo. Es una desnudez, una progresivadesposesión, un progresivo desenmascararse y soltar amarras. Por eso, afirma Mounierque la mejora de las condiciones de vida más allá de lo necesario no es realmenteliberadora, sino que la suele degradar (por adormecimiento de su impulso interior, de suenergeia). Es decir, el exceso de bienes produce adaptación, bienestar-adormidera. Larevolución material es condición necesaria para la liberación de la persona y los pueblos,pero la abundancia y el confort, en lo que se cifra el ideal pequeño burgués, termina poradormecer. «La adaptación es necesaria para la vida, incluso para la vida espiritual, perohasta un cierto límite; más allá de este, es un proceso de muerte»23. La austeridad esliberadora, terapéutica: ¡De cuántas cosas no tengo necesidad!

b) Sanación es desenmascaramiento

Las máscaras que recubren a la persona impiden incluso descubrir la propia infirmitasnatural. El desenmascaramiento es la actividad propedéutica para cualquier proceso desanación. Supone, como diría Bacon en su Novum Organum, una pars destruens(desenmascarmiento), una conversio mentis bona (metanoia, transformación orecuperación personal) y una pars construens (el propio proyecto desde la propiavocación). El desenmascaramiento de las falsas llamadas, de los falsos sentidos, es laforma de tomarse en serio a uno mismo, de poder encontrar las propias capacidades, lapropia llamada y de establecer auténticas relaciones24. Parte de tomar conciencia de uno

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mismo, de eliminar las falsas identidades y de atreverse a correr el riesgo de ser unomismo, afrontar las dificultades, los fracasos. Saber afrontar el fracaso, la limitación, lasrupturas, las desilusiones, son la contrapartida inmediata de dejar la seguridad de lamáscara. Pero es también lo que asegura que se está recorriendo el camino de la plenitud(que no coincide, pues, con el camino del éxito). Por otro lado, solo desenmascarada, lapersona puede optar por valores asentados en la persona y no por los valores promovidosdesde los intereses de la máscara. Desenmascararse es ser capaz de responsabilizarse dela propia existencia, de aceptar la propia identidad, con su falibilidad y su grandeza, consus limitaciones y sus virtudes, con su propio destino y vocación, asumiendo que uno hade hacer sus elecciones.

Pero han de desenmascararse tanto terapeuta como acompañado. De otra manera, nosería posible el encuentro25. Como es evidente, vivir desde los personajes impide laauténtica relación con los demás. Por ello, el mismo terapeuta, en el ejercicio de susfunciones, debe inicialmente despojarse de la máscara de terapeuta y lograr, por otraparte, acceso a la persona del acompañado, no al «enfermo», pues el enfermo en tantoque tal también es máscara. El encuentro terapéutico es un desenmascaramiento. Sanar,por tanto, es rechazar mentirse a uno mismo. Y en este proceso hay que tener cuidado,pues el terapeuta, si se limita a permitir que el paciente se conozca más sin ayudarle aabrirse más a la experiencia de sí, del mundo y de los otros, lo que está es convirtiéndoleen personaje, enmascarándole como persona patologizada, la está ahogando en suspropias cloacas.

Sanar es desenmascararse. Y este es un proceso doloroso, pues supone hacer luzsobre la verdad de uno mismo, una verdad oculta, el descubrimiento de los verdaderossentimientos, de los verdaderos anhelos y necesidades, sin defenderse de nada.

c) La sanación supone apelar a la persona para que asuma una renuncia

La de los beneficios secundarios que le proporcionan sus máscaras y, sobre todo, lamáscara de su propia patología, «para que colabore en la tarea de tomar sobre sí mismolos desagrados y la renuncia que la terapia conlleva; para que esté dispuesto a aceptar esaseriedad de la realidad de la que el estado de excepción le ha dispensado»26. El procesode sanación consiste, por tanto, en el proceso de aceptar la realidad y de aceptar la propiarealidad. Para eso, el terapeuta es el contexto donde resuena y se reconoce el decurso delotro, donde cobra relieve su alteridad y donde se perfilan los contornos donde el otropuede leer su propia vida.

