CAPTULO NUEVE - EL DESTINO, LA PROVIDENCIA Y EL LIBRE ALBEDRO

Ningn acontecimiento puede considerarse que ocurre aparte de la posibilidad lgicamente

antecedente y efectivamente inminente de su ocurrencia; y en este sentido, cada nuevo

individuo viene de una potencialidad antenatal, potencialidad que muere como potencialidad

primeramente en la primera concepcin de la criatura y despus durante toda la vida a medida

que los aspectos de esta potencialidad se reducen a acto, de acuerdo con una voluntad en

parte consciente y en parte inconsciente que busca siempre realizarse a s misma. Podemos

expresar lo mismo en otras palabras diciendo que el individuo viene al mundo a cumplir ciertos

fines o propsitos peculiares a s mismo. El nacimiento es una oportunidad.

El campo del procedimiento desde la potencialidad al acto es el de la libertad individual, de

acuerdo con la parbola de los talentos, el libre albedro del telogo es una libertad para

hacer uso o para dejar pasar la oportunidad de devenir lo que uno puede devenir bajo las

circunstancias en las que uno nace; estas circunstancias del nacimiento consisten en su

alma-y-cuerpo propios y en el resto de su entorno, o mundo, definido como un conjunto de

posibilidades especfico.

Evidentemente, la libertad del individuo no es ilimitada; no puede llevar a cabo lo imposible, es

decir, lo que es imposible para l, aunque podra ser un posible en algn otro mundo como

se define arriba. Hay que destacar, que el individuo no pude haber nacido de otro modo que

como ha nacido, ni posedo otras posibilidades que las que le dotan naturalmente ( por

natividad ); no puede realizar ambiciones para cuya realizacin no existe ninguna provisin en

su naturaleza propia; l es l y nadie ms. Ciertas posibilidades especficas y en parte nicas

estn abiertas a l, y ciertas otras posibilidades, usualmente ms numerosas, estn cerradas a

l; es decir, en tanto que ser finito, l no puede ser al mismo tiempo un hombre en Londres y

un len en Africa. Estas posibilidades e imposibilidades, que son las de su propia naturaleza,

que estn predeterminadas por ella, y que no puede considerarse como habindosele

impuesto arbitrariamente, sino slo como la definicin de su propia naturaleza, representan lo

que nosotros llamamos el destino del individuo; todo lo que le acontece al individuo es

meramente la reduccin a acto de una posibilidad dada cuando se presenta la ocasin,

mientras que todo lo que no le acontece no era realmente una posibilidad, sino que slo se

consideraba una posibilidad debido a la ignorancia.

As pues, la libertad de la voluntad individual es la libertad para hacer lo que el individuo puede

hacer, o para contenerse de hacerlo. Todo lo que uno hace efectivamente bajo unas

circunstancias dadas es lo que uno quiere hacer bajo esas circunstancias: el hecho de ser

forzado a actuar o el hecho de sufrir contra la voluntad de uno no es una coercin de la

voluntad, sino de sus implementos, y es slo en apariencia una coercin del individuo mismo

en la medida en que se identifica a s mismo con sus implementos. Adems, el destino del

individuo, lo que l har de s mismo bajo circunstancias dadas, no es enteramente obscuro

para l, sino ms bien manifiesto en la medida en que se conoce realmente a s mismo y

comprende su propia naturaleza. Es notorio que esta medida de providencia no interfiere en

modo alguno en su sentido de libertad; uno piensa meramente en la decisin futura como si se

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resolviera una decisin presente. De hecho, hay una coincidencia de la providencia y el libre

albedro. De la misma manera, pero dentro del alcance limitado en que se puede conocer

realmente la esencia de otro, uno puede prever su destino peculiar; una providencia que no

gobierna en modo alguno la conducta de esa criatura. Y finalmente, si asumimos una

providencia omnisciente en Dios, que desde su posicin en el centro de la rueda presencia

inevitablemente el pasado y el futuro ahora, un ahora que ser el mismo ahora maana que

el ahora que fue ayer, sta no interfiere en la libertad de ninguna criatura en su propia esfera.

Como lo expresa Dante, La contingencia est toda pintada en el aspecto eterno; aunque no

saca su necesidad de ah ( Paradiso XVI.37 sigs. ). Nuestras dificultades aqu vienen solamente

de que nosotros consideramos la providencia como una suerte de previsin en el sentido

temporal, como si uno viera hoy lo que debe acontecer maana. Muy lejos de ser una

previsin en este sentido temporal, la providencia divina es una visin siempre simultnea con

el acontecimiento. Considerar que Dios mira adelante hacia un acontecimiento futuro o atrs

hacia un acontecimiento pasado carece de significado, como carece igualmente de significado

preguntar qu hacia Dios antes de hacer el mundo.

