psicoespiritualidad frente al mal e book 20151010203241
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Psicoespiritualidad frente al malTRANSCRIPT
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PSICOESPIRITUALIDAD
FRENTE AL MAL
Una propuesta para creyentes y ateos
ALBERTO G. IBEZ Y ALFONSO MEDINA ARROYO
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Ttulo: Psicoespiritualidad frente al mal: Una propuesta para creyentes y ateos
Alberto G. Ibez y Alfonso Medina Arroyo
Foto de portada: Alfonso Medina (Templo del Buda de Oro - Tailandia)
Mandala Ediciones Tarragona 26. 28045 Madrid (Espaa) Tel. +34 914 678 528 [email protected] www.mandalaediciones.com
I.S.B.N.: 978-84-8352-929-4
Depsito Legal: M-1226-2014
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Se ha dicho que el hombre es un animal racional. Me he pasado la vida entera buscando pruebas de ello.
Bertrand Russell
Se puede no tener fe y, no obstante, llevar dentro, arraigado, letal, innato e inconmovible, el sentido de lo religioso
Enrique Jardiel Poncela
Todo cambia, el mal permaneceAnnimo
[E]n lo que se refiere a los diablos, la raza humana puede caer en dos errores iguales y de signo opuesto.
Uno consiste en no creer en su existencia. El otro, en creer en los diablos y sentir por ellos un inters excesivo y
malsano. Los diablos se sienten igualmente halagados por ambos errores,
y acogen con idntico entusiasmo a un materialista que a un hechicero C.S. Lewis
La vida y, sobre todo, la poltica, no es una lucha? Y ya que los malos estn armados de todas las maneras, los justos deben estarlo tambin,
aunque solo sea para que no dejar perecer la justiciaMarcel Proust
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7NDICE
1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON RESPUESTA) .................. 17
a) Por qu un libro como ste? Lo que la religin y la psicologa podran
aportar (juntas) y teman preguntarse.
b) Por qu la religin?
c) Por qu la psicologa?
d) Por qu el mal?
e) Por qu una psico-espiritualidad abierta a creyentes y no creyentes?
f) Qu estructura de contenidos proponemos para estos retos?
I. EL MARCO TERICO: MENTE Y ESPRITU FRENTE AL MAL
2. CMO Y POR QU RELACIONAR PSICOLOGA Y RELIGIN:
HACIA UNA PSICOESPIRITUALIDAD .............................................. 29
2.1. Una historia de encuentros y desencuentros. ............................. 29
2.1.1. Al principio unidas: etimologa y enemigos comunes.
2.1.2. La religin como precursora de la psicologa: del confesionario
al divn.
2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psiclogo como sustituto
natural del confesor.
2.1.4. Finalmente de nuevo reunidas?
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82.2. Hacia una nueva alianza entre religin y psicologa ................... 36
2.2.1. Algunos puntos en comn.
2.2.2. Psicoanlisis y religin.
2.2.3. Psicoterapia y religin: las psicologas del yo.
2.2.4. Otras ramas de la psicologa y lo espiritual.
2.2.5. Especial referencia a la psicologa transpersonal.
2.2.6. La psicologa aplicada al mundo de la religin y sus mitos.
2.3. Mstica y exorcismo: dos campos (problemticos) de interaccin .46
2.3.1. Miedo, desprecio o ignorancia?
2.3.2. La mstica como va de encuentro entre ciencia y religin.
2.3.3. La mstica no religiosa.
2.4. Una Psicoespiritualidad activa e integradora ............................. 53
3. EL SER HUMANO: UN YO-MENTE-CUERPO COMPLEJO
Y EN EVOLUCIN .......................................................................... 55
3.1. Sabemos quines y cmo somos? ............................................. 55
3.1.1. Personalidad, mente y carcter
3.1.2. Somos todos iguales o singulares?
3.1.3. En qu medida somos libres?
3.1.4. Somos el nico ser inteligente del universo?
3.2. La mente/conciencia humana: esa gran desconocida ................. 63
3.2.1. Quin piensa? Cmo se piensa?
3.2.2. Conciencia/consciencia/cerebro/mente.
3.2.3. Cmo funciona la mente: entre pasado, presente y futuro.
3.3. Los lmites de la razn y del saber humano ............................... 73
3.3.1. Somos slo y siempre racionales?
3.3.2. Creencias y certezas.
3.3.3. Ciencia, religin y psicologa: racional, irracional o aracional?
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9 3.3.4. En conclusin: quien est libre de prejuicios e ideas
preconcebidas que tire la primera piedra.
3.4. Dos planteamientos excesivos acerca de la mente
y una propuesta alternativa ...................................................... 80
3.4.1. La mente como sustituta de Dios: es todo mental?
3.4.2. El pensamiento positivo o ley de atraccin: todo es proyeccin?
3.4.3. Hacia un pensamiento ecunime o un realismo inteligente.
3.5. Una mente ms compleja de lo que quisiramos ...................... 88
3.5.1. Entre el yo y el ego.
3.5.2. La aceptacin psicolgica del yo superior como arquetipo
de lo supraconsciente.
3.5.3. Subconsciente, consciente y supraconsciente (espritu).
3.5.4. Hacia una razn ampliada: emociones, intuicin,
imaginacin, meditacin y sueos.
4. LA REALIDAD Y EL CONCEPTO DE DIOS ................................... 97
4.1. Contenido y lmites de la realidad ............................................ 97
4.1.1. Una realidad que supera a la razn.
4.1.2. Entre el clculo lgico y la probabilidad improbable.
4.1.3. Verdad, qu verdad? Entre el dogmatismo y el relativismo.
4.2. Una realidad ambivalente ........................................................ 101
4.2.1. Una realidad dual o no-dual?
4.2.2. La contraposicin bien-mal
4.2.3. Es buena la vida? Lo es necesariamente la realidad?
4.2.4. Una ambivalencia religiosa y psicolgica
4.3 Qu concepto de Dios (espritu)? ............................................. 110
4.3.1. Contenido y forma: entre un qu y un quin.
4.3.2. Un Dios presente pero ambivalente.
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5. EL MAL EN LA RELIGIN Y LA PSICOLOGA .............................. 123
5.1. Entidad, aparicin y definicin del mal ..................................... 123
5.1.1. Existe el mal? Presencia o ausencia.
5.1.2. El mal precede la existencia del ser humano.
5.1.3. El mal como exceso: mal moral, mal natural y mal objetivo.
5.2. Algunas manifestaciones del mal .............................................. 130
5.2.1. Divisin, violencia y conflicto.
5.2.2. El engao o falso saber.
5.2.3. Confusin y ofuscacin: la figura del laberinto.
5.2.4. Dolor, miedo y sufrimiento.
5.2.5. La muerte.
5.2.6. La ignorancia.
5.2.7. Envidia, vanidad y pereza.
5.2.8. Lo otro, lo siniestro y lo perverso.
5.3. Posibles agentes del mal .......................................................... 139
5.3.1. El mal singular en la religin: seres intermedios y dioses oscuros.
5.3.2. El mal singular en el mundo racional: individuos especiales
y naturaleza.
5.3.3. El mal impersonal en la religin y la psicologa: numinoso,
noche oscura, e inconsciente.
5.3.4. La sombra: demonio interior o personalidad oculta?
5.3.5. El mal (racional) en clave psicolgica, simblica y espiritual.
6. CMO HACER FRENTE AL LADO OSCURO DE LA VIDA ............ 165
6.1. Luchar o sucumbir? ............................................................... 165
6.2. Caractersticas y condiciones de la lucha .................................. 166
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6.2.1. El qu y el quin determina el cmo.
6.2.2. Un mal injustificable que debe ser aceptado.
6.3. Un hroe del siglo XXI para luchar contra el mal ...................... 172
6.3.1. Razones y dificultades de esta figura: una educacin fallida.
6.3.2. La lucha del hroe mstico.
6.4. Estrategias para la lucha .......................................................... 176
6.4.1. Primero: debemos pasar a la accin.
6.4.2. Segundo: necesitamos una estrategia psicolgica.
6.4.3. Tercero: una estrategia relacional-integral.
6.4.4. Cuarto: desarrollarnos psicoespiritualmente.
6.5. El saber psicoespiritual al servicio de la lucha .......................... 181
6.5.1. Una interpretacin relacional-integral de los textos.
6.5.2. El saber ms all del texto: msticos y profetas.
II. EL NIVEL PRCTICO: LA LUCHA PSICOESPIRITUAL EN LOS TEXTOS
7. EL ESCENARIO DE LA LUCHA: CONFLICTOS PRIMORDIALES
Y ACTUALES ...............................................................................189
7.1. El conflicto entre el ser humano y el/lo Absoluto ...................... 191
7.1.1. Un paraso no tan perfecto como parece.
7.1.2. Un castigo con razones ocultas.
7.1.3. El diluvio: ni perdn, ni extincin.
7.2. Los conflictos polticos ............................................................ 201
7.2.1. La lucha por el poder y la autoridad.
7.2.2. El conflicto entre naciones y lenguas.
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7.3. Los conflictos sociales ............................................................. 206
7.3.1. El conflicto generacional.
7.3.2. El conflicto hombre-mujer.
7.4. El conflicto familiar ................................................................. 214
7.4.1. Entre padres e hijos.
7.4.2. Entre hermanos.
7.5. Consecuencias y final del conflicto ........................................... 220
7.5.1. El conflicto nos debilita y distrae.
7.5.2. Tras los conflictos, el juicio final.
8. LA LUCHA PSICOESPIRITUAL: CARACTERSTICAS
Y ACTITUDES .............................................................................. 225
8.1. Razones y actitudes para la lucha .............................................. 225
8.1.1. La lucha como nica alternativa moral.
8.1.2. Completarse para llegar a ser libres.
8.1.3. Incrementar saber y dignidad.
8.2. Tipos de lucha .......................................................................... 232
8.2.1. Lucha activa o pasiva? Una lucha integral.
8.2.2. La lucha interna y externa al ser humano.
8.3. Los actores de la lucha .............................................................. 241
8.3.1. El ser humano y su Dios.
8.3.2. El adversario externo: el lado oscuro de la realidad.
8.3.3. El adversario interno: el lado oscuro de la mente.
8.4. Contradicciones y tiempo de la lucha ........................................ 248
8.4.1. Por qu triunfan los malvados en esta vida?
8.4.2. El reino de los cielos es ahora.
8.4.3. El mal se vuelve vulnerable al entrar en el tiempo.
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9. ARMAS Y HERRAMIENTAS ......................................................... 259