d) Sanar es recuperar el propio nombre, que es llamada

«El nombre le libera de estas leyes. Le llama afuera, a salir del mundo en el que estabaatrapado en su obrar, y hacia el interior de sí mismo, a entrar en su presente, en unpresente sobre el cual, mientras sea nombrado el nombre, ningún pasado ni ningúnexterior tienen ningún poder. El hombre sabe de repente que es él mismo, lo sabe

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mientras oye la llamada. Sabe que en él se halla la fuerza de comenzar»27. Por eso, latarea de la vida es responder a esta llamada, acogerla.

e) Sanación es capacidad de ser «autós»

Y de estar en proceso de crecimiento hacia su plenitud desde un sentido explícito y enapertura a otros. Este estar en crecimiento desde sí es lo que Rogers denominaba«tendencia actualizante», lo que supone previamente un poder confiar en la propia fuerzay apertura a su experiencia28, que no solo abarca sus vivencias internas, sino también susrelaciones. La sanación supone el camino hacia el ser autós: autoconfianza (estopermitirá, después, la apertura a los demás y la apertura a la realidad, esperando loinesperado), autonomía (el deber surge del valor percibido y de la congruencia con lo quese es vocacionalmente, y no de la imposición ambiental o de otros), autoría (se vivedesde lo que se es y no en función del rol o de lo que los otros esperan de mí).

f) Sanación es recuperar un cierto equilibrio

Recuperar un cierto equilibrio entre las polaridades que constituyen al ser humano:— Equilibrio entre vida interior y atención a lo exterior. Lo primero, sin lo segundo,

aislamiento y rumia con hiperatención e hiperreflexión. Acaba en distorsiones cognitivasy en falseamientos sobre lo real y la propia realidad. Lo segundo sin lo primero, puraexterioridad vacía de contenido, dispersión o alienación.

— Equilibrio entre autoconocimiento y conocimiento del otro. Lo primero sin losegundo, egotismo bien soberbio, bien depresivo; lo segundo sin lo primero,esclerocardia, juicio al otro, manipulación, aprovechamiento o cosificación del otro comoinstrumento, no posibilidad de hacerse cargo de él, falta real de comprensión, tomándolecomo mero objeto exterior.

— Equilibrio entre disciplina y pasión. La primera sin la segunda, timorata, pusilánime.La segunda, sin la primera, irracionalidad, sentimentalismo.

— Equilibrio entre la acción y la receptividad, entre el proyectarse en el hacer yrecrearse con lo que se es: «la razón de por qué los hombres andan tan ansiosos pordescubrirse a sí mismos en vez de contentarse con ser lo que son, consiste en que nocreen realmente en su existencia real»29.

g) Sanación es amor

Toda persona, a poco que se sincere consigo misma, reconocerá que necesitasanación. Todos tenemos heridas en lo profundo del corazón, heridas abiertas o heridasmal cerradas, heridas hechas por los más cercanos, heridas procedentes de afrontarinadecuadamente la propia vida. Quizá hemos intentado curarlas. O acaso hemos tratadode salir adelante sin pensar mucho en ellas. O quizá, incluso, hemos huido para no

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afrontarlas. Al pasar de los años, hemos descubierto que algunas se han resuelto, otras sehan disuelto, pero que, finalmente, hay otras que siguen ahí, sangrando, doliendo,haciendo de contrapeso que nos impide elevarnos. La tentación, entonces, es la delescepticismo: ya no hay solución, ya no tengo solución, mi vida es un fracaso. Pero esentonces cuando, por gracia, nos podemos abrir a la única salida constructiva, abrir lapuerta no calculada, no prevista: la de abrirnos al amor. Primero, a la experiencia de seramados. Y, cuando experimento que soy amado (y acogido, perdonado, abrazado,aceptado), entonces, por agradecimiento, redescubro mi capacidad para el amor, para laacogida, el perdón, la compasión, el apoyo, la aceptación de los otros como actitudbásica en la vida. Vivir atenido a los otros que aparecen en la propia vida nos libera denosotros mismos, nos permite morir a nosotros y, de esta manera, nos permite vivir.