No se trata en modo alguno de que sea imposible zafarse de un destino previsto. El destino es

para aquellos que han comido del rbol, y esto incluye igualmente a esa fraccin ( pada,

amsa ) del Espritu que entra en todos los seres nacidos, y que parece sufrir con ellos, y a estos

seres creados mismos, en la medida en que se identifican a s mismos con el cuerpo-y-alma.

El destino es necesariamente una pasin de bien y de mal; como tal, se presenta a nosotros

como algo a lo que podemos dar la bienvenida o tratar de evitar, y que al mismo tiempo no

podemos rehuir, sin devenir otro que el que somos. Esta aceptacin nos la explicamos a

nosotros mismos en los trminos de la ambicin, del coraje, del altruismo, o de la resignacin,

segn pueda ser el caso. En cualquier caso, es la propia naturaleza de uno la que nos lleva a

perseguir un destino del que estamos preadvertidos, por fatal que pueda ser el resultado. La

futilidad de las advertencias es un tema caracterstico de la literatura heroica; no se trata de

que las advertencias estn desacreditadas, sino que es el honor del hroe el que requiere de l

que contine lo que ha comenzado; o tambin se da el caso de que que en el momento crtico

se olvida la advertencia. Por ello decimos que el hombre est predestinado.

Un ejemplo notorio de la rehusacin de un destino previsto y sin embargo de la aceptacin del

mismo puede citarse en la vacilacin de un Mesas. Es as como en Rig Veda Samhita X.51

Agni teme ante su destino como sacerdote sacrificial y auriga csmico, y debe ser persuadido;

as tambin el Buddha, en su aprehensin del sufrimiento tiene que ser persuadido por

Brahma ( Samyutta Nikaya I.138 y Digha Nikaya II.33 ); y Jess suplica igualmente Padre

aparta de m este cliz; pero no se haga como yo quiero, sino como T quieres ( San Marcos

14:36 ), y Padre, slvame de esta hora; pero para esta causa he venido yo a esta hora ( San

Juan 12:27 ).

El deseo no debe confundirse con la pesadumbre. El deseo presupone una posibilidad que

puede ser efectivamente tal, o que se imagina que es tal. Nosotros no podemos desear lo

imposible, sino slo apesadumbrarnos ante la imposibilidad. Puede sentirse pesadumbre por

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lo que ha acontecido, pero esto no es un deseo de que no hubiera ocurrido; llena de

pesadumbre que tuviera que acontecer como lo hizo; pues nada acontece a no ser por

necesidad. Si hay una doctrina en la que la ciencia y la teologa estn perfectamente de

acuerdo, esa es la doctrina de que el curso de los aconteceres est determinado causalmente;

como dice Santo Toms, Si Dios gobernara solo ( y no tambin por medio de las causas

mediatas ) el mundo sera privado de la perfeccin de la causalidad Todas las cosas

( pertenecientes a la cadena del destino ) son hechas por Dios por medio de las causas

segundas ( Summa Theologica I.103.5 ad 2, y 116.4 ad 1 ). De manera similar, la Svetasvatara

Upanisad ( I.1.3 ) distingue entre el Brahman, el Espritu de Dios, el Uno, como la causa

permanente, y su Poder o Medio de operacin ( sakti = maya, etc. ); conocido como tal por los

contemplativos, pero considerado ( cintyam ) como una pluralidad de combinaciones

causales de tiempo, etc., con el espritu pasible ( karanani kalatmayuktani ), ste ltimo,

debido a que no es una combinacin de la serie, tiempo, etc., no es el dueo de su propio

destino, mientras que permanece olvidado de su identidad propia con el Espritu trascendental.

De la misma manera, Sankara explica que el Brahman no opera arbitrariamente, sino de

acuerdo con propiedades variables inherentes a los caracteres de las cosas como son en s

mismas, cosas que deben su ser al Brahman, pero que son individualmente responsables de

sus modalidades de ser. Este es, por supuesto, el punto de vista tradicionalmente ortodoxo;

como lo expresa Plotino ( VI.4.3 ) se ofrece todo, pero el recipiente es capaz de acoger slo

un tanto, y Boehme como es la armona, es decir, la forma de la vida, en cada cosa, as es

tambin el sonido de la voz eterna en ella; en el santo, santo, en el perverso, perverso por

consiguiente, ninguna criatura puede culpar a su creador, como si l la hiciera mala ( Sig.

Rerum XVI.6.7 y Forty Questions VIII.14 ).

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