Propuesta de mesas para el VIII Congreso Latinoamericano de Ciencia Política,

organizado por la Asociación Latinoamericana de Ciencia Política (ALACIP).

Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 22 al 24 de julio de 2015

Área: I. Teoría Política

Subárea: Debates teóricos en América Latina

Título de la mesa: Concepciones y prácticas alternativas del derecho y los derechos

en América Latina. Aproximaciones desde la teoría política

Coordinadora y comentarista: Cecilia Abdo Ferez Adscripción institucional: Universidad de Buenos Aires-Facultad de Ciencias Sociales-Instituto de Investigaciones Gino Germani/CONICET E-mail de contacto: ceciliaabdo@conicet.gov.ar ceciliaabdoferez@gmail.com Resumen de la mesa: Las dos mesas que se presentan pretenden esbozar concepciones alternativas para pensar la situación de los derechos (y sus fenómenos relacionados, como la judicialización política y social) en América latina contemporánea, desde teorías políticas clásicas –desde Spinoza a Foucault-, como también desde pensamientos post-independentistas del continente. Se busca indagar en visiones relacionales de los derechos, sigueindo el paradigma de Claude Lefort, que no sólo no desligan lo jurídico de lo político, sino que lo inscriben en la conflictividad de democracias en proceso de ampliación y transformación de sus criterios de ciudadanía. Ponentes: Gabriela Rodríguez Rial, Gisela Catanzaro, Mariana de Gainza, Diego

Fernández Peychaux, Cecilia Abdo Ferez.

Título: Estado de Derecho y Democracia: desafíos conceptuales y políticos a la luz

de la experiencia latinoamericana

Autora: Gabriela Rodríguez (UBA-CONICET) rodriguezgabriela@conicet.gov.ar

Área temática: Teoría Política

Mesa: Concepciones y prácticas alternativas del derecho y los derechos en América Latina. Aproximaciones desde la teoría política (Parte II)

Coordinadora : María Cecilia Abdo Ferez.

“Trabajo preparado para su presentación en el VIII Congreso Latinoamericano de Ciencia Política, organizado por la Asociación Latinoamericana de Ciencia Política (ALACIP). Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 22 al 24 de julio de 2015.” Resumen: El problema del Derecho y la ampliación de los derechos tensiona dos conceptos claves de la Teoría Política: la democracia y el Estado. Entre ambos, y dando cuenta de los alcances y los límites de la tradición liberal, aparece como forma política socio-histórica el Estado de Derecho. Esta ponencia se propone reflexionar acerca de la relación entre política y derechos a partir dos ejes. El primero es un análisis de la relación histórico- conceptual entre el Estado de Derecho y la democracia, a partir los planteos de Norberto Bobbio y las críticas de Carl Schmitt y Arturo Sampay al Estado liberal de Derecho. El segundo es indagar a partir de la experiencia latinoamericana, centrada en dos casos específicos, la Argentina de la transición democrática (1983-1989) y el México actual, qué significa el Estado liberal de Derecho cuándo lo que se pone en juego son los derechos humanos violados por el Estado y el “derecho a tener derechos” reclamado por las mayorías populares.

“La existencia actual de regímenes llamados liberal-democráticos o democracia liberal, induce a creer que liberalismo y democracia sean interdependientes. Por el contrario, el problema de sus relaciones en muy complejo” Norberto Bobbio.

Liberalismo y democracia (2014:7)

1. Introducción: Derechos, liberalismo y democracia:

En su ya clásico “Liberalismo y democracia” Norberto Bobbio (2014) pone en relación de manera magistral dos conceptos (liberalismo y democracia) y dos tradiciones políticas (la liberal y la democrática) y demuestra los motivos de sus desacuerdos y convergencias en la Historia de las Ideas y en el desarrollo de los procesos políticos. Para Bobbio democracia y liberalismo terminaron configurando una antinomia convergente (Pinto 2015). La alianza entre liberalismo y democracia es mucho más contingente que necesaria. Sin embargo, hay algo que permitió esta unión y la formación y consolidación de los regímenes que denominamos democracias liberales: la expansión de los derechos.

Fue el progresivo avance de la democratización política que pudo hacerse dentro de la forma política del Estado liberal o más precisamente el Estado liberal de Derecho, la que permitió esta articulación histórica entre liberalismo y democracia. Esta confluencia empezó a ser criticada, a fines del siglo XX, por los liberales (o más precisamente por

los neoliberales). Casi contemporáneamente a principios del siglo XXI los demócratas empezaron a abogar por la radicalización de la democracia como antídoto frente a una democracia liberal absolutamente colonizada por los poderes fácticos del mercado económico globalizado.

La democracia no tiene un origen moderno como el liberalismo sino que su génesis remite a las sociedades antiguas. La democracia tiene una afinidad electiva por la igualdad mientras que el liberalismo con la libertad, en un sentido negativo e individual. Ahora bien, la democracia puede entenderse como una forma de sociedad, un estado social, que implica tanto una dimensión fenomenológica (la igualdad de condiciones de Tocqueville) como un aspecto asociado a la distribución material. Pero es también un principio político, la soberanía del pueblo. En la modernidad ese principio ha tendido a combinarse con el gobierno representativo, aunque más contemporáneamente se ha incorporado, sin abandonar del todo esa forma, mecanismos de democracia directa o semi-directa. Gracias al liberalismo y su filosofía política contractualista, el principio democrático se ha normatizado en la regla de la mayoría. Si el Estado liberal se democratizó al ampliar los derechos a un gran número, el Estado democrático se liberalizó en dos sentidos. Por un lado, se volvió más individualista y el sufragio se transformó en la expresión de la voluntad, o, mejor dicho, la preferencia de un individuo descontextualizado de su comunidad, que vota en un cuarto oscuro y en total soledad. Por el otro, la expresión de la homogeneidad de un pueblo fue sustituida por un procedimiento más que legal, aritmético.