9.1. El camino de iniciacin ........................................................... 259
9.1.1. Bsqueda, desafo y accin.
9.1.2. Encuentros, desencuentros y reencuentros.
9.1.3. El valor como antdoto del miedo.
9.2. Oracin y meditacin .............................................................. 267
9.2.1. Calmar la mente y conocerse a uno mismo.
9.2.2. Oraciones, rituales y mantras de proteccin.
9.2.3. Efectos psicobiolgicos y bsqueda de la salvacin.
9.2.4. El silencio y la escucha.
9.3. Amor, humor y esperanza ........................................................ 276
9.3.1. Un amor que une sin trampas ni inters.
9.3.2. La compasin universal empieza por uno mismo.
9.3.3. La complicidad energtica y sexual.
9.3.4. La importancia del humor.
9.3.5. La esperanza-confianza.
10. EL SABER PSICO-ESPIRITUAL ........................................................289
10.1. Un saber experiencial que transforma .................................... 289
10.1.1. Conocer la realidad y a uno mismo.
10.1.2. Profundizar en la raz de nuestros pensamientos.
10.1.3. Superar la dicotoma ser-no ser.
10.1.4. Vencer la confusin profundizando en la ambivalencia.
10.2. Algunos peligros y lmites ..................................................... 300
10.2.1. La sinrazn de convertir en diosa a la razn.
10.2.2. Pretender saber ms de lo que podemos comprender.
10.2.3. La verdad y la astucia como antdotos del engao.
10.2.4. El peligro de los juicios previos y las ideas preconcebidas.
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11. ESTRATEGIAS DE LA LUCHA ................................................... 315
11.1. Condicin previa: tratar de superarse a s mismo .................... 315
11.1.1. Controlar el ego y fortalecer el Yo.
11.1.2. Pecado-culpa versus responsabilidad-conciencia del yo.
11.2. Cambiar para convertirse en un guerrero psico-espiritual ....... 323
11.2.1. Las virtudes cardinales y el ideal del caballero andante.
11.2.2. Superar la noche oscura, muerte mstica y el descenso a los
infiernos.
11.2.3. Superar el miedo a la muerte.
11.2.4. La accin correcta desligada de sus resultados.
11.2.5. Superar el estado de queja.
11.2.6. El valor del punto medio: hacia una tica de la mesura.
11.2.7. Una felicidad tangible e intangible ms all del
estado de piedra.
11.2.8. El mal se combate con el bien y con el mal.
11.2.9. Una estrategia psico-religiosa y ambivalente:
entre la espada y el cliz.
III. CONCLUSIONES
12. TODOS UNIDOS FRENTE A UN MAL QUE NOS SUPERA ........... 365
a) Religin y psicologa: una relacin fructfera que nos puede ayudar.
b) El camino para llegar a una psicoespiritualidad activa e integradora.
c) El mal que sufrimos: una presencia injustificable.
d) Nuestra lucha contra el mal como imperativo moral.
e) La vida: una realidad ambivalente que incluye bien y mal.
f) Todo es mente? El mal nos precede y sobrepasa la mente humana.
g) El mal: una realidad que podemos definir.
h) Cmo podemos superar el exceso, la confusin, divisin y
enfrentamiento: nada ni nadie sobran.
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i) Debemos completarnos descubriendo nuestra dimensin
psicoespiritual: asumamos el cambio!
j) Nuestras estrategia es psicoespiritual y ambivalente.
k) Necesitamos alcanzar una razn ampliada y un meta-nivel
para superar el mal.
l) En definitiva: debemos desarrollar un Yo ms fuerte frente a una
realidad que nos supera.
NOTAS ...................................................................................................385
BIBLIOGRAFA .....................................................................................399
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1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON RESPUESTA)
1.1 POR QU UN LIBRO COMO STE? LO QUE LA RELI-GIN Y LA PSICOLOGA PODRAN APORTAR JUNTAS Y TEMAN PREGUNTARSE
En la actualidad asistimos a un mercado continuo de ofertas-milagro
que plantean nuevas explicaciones salvadoras sobre los problemas del
ser humano y cmo hacerlos frente. Cada nueva teora se presenta como la
nica acertada y definitiva frente a las anteriores, que pasan a considerarse
en consecuencia como errneas, y todo esto en un proceso en el cual no
se adivina el fin. Cmo puede ser ello cierto? La vanidad del ser humano
no tiene lmites, un hecho que ya hace tiempo determin su condena: el
pretender saber ms de aquello para lo que estamos preparados (Cfr. El
Gnesis: la comida del rbol del conocimiento de bien y el mal, y el mito
de la torre de Babel).
Este no es un libro de auto-ayuda aunque sin duda entre sus objetivos
se encuentre el de pretender servir de apoyo, soporte y consejo para el que
lo lea, no slo en su vida diaria de enfrentamientos a problemas, conflictos
y sufrimientos, sino tambin para comprender algo mejor lo que sucede y
por qu le sucede lo que sucede y no otra cosa. Este libro no vende ninguna
receta-milagro que de repente vaya a cambiar la vida del lector convirtin-
dole en millonario o en un iluminado. Lo que hace es analizar diversas pro-
puestas que pueden resultar tiles en el camino inacabable de ser mejores
cada da y ms eficaces a la hora de enfrentarnos con nuestros males internos
y externos. El objetivo no es fcil, de hecho toda explicacin que parezca
simple y lgica resulta inevitablemente errnea (A. Danilou, 2011, p. 271).
Este libro por tanto no ofrece la Verdad, tal vez porque esto sea en
realidad imposible para el ser humano, pero s queremos plantear una
contribucin razonable y sensata a la escala inacabable de acceso al cono-
cimiento del ser humano y de lo que lo rodea. Partimos de dos asertos: el
carcter limitado del saber humano y una insultante presencia del mal que
desafa todos nuestros intentos de comprenderlo y de eliminarlo de nues-
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tras vidas. Nuestras propuestas admiten que nada se consigue sin esfuerzo,
perseverancia y sensatez y que enfrentarse al mal o los males no es tarea
fcil. Si lo fuera no estaramos a estas alturas del siglo XXI en el estado en
que nos encontramos ni tampoco estaramos escribiendo este texto.
Este libro tambin apuesta por el enfoque interdisciplinar (tan a me-
nudo alabado como escasamente practicado), que trata de religin y de
psicologa, sin descuidar la filosofa y la ciencia, y gratinado todo ello con
mucho sentido comn y un enfoque prctico para la vida diaria. El ob-
jeto de nuestro anlisis es explorar las posibilidades de una relacin ms
fecunda y profunda entre religin y psicologa, excluyendo dogmatismos
radicales de una y otra parte. No es obviamente el primer intento doctri-
nal de relacionar psicologa y religin, pero s uno de los pocos que no
pretende de antemano que haya vencedores ni vencidos (sobre un primer
intento notable, ver W. James, 1999). En este sentido, cabe entender que
los aspectos espirituales forman parte del concepto global de salud, como
de hecho lo recoge la Organizacin Mundial de la Salud en el Manual de
Instrucciones de Calidad de Vida de 1998 (Anexo IX, mbito VI).
Por ltimo, es un libro escrito a cuatro manos y dos voces, sin contar
la valiosa contribucin de los autores citados y quienes les influyeron o,
incluso, por qu no, la posibilidad de que de vez en cuando el espritu o
las musas nos hayan inspirado. Al fin y al cabo: alguien sabe de dnde
vienen nuestros pensamientos e ideas? Hemos intentado que sea un proce-
so de dilogo y encuentro entre enfoques diversos pero no necesariamente
contradictorios pues problemas complejos como el que abordamos de-
mandan estrategias interdisciplinares y comparadas (entre diversos textos
y religiones, por ejemplo) donde una sola disciplina se muestra incapaz de
abarcar todos los matices en juego.
1.2 POR QU LA RELIGIN?
Porque aunque es cierto que la religin en ocasiones es y ha sido fuen-
te de importantes problemas (tambin psicolgicos) y de enfrentamientos
(incluso armados), sera injusto ignorar que sigue siendo til para millones
de personas, tal vez porque es la que de manera ms agnica y constante
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ha tenido que enfrentarse al problema del mal y la muerte. La religin,
para millones de seres humanos, es la respuesta principal, todava hoy,
frente a la parte irracional o a-racional que completan la realidad que les
rodea y de la que forman parte. Resulta evidente que lo real es ms amplio
que lo que pueden abarcar nuestros sentidos y comprender nuestra razn,
por mucho que esto nos pueda molestar u ocasionar inquietud. En conse-
cuencia nuestra razn es un instrumento sin duda valioso y sofisticado de
aproximacin a la realidad, pero no necesariamente nico ni perfecto, ni
el ms completo que pueda hipotticamente existir.
Ms all de la creencia o increencia en Dios o incluso de su potencial
existencia o no existencia, no puede desconocerse que las religiones for-
man parte de nuestro imaginario colectivo y atesoran un conocimiento
milenario legitimado por la historia que, cuando menos, representa el
saber de un pueblo o de unos seres (profetas, visionarios y avatares) sin
duda excepcionales, ms all de su naturaleza divina o humana. De hecho,
en el periodo axial, clave para la historia de la humanidad, que tuvo lugar
entre los aos 900-200 A.C, destacado por Karl Jaspers, se produjo un
enriquecedor surgimiento de grandes figuras religiosas y filosficas (Buda,
Confucio, Scrates y Jeremas) que cambiaron sin duda el mundo y de cu-
yas enseanzas todava vivimos (K. Amstrong, 2007). Su objetivo era crear
un ser humano distinto en torno a las ideas de la caridad y benevolencia y
la imitacin de la vida de dioses y grandes hombres. Pues bien, a la poca
presente no le vendran mal personajes de ese cariz y entidad.
No puede despreciarse, en este sentido, sin ms el hecho de que detrs
de las religiones, a lo largo de la historia de la Humanidad, se encuentran
seres humanos extraordinarios que tuvieron experiencias indescrip-
tibles de una dimensin distinta de la vida cotidiana que cambiaron
sus vidas y que quedaron reflejadas en textos y escritos. Muchas per-
sonas siguen teniendo este tipo de experiencia hoy, aunque curiosamen-
te la mayora lo callen para que nadie piense que han perdido la razn.
Como recuerda Viktor E. Frankl, hay que mostrar un gran respeto por la
religiosidad de las personas honestas (Cfr. entrevista con Karl-Heinz Flec-
kestein, en E. Lukas, 2011, p. 27), ms all de lo que cada uno piense de
ello. Conectar con las diferentes expresiones religiosas-espirituales es una
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forma de respeto a las diferentes culturas y a travs de ellas recorrer dife-
rentes senderos que llevan a una misma cima. Ello impedira por otra parte
que el mal se nos colase por las diferencias religiosas que tanta muerte han
provocado a lo largo de la historia de la Humanidad.