1 R. May, La psicología y el dilema del hombre, Gedisa, México D.F. 1987, pp. 90-91.2 V. E. Frankl, El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de psicoterapia, cit., p. 24.3 J. Lacroix, Psicología del hombre de hoy, Fontanella, Barcelona 1967, pp. 25-31.4 M. Giménez, La sanación espiritual, PPC, Madrid 2005, p. 33.5 C. Díaz, Dolet, ergo sum, Mounier, Córdoba (Argentina) 2005, p. 15.6 V. E. Frankl, El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de psicoterapia, cit., pp. 87-88.7 Ídem, p. 153.8 Ídem, p. 154.9 M. Giménez, La sanación espiritual, cit., p. 12.10 Cfr. A. Sichera, «Una comparación con Gadamer: para una epistemología hermenéutica de la Gestalt», en

Psicoterapia de la Gestalt. Hermenéutica y clínica, Gedisa, Barcelona 2002, pp. 25ss.11 D. Von Hildebrand, Ética, Encuentro, Madrid 1997, p. 34.12 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1094 a 20.13 Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1095 a 15-20.14 Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1097 b25.15 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1098 a 15-20.16 X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986, pp. 139, 240, 270, 563-568.17 Cfr. G. Bono y M. E. McCullough, «Positive responses to benefit and harm: Bringing forgiveness and

gratitude into cognitive psychotherapy», en Journal of Cognitive Psychotherapy, 20, 2006, 147-158.18 Cfr. R. Mucchielli, Analyse existentielle et psychothérapie phénoméno-structurale, Dessart, Bruselas 1967.19 D. Sánchez Meca, Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo, Tecnos, Madrid 2009, p. 235.20 Cfr. D. Sánchez Meca, Nietzsche. La experiencia dionisíaca del mundo, cit., p. 243.21 C. Díaz, Op. cit., p. 20.22 E. Mounier, «Nuestro humanismo», en Mounier en Esprit, Caparrós, Madrid 1997, p. 17.23 Ídem, p. 16.24 Cfr. X. M. Domínguez, Llamada y proyecto de vida, PPC, Madrid 2007, pp. 107-118.25 M. Buber, «Sanando a través del encuentro», en M. Buber, Sanación y encuentro, Fundación Mounier,

Madrid 2005, p. 16.26 R. Guardini, Ética, BAC, Madrid 2000, p. 720.27 F. Rosenzweig, El libro del sentido común sano y enfermo, Caparrós, Madrid 1994, p. 68.28 C. Rogers, El proceso de convertirse en persona, Paidós, Barcelona 1972, pp. 31, 72ss.29 Th. Merton, Los hombres no son islas, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1962, p. 126.

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ÍNDICE

SECCIÓN I. PSICOLOGÍA DE LA PERSONA. FUNDAMENTACIÓNANTROPOLÓGICAIntroducciónEl caso del señor XReduccionismos farmacológico y conductualError interpretativo en psicologíaObjeto de esta obra1. Un paradigma integrador1.1. La cuestión de la integracióna) Buscando una integración de paradigmas psicológicosb) Modelos de integraciónc) Objeciones a los modelos de integraciónd) Relativismo epistemológico1.2. Propuesta de una integración real y epistemológicamente plausiblea) Consistencia, completud y decidibilidad de los sistemas teóricosb) Lectura antropológica de fenómenos psicológicosc) Imposibilidad de agotar la comprensión de fenómenos personales desde lamera psicologíad) La psicología no es una mera ciencia empíricae) Corolario primero: No hay integración sin antropologíaf) Corolario segundo: la antropología como contexto de descubrimiento y dejustificación de la psicologíag) Corolario tercero: Los límites de la psicología2. Aportaciones de la antropología como fundamento de la psicología2.1. Diferencia entre persona y cosaOrigen cristiano de la distinciónDescripción fenomenológica2.2. Diferencia entre persona y animalEl hombre como animal de realidadesDiferencias del animal personal con el resto de los animales2.3. Quién es la personaLa persona, estructura psico-somáticaUnidad sistémica de la persona2.4. La persona es suya