En su génesis contrapuesto al Estado absoluto, el Estado limitado es representado con la noción del Estado de Derecho (Bobbio: 2014:17; 2012: 126-8). El Estado de Derecho es una manifestación moderna de una forma política casi transhistórica: el gobierno de la ley. Y entre sus características principales se destacan: el poder de veto del legislativo sobre el ejecutivo tanto en el presidencialismo como en el parlamentarismo; el control jurisdiccional sobre el poder legislativo ordinario; la autonomía relativa de los gobiernos locales y la independencia del poder judicial. Cabe preguntarse si todas y cada una de estas máximas, cuya génesis podemos encontrar en gran parte del liberalismo decimonónico, operan como un ideal regulativo o son condiciones exclusivas y excluyentes para poder calificar una forma política como Estado de Derecho. Si fuese así, muchos regímenes democráticos actuales, y no solamente los nacional populares, tendrían dificultades para ser caracterizados como Estado de Derecho.

La expansión de derechos generó la crisis del Estado liberal que también fue denominado como Estado liberal de Derecho por el progresivo avance de los derechos políticos. Por ello, el consenso neoliberal condenó a las sociedades democráticas complejas por la ingobernabilidad generada por un exceso de demandas (Bobbio, 2012, Bobbio, 2014) y no le preocupó demasiado que el Estado democrático de Derechos fuera colonizado por los poderes indirectos.

Quizás uno de los hechos más singulares de la crisis del Estado Social de Derecho o Estado de Bienestar, que fue la forma política que la socialdemocracia europea encontró para conciliar socialismo, democracia, capitalismo y liberalismo, provocó el regreso de un Estado mínimo en sus funciones y limitado en su poder, ideal regulativo del liberalismo clásico. Con el ataque a funciones del Estado en la economía y en la regulación del conflicto de clase a través de la concertación social entre burocracias, la empresarial, la estatal y la sindical, también se cuestionaron los derechos limitaban el

poder de los más poderosos. E invirtiendo la paradoja que permitió la coincidencia entre el liberalismo y la democracia, los neoliberales para limitar la democracia terminaron socavando los derechos, que son antológica e históricamente liberales, Y así el Estado de Derecho dejó de ser un contrapoder y se transformó en un Estado mínimo en algunas funciones, pero pasó a ser cada vez más fuerte en su rol de agente facilitador de la ampliación de quiénes tienen más poder tanto en el mercado político como en el económico (Bobbio, 2012: 140-1).

Así pues, como Bobbio (2014: 48) “creemos que los ideales liberales y el método democrático se han entrelazado de tal manera” con el devenir de los procesos político-sociales desde el contractualismo hasta fines del siglo XX que resulta difícil disociarlos no sólo conceptualmente sino también en la práctica política institucional concreta. Por ello, los Estados autoritarios suelen ser definidos como antidemocráticos y antiliberales. Y los procesos de transición a la democracia que se produjeron en Europa meridional a fines de 1970, América del Sur a fines de los 80 y los países que conformaban el bloque soviético en los 90 se conceptualizaron y analizaron como el pasaje autoritarismos a democracias. Sin embargo, algunos casos “anómalos” como el mexicano que comentaremos a continuación y las modalidades de diferentes que adquirieron las democracias liberales en un contexto de generalización de de este régimen político condujeron a un proceso de desplazamiento conceptual que generó confusión teórica, política y teórico política. En la actualidad algunas democracias también tienden a ser juzgadas como antidemocráticas y antiliberales, aunque cumplan las reglas procedimentales para la elección de autoridades e incluso busquen la ampliación de los derechos personales. Quizás para comprender mejor ciertos procesos políticos deberíamos evitar aplicar taxonomías tan rígidas que fueron probablemente adecuadas en otros contextos y volver a reconocer el carácter híbrido (más que mixto) de las formas políticas.

Además de la presente introducción, esta ponencia cuenta con tres apartados o secciones. En el apartado 2 abordamos al Estado liberal de Derecho o Estado de Derecho burgués, tomando como punto de partida el análisis histórico conceptual del mismo que hicieron dos de sus críticos: Carl Schmitt y Arturo Sampay. La tercera sección cuenta con dos subapartados y pretende, a partir de dos ejemplos de experiencia política, en un caso un proceso, la transición democrática argentina entre 1983-9, y en el otro, un acontecimiento, la desaparición de 43 normalistas de Ayotzinapa en México en septiembre de 2014, analizar la relación entre democracia y Estado de Derecho. Y finalmente, a la luz de los conceptos y análisis históricos conceptuales presentados en los apartados 1 y 2, y algunos corolarios de los dos exempla1 abordados en el 3, abrimos el debate acerca del presente y el futuro del Estado de Derecho.

2. El Estado de Derecho: conceptualización y críticas de una forma política

histórica

La elección de Carl Schmitt y Arturo Sampay, no radica en que sus pensamientos o concepciones de lo político, el Estado y la democracia, sean totalmente homologables.

1 Para Maquiavelo un exemplum es un arquetipo que ilustra, inspirándose en personajes o situaciones históricas, un problema político más general. Es algo similar a un tipo ideal weberiano. Salvando las distancias, vamos a intentar imitar la técnica analítica del florentino para ilustrar a partir de estos dos ejemplos un problema político conceptual. Para más precisiones sobre esta herramienta heurística maquiaveliana, Rodríguez Rial (2013).

Hemos elegido esta díada de autores porque sus abordajes nos permiten identificar ejes de análisis para abordar la relación entre el Estado de Derecho y la democracia como formas políticas. Cabe aclarar que dado que esta ponencia presenta un abordaje inicial o exploratorio a la temática el tratamiento de ambos autores no será necesariamente homogéneo ni tampoco pretende resolver todos los núcleos problemáticos de sus respectivos planteos. Tampoco se trata de un trabajo de recepción, por más que nos sirvamos de uno de los trabajos más canónicos al respecto (Dotti, 2000: 135-150) para precisar las singularidades de los derroteros políticos de estos dos teóricos del Derecho y el Estado, que la orientación similar de su crítica al Estado liberal de Derecho, no alcanza para obturar.

La crítica al Estado de Derecho, si seguimos fieles a la terminología de Bobbio o al Estado liberal de Derecho si nos atenemos a la traducción literal de la expresión alemana que Carl Schmitt suele utilizar, bürgerliche Rechtsstaat, recorre casi toda de su obra de este jurista y teórico político alemán. Sin embargo para sintetizar sus argumentos hemos elegido un corpus más restringido que incluye algunas referencias a El Concepto de lo Político [1932], especialmente a sus primeros capítulos, a la introducción y las conclusiones de Legalidad y Legitimidad [1932] y sobre todo a la El Leviathan y la Teoría del Estado de Thomas Hobbes [1938].

¿Por qué este corpus? La respuesta radica en que a partir de estos tres textos, y particularmente en El Leviathan…, de donde extraeremos el núcleo argumental de nuestra narración, se puede presentar una resumida pero acabada historia político conceptual del Estado liberal de Derecho moderno. Este derrotero histórico conceptual dialoga claramente con el que adopta Norberto Bobbio2 (2012, 2014) en los dos textos comentados en la introducción y complejiza el análisis un tanto más transhistórico de Arturo Sampay que sintetizaremos a continuación.

Lo que se destaca particularmente del planteo schmittiano es que, aunque asocia al Estado liberal de Derecho a la Weltanschuung liberal, devela qué preserva aquella forma estatal de la que vino a erradicar (el Estado absoluto) y cómo se proyecta en las formas políticas que dan cuenta de su crisis (El Estado total). Pero a pesar de este recorrido tan amplio en siglos, Schmitt reconoce la singularidad de cada momento político-conceptual. Por ejemplo, nuestro autor distingue bien la revolución conceptual de Hobbes con la creación del Estado soberano de la crítica ética del iluminismo del siglo XVII y a momentos ambos del constitucionalismo alemán del siglo XIX y de la crisis del demoliberalismo de principios del XX. En un trabajo de sociología conceptual, que es otro de los sinónimo que Schmitt asocia con la Teología Política, se relaciona la invención conceptual, el Estado moderno cuya imagen mítica es el Leviatán, con el universo de sentido de Hobbes pero también se reconoce, evitando caer en el psicologismo que el Jurist rechazaba, la originalidad del pensamiento de este teórico político inglés al que se califica de gran maestro de experiencia política (Schmitt, 2002: 27, 85-86). A partir de allí, tras dejarnos magistrales definiciones como aquella que sostiene que el Estado moderna policía nacen juntos (Schmitt, 2002: 29) empieza un derrotero conceptual que demuestra que el Estado liberal de Derecho, que con su crítica ética al absolutismo pretendió destruir el Leviatán hobbesiano y

2 De manera más o menos elíptica Bobbio reconoce la deuda schmittiana en su pensamiento político. También, según Dotti (2000:1666), el teórico político italiano recordaba por haberlo visitado en 1938.

reemplazarlo por un poder limitado y mínimo, estaba en germen en la forma política mítica que inventó Hobbes.

Aquí Schmitt instala un doble juego que es el sostiene la retórica potente de su Leviathan. Por un lado, demuestra cómo todo lo que el Estado liberal de Derecho supone como propio, legalidad formal, positivismo, separación entre lo público y lo privado, es producto de la prolongación o mejor dicho del haber llevado al extremo aquello que el Estado hobbesiano ya abrigaba. Por el otro, reconoce en el Estado moderno originario, la soberanía política barroca contextualizada en su metafísica epocal en la Teología Política I, tiene algunas particularidades. Hobbes es el precursor de la Ciencia natural moderna, del positivismo jurídico y del ideal neutralizador. En su lucha titánica contra los poderes indirectos encarnados por las sectas religiosas, Hobbes necesitó contar con un Estado que neutralice el conflicto entre creencias a partir de la máxima “Auctoritas non veritas facit legem” (Schmitt, 2002:42). La consecuencia paradójica fue que su triunfo, más real en el continente que en la propia Inglaterra que nunca hizo propia la forma política creada por Hobbes, terminó siendo una victoria pírrica: con el pluralismo societal del siglo XIX los poderes indirectos, bajo la forma de cooperaciones económicas a principios del siglo XX, recuperan el poder que el Leviatán hobbesiano les expropió (Schmitt, 2002: 77). Este argumento que se complementa en su desarrollo en los dos primeros capítulos de El concepto de lo político (2009: 50-58) que se centra en la crítica al pluralismo societal liberal.

Si bien el Estado liberal de Derecho es la expansión al absurdum del positivismo y el mecanicismo hobbesiano, los liberales fueron quienes mataron al Leviatán. Y lo que es más, los antiliberales que cuestionan el Estado de derecho y pretenden reemplazarlo por el Estado total lo terminaron de descuartizar al Leviatán de Hobbes (Schmitt, 2002: 77) cuando su propia forma política sea deglutida por la invasión social del Estado y lo político.

Así pues, si bien para Schmitt puede establecerse cierta genealogía entre el Estado hobbesiano, el Estado liberal de Derecho y el Estado social total (que no debería asimilarse sin más, a pesar de algunas malas traducciones al español, con el totalitarismo) en el sentido que en la forma política anterior germinan fuerzas destructivas que van a dar paso al desarrollo de la nueva, no puede establecerse entre estas tres formas de Estado una continuidad sin ruptura. Al afirmar que todos los conceptos de la Teoría política moderna son conceptos teológicos secularizados, Schmitt no pretender afirmar que la política moderna corresponde al mismo horizonte de sentido de la medieval. Por ello, tampoco podría deducirse que, si el Estado liberal de Derecho formaliza en su máxima expresión la legalidad hobbesiana, las dos formas estatales sean exactamente lo mismo. En tal sentido, mucho menos se puede sostener, al menos a través del prisma schmittiano de sentido, que el Estado social total es la máxima expresión del hobbesianismo. En todo caso, Schmitt tendería a pensar lo contrario porque el Estado absoluto está sustentado todavía en un concepto de representación que asocia la política a lo público y el Estado total subordina lo político a lo social (Schmitt, 2008:53-4). Para finalizar, complejizando un poco más el planteo schmittiano, cabe recordar que en un tiempo (la Europa de entreguerras) que se caracteriza por la crisis del Estado de derecho, diagnóstico que como veremos a continuación el jurista argentino Arturo Sampay comparte, el teórico político alemán va a proponer sustituir las formas políticas aristotélicas por otras más actuales. Así pues, tras la limitación liberal de la autoridad política del Estado y la colonización de este último por los poderes indirectos societales

no tiene más sentido apelar a los conceptos de democracia, república, monarquía, tiranía, aristocracia u oligarquía en sus sentidos clásicos. Esta forma estatal social total puede alcanzar su realización en formas políticas que participan del horizonte de sentido que Weber habían identificado con el desencanto y la burocratización del mundo pero son diferentes en su ethos y pathos que se adaptan mejor a distintos contextos sociopolíticos. Así pues, pueden identificarse al menos cuatro formas estatales ideal-típicas: un Estado legislativo, donde el poder de la asamblea legislativa es el centro de imputación del poder político, adecuado para llevar a cabo reformas paulatinas; un Estado gubernativo, donde la decisión radica en el poder ejecutivo y es más recomendable para transformaciones veloces; uno jurisdiccional donde el poder judicial es quien decide en última instancia y que es apto para la conservación del statu-quo; y el Estado administrativo, donde las cosas se gobiernan por sí misma y que es más afín aquellas comunidades que aspiran a la autorregulación social (Schmitt,1971:5-135). Quizás pareciera que el Estado administrativo, que Schimitt como Weber creía se encontraba realizado en la URSS, es la forma de régimen más adecuada para el tiempo de crisis del Estado liberal de Derecho. Pero no hay razón para transformar una contingencia histórica en una necesidad lógica. Otro modelo de sociedad, que aspira a funcionar sin gobierno y tener el menor gobierno posible en el mientras tanto, los Estados Unidos, tiene como forma política específica el Estado jurisdiccional. Tenderíamos a pensar que el Estado liberal de Derecho es el Estado legislativo por excelencia. Seguramente sea así, así como la monarquía constitucional o el parlamentarismo los regímenes políticos donde esta forma estatal haya alcanzado el punto más alto de su desarrollo. Pero Schmitt asume, como todo teórico político que se precie, que la forma de Estado y la forma de régimen no son lo mismo. Otros juristas, en particular Arturo Sampay, a pesar de haber incorporado elementos del análisis sociológico, no tendrán, a nuestro juicio, tan clara esta distinción.

Arturo Sampay tuvo una temprana producción como jurista y también temprana recepción de Carl Schmitt. Vale decir que conoció también el pensamiento de Hans Kelsen y Hermann Heller, siendo bastante crítico del primero (al menos en el texto que comentaremos hoy), y más elogioso del segundo. También conocía la filosofía jurídica y la epistemología alemanas de fines del siglo XIX y principios del XX y la sociología jurídica de Max Weber, aunque su apreciación de la potencia heurística de los tipos ideales, no fuera demasiado certera.

El corpus con el que vamos a trabajar la posición de Sampay respecto al Estado de Derecho se reduce a un texto: un libro de 1942 publicado bajo el título de La crisis del Estado de Derecho liberal burgués. Cabe recordar, que, en la línea de Francisco Ayala, traductor de Teoría de la Constitución en 1934, Sampay denomina a la forma estatal característica del demoliberalismo del siglo XIX Estado de Derecho liberal burgués. Para entender el argumento de Sampay vamos a sintetizarlo tal y como lo presenta en este texto libro. En el prólogo, se plantea en una línea similar a Bobbio y Schmitt que la crisis del Estado de Derecho moderno se asocia con el avance progresivo de la democracia. También se precisa que la democracia implica valores sustantivos como la justicia, la libertad y la igualdad. Por su parte, l Estado liberal de Derecho, que se corresponde con una metafísica epocal del individualismo, la abstracción y el cientificismo, ha hecho todo lo que ha podido para abstraerse, positivizándose de todo fundamento metafísico (1942: 11-27). En el capítulo I se presenta el abordaje metodológico del libro, y es donde aparece la reivindicación de la Teología Política schmittiana para la comprensión de la relación de la forma jurídica la estructura de los conceptos metafísicos de la época en cuestión (Sampay, 1942: 38-41). Sin embargo, ya

se denota en la perspectiva de Sampay cierta tendencia asimilar críticamente toda la modernidad como un momento único y homogéneo. También aparece cierta tendencia a asimilar al totalitarismo con el Estado total, que, como hemos visto, en términos schmittianos no es lo mismo (1942:55). Sin embargo, en esta búsqueda de evitar el totalitarismo, que para el nacionalista católico argentino es el mal de su siglo, se encuentran algunos interesantes hallazgos interpretativos. Por ejemplo, el reconocimiento del individualismo como sustento de la forma estatal, la identificación de tres momentos del Estado moderno (absoluto, liberal y totalitario) y la aplicación del concepto de cualidad de la estructura para analizar el Estado como una totalidad donde las partes y el todo están mutuamente imbricadas (Sampay 1942: 35, 53, 54). El capítulo II bajo el título “El Estado de derecho liberal burgués” describe el proceso de formación del Estado liberal de Derecho, pero en un lugar de hacerlo a través de la innovación político-conceptual hobbesiana (Schmitt) o la génesis histórica de la libertad negativa (Bobbio) lo hace a través del tipo psicológico del burgués. Al igual que Bobbio y Schmitt el jurista argentino sostiene el carácter contingente de la asociación entre democracia y liberalismo pero también destaca el impacto de los partidos ideológicos en la crisis del parlamentarismo y el auge de la opinión pública mediatizada que pretende operar como poder constituyente (1942: 62, 80, 85, 93). Cabe destacar que su noción democracia en la cual el pueblo es más importante que el individuo suena a schmittiana pero es tributaria de la noción de corpus del teólogo Francisco Suárez y que se desarrolla más ampliamente en el capítulo siguiente (Sampay 1942::273). En el capítulo “La crisis del subjetivismo de la libertad”, a partir de sostener el origen medieval del vocablo burgués, se presenta un argumento casi tan transhistórico que permite colocar en la misma frase a Maquiavelo y a Mussolini (Sampay, 1942:129). Si bien se precisa el momento de génesis del Leviatán moderno (Sampay, 1942: 132-3), se tiene a asociar al naturalismo del Renacimiento con el positivismo del siglo XIX y se traza un derrotero temporal en el cual, sin casi solución de continuidad, el subjetivismo moderno produce el liberalismo y este último es el germen del totalitarismo. El capítulo IV, que se refiere a la radicalización de la democracia de masas, empieza con una análisis sociodemográfico (urbanización, industrialización, explosión demográfica) que se articula con un perspectiva teológico política donde la nación en armas de la revolución francesa es el embrión del totalitarismo del siglo XX (Sampay, 1942:223). Aquí empieza una percepción más oscilante del aporte schmittiano entre elogioso3, cuando ofrece argumentos para sostener el juicio de Sampay (1942: 267, 268, 279) acerca de las diferencias entre democracia en sentido amplio y democracia liberal, y la crítica demoledora cuando se lo asocia con los defensores del mito y la violencia, que como Sorel, son mentores ideológicos del irracionalismo de las masas (1942:257). El capítulo termina denostando al teórico político y jurista alemán que de crítico del liberalismo se transformó en defensor del totatalitarismo, por su devoción hobbesiana al liderazgo plesbicitario. El capítulo siguiente, que no comentaremos, se presentan los distintos tipos de Estados post-liberales: el fascismo italiano, los totalitarismos nazi y soviético y el corporativismo portugués de Salazar. Sampay es muy crítico de los tres primeros y no tanto del último.

A continuación sintetizamos la comparación entre ambos autores en tres ejes analíticos.

3 Cabe mencionar que cuando se cita El concepto de lo político (Sampay, 1942, 268) se interpreta muy bien la diferencia que establece Schmitt entre lo político y lo estatal aunque rechaza la reivindicación schmittiana del antagonismo como quintaesencia de lo político.

Primero, a Schmitt y Sampay, los hermana un constitucionalismo que entiende a las constituciones como algo más que normas fundamentales estructurantes del sistema jurídico. Las constituciones son el producto de una época, metafísica epocal, y, por lo tanto, en su arquitectura también se refleja un modelo económico y político. Esta convicción lo lleva a Schmitt a defender la constitución de Weimar apropiándose de su sentido fundamentalmente democrático, aunque no compartiera ni su diseño institucional mixto y conociera mejor que nadie los peligros que implicaban ciertas concesiones al Estado Social. En el caso de Sampay, el jurista entrerriano está convencido que la Constitución de 1949 es una constitución social más acorde con su tiempo que la de 1853, anacrónica para el siglo XX. Y, por ello, se transforma en su ideólogo y defensor, más allá de sus diferencias con Perón respecto de su concepción del liderazgo (tal vez demasiado plebiscitario-hobbesiano- decisionista según la percepción de Sampay) y de la soberanía comunitaria de los recursos naturales que el jurista defendió contra los deseos del fundador del peronismo.

Segundo, si bien ambos son dos pensadores católicos, el catolicismo romano de Schmitt es institucionalista y crítico de la modernidad, pero no reaccionario. Sampay, por su parte, afín al horizonte cultural del catolicismo nacionalista argentino de las décadas de 1930 y 1940 adhiere al tomismo. Quizás este sea el motivo (entre otros), de sus diferencias respecto de otro núcleo problemático: el Estado social. Para Schmit el Estado social en tanto Estado total es la consecuencia inesperada del Estado liberal de Derecho pero también, como lo fue esta forma de Estado, su punto de desarrollo cúlmine germinada desde el tipo estatal cronológicamente anterior. Este Estado total, en las diferentes formas políticas que pueda asumir se impondrá. Y esto sucederá independientemente del destino de las democracias liberales o los totalitarismos. Por el contrario, para Sampay, el mal del siglo está representado por los totalitarismos y los autoritarismos del siglo XX tan modernos como el liberalismo que lo engendró. El Estado social, si bien no es una solución definitiva, puede ser el camino para restablecer lazos sociales y protecciones paternales, en un mundo disuelto por el individualismo.

Y finalmente un tercer eje tiene que ver con el argumento central de este apartado y el problema conceptual que estructura esta ponencia: la relación entre liberalismo y democracia. Ahora bien, respecto al demoliberalismo, Sampay adhiere a la caracterización que Schmitt da de este último en Sobre el Parlamentarismo. Sin embargo, de eso no se deduce que sus concepciones de la democracia, ambas antiliberales, sean homólogas. Por un lado, para Schmitt la democracia es homogeneidad. Sampay también reivindica la comunidad por sobre el individuo, sin embargo no termina de quedar claro hasta qué punto esta dispuesto a dejar que el hombre sea subsumido en la totalidad del pueblo unificado racialmente (en el caso del nazismo) o de la decisión soberana aclamada (en el caso del hobbesianismo schmittiano). Por el contrario, pareciera que el jurista argentino, sigue esperando, aristotélicamente, que el ser social del hombre prime por obra y gracia del derecho natural clásico. Esto ha permitido que algunos autores sostengan que la homogeneidad democrática de Sampay es menos radical que la schmittiana (Constantino, 2012: 7, 12). Por el otro, Schmitt es un decisionista, y este aspecto de su pensamiento es uno de los que más próximos está al democratismo. Esto no se produce porque, como sostiene Sampay, el decisionismo schmittiano sea un jacobinismo de nuevo cuño, sino porque antológicamente reconoce en la soberanía como producto de una voluntad incondicionada el fundamento último de la política.

Una respuesta plausible a este dilema difícil de resolver respecto de la diferencia entre las concepciones de democracia de Schmitt puede encontrarse en la exploración de las identidades populares que ha realizado Gerardo Aboy Carlés (2012:9). Para este sociólogo político argentino, la conceptualización de Schmitt de la democracia como identidad que elimina a todo aquello que le es heterogéneo es un ejemplo teórico de las identidades populares totales. Sampay, por el contrario, en tanto adherente a un opulismo histórico, el primer peronismo, tendería a entender a la identidad política como una identidad con pretensión hegemónica. Este tipo de identidad popular también es reivindicada para sí por las democracias liberales (Aboy, 2012: 15), a pesar de que hoy en día parezca que el mayor conflicto se de entre estas dos formas, populismo y democracia liberal, que, paradójicamente, tienen bastante en común.

3. El Estado de derecho: ¿Un límite entre la vida y la muerte? Dos exempla

latinoamericanos

Como se planteo en la introducción, en este apartado ilustraremos las tensiones del Estado de derecho y la democracia a partir de los exempla políticos concretos. En un caso, se trata la transición democrática argentina (1983-89). De este complejo proceso vamos a detenernos en un aspecto: el cambio político conceptual respecto de la democracia y cómo este último incide una concepción del Estado de Derecho ligada a los Derechos Humanos que fueron violados sistemáticamente por la dictadura militar (1976-83). En el otro, se trata de de un acontecimiento, la desaparición de 43 normalistas de la Escuela Raúl Isidro Burgos, de Ayotzinapa, estado de Guerrero. Con relación a este hecho político también ponen en juego un conjunto de sentidos sobre las “promesas incumplidas” de la transición a la democracia en México4. Y también en este ejemplo se ponen en juego concepciones del Estado de Derecho y de los Derechos Humanos bastantes diferentes que las implicadas en el caso argentino.

3.1. Estado de derecho y democracia liberal: el caso de la transición democrática

argentina 1983-89.

Si hay algo que caracteriza al proceso político inaugurado en 1983 en la Argentina (que llega a la actualidad), es la oscilación pendular entre la esperanza y el desencanto con la política democrática. Cuando Raúl Ricardo Alfonsín (1983-1989) asumió el gobierno, tras ocho años de una dictadura militar que usó el terror y la represión como instrumentos privilegiados para disciplinar política y económicamente a la sociedad, se abrió un nuevo horizonte de sentido y expectativas. Entonces, predominaba la confianza en la democracia como régimen político y como vía para el desarrollo económico y social. Pero al poco tiempo, se empezaron a acumular promesas incumplidas.

La democracia, un término entre ignorado y estigmatizado por su “tufillo” burgués por la intelligentsia de izquierda en los años 1960 y 1970, pasó a ser, en palabras de Juan Carlos Portantiero (Lesgart, 2004: 68), “una especie de límite que permite deslindar la vida de la muerte”. Esta frase resulta fundamental porque en el contexto político (conceptual e institucional) de la transición democrática argentina de los años 80’la democracia aparece indisolublemente ligada al Estado de Derecho. El Estado de Derecho y la Democracia son un límite, procedimental y formal, pero también

4 En México la transición a la democracia se identifica con el fin (temporal por cierto) de la hegemonía del Partido Revolucionario Institucional (PRI) y el arribo del Partido de Acción Nacional (PAN) a la presidencia que se produce a fines de los años 1990.

existencial, ante un Estado represivo, la dictadura de fines de los años setenta, que encarcelaba, asesinaba, torturaba y desaparecía. Por ello, los Derechos Humanos, avasallados por la violencia represiva e ilegal de Estado autoritario encarnado en el régimen militar, pasaban a ser una reivindicación básica y un elemento de legitimidad fundante de la Democracia por venir y del Estado de Derecho por reconstruir.

A fines de los años 1970 se había producido una mutación de sentido en el campo intelectual, que permitió que un conjunto de sociólogos, juristas, politólogos y filósofos políticos, algunos de ellos provenientes de la izquierda cultural y de la militancia política revolucionaria, modificaran sus representaciones sobre la democracia. Para ellos y ellas (también había mujeres), la transición dejó de ser el pasaje entre dos modos de acumulación, y pasó a identificarse más bien con el cambio de un gobierno autoritario a un régimen político que respetara los principios básicos del Estado de Derecho y cumpliera con los procedimientos formales para que gobernantes y representantes fueran elegidos por sus representados. La democracia, sin adjetivos, ni real, ni burguesa ni socialista, empezaba a ser un valor en sí mismo (Portantiero, 1988-7-8)

Ciertamente esta democracia, como régimen de consenso en el disenso, partía de la aceptación de lo que Bobbio (2012:24) definió como democracia mínima o procedimental. Sin embargo, ese no era su techo. Aunque no se adjetivara como tal, la democracia era liberal, ya que reivindicaba los derechos históricamente asociados al Estado liberal de Derecho y sumaba el paradigma de los Derechos Humanos.. Cabe recordar que no predominó entonces una visión generalista de los Derechos Humanos que lo asimilara a los Derechos de la humanidad, a los derechos civiles, culturales, o a los derechos políticos en general. Por el contrario, primó la visión contextualizada de los Derechos Humanos como aquellos que son violados por acción (y no por omisión) de los autoritarismos de Estado. Lo que los Estados autoritarios y totalitarios del siglo XX pusieron en riesgo no fue la buena vida sino la vida misma. Pero también la democracia argentina de los 80’era una democracia con pretensiones socialdemócratas, ya que entendía que ella era el camino para el desarrollo económico y social. Si ese elemento legitimador había sido importante en la Europa de la post-guerra, tanto o más central se volvía en una economía periférica como la argentina y tan susceptible a los ciclos de avance y retroceso (stop and go). También, como lo supo puntualizar muy bien Guillermo O’Donnell (1997: 241), la revalorización de la democracia implicaba una recuperación de la tradición republicana centrada en el civismo y el bien común , aunque como él mismo lo reconociera más tarde, estos elementos se fueran perdiendo, y las democracias consolidadas en Sudamérica en los 1990 terminaran siendo de “baja intensidad”.

Por supuesto, esta innovación conceptual no fue ajena a los cambios en el campo político, Por primera vez en cincuenta años un presidente proveniente del partido radical, sin la proscripción del peronismo gana en elecciones democráticas. También, aunque por breve tiempo, se una dinámica bipartidista de competencia electoral (radicalismo vs un peronismo que se aleja del movimentismo para transformarse en un partido “más clásico”) que hizo posible el triunfo relativo de la institucionalidad partidaria por sobre los poderes indirectos encarnados por la corporación militar y los grupos económicos concentrados. Sin embargo, aun debilitados por el “regreso de la política”, estos últimos no perdieron su poder de veto y afectaron las políticas públicas y los planes de estabilización económica que quiso implementar el gobierno.

Durante el primer gobierno de la transición democrática argentina hubo algunas políticas claramente vinculadas con la ampliación de los derechos civiles, políticos e humanos en clave de progresión democrática. Sólo mencionaremos dos ejemplos: el juicio y castigo a las Juntas militares y la ley de Divorcio. En el primer caso, se trató de una respuesta política a una lucha que desde la sociedad civil y desde los tiempos de la dictadura encararon los organismos de Derechos Humanos. En el segundo caso, se implicó de la ampliación de derechos civiles (básicos del individualismo liberal) y el reconocimiento de la igualdad ante la ley para muchos ciudadanos y muchas ciudadanas. Estas dos políticas públicas, entre otros casos que podrían mencionarse, dan cuenta que la democracia no sólo es un procedimiento de selección y elección de candidatos, si no que implica un lenguaje de los derechos, que aunque nacido en la primera modernidad, se amplía progresivamente como parte del proceso de emancipación política y social.

Pero de a poco, la democracia y las élites políticas empezaron a acumular promesas incumplidas. Y la ciudadanía empezó preguntarse si un régimen político democrático bastaba para que la sociedad argentina desarrollara todo su potencial. La crisis económica (en particular la hiperinflación y el estancamiento) permitió que en el escenario político argentino se oyera el canto de sirena del neoliberalismo. Y se produjo aquello que Bobbio (2012) describió tan bien para la Europa de fines de los años 1970 y principios de 1980: el clamor por el Estado mínimo socavó la legitimidad política y social de una incipiente experiencia demo-liberal.

3.2. La democracia y los derechos contra el Estado y el demo-liberalismo tutelado:

las muertes silenciadas y las desapariciones visibilizadas de Ayotzinapa en México

2014

Narrar un acontecimiento de la historia política reciente apelando a la crónica parece ser un ejercicio de descontextualización. Sin embargo, aun en aquellas crónicas medievales que se limitaban a relacionar un evento con un tiempo (o mejor dicho una fecha en el calendario) existía algún tipo de intervención autoral. En este caso, nos limitaremos a mencionar algunas circunstancias sobre el “caso de Ayotzinapa” y cómo los significados circulantes de “democracia” y “Estado de Derecho” incidente en la interpretación de este fenómeno Al final de este apartado plantearemos el interrogante inverso: ¿puede este acontecimiento que “partió las aguas” (Rabotnikof 2015:13) en las temporalidades y conceptualizaciones de la política en México innovar en estos significados?

Esta breve reflexión parte de de una perplejidad y una certeza relativas. El 30 de junio presuntos elementos del Ejército mexicano apresaron en el municipio de Tlataya, en el límite entre el Estado de México y Guerrero a 22 personas y las fusilaron. El 26 de septiembre de 2014 estudiantes de la escuela Normal Isidro Burgos que iban a participar de la conmemoración de la masacre de Tlatelolco en México DF son objeto de una violenta represión por haber querido “boicotear” un acto político de la esposa del presidente municipal de Iguala, José Luis Abarca Velázquez. El saldo de estos hechos, 6 muertos, 25 heridos y 43 detenidos desaparecidos. ¿Cuál fue la diferencia que hizo que el segundo de los hechos fuera un parte-aguas en la opinión pública mexicana y el primero no? Es difícil aventurar una respuesta pero sí se pueden buscar algunas clave la Historia y la memoria. La Historia nos remite al rol que jugaron las escuelas normales, esta de Ayotzinapa, fundada en 1926 por el propio Isidro Burgos, en la formación educativa de los hijos de campesinos. Estas instituciones, que surgieron como

consecuencia de la revolución mexicana, alcanzaron un importante desarrollo en la presidencia de Lázaro Cárdenas (1934-1940). En particular en Guerrero las escuelas normales fueron instancias de formación de activistas y líderes populares campesinos. De hecho, en el normal Isidro Burgos estudiaron referentes centrales de la guerrilla en los años 70 como Lucio Cabañas y Genaro Vargas Rojas. Pero también está la masacre de Tlatelolco cuyo impacto en la memoria política mexicana (especialmente de los grupos estudiantiles e intelectuales) es central pero que no ha podido ser tramitada por el sistema político, ni siquiera en la esperada transición democrática, transformándose así en una de las primeras promesas incumplidas de la alternancia panista (Allier, 2009:299-310; Velázquez Ramírez, 2015: 21). Otros factores como la influencia de las redes sociales en hacer público el hecho o el rol de los organismos internacionales como la ONU que desde los primeros días de octubre presiona sobre el gobierno federal por el esclarecimiento del hecho pueden haber influido en la visibilidad y difusión pública que alcanzó la desaparición de los normalistas de Guerrero a escala internacional, pero no bastan para explicarlas por sí mismos. Lo que sí es claro que Ayotzinapa “somos todos” se transformó en un slogan global.

Vamos a conjeturar dos hipótesis complementarias que se pusieron en juego en el caso de Ayotzinapa. Una de larga duración entiende a esta tragedia como parte de la saga de muerte, violación de los Derechos Humanos y carácter inconcluso del Estado de Derecho en México. Otra, más coyuntural e inmediata, reivindica la excepcionalidad de este acontecimiento que opera como acontecimiento que conmueve la política mexicana y altera tanto la temporalidad del sistema político como la de la sociedad civil. Es en esta línea que Nora Rabotnikof (2015:13-15) aporta una metáfora significativa, la de “parte-aguas”: hay un consenso en que pasó algo importante pero no hay acuerdo respecto de lo qué pasó.

Al menos hay tres versiones de los hechos. Para el gobierno federal se trató de un crimen de sicarios, con complicidad política del Partido de la Revolución Democrática-PRD- a nivel local. Para la intelectualidad (especialmente en la voz pública de la Universidad Autónoma de México) y cierto sector de la opinión pública fue un crimen de Estado. Una versión, más “científica”, la del Equipo Argentino de Antropología Forense y otros académicos locales apunta a que no se puede cerrar el caso como pretende la Procuraduría General de la República con la identificación de los muertos y la acusación de la policía, el presidente comunal de Iguala, su esposa y algunos miembros del cartel “Guerreros Unidos”, ya que no hay certeza que los cuerpos encontrados sean los de los estudiantes. Los padres de las víctimas compartieron estas dos últimas hipótesis y reclaman, aun hoy, por la aparición con vida de sus hijos. La oposición política, especialmente personificada por el líder de MORENA (escisión del PRD), José Manuel López Obrador, reclamó la renuncia del presidente que, si hubiera sucedido antes del 2 de diciembre de 2014, habría permitido una nueva convocatoria a elecciones. “Vivos los llevaron, vivos los queremos” y “Fuera Peña” fueron dos consignas con cierto eco a fines de 2014 y principios de 2015, y el gobierno del PRI vio algo afectada la celeridad de su agenda reformas, entre las que se destacan la energética y la educativa, que tienen como finalidad volver cada vez más mínimo, en todo menos en sus funciones represivas, al Estado mexicano. Sin embargo, las elecciones de medio término del 7-6-2015 sólo significaron un cimbronazo para el PRD, especialmente en su histórico bastión desde que es ciudad autónoma, el Distrito Federal y al perder, bastante lógicamente pero no por un porcentaje muy elevado, la gobernación de Guerrero en manos del PRI. La movilización por esclarecimiento de lo sucedido no se desactivó y con la marcha del 27-2-2014, la novena desde Ayotzinapa, se alcanzó un zenit en lo que

refiere al involucramiento social. Con el correr de los meses, la política electoral recobró el centro de la escena, las disputas locales terminaron primando y el gobierno federal no vio tan mermada su legitimidad electoral como se hubiese esperado. Pero en lo que sí hay consenso entre las diversas versiones acerca de qué pasó con los normalistas de Iguala es que Ayotzinapa abrió un nuevo horizonte de expectativas (Rabotnikof, 2015: 13-18). Para el gobierno, las reformas neoliberales quedaron ligeramente retrasadas por una tragedia que muestra que el Estado de Derecho sigue inconcluso en México. La sociedad civil movilizada encuentra que aun existe capacidad de reacción y compromiso con los valores republicanos Otros sectores, ven en este doloroso hecho un episodio más de la saga de impunidad y arbitrariedad que azota a México. Sin embargo, tras los meses ninguna de estas expectativas, sean un compromiso retórico o algo más, cuajaron en una alternativa política concreta tanto en el marco de las políticas públicas como en la generación de alternativas a la nueva hegemonía del PRI en la política partidaria o extrapartidaria.

Coincidiendo tal vez con la tercera interpretación del escenario político del que participa Ayotzinapa (otra herida más en un México doliente, pero que tras este acontecimiento no será el mismo) el trabajo de Adrián Velázquez Ramírez (2015: 20-23) introduce dos elementos claves para nuestra ponencia: el léxico predominante de la transición en México y el rol qué tuvieron los Derechos Humanos, como retórica y como política pública. En primer lugar, cabe recordar que a diferencia de América del Sur, especialmente Argentina, Chile, Uruguay, Paraguay y Brasil, la transición en México no implico el pasaje de una dictadura militar a un gobierno democrático civil. Quizás el sintagma “dictadura perfecta” acuñado por Mario Vargas Llosa haya alcanzado más popularidad pero es más precisa politológicamente la caracterización de Octavio Paz: se trataba de abrir el régimen político de partido hegemónico a la competencia electoral (Velázquez Ramírez, 2015: 21).

Al instalarse esta conceptualización de la “transición a la democracia” lo que importaba era la alternancia en el poder y así garantizar el pluralismo. En este sentido, se optó por una definición mínima de democracia, que no sólo fue bastante adecuada en la atmósfera del consenso neoliberal que reclamaba en América Latina y el resto del mundo por el fin del Estado “máximo e ineficiente”, sino que impidió también un debate acerca del sentido del Estado de Derecho donde los Derechos Humanos cumplieran un lugar central. El reclamo por las víctimas de la violencia de Estado no se transformó en una política pública legitimadora de la transición, aunque el gobierno de Vicente Fox (2000-6) creó Fiscalía Especial para Movimientos Sociales y Políticos del Pasado (FEMOSPP) que querelló a los ex presidentes Diaz Ordaz y Echeverría Álvarez. Pero ni en el propio gobierno había un compromiso fuerte en este sentido. El entonces Ministro de Relaciones Exteriores, Jorge Castañeda (2014: 70-73), llegó a afirmar en su autobibliografía, recientemente publicada, que cuando se quiso investigar el tema se descubrió que Tlatelolco era una “mito”, que no había ni tantas víctimas ni tantos reclamos. En todo caso, los procesos de construcción de la memoria política, la verdad histórica es un elemento más pero no el único. En boca de Casteñeda, otrora referente de la izquierda intelectual mexicana, se enuncia lo que Velázquez Ramírez (2015: 23) señala como rasgo general: los gobiernos del Partido Autonomista Nacional no desmantelaron el aparato represivo del Estado priista sino que se sirvieron de él en la guerra contra el narcotráfico.

No podemos contestar aún si en términos Ayotzinapa va a constituir un parte-aguas de la relación entre Estado de Derecho y democracia en México, pero ciertamente habilita

pensar que es necesaria la innovación político-conceptual si estos sintagmas pretenden recuperar su valor político en una sociedad que reclama por el fin de la violencia, el respeto de los derechos y libertades y ciertas condiciones para el desarrollo comunitario y social.

4. El Estado de derecho: ¿promesa incumplida o contradicción en los términos?

Es el momento de plantear tres preguntas que atraviesan como problemas políticos a esta ponencia ¿el Estado de Derecho es una categoría con sentido en la política actual? ¿Sus tensiones bastan para desplazarlo del horizonte de sentido del avance progresivo de la democracia? ¿O, por el contrario, un mayor y mejor Estado de Derecho puede ser una promesa a cumplir por la democracia por venir?

En primer lugar, las reflexiones de Bobbio develan no sólo la tensión complementaria entre liberalismo y democracia sino las contradicciones internas al Estado liberal de Derecho. Esta tensión se produce particularmente entre sus dos adjetivos: limitado y mínimo. Los Estados mínimos han tendido no sólo a reducir las funciones del Estado sino afectar a los derechos, no sólo por limitar el progresivo avance de la democratización, sino también por, cuándo la circunstancia lo exige, combinaron poca protección con mucha represión. Las críticas de Sampay y de Schmitt muestran la tensión histórico- conceptual entre democracia y Estado liberal de Derecho instalan el problema en el marco de las formas políticas del siglo XX. Paradójicamente Sampay mucho más antimoderno y antiliberal que Schmitt coincide con Norberto Bobbio al reivindicar al Estado y el constitucionalismo social. Pero la diferencia esencial sería que mientras que para Bobbio el