Por ltimo, en este libro planteamos que la religin, interpretada
adecuadamente, todava puede resultar til como antdoto frente a
la desazn y la desesperanza. Aunque es verdad que la religin aparece
en crisis en un mundo moderno cada vez ms racional y dominado por
la ciencia y la filosofa de la sospecha, en la prctica (se piense lo que se
piense sobre ella) sigue sobreviviendo con cierta vitalidad, que podra ser
incluso mayor si fuera capaz de acompaar y adaptarse a los cambios que
estn experimentando el ser humano y el mundo. Peter Sloterdijk, uno de
los filsofos vivos ms importantes de occidente, ha manifestado recien-
temente que: un fantasma ronda el mundo occidental, el fantasma de la
religin (P. Sloterdijk, 2012, p. 13).
1.3 POR QU LA PSICOLOGA?
Porque todo futuro cambio positivo en el ser humano y en sus capacidades
para enfrentarse al mal pasan en gran medida por avanzar en la comprensin
y conocimiento del funcionamiento y naturaleza de nuestra mente, tomada
sta en un sentido algo ms amplio de una mera descripcin fsica de neuronas
y conexiones nerviosas. Por ello hemos tomado a la psicologa, como repre-
sentante cualificado de los estudios de la mente (neurologa, neuropsicologa,
psiquiatra, etc...) pues es aqu donde se encuentra el futuro ms prometedor
para ir resolviendo nuestros problemas. Todo ello sin despreciar a la filosofa,
como cumbre del conocimiento terico o, en trminos ms generales, la cien-
cia, entendida como vanguardia de la aprehensin experimental de la realidad.
No cabe enfrentarse de forma adecuada al mal sin saber cmo funcio-
na nuestra mente, y la lucha psicolgica que se da tanto a nivel consciente
como inconsciente resulta imprescindible para producir un cambio ne-
cesario en el ser humano. En esta lucha, como siempre, nadie sobra pues
mientras la razn nos sirve para relacionarnos con la mente consciente, a
la parte inconsciente (que es la mayor de la tarta) se accede mejor a travs
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de otros instrumentos como el anlisis personal, la intuicin, la oracin, la
creatividad y la meditacin.
En definitiva, nuestro conocimiento psquico nos puede ayudar tan-
to para evitar el mal en nosotros como para poder afrontar los conflictos
que inevitablemente nos vamos a encontrar en la vida. En este sentido,
cabe definir a la psicologa como el proceso de individuacin-socializa-
cin del individuo que requiere enfrentarse a nuestros demonios inter-
nos y externos.
1.4 POR QU EL MAL?
Porque si estamos condenados a vivir con ms preguntas que respues-
tas, el mal es sin duda una de de las ms importantes donde nos jugamos
no slo la felicidad sino nuestra dignidad como seres humanos. Al fin y al
cabo, toda la psicologa trata en el fondo de responder a la siguiente
pregunta: qu nos impide atacar el mal en su raz? (C.G. Jung, 1964,
p. 88). De hecho, hoy la locura sigue siendo una manifestacin inquietante
de ese algo que desordena nuestras vidas de forma irracional.
La relacin entre mal y religin es asimismo estrecha desde antiguo,
hasta el punto de que se ha afirmado que sin mal tal vez no habra reli-
gin. En su origen, la religin trat de ser una solucin para el problema
del mal al justificarse a s misma ofreciendo consuelo a cada individuo
para seguir adelante con su vida frente a esa cara oscura que opone ba-
rreras infranqueables a las aspiraciones ms hondas (J. Gmez Caffarena,
2007, p. 49). El temor a los poderes demonacos y a los muertos se en-
cuentra en la razn de existir de las formas religiosas ms antiguas (Cfr.
W. Wundt, Religion und Mythus), los cuales, ms all de su existencia
real, constituyen en todo caso una razn de miedo objetivo en el que lo
sufre (S. Freud, 1938, pp. 50, 52, 105).
Desde antiguo hasta tiempos recientes una de las tcnicas ms recu-
rrentes para lidiar contra el mal ha consistido bien en ignorarlo, escon-
derlo, apartarse de l, o bien sustituirlo o compensarlo con todo aquello
que nos acercara a la luz o a lo considerado normalmente como positivo
tanto en pensamientos como acciones. De la estrategia huidiza tenemos
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un primer ejemplo en el consejo le da Circe a Ulises en su vuelta a taca:
huir tanto de Escila y Caribdis y no enfrentarse a ellas pues el mal que
ambas representan resulta insuperable para el ser humano. La estrategia
sustitutiva podra quedar resumida en el adagio de: all donde veas mal
pon t el bien. Esta estrategia, sin embargo, como puso de manifiesto
William James (1999, p. 129), aunque pueda mostrar eficacia a corto y
medio plazo, tarde o temprano no evita que el mal resurja o se manifieste
de algn modo por encima de esa voluntariosa actitud. Ello es muestra
de que al mal en realidad no se le haba vencido sino slo se le habra
ocultado o logrado mantener al margen. Aunque ciertamente enfrentar-
nos al mal a travs del bien y tratar de darle un sentido nos permite ha-
cernos ms fuertes y prepararnos para cuando el mal vuelva a mostrar su
cara ms desagradable.
Por tanto, vivir como si el mal no existiera difcilmente puede con-
tribuir a hacerle perder su poder sobre el ser humano. No obstante, esta
propuesta tiene sin duda su importancia pues representa fielmente lo que
ha venido haciendo el mundo occidental de forma recurrente y creciente
a partir de la Ilustracin, no slo en crculos paganos sino en los propios
ambientes religiosos. Ciertamente dar la espalda al mal como consecuen-
cia de nuestro miedo haca l nos lleva a una estrategia falsa y muy poco
racional. Tampoco esta estrategia ha sido coronada con el xito ya que el
mal ha resistido vigoroso las acometidas de la razn, ya sea en forma de
ideologa o de ciencia. Hoy la agenda del mundo sigue marcada por hechos
que contienen un mal: guerras, terrorismo, hambre, catstrofes, epidemia,
gran contaminacin Incluso se ha anunciado que () el dolor jams
dejar de ocupar el primer puesto en la mala conciencia universal. Todas
las trampas, todas las rebeliones, todos los cinismos, todas las hipocresas,
todas las neurosis, todos los disimulos, todas las supersticiones, todos los
dogmatismos, todos los rencores, se originan en esta universal mala con-
ciencia y en el denodado empeo por regir el trance de mirar cara a cara el
espantoso rostro del dolor (R. Snchez Ferlosio, 1987, p. 90).
Somos conscientes de que hablar del mal a las claras tiene sus peligros
pues hace resonar en nuestro inconsciente categoras que pensbamos ol-
vidadas. Pero mayor peligro es ignorarlo ya que con ello se consigue que
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no estemos preparados para enfrentarnos a sus consecuencias cuando stas
se manifiestan en nuestra vida y, lamentablemente, siempre acaban por
manifestarse en algn tiempo y lugar. Podemos escapar provisionalmente
de l pero tarde o temprano nos da alcance. Al mal hay que aceptarlo, es
decir no negar su existencia, tratar de comprenderlo, para luego as
poder hacerle frente: saber y luchar son por tanto parte de nuestras
recetas. De cmo saber y cmo luchar va este libro.
1.5 POR QU UNA PSICO-ESPIRITUALIDAD ABIERTA A CRE-YENTES Y NO CREYENTES?
Porque si hasta ahora todo ha fallado, todo ha fracasado, ello no
quiere decir que tengamos que caer necesariamente en la parlisis, la de-
presin o en el escapismo sino que necesitamos nuevas tcnicas, nuevos
enfoques. S, pero cules? Es decir, la pregunta es: qu puede hacer el
ser humano del siglo XXI para luchar contra el mal que no haya podido
hacer en otras pocas? Hay continuos y renovados intentos doctrinales
de dar con nuevas respuestas a este problema a la vez tan antiguo y tan
moderno [vid. en nuestro pas: Alberto G. Ibez, 2011 (I), Instituto
Universitario de Ciencias de las Religiones, 2010, A. Torres Queiruga,
2011]. Por nuestra parte, planteamos que la respuesta debe partir de
relacionar los nuevos descubrimientos cientficos, el conocimiento
de la mente y el saber religioso (y ste con aqullos) porque no parece
una actitud inteligente renunciar a ningn instrumento que se haya mos-
trado eficaz en el pasado.
Sin embargo, paralelamente, si la religin pretende hacer honor a
su significado originario (re-ligare, volver a unir lo que est disperso),
debe aspirar a comprender la realidad en toda su complejidad, sin excluir
a priori a nada ni a nadie. Por tanto, las soluciones religiosas deberan
tener pretensin de validez para todos, ms all de que crean en un deter-
minado concepto de Dios o no. Si estamos en un barco que hace agua hay
que intentar que las instrucciones de salvamento sean tiles para todos
los pasajeros, ms all de la posicin del barco donde se encuentren, o de
que sepan nadar o no. En definitiva, una religin que religue debe aspirar
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24
incluso a integrar al atesmo dentro de la experiencia religiosa ya que:
slo puede existir una iluminacin religiosa que una o sane (Robert A.
Johnson, 2010, p. 66).
William James conceba a la religin como el conjunto de sen-
timientos, actos y experiencias que componen la relacin del ser
humano con la divinidad, siendo sta lo que considere cada indivi-
duo como tal (W. James, 1999, pp. 34, 36). Y Emile Durkheim deca
que por sobrenatural se entiende todo orden de cosas que vaya ms
all del alcance de nuestro entendimiento, como sinnimo de religioso,
lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo
incomprensible (E. Durkheim, 1982, pp. 22). Ms recientemente se
ha hablado de la inteligencia espiritual, que completara el cuadro
de tipos de inteligencia que propone Howard Gardner, y que se defi-
nira como la capacidad de anhelar la integracin de su ser con
una realidad ms amplia que la suya, la salida de s, la capacidad
para penetrar en la ms ntima estructura de la realidad, para superar
el nivel de las apariencias sensibles y llegar a las races de las cosas; un
movimiento hacia lo desconocido, a lo que es invisible a los ojos (Cfr.
F. Torralba, 2011, pp. 101-107).
Tanto el filsofo como el psiclogo actan como profetas laicos en la
medida en que anuncian una verdad (H. Corbin, 1995, p. 230), pues por
mucho que la fuente de la que la beben sea diversa a la del maestro espiri-
tual, su vocacin de verdad debe ser similar sino idntica. En este sentido,
cabe entender a la religin, por un lado, como un tipo de saber legitimado
por la historia, y por otro, como la bsqueda de una espiritualidad profun-
da. En ambos casos, la psicologa se revela como un aspecto esencial para
comprender tanto por qu un ser humano cree o tiene fe, el papel de esa
fe en su acontecer o acontecerse, as como para estudiar y comprender las
imgenes y smbolos que traslucen y componen los textos religiosos. De
esta manera, el conocimiento y cura del alma no sera tarea slo de psiclo-
gos sino tambin de maestros espirituales que nos ayudan a subir de nivel.
En este contexto, resulta lgico conectar espiritualidad y psicologa
a varios niveles. No es ste ciertamente el primer intento de llevar a cabo
esta tarea. Por ejemplo, se pueden ver en este sentido los trabajos de H.B.
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25
Dannesh (2001, pero escrito originariamente en ingls ya en 1994), o los
ms recientes de H. Ronald Hulnick y Mary R. Hulnick (2012, pero es-
crito originariamente en 2011 en Estados Unidos con el ttulo Loyalty to
Your Soul) y de M. Rodriguez Fernndez (2011, original en nuestro pas).
Pero nuestro proyecto, en este libro que tienes entre tus manos, adopta
un enfoque particular de tipo relacional-integral que intenta combinar
la reflexin terica con el anlisis psicolgico-prctico aplicado a algunos
textos religiosos, pero que no requiere militar en ninguna religin-iglesia,
ni tener que aceptar ningn tipo de creencia previa, sino que va dirigido
simplemente a completar nuestro proceso de ser humanos y prepararnos
mejor para la lucha contra el mal.
1.6 QU ESTRUCTURA DE CONTENIDOS PROPONEMOS PARA ESTOS RETOS?
Este libro se divide en dos partes diferenciadas: una ms terica, donde
se profundiza en las cuestiones planteadas desde el rigor acadmico, pero hu-
yendo de cualquier cdigo o afectacin terminolgica que dificulte su com-
presin al no especialista. Y otra segunda parte, ms prctica, donde diversos
textos religiosos son objeto de interpretacin y comentario para sacar toda su
virtualidad para quien ande en busca de respuestas o ayuda. Se trata de adap-
tar y reinterpretar algunos mitos y textos religiosos en cooperacin necesaria
con la psicologa y los estudios de la mente, buscando las interconexiones en-
tre vivencia religiosa y vivencia psicolgica, entre espiritualidad y Yo psquico
como espacios de crecimiento de lo humano. Del mismo modo, a lo largo del
libro aparecern frases seleccionadas que incluyen referencias, pensamientos,
reflexiones que sirven de ayuda en nuestra vida cotidiana. Todo ello con ob-
jeto de poder alcanzar un Yo ms desarrollado y superiores niveles de cons-
ciencia, un bienestar fsico-psquico-espiritual ms integrado que nos permita
poder enfrentarnos con ms eficacia al sufrimiento y excesos (mal), tanto se
generen o degeneren stos en pecado y/o en patologa.
Recomendamos la lectura de los dos bloques de forma consecutiva.
No obstante, si alguien quisiera prescindir de anlisis tericos o acadmi-
cos puede acudir directamente por la segunda parte.
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Este libro finaliza con algunas conclusiones principales y la impres-
cindible bibliografa donde se dan cuenta de las fuentes que hemos utiliza-
do para elaborar este estudio.
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I. MARCO TERICO
- MENTE Y ESPRITU FRENTE AL MAL -
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2. CMO Y POR QU RELACIONAR PSICO-LOGA Y RELIGIN: HACIA UNA PSICOES-PIRITUALIDAD
2.1. UNA HISTORIA DE ENCUENTROS Y DESENCUENTROS
2.1.1. Al principio unidas: etimologa y enemigos comunes La palabra psicologa significa etimolgicamente saber o estudio
sobre la psique (alma en griego). Segn el Diccionario de la Real Aca-
demia sera la parte de la filosofa que trata del alma, sus facultades y
operaciones; todo lo que atae al espritu. Es decir, la psicologa tratara
tambin de conocer el alma humana, solo que mientras la religin lo hace
desde el nivel supraconsciente o trascendental, aqulla lo enfocara desde
un nivel racional-conductual-emocional. Por su parte, una de las defini-
ciones etimolgicas ms extendidas de la palabra religin hace referencia
a ligar de nuevo, unir de nuevo (del latn religo, -nis), del mismo modo
que Yga significa lo que une1. Paralelamente, la psicologa habla de unir de nuevo las piezas del un YO en sufrimiento, un Yo desligado, ofreciendo
as una va paralela a la religiosa.
A todo ello se une que racionalismo (psicologa) y monotesmo (re-
ligin) desde muy pronto compartieron el inters comn en poner fin a
las creencias/supersticiones en dioses oscuros que poblaban el paganismo,
con lo que al cristianismo de algn modo le vino muy bien la fiebre racio-
nalista para decretar la supuesta falsedad de numerosas creencias popula-
res paganas o de pueblos indgenas colonizados.
2.1.2. La religin como precursora de la psicologa: del confesio-nario al divn
a) Sanadores de almas y mentes: maestros, psiclogos y entrenadores
La religin es la precursora de la psicologa, al menos en trminos
simblicos. De hecho, tanto la religin como la psicologa surgen para cu-
rar al ser humano, en un supuesto su alma y en otro su mente. Esta tam-
bin era la funcin original de la filosofa, si bien lo que trataba era curar
la ignorancia, el mal congnito de lo humano, accediendo a la sabidura;
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30
aqu la ciencia comparte la misma misin. Por otra parte, en la dialctica
psicoanlisis-catolicismo, el confesionario podra considerarse como an-
tecedente del divn, aunque uno usara la culpa y el arrepentimiento y el
otro trabaje con la emocin y/o la conducta y sus efectos en nuestro YO.
De hecho, para Jung, todas las religiones, hasta las formas de religin
mgica de los primitivos, son psicoterapias, que tratan y curan los su-
frimientos del alma, y los del cuerpo que vienen del alma (citado por H.
Oldmeadow, 2008, p. 44).
Destaca en particular la funcin que cumplan los grandes avatares,
profetas y maestros espirituales como sanadores de cuerpo y alma. Resulta
especialmente reseable el contenido y enfoque de los ejercicios espiri-
tuales de S. Ignacio nacido curiosamente (1491) en una de esas pocas
puente que cambian el paradigma del mundo (descubrimiento de Amrica
y un planeta que se redescubre a s mismo). El objeto de estos ejercicios
era trasladar al alma (psique) lo que siempre ha hecho el ser humano para
entrenar y poner en forma a su cuerpo2. Es decir que aunque cada uno
sirva ms para un deporte u otro, una actividad fsica u otra, por simples
razones de salud (fsica) todos debemos hacer unos mnimos de ejerci-
cios fsicos. Esta bsica y sencilla (y muchas veces olvidada) correlacin
mente-cuerpo sigue siendo hoy vlida y as lo de muestran los resultados
prcticos alcanzados por la orden de los jesuitas y sus numerosos alumnos
(ver J. Sages y F. J. Cortabarra, 2011). Pues bien, fuera de ese mbito,
el psiclogo ejerce de entrenador personal de nuestra mente para quien
se ha dejado llevar por la falta de ejercicio y ha ganado unos kilos de ms
(mentales-emocionales) o simplemente no ha practicado nunca ninguna
disciplina y ejercicios, lo que le ha llevado a la pura indolencia (que se
puede resumir en el clebre estribillo de la cancin del grupo Celtas Cor-
tos: t sigue tranquilo majete en tu silln). Hoy esa figura recibe el nom-
bre de coach o entrenador o consejero.
La religin aparece asimismo como precursora de la tica y del dere-
cho, al aportar sus propios cdigos morales, atribuir prohibiciones, casti-
gos y tabes para evitar conductas consideradas indeseables. Dichas tc-
nicas resultaban en ocasiones ms eficaces que las modernas leyes penales
y civiles pues la amenaza de una condena o castigo eternos a manos de
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31
espritus, antepasados o dioses y la condenacin eterna o el abandono de
Dios apareca ms intensa en la psique del individuo que una pena regu-
lada y ejecutada racionalmente por seres humanos susceptible de ser ms
controlable, previsible y revisable. Tambin las religiones estn llenas de
consejos, rituales, y reflexiones que van dirigidas a nuestra mente cons-
ciente e inconsciente y que ayudan tanto a comprender y poner cara al
mal, como a conocerse a s mismos y enfrentarse a las dificultades, bien
tengan stas nombre propio (Satn, demonio, diablo, entre otros) o no.
De forma paralela, los psiclogos proponen cambiar al individuo para
que cambie su forma de percibir el mundo, renunciando en consecuen-
cia, no es su papel, a poder cambiar ese mundo exterior (salvo tal vez
la psicologa social), aunque se acepte que cualquier revolucin empieza
por uno mismo y que cambiando la forma de pensar puede modificarse la
realidad de cada uno, o al menos su forma de percibirla. Exactamente lo
mismo que ha hecho siempre la religin (al menos la monotesta): cambiar
al pecador pues el mundo como obra de Dios se le supone perfecto, aun-
que paradjicamente el ser humano sea tambin obra suya.
b) El caso sintomtico de Jess como precursor de la psicologa
tradicional
Adems del estudio de la figura de Jess como mesas, origen de una
nueva religin, hijo de Dios, figura carismtica, o ms simplemente, maes-
tro, se ha estudiado igualmente su papel como psiclogo o precursor en
el empleo de tcnicas psicolgicas en la lucha contra el mal, una visin
heterodoxa o tal vez simplemente moderna (S.L Davies 1995). Ya Oskar
Pfister, pastor protestante, en sus encuentros y escritos con Sigmund Freud
nos mostraba a Jess como un terapeuta predecesor de las modernas psi-
coterapias, como alguien que quiso liberar a los judos de la angustia de
la culpa, del desamor y de la compulsividad que emanaba de los rabinos y
fariseos (citado por C. Domnguez, 2000, pp. 72, 73).
Hoy en da las dudas, que en ocasiones se han planteado por diversos
autores, sobre la historicidad de Jess son absolutamente minoritarias con-
centrndose ms bien la polmica en el grado de exactitud o autenticidad
de las palabras y acciones a l atribuidas3. En este sentido, tanto los evan-
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32
gelios cannicos como los textos apcrifos permiten catalogar a Jess
como un psiclogo de aquellos tiempos, consideracin sta que no que-
da lejos de su concepcin como sanador. As, S.L Davies (Jesus The Hea-
ler, 1995) ha analizado los efectos teraputicos de sus charlas y parbolas,
y cmo algunas de sus expresiones (por ejemplo, reino de Dios como si-
nnimo de nuevo estado donde los problemas y la ignorancia se disuelven)
podran tener cabida en determinadas sesiones de psicologa moderna. Da-
vies relaciona mensajes que estn llenos de sugerencias indirectas: busca
y encontrars, el que tenga odos para or que oiga, slo el que se haga
como estos nios entrar en el reino de los cielos. Igualmente aparecen
actitudes de Jess que se aproximan a la hipnoterapia de Milton Erickson
(Ibd. pp. 136, 137 ss.) o la psicoterapia desarrollada por ejemplo por Ja-
mes Dow (Ibd. pp. 144, 145). Por otra parte, tanto Jess como S. Pablo
utilizaban tcnicas de cambio del paradigma, donde primero se alteraba el
esquema tradicional conceptual del paciente-creyente mediante par-
bolas u otros mensajes que suponan un shock verbal, confusin o estrs
, para despus reequilibrarlos mediante nuevas sugestiones teraputicas
(Ibd. pp. 189, 190).
Por ltimo, dentro de esa labor psicolgica cabra encuadrar asimis-
mo el importante trabajo que Jess desarrolla como exorcista en una lucha
particular por librar a la mente humana de los demonios que la poseen.
Ms all de lo que cada uno piense al respecto, lo cierto es que los fen-
menos de xtasis y posesin por espritus malignos es algo comn a todas
las culturas. Y all donde la psicologa moderna fracasa puede triunfar la
psicologa que Cristo representa. Estas prcticas psicolgicas llevadas a
cabo por Jess cabe relacionarlas asimismo con la magia, en una poca
donde los magos (conviene recordar a los mismos reyes magos de oriente
que traen presentes a Jess) ofrecan un discurso moral al tiempo que no
rechazaban entrar en contacto con el ms all o el reino de los muertos
para sacar a alguno de ellos; no otra cosa habra hecho Jess en el caso de
Lzaro. En todo caso, probablemente al menos algunos de sus seguidores
le tuvieron por tal (M. Smith, 1998, pp. 97, 124, 165), lo que no quit
eficacia ni valor religioso a sus actos y expresiones.
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2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psiclogo como sustitu-to natural del confesor
Posteriormente, la psicologa y religin aparecern culturalmente y ne-
cesariamente enfrentadas ya que la primera vendra a ocupar un espacio de lo
humano que hasta entonces, en occidente, perteneca a la segunda. Desde la
revolucin industrial y la filosofa de la sospecha, el mito religioso y el lengua-
je simblico se convirtieron en las dianas de todos los desprecios por ser con-
trarios a la razn, carecer de lgica y aproximarse a lo fantasmagrico, mgico
y oculto (M. Onfray 2010, p. 386). En este mismo sentido, desde la psicologa,
o ms bien desde el psicoanlisis las primeras aproximaciones a la religin no
fueron nada positivas, y as S. Freud, padre de la psicologa en general y del
psicoanlisis en particular, en El Futuro de una Ilusin calificaba a la religin
como una neurosis obsesiva de la humanidad que surge de un complejo de
Edipo y del anhelo del padre, y que ser abandonada en el momento que
reconozcamos que no podemos retener nuestra infancia. Sin embargo, Freud
siempre mantuvo dudas de la validez de estas explicaciones, sobre las que no
ofreci ejemplos empricos ni indicaciones estadsticas, mostrndose incapaz
de explicar cmo encajaban con sus teoras, por ejemplo, la veneracin por la
diosa madre (vid. B. Grom, 1994, p. 104).
El paradigma tecnolgico dominante exigir que todo planteamiento
deba tener una explicacin material o neurolgica, pues de lo contrario sera
rechazado como poco serio y no cientfico. Como consecuencia, las formas
de acceso a experiencias de tipo espiritual en nuestra cultura occidental fue-
ron quedando poco a poco relegadas por la tecnologa, el racionalismo y las
nuevas ideas sociales, desde un enfrentamiento o conflicto excluyente a la
hora de ver una realidad (o uno o el otro). Cabe afirmar, en este sentido, que
el mal habra conseguido que nuestra civilizacin se desligase de lo espiri-
tual. En todo caso, la psicologa acab renunciando al alma y centrndose en
lo neurolgico o la conducta, mientras la religin (organizada y oficializada)
cada vez pona ms el acento en su funcin de poder as como en la estruc-
tura de normas morales y los dogmas, y mucho menos en la espiritualidad
profunda. Es decir las dos olvidaron sus orgenes.
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34
2.1.4. Finalmente de nuevo reunidas? A partir de los aos 60 del pasado siglo XX se produjeron determi-
nados cambios sociales y cientficos que llevaron a algunos psiclogos y
no psiclogos a mirar a Oriente para buscar nuevas respuestas que en
realidad eran muy antiguas al desarrollo del ser humano, que iban ms
all del mundo tangible y de nuestro ego. Poco a poco, las nuevas teoras
de crecimiento personal y la autorrealizacin fueron abriendo el ca-
mino al reconocimiento de la espiritualidad y las necesidades trascen-
dentales como aspectos intrnsecos a la naturaleza humana, dentro del
derecho de cada individuo a buscar su camino. Por ejemplo, A. Maslow
psiclogo humanista consideraba que estaba en puertas una nueva
psicologa donde se valorara al ser humano como parte del cosmos y que
analizara aspectos del Yo abierto a otras dimensiones superiores y a los
procesos de identidad y autorrealizacin. En la misma lnea cabe situar a
C.G. Jung (y su psicologa de las profundidades), W. James, o, ms re-
cientemente, Viktor E. Frankl.
Ese proceso continu en los aos 70 donde muchos psiclogos se
abrieron al budismo y a las nuevas ideas de la fsica cuntica, llegando
a plantear una triada de relacin: fsica-psicologa-espiritualidad. Esta
aproximacin se haca compatible con reconocer el sustrato neurobiol-
gico (pues estamos vivos y somos humanos!), pero aceptando asimismo
que mientras queden preguntas sin responder lo neurobiolgico no puede
excluir necesariamente otras respuestas. En esta fase no se trataba tanto de
superar el paradigma analtico cientfico como de complementarlo, reto-
mando para ello planteamientos antiguos desde nuevos enfoques.
Esa tendencia recibi un cierto apoyo desde el campo de la filosofa.
As, Max Scheler habl de la piscologa de las alturas en contraposicin a
la psicologa del inconsciente, que miraba hacia arriba, al espritu en-
tendido como liberalizacin del dominio absoluto que ltimamente ejerce
lo biolgico. Ms recientemente Peter Sloterdijk (2012, pp. 149-173) ha
hablado de psicologa de lo superior, donde la actitud ms apropiada
para moverse sera lo artstico y, ms en concreto, lo acrobtico.
Dicho proceso llega de hecho hasta nuestros das donde resulta cada
vez ms habitual el empleo de tcnicas integradoras y relacionales. Incluso
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existen manuales de Psicologa de la Religin que se ensea como tal en
universidades o que se aplica en terapia como una frmula para mejorar la
salud global del individuo. Cabe destacar en este sentido la obra de David
M. Wulff, profesor de Psicologa de la Religin en el Wheaton College de
Estados Unidos (ver, D. Wulff, 1997). Por su parte, Andrew Sims (2009),
psiquiatra y profesor en la Universidad de Leeds, ha tratado de contra-
argumentar las crticas acrrimas a la religin efectuadas en el clebre libro
de Richard Dawkins, The God Delusion (2006), contraponiendo que la
religin no es necesariamente una alucinacin o un espejismo y que por el
contrario puede resultar positiva para la salud del individuo, en funcin
de cmo se viva4.
Paralelamente algunos psiclogos y psiquiatras, tras una fase de ex-
pansin y xito aparente de las tcnicas teraputicas y medicolgicas ms
ortodoxas, se han venido cuestionando si la psicologa no estara cayendo
en algn tipo de reduccionismo al olvidarse de en qu consiste una per-
sona, por lo que necesitara recuperar su alma-psych (Cfr. M. Rodriguez
Fernndez, 2011, p. 9). Otros, se habran percatado igualmente que exista
una dimensin moral y tica de la terapia que haba sido descuidada y que
haba que recuperar y cuidar. En este sentido, H.B. Dannesh, psiquiatra
canadiense, y profesor de psiquiatra en la Universidad de Otawa, con
cuarenta aos de experiencia, ha planteado que en la terapia el amor y la
confianza incondicional, pura y sin adulterar son requisitos esencia-
les previos (2001, p. 37). Por ello propone una psicologa de la espiritua-
lidad que integre los aspectos biolgicos, psicosociales y espirituales de
nuestra realidad llevndolos a una comprensin ms plena y equilibrada
de la naturaleza y necesidades humanas (Ibd.).
En todo caso, sea como fuere, lo cierto es que incluso una organiza-
cin de tendencias tan ortodoxas como la American Psychological Asso-
ciation ha aceptado incluir una nueva seccin en sus estudios, la nmero
36, dedicada a la Psicologa de la Religin, desde la que se publica peridi-
camente una revista llamada Psicologa de religin y de la espiritualidad.
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2.2. HACIA UNA NUEVA ALIANZA ENTRE RELIGIN Y PSICOLOGA
2.2.1. Algunos puntos en comn.
La psicologa actual est abriendo campos que nos permiten re-
descubrir nuestra parte espiritual: la psicologa transpersonal, algu-
nas terapias de tercera generacin de los modelos conductuales como el
mindfulness, tcnicas que permiten un crecimiento personal como la
psicologa psicodinmica del yo, la Gestalt, la psicologa positiva, etc.
Algo nuevo est surgiendo porque, contra los anuncios un tanto ingenuos
de que la ciencia iba a despejar todas nuestras dudas en pocas dcadas, lo
cierto es que sigue habiendo aspectos de la realidad que, bajo el paradigma
dominante, quedan total o parcialmente inexplicados. Se aprecia un acer-
camiento de nuevas tendencias psicolgicas hacia la espiritualidad y nue-
vos modos de ver la espiritualidad que pueden implicar un nuevo modo
de vivir la religin. De hecho, existen cada vez ms psiclogos que van ms
all de un control de conductas y maestros religiosos que buscan la unidad
espiritual ms all de que se cumplan los dogmas y la letra pequea.
La separacin se da cuando psicologa y religin se convierten
en doctrinas dogmticas, asentadas exclusivamente en normas, c-
digos e interpretaciones oficiales excluyentes, desde la rigidez de las
normas el mal procura la separacin del saber y del sentir individual.
Pero cuando sobreviene la mstica o lo que nos supera sobran las
palabras y entonces aparece la paradoja, la ambivalencia, la relacin, la
integracin y paradjicamente tambin el vaco. De hecho, puede defi-
nirse a la religin como un lenguaje simblico que utiliza el ser humano
en cada poca para expresar lo que supera su capacidad de comprensin.
No obstante, para ello la religin debe ser capaz de religarse consigo
misma, superando las trabas que impiden hoy en da, tal vez paradji-
camente ms que en la antigedad, un dilogo real inter-religioso5. En
este sentido, cabe afirmar que la religin, como la verdad, o es una o
no es tal.
En la actualidad, aunque subsisten claramente diferencias, cabe ha-
blar tambin de varios puntos en comn entre el anlisis psicolgico
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37
moderno (psicoanlisis/psicoterapias) y religin, entre vivencia religiosa
y el paso por un proceso teraputico:
- El carcter de la experiencia nica, individual y que toca a nuestro
ser interno, que se dara tanto en el paso por la visita al psicoterapeuta
como al sacerdote-consejero espiritual-maestro.
- El objetivo que ambas tratan de conseguir es un Yo bien estructura-
do y la unidad del ser humano, un desarrollo del vnculo con los otros, un
crecimiento interior y una salida a situaciones de crisis.
- La relacin vincular, que en el anlisis se crea entre paciente y psi-
clogo, y que en el desarrollo espiritual existe entre iniciado y maestro.
- El proceso de cambio (o profundizacin en el ser), por el que tanto
el maestro espiritual como el terapeuta han debido pasar antes para poder
acompaar a un otro en su proceso de crecimiento.
- Por ltimo, en la psicologa el mbito de la supraconsciencia va
cada vez ms unido al mundo de la terapia, sobre todo desde que en
1969 hizo su aparicin en los Estados Unidos la psicologa transperso-
nal. De esta manera, poco a poco va cobrando importancia la figura
del yo superior o el nivel anglico que hace hincapi en la supercons-
ciencia que yace en potencia dentro de la esencia del ser humano y a
la que ste por tanto debe aspirar (vid. E. DOrs 1939).
Seguidamente, vamos a analizar estos puntos de posible conexin re-
ligin-psicologa con ms detenimiento, atendiendo a las distintas escuelas
y ramas de la psicologa:
2.2.2. Psicoanlisis y religin
Sigmund Freud, como ya hemos visto, expres en sus obras una
lucha beligerante frente al hecho religioso y espiritual. Hay cuatro obras
centrales en Freud donde el creador del psicoanlisis toca directa o in-
directamente la religin: Ttem y tab, El porvenir de una ilusin, El
malestar en la cultura, Moiss y la religin monotesta. Pero existen otros
autores, representantes tambin de vertientes cualificadas del psicoan-
lisis, que se adentraron en lo religioso/espiritual con enfoques ms posi-
tivos: Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Roberto Assagioli, Oskar Pfister
o Franoise Dolto.
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38
C. G. Jung dedic en especial varias obras a intentar reconciliar psi-
cologa y religin, una con ese nombre precisamente y otra con el ttulo:
Acerca de la Psicologa de la religin occidental y de la religin oriental. Jung
nos leg grandes aportaciones, como el concepto de S-mismo, el proceso
de individuacin, la idea del inconsciente colectivo, la importancia del con-
cepto de sombra, la diferenciacin entre Anima y Animus, la teora de los
arquetipos, el principio de los opuestos, los principios de equivalencia y de
entropa en la dinmica del psiquismo, la nocin del self y el estudio sobre
la sincronicidad. En todos ellos, directa o indirectamente apareca presente
una idea de espiritualizacin pues Jung iba ms all de la estructura psquica
psicoanaltica o de una conducta manifiesta. Consideraba al concepto del
inconsciente colectivo como una realidad ajena al individuo que penetra
e influye en su mente, por lo que no quedaba lejos del concepto de los
divino o lo numinoso. Para Jung la opcin religiosa era un tipo de ex-
periencia emocional que consista en entregarse a un poder ms alto al
propio ser humano, llmesele Dios o inconsciente, algo que lo relacio-
naba asimismo con el arquetipo anglico que desarrollara coetneamente
en Espaa Eugenio DOrs (ver infra).
Erich Fromm intentara posteriormente reconciliar las posturas freu-
diana y jungiana, relacionando al mismo tiempo el psicoanlisis con la
religin y filosofa. As para este autor [E]l analista no es un telogo, ni un
filsofo, si sostiene su competencia en estos campos, pero como mdico
del alma, se ocupa de los mismos problemas que conciernen a la filosofa
a la teologa: el alma humana y su cura (E. Fromm, 1967 II, p. 17). Para
ello Fromm acude a un concepto de religin bastante genrico: cualquier
sistema de pensamiento y accin compartido por un grupo, que d al in-
dividuo una orientacin y un objeto de devocin, sea sta una religin
tradicional o la simple ideologa, con tal de que den expresin a la nece-
sidad de totalidad en el proceso de la vida pues el ser humano no es libre
de elegir entre tener o no ideales, pero s es libre de elegir entre diversos
tipos de ideales (E. Fromm, 1967 II pp. 39, 40, 43) No se tratara por
tanto de elegir entre religin o no religin, sino entre qu clase de re-
ligin: una que contribuye al desarrollo del ser humano y de sus potencias
y capacidades especficamente humanas que sera de corte humanista
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39
no reida con la humildad u otra que paraliza, de corte autoritario,
meramente devocional, o la neurosis de la que hablara Freud sinnimo de
auto-humillacin (vid. E. Fromm, 1967 II, pp. 45 ss.).
Roberto Assagioli (1966), por su parte, fundador junto a Piero Ferru-
ci del movimiento psicosntesis, har hincapi en que la vida resulta un
continuo proceso de crecimiento personal en torno a lo creativo y la
voluntad del Yo, lo que nos llevara a un despertar espiritual y a una
conciencia de la espiritualidad en nuestra vida diaria. Para l, en el su-
praconsciente se originaran aspectos como el amor altruista, la voluntad
hacia el bien, la inspiracin cientfica y artstica, las intuiciones filosficas
y espirituales, y un sentido trascendente de la finalidad de la vida huma-
na. La supraconsciencia no puede ser explicada tericamente porque es
vivencial, experiencial, de cada uno de nosotros. Para dicho autor llegar al
S mismo o al nivel transpersonal implicara todo un trabajo en los dife-
rentes estadios: inconsciente personal, el yo consciente, el subconsciente,
la incidencia en nosotros del inconsciente colectivo y la supraconsciencia,
el despertar espiritual.
2.2.3. Psicoterapia y religin: las psicologas del yo
Tanto en un proceso teraputico como en el proceso espiritual se debe
tener en cuenta desde dnde viene la persona, en qu momento evolutivo
se encuentra, cules son sus expectativas, sus deseos, sus dificultades. Juan
Masi (2007, p. 59) nos recuerda que hay que conocer la evolucin de la
persona antes de predicarle, como cuando Jess nos hablaba de que no
hay que echar perlas a los cerdos. No somos iguales en trminos psico-
lgicos y si no se tienen en cuenta las caractersticas particulares que
rene el paciente o el iniciado/discpulo ste no entender lo que se
le dice o propone y automticamente aparecern mecanismos de defensa
de negacin. Lo que pasa es que no se ha establecido una buena comuni-
cacin porque no se tiene en cuenta el perfil singular del receptor, con lo
que ste no puede conectar con aquello que se le quiere transmitir y que
en el fondo l/ella probablemente est buscando.
Otro valor comn es el de la capacidad de generar un espacio de
confianza ante la vida. El terapeuta va generando espacios de creacin,
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espacios de un Yo sano, espacios de confianza, espacios sin angustia, que
permiten al paciente abrirse a nuevas posibilidades, a nuevos recursos. El
proceso religioso-espiritual tambin nos abre a una mayor implicacin,
porque la realidad se entiende en trminos de transpersonalidad, cons-
cientes de que todos somos uno. En todo caso, mientras la psicoterapia es
un proceso de experiencial emocional del Yo, el proceso de espiritualidad
es una experiencia del Yo supraconsciente, como dira Assagliori.
Tanto el maestro espiritual como el terapeuta tienen otro objetivo
comn: ayudar al otro. Y para ello parten de un punto tambin comn:
el maestro y el terapeuta antes de ayudar a otro tuvieron que cambiar ellos
mismos, recorriendo una etapa de ese desierto personal, donde se apare-
cen todo tipo de fantasmas. Slo si se ha pasado por ah se puede aportar
algo a otro, sabiendo que este es un proceso de aprendizaje emocional y
personal que no tiene fin.
Psicoterapia y religin buscan por tanto un crecimiento interior
y una salida a situaciones de crisis, concentrndose en el desarrollo
del Yo y del vnculo con los otros. Es en esta lnea, por ejemplo, Shaykh
Al-Sulami, en su obra Las enfermedades del alma y sus remedios, ofrece
setenta y dos consejos para superar las enfermedades del alma o que
en este libro definimos como ego negativo cuyas races son la pasin y
el orgullo. En este sentido, nos recuerda que hay un principio en el Islam
que dice lo siguiente: el que conoce su alma conoce a su Seor (Shaykh
Al-Sulami, 2001, p. 25). Es decir, para llegar a lo que nosotros definimos
como supraconsciente tenemos que atravesar el desierto individual de co-
nocer, aceptar, cambiar creativamente y superar nuestro ego negativo, el
cual nos hace dependientes y nos lleva al sufrimiento o hacer sufrir a los
otros. Aqu cabe retomar la diferencia entre pequeo yihad y gran yihad:
Muhammad dijo a un grupo de seguidores suyos que venan de un com-
bate: bienaventurados vosotros que regresis del pequeo yihad al gran
yihad. Cul es el gran yihad?, le preguntaron. La lucha contra el yo, res-
pondi (citado por J.J. Tamayo, 2009, p. 171).
La religin nos puede llevar a religarnos con esa Totalidad supra-
consciente, pero para que esto resulte posible en la prctica, antes el do-
minio del ello debe pasar a ser el del Yo, hacindonos conscientes del
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aqu ahora y de su totalidad. De hecho, en el proceso espiritual: [Para]
aprender el camino de la iluminacin hay que conocerse a s mismo. Para
conocerse a s mismo hay que olvidarse de s. Olvidarse de s es hacerse
transparente a todo y dejarse iluminar por todas las cosas. Es desapegarse
(Juan Masa, 2007, p. 69) Pero no es esto, de alguna manera, un proceso
psicoteraputico?
De esta manera, espiritualidad y psicologa, una vez ms, se dan la
mano y caminan juntas. La psicologa estructura la mente buscando un
funcionamiento armonioso de sus diversos componentes y habilida-
des (accin horizontal) mientras que la religin busca lo profundo ele-
vando el alma (accin vertical). Es decir forman una cruz y comparten
un mismo punto de interseccin: el conocerse a s mismo que nos permi-
te enfrentar al mal y que nos ayuda a que ste no nos utilice frente a otros.
2.2.4. Otras ramas de la psicologa y lo espiritual
Tanto el modelo conductual como el psicoanaltico estn empezando
a aportar nuevas lneas de trabajo que dan como resultado un crecimiento
del Yo sin que necesariamente tengamos que hablar de una psicopatologa
previa. Todas estas teoras y tcnicas nos ayudan a estructurar un Yo sano
que est en disposicin a ir ms all, a un Yo transcendente. As, aparecen:
la psicologa positiva, la psicologa de la aceptacin y el compromiso, la
programacin neurolingstica, el Mindfulness, el Wu Wei, la psicoterapia
dinmica breve y todo el trabajo sobre procesos creadores que se pueden
expresar a travs del arte (vid. H. Fiorini), as como las aportaciones de la
Gestalt o el trabajo en constelaciones familiares de Hellinger.
Dentro de las teoras cognitivas de tercera generacin, destaca el Mindful-
ness que, expresado en trminos prcticos, sera la aplicacin de la medi-
tacin oriental al modelo occidental, pero con ciertos matices importantes:
se centrara en el proceso cognitivo de la meditacin como tcnica de re-
duccin de estrs, por ejemplo, sin plantearse una transcendencia, sin ir
ms all, pues le interesa la meditacin como proceso cerebral/cognitivo
y nada ms.
Una segunda va, entre la psicologa cognitiva y el modelo psicoanal-
tico sera la psicologa humanista desarrollada por A. Maslow. Dicho autor
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plantea, en su famosa pirmide, una autorrealizacin del ego donde la per-
sona llegara, despus de cubrir unas necesidades bsicas a una autorrealiza-
cin a una trascendencia o totalidad que sera la cspide.
Por ltimo, cabe referirse a la aportacin y visin de la psicologa de
Viktor Frankl en la logoterapia (de logos, sentido), la cual ha sido con-
siderada por W. Soucek como la tercera escuela de psicoterapia de Viena,
junto al psicoanlisis de Freud y la psicoterapia individual de Adler, pudien-
do verse estas tres escuelas austracas, casi coetneas en el tiempo, tambin
como consecutivas dado que cada una trata de corregir los errores de la
anterior (Cfr. E Lukas, 2011, pp. 71-73). Viktor E. Frankl trat de relacionar
psicologa con filosofa, aceptando la dimensin espiritual interpretada
como una bsqueda de sentido que va ms all de uno mismo, que busca
un t o un T. As acu el trmino suprasentido entendido como ltimo
sentido que est al principio y que va ms all de la percepcin (normal)
humana. De igual manera, opona al concepto de inconsciente instintivo el
de inconsciente espiritual como fuente de la autogestin humana.
2.2.5. Especial referencia a la psicologa transpersonalEl trmino psicologa transpersonal como tal nace en 1969 en
EEUU, al final de una dcada de importantes cambios en occidente, una
poca de catarsis colectiva que tambin lleg a la psicologa. Sus promo-
tores consideraban que ya no era suficiente el modelo conductista o el
psicoanalista, que se requeran nuevas formas de trabajar y pensar. Prime-
ro, apareci la psicologa humanista y posteriormente poco a poco, con la
mirada puesta en Oriente, la psicologa transpersonal. El objetivo era pasar
del enfoque de la psicopatologa al de la salud y la autorrealizacin. Como
precursores puede citarse a William James y C.G. Jung, a los que siguen
otros como Abraham Maslow, Estalisnaf Grof, Roberto Assagioli y Viktor
E. Frankl. Este ltimo fue uno de los primeros en escribir en el Journal of
Transpersonal Psychology de Estados Unidos. Ms recientemente, otros
autores se han convertido en clsicos de esta lnea de la psicologa como
Daniel Goleman, Ken Wilber, Alan Watts o Charles Tart.
El trmino transpersonal fue adoptado, despus de muchas delibera-
ciones, para referirse a diversas disciplinas que hablaban de experiencias
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de una extensin de la identidad que superaban la pura individualidad y la
personalidad, esto es que iban ms all de lo personal, ms all del Yo. La
psicologa transpersonal trabajara para lograr la naturaleza esencial del SER
yendo ms all de los lmites de la psicologa del Yo. Pero para llegar a ese
punto conviene, en todo caso, tener un Yo bien estructurado pues de lo con-
trario no solamente la persona se perdera sino que habra peligro de caer en
estructuras psicopatolgicas y por tanto en enfermedades mentales. La psi-
cologa transpersonal tiene influencias directas e indirectas de las diferentes
ramas de la psicologa y de mtodos y filosofa orientales, adems de otros
mbitos de las ciencias como la fsica, biofsica, sofrologa o la antropologa.
La psicologa transpersonal reconoce la importancia de las dimen-
siones espirituales o csmicas y el potencial evolutivo de la conciencia.
Pero tambin busca una nueva cosmologa, un sentido nuevo de totali-
dad. Cuando la psicologa transpersonal plantea llegar a ese nivel superior
tambin, de manera paralela a lo que busca la religin, est intentando
comprender nuestro camino de retorno a casa como dira Kbler Ross
, un camino de vuelta a la totalidad, a lo que cada religin llama a su
manera Dios. Esta psicologa valora asimismo la potencialidad del Yo para
experimentar una amplia gama de estados de conciencia, en algunos de los
cuales la identidad puede ir ms all de los lmites habituales del yo y de
la personalidad. Primero, hay que trabajar desde tcnicas del Yo que per-
mitan el crecimiento personal ante la vida para posteriormente ir entrando
en la toma de conciencia y la vivencia de niveles superiores de conciencia
y de la identidad trascendental. Para llegar a esos estados de conciencia
superiores nos valemos de capacidades que estn en todos nosotros pero
que raramente utilizamos para nuestro crecimiento personal, como la in-
tuicin, la creatividad, la imaginacin, o el simple ser conscientes. Pues
bien, en este camino de la realizacin del Yo, la psicologa y la religin
pueden tener paradas comunes pues ambas contemplaran lo espiritual
aunque los medios para caminar puedan ser algo distintos.
Por otra parte, si en la psicologa del desarrollo armnico del Yo y en
la religin oficial la palabra tiene un gran valor, en la psicologa transper-
sonal y en la espiritualidad es el silencio el que cobra importancia. Lo
que nos ayuda a crecer es or el interior, el conectar a travs de la res-
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piracin con la fuente de creacin, con lo csmico, con lo que nos supera
y al mismo tiempo de donde procedemos. Aqu no cabe pensar, no caben
palabras, no cabe lgica; solo hay silencio, respiracin y vivencia de totali-
dad. Silencio y vaco que tambin aparecen en todo proceso creador donde
existe un empuje del psiquismo para desde lo constituido poder construir
algo nuevo; desde un espacio de vaco, desde un estado sin organizacin,
pueda surgir algo innovador (Hctor Fiorini, 2007).
En definitiva, tanto la psicoterapia como la espiritualidad nos abren
a una vida ms consciente, ms abierta a nuevas oportunidades, sin re-
petir conductas mecnicas, pudiendo as aceptar mejor los momentos de
sufrimiento inherentes a la propia existencia, para a partir de ah poder
resolverlos de forma ms eficaz. Vivir en profundidad, con toda la ener-
ga posible, experimentando cada momento y entendiendo el sentido que
tiene para nuestra evolucin. Podremos as ser conscientes de las sincroni-
cidades que se dan, de las pequeas iluminaciones que recibimos, esas
aperturas de conciencia de las que solamente podemos percatarnos
cuando quedamos libres de la repeticin neurtica o de un exceso de
dogmatismo racionalista.
2.2.6. La psicologa aplicada al mundo de la religin y sus mitos
El hombre arcaico, nos dice Eliade, viva una vida con un sentido que
se articulaba en torno al mito, mientras el hombre moderno ha perdido
cualquier referencia externa-religiosa lo que paradjicamente provoca un
universo catico, opaco y mudo (cfr. H. Oldmeadow, 2008, p. 37). Este
desprecio del mito y de lo religioso olvida, como recuerda Paul Ricoeur,
que el mito da que pensar (1969, p. 238), es decir es algo de lo que ha-
ramos mal en prescindir.
Para C.G. Jung el mito era una manifestacin ms, junto al cuento popu-
lar, de los arquetipos que forman el inconsciente colectivo (C.G. Jung, 2002,
p 5). El mito revela cmo funciona el pensamiento humano, enlazando
de esta manera con la psicologa: lo que se es segn la intuicin interna
y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis se puede expresar slo
mediante un mito. El mito es ms individual y expresa la vida con mayor
exactitud que la ciencia. La ciencia trabaja con conceptos de trmino medio
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que son demasiado generales para dar cuenta de la diversidad subjetiva de
una vida individual (C.G. Jung, 1991, p. 16). Y Thomas Mann sealaba que
la psicologa contiene en su interior un inters por el mito, tal como toda es-
critura creativa contiene en su interior un inters por la psicologa (T. Mann,
Freud y el futuro, citado por K. Kernyi, 1997, p. 11).
Puede llamarse psicologa colectiva a cualquier gran mitologa, de-
jando a un lado sus aspectos artsticos (K. Kernyi, 1997, 13). Y es que
() despus del trabajo de los psicoanalistas queda pocas dudas de que
los mitos sean de la naturaleza de los sueos o de que los sueos sean sin-
tomticos de la dinmica de la psique (Cfr. J. Campbell, 1959, p. 233).
No obstante, los mitos no son exactamente comparables a los sueos
pues aunque proceden de la misma fuente, el inconsciente de la fantasa,
no son productos espontneos del sueo, pues sus patrones estn contro-
lados conscientemente (Ibd., p. 234). Al mito tambin se le ha identifi-
cado con el ADN de la psique humana, que llevara implcita la gentica
codificada de los caminos evolutivos y culturales que seguimos (cf. Jean
Houston, en su Prlogo a R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005,
p. 20). Sera la mquina psquica que transforma energa del inconsciente
colectivo al consciente (J.M. Mardones, 2000, p. 33).
El pensamiento mtico sirve igualmente para insertar lo nuevo en
lo arcaico, haciendo ms digerible para algunas mentes determinados
descubrimientos reales o potenciales (vid., P. Sloterdijk, 2012, p. 160). A
este respecto resulta interesante el objetivo de verter la historia en vasos
de constancia (Cfr. E. DOrs, citado por su nieto Pablo DOrs, 2002, p.
110). Esta visin revela una percepcin de la historia como un proceso
donde ciertas pautas en sentido eladiano, arquetipos, o en el nietzs-
cheiano del eterno retorno tienden a repetirse aunque cada vez
con su matiz propio marcando as un sentido constante de lo que ocurre
en la trastienda de unas apariencias que muestran un mundo falsamente
cambiante. Detectar esas pautas sera descubrir el sentido oculto, circu-
lar y coherente de la realidad y de lo humano. Pues bien mitos y textos
religiosos reflejan esas pautas.
Como consecuencia, cabe plantear una revalorizacin (psicolgica) del
mito y del texto religioso. Para ello, frente a una interpretacin literal del
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texto religioso (racional-reductora) se impondra una interpretacin que tra-
ta de adentrarse en el significado interno, esencialmente polismico, del
mito a travs de una razn ampliada que utilizara el mtodo relacional-
integral. Hoy carecemos adems de una primera versin oficial y autntica
de los textos religiosos puesto que trabajamos con versiones traducidas de
otras anteriores, normalmente perdidas y parciales. Los textos deben ser in-
terpretados desde una pluralidad de puntos de vista si queremos que el ser
humano del siglo XXI saque todo el potencial que llevan dentro6. De hecho,
esto supone aplicar otro sentido del trmino religin entendido etimolgi-
camente como re-leer la realidad, en una sabia adaptacin del saber a un
mundo cambiante. Pues bien, uno de estos enfoques, ciertamente no menor,
es el psicolgico porque si los profetas han dejado de visitarnos o de hablar
de la mente de Dios, slo nos queda bucear en la mente humana para seguir
buscando respuestas a las grandes preguntas sobre la vida y el sentido pro-
fundo y permanentemente adaptado de los grandes textos y mitos religiosos
para el mundo de hoy.7
2.3. MSTICA Y EXORCISMO: DOS CAMPOS (PROBLEMTI-COS) DE INTERACCIN
2.3.1. Miedo, desprecio o ignorancia?
Hay dos campos donde la psicologa y la religin siempre han interac-
tuado, por mucho que a algunos moleste, y que adems suponen dos reas
muy prometedoras de colaboracin para el futuro en una posible lucha
comn frente al mal: el fenmeno mstico y el exorcismo.
Alois M. Haas ha demostrado la vigencia y presencia de la mstica
en el pensamiento postmoderno, destacando que, a pesar de los prejui-
cios estereotipados en su contra, existen de hecho muchos momentos
de ese tipo vividos y reflejados por varios autores de pblico renombre y
reconocimiento oficial (Proust, Joyce, V. Woolf, T. Mann, Handke) que
esconden bajo otros nombres (memoria involuntaria, epifanas, momen-
tos de ser, instantes especiales, ensayo sobre el da logrado) un contenido
mstico en sus vidas (A. M. Haas, 2009, p. 63). Sin embargo, tal vez no
tan sorprendentemente, la psicologa oficial ha dedicado escasa atencin
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e investigacin al fenmeno posiblemente ms extraordinario de todas las
experiencias humanas (Cfr. Edward F. Kelly y Michael Grosso, Mystical
Experience, 2007, en E. Kelly el alt. 2007, pp. 495-575). Jung ya declar
que los mdicos y los psiclogos son demasiado estpidos o incultos para
comprender tales fenmenos (citado por Harry Oldmeadow, 2008, p. 20).
Lo cierto es que con algunas pocas excepciones (vid, para un resumen: Alc
Runehov, 2004), los estudios de la mente tienden a tratar con desprecio o
ignorancia los fenmenos espirituales. A pesar de ello, un clebre psic-
logo un tanto olvidado por su heterodoxia como F.W.H. Myers aceptaba
la virtualidad del xtasis mstico, el cual formara parte en realidad de
un fenmeno ms amplio. Para Myers, el xtasis tendra dos facetas; una
positiva (y entonces se producira el fenmeno mstico donde el sujeto no
pierde de todo el control) y otra negativa, donde nos encontraramos en
algn caso de posesin, considerada de tipo diablico donde el sujeto
pierde el control total sobre su propia mente (Cfr. F.W.H Myers, citado por
Emily W. Kelly F.W.H. Myers and the Empirical Study of the Mind-Body
Problem en E. Kelly el alt. 2007, p. 113).
En realidad, sea cual sea el nombre que se d a este tipo de experien-
cias xtasis, experiencia mstica, consciencia csmica, samadhi, satori,
iluminacin, lo cierto es que el ser humano, en las diferentes cul-
turas, ha desarrollado mtodos para alcanzar la iluminacin o subir a
otros niveles de realidad, desde el yoga, la meditacin, la cbala, tcnicas
chamnicas o los mismos ejercicios espirituales de San Ignacio. Todo ello
tiende a describir una experiencia holstica-csmica que tiene un sentido de
no dualidad, que no puede describirse siempre con el lenguaje usual, pero
donde hay una certeza absoluta de lo vivido como real. Se est en otra di-
mensin, ms all del tiempo y el espacio, mientras aparece un sentimiento
de que lo se est viviendo tiene un sentido sagrado; sobre esto volveremos
ms adelante cuando hablemos de la diferencia, que para nosotros existe,
entre conciencia y consciencia Asimismo desaparece el miedo a la muerte,
se produce un cambio en el sistema de valores y del comportamiento y se
alcanza un sentido profundo del SER donde el TENER ya no importa.
Por otra parte, dentro de la labor psicolgica cabra encuadrar igual-
mente el importante trabajo que han desarrollado y desarrollan los exor-
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cistas, en una lucha particular por librar a la mente humana de los demo-
nios que la poseen, incluida la labor del mismo Jesucristo, aunque esto a
veces se olvide. Sin embargo, una vez ms la psicologa moderna desprecia
estos rituales y su poder sobre el inconsciente del individuo. No obstante,
pensemos lo que pensemos de los demonios y sus numerosos sinnimos y
ayudantes, la idea de estar posedo por algo que supera nuestra voluntad
ha estado presente en todas las culturas. En ese contexto, la expulsin
se produca mediante rituales, limpiezas corporales o ayunos, aunque hoy,
para algunos, la versin moderna de purificar a una persona de sus demo-
nios podra ser simplemente vigilar su conducta (Cfr. Deepak Chopra,
La sombra colectiva, 2010, p. 19).
La relacin de los dioses con el exorcismo viene de antiguo. Ya Mar-
duk, dios mesopotmico, era patrn de adivinos y exorcistas, y el ritual del
exorcismo catlico tiene sus fuentes en concepciones egipcias, babilnicas
y persas de las que beben asimismo los textos bblicos judos y ms propia-
mente cristianos. En un manuscrito de Qumrn del siglo I d.C. (11 PsAp)
se encuentran las siguientes preguntas que el exorcista diriga al demonio:
quin eres t?, cul es tu nombre?, en qu astro resides?, cul es tu
actividad?. Una vez descubierta as la clase de diablo al que se enfrentaba
el exorcista aplicaba un remedio u otro. Parecido esquema se encuentra
en el Evangelio de Bartolom (texto del siglo II V d.C) y en Testamento de
Salomn donde las preguntas que se aplican eran: quin eres t?, cul es
tu nombre, en qu signo del Zodiaco resides? Pues segn de qu signo
se era, atacaba slo a los pertenecientes a ese signo, y su adversario (posi-
tivo) podra ser un Arcngel u otro (vid. sobre estos textos: J. Trebolle y S.
Pottecher, 2011, p. 135).
Por supuesto que muchos casos que se entendan como exorcismos
en la antigedad no eran tales pues incluan supuestos de curacin de
enfermedades que entonces eran desconocidas, tales como la epilepsia o
un simple resfriado al que en italiano se le llama todava influenza (del
diablo). De ah la costumbre que hasta hace poco exista entre nosotros
cuando alguien estornudaba de decirle Jess!, como forma de proteccin
ante el estornudo del otro, o Dios te bendiga! (God bless you! en el
mundo anglosajn). No obstante, esto no quita para que todava hoy que-
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den casos constatados de exorcismos, una vez descartada la enfermedad
mental, pues de otro modo carece de explicacin su sintomatologa (vid.
Gabriele Amorth, 2005).
La actitud de desprecio global a algo por pertenecer al mundo de la
religin que a efectos psicolgicos se equiparara a la pura superchera
o supersticin puede llevar a ocultar o ignorara formas tiles de tratar
el lado oscuro de nuestra conducta y de la realidad. Esto es lo que pasa
con los rituales de exorcismo que mientras se enfoca la atencin en negar
toda virtualidad a los casos de posesin demonaca, se oculta que el ritual
en la prctica tiene xito, todava en la actualidad, en numerosas ocasiones
acreditadas, donde se logra curar o liberar al sujeto en cuestin de to-
dos sus sntomas negativos y se consigue restablecer su normalidad mental
y vital. De hecho, uno de los filsofos ms importantes del momento re-
conoce que el ser humano puede estar posedo por hbitos e inercias, y
entonces aparece como un ser infra-animado y mecanizado, o por pasiones
e ideas, y entonces se convertira en un ser supra-animado, relacionndolo
todo ello con lo demnico (P. Sloterdijk, 2012, p. 221)
Lo cierto es que este aspecto de la realidad psicolgica del individuo
no est siendo en la actualidad objeto ni de anlisis ni de investigacin
perdindose as una oportunidad de aprender de las razones de tal xi-
to, todo ello ms all de que califiquemos o no de posesin los casos
tratados o lo que quepa entender por tal (Cfr. A.G. Ibez, 2011 II). Por
ejemplo, recientemente ante la sustitucin del ritual de exorcismo de la
Iglesia catlica de 1952 por uno nuevo del ao 1999, numerosos exorcis-
tas experimentados han alertado que el nuevo ritual resulta menos eficaz
para lucha contra casos graves de exorcismo que el antiguo de 1952, al
haber prescindido de frases y partes que se consideraban claves (ver, para
un resumen de razones y casos, A. Dooro Gonzlez, 2011, pp. 205-217).
Falta sin embargo un anlisis psicolgico que valore la distinta eficacia de
ambos rituales.
En resumen, all donde la psicologa moderna fracasa puede triunfar
la psicologa de la religin que apela al inconsciente del individuo. De
hecho, los exorcistas hoy no operan solos sino que cuentan con la ayuda