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2.5. La persona, unidad y espiritualidad2.6. La llamada: principio de personalizaciónHomo vocatusLlamada: principio de personalización2.7. Sentido y plenitudÁmbitos de sentidoEl sentido dinamiza a la personaAnhelo de sobrepasarse2.8. Apertura intencional al otro: la experiencia comunitaria y la experienciareligiosa2.9. El encuentro: acontecimiento heterotélico y dialógico2.10. Apertura intencional: la experiencia amorosa2.11. Apertura intencional: la autotrascendencia2.12. Trascendencia y nihilismoAl margen de la verdad: del relativismo al nihilismo2.13. Dignidad2.14. Homo patheticosa) La muerteb) Dolor y sufrimientoc) El miedo al dolor y huida de la finitudHuida del dolor y de la finitudAfrontamientos del dolord) El problema del mal3. Revisión de las diversas escuelas terapéuticas desde un criterioantropológico integrador3.1. Modelo psicodinámico3.2. Modelo conductista3.3. Modelo cognitivista3.4. Modelo sistémico3.5. Modelos humanistas3.6. Psicología positiva3.7. Modelo médico-psiquiátrico4. Frente a los reduccionismosBiologismo o fisiologismo6PsicologismoConclusiones

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SECCIÓN II. PSICOLOGÍA PARA LA PERSONA. ENCUENTRO ENTRETERAPEUTA Y ACOMPAÑADO5. Psicología de la persona y psicoterapia para la persona5.1. De tal psicología, tal psicoterapiaa) Qué es psicologíaObjeto material de la psicologíaObjeto formal de la psicologíaConsciente y extraconscienteDimensiones de lo psíquicoDe qué se ocupa la psicologíaEstatuto epistemológico de la psicologíab) Qué es psicoterapiac) Elementos comunes de la psicoterapiad) Qué no es psicoterapiae) Límites de la psicoterapia5.2. Objetivos personalizantes de la psicoterapia5.3. El problema del diagnóstico¿Que haya un nombre significa que hay una patología?Profecías autocumplidasMecanicismo y reductivismo5.4. Primera aproximación a qué es salud y enfermedad desde unaperspectiva personalista6. Terapeuta6.1. ¿Quién es el terapeuta?6.2. Principios de la acción terapéuticaa) Primacía de lo personalb) La acción terapéutica nace de la sobreabundancia del silencioc) El peligro del repliegued) La acción terapéutica se dirige a procurar en el acompañado el máximoejercicio de libertad y responsabilidade) El terapeuta actúa por lo que es6.3. Habilidades, actitudes y competencias del terapeutaa) Disposiciones del terapeutab) Actitudes del terapeutac) Competencias adquiridas del terapeuta7. El acompañado7.1. El acompañado como persona

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Cliente, usuario o acompañadoAcompañamiento a una persona7.2. Pathetica de la persona. El acompañado como persona que sufrea) Patheidad de la personab) Acercamiento empírico al hecho de la dependenciac) Categorías en las que se muestra la menesterosidad de la personaLo inesperadoEl poder de lo realEl KairósLo novedoso. Silencio y humildadDe lo pathico a lo poiéticod) Metáfora del ajedreze) Negación de la patheidad y sus consecuenciasLa muerte de lo realAusencia de sentido, de libertad y de mundoRecuperar lo real: la tarea de una psicología de la personaPérdida del centro espiritual7.3. Acceso a la persona del acompañado7.4. El bios: dimensión biográfica del acompañadoEl bios como decurso vital: ZubiriEl bios como realización biográfica: Charlotte Bühler7.5. Hacia dónde se orienta la existencia del acompañadoa) Qué es llamadab) Qué es vocaciónc) La vocación como llamadad) Funciones de la vocación8. La relación terapéutica8.1. El encuentro terapéuticoEl «tú» hace ser al «yo»Cómo se presenta el acompañado en el encuentroResponsabilidad por el acompañado8.2. Un encuentro disimétrico8.3. Condiciones del encuentro terapéutico8.4. Competencias propias del encuentro terapéuticoa) Competencias vinculadas a la donaciónb) Competencias vinculadas a la acogida8.5. El proceso terapéutico

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a) Un método racional para elegir terapiaEl sistema de referenciaEl esbozo moralLa justificación del modelob) Condiciones de la Logoterapia para el ejercicio del método

SECCIÓN III. METAPSICOPATOLOGÍA9. Las infirmidades9.1. Definición y origen de las infirmidades9.2. Causas de la infirmación10. Clasificación de las infirmidades10.1. Infirmidades referentes a las capacidades de la personaa) Oligodinamia o reductivismo realizativob) Adinamia10.2. Infirmidades referentes a la no consecución de la plenitud personal (porsustitución o por rechazo –que es una forma de sustitución–)a) Pseudotautotía o enmascaramientob) Atautotía o impersonalización10.3. Infirmaciones referentes a la ausencia o falsa relación comunitariaa) Pseudoprostía o alienaciónb) Aprostía o individualismo egocéntrico10.4. Infirmidades referentes al sentido existencial de la personaa) Pseudotelíab) Atelía11. Hermenéutica biográfica de la infirmación11.1. La lectura del síntoma11.2. Hermenéutica del síntoma12. Causas eficientes de infirmación12.1. Pérdida del contacto con lo real12.2. Los procedimientos de huidaModos de huida12.3. Los modos de sustitucióna) Sentido de los modos de sustituciónb) Los beneficios secundarios de la sustitución12.4. Causas de infirmación en la oligodinamia y en la adinamia12.5. Causas de infirmación en la pseudotautotía y la atautotíaa) Sustitución del ser (conforme a la propia identidad) por un falso modo de

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ser:b) Sustitución del ser por el actuar:12.6. Causas de infirmación en la pseudoprostía y la aprostía12.7. Causas de infirmación en la pseudotelía y la atelíaa) Sustitutos formalesb) Sustitutos materialesa) Sustitutos anti-personales y anti-morales, resultado de sustituir la propiallamada por la seducción de los deseos o pasiones del yo, al margen decualquier realidad.13. La sanación de la persona13.1. Sanación, más allá de los reduccionismos13.2. Qué no es sanacióna) Sanación como proceso de equilibriob) Sanación como volver a la normalidadc) La sanación como proceso mecánico13.3. La sanación personal como sanación tridimensional13.4. La terapia como acontecimiento, no como techné13.5. Los acontecimientos terapéuticosa) Toma de conciencia de la propia dignidad personal.b) Recuperación y actualización de las capacidades o potencialidades de lapersona.c) Recuperación y realización del sentido existencial.d) Recuperación del encuentro.e) Recuperación de la apertura a lo real.13.6. Otras características de un proceso integral de sanacióna) Sanación es liberaciónb) Sanación es desenmascaramientoc) La sanación supone apelar a la persona para que asuma una renunciad) Sanar es recuperar el propio nombre, que es llamadae) Sanación es capacidad de ser «autós»f) Sanación es recuperar un cierto equilibriog) Sanación es amor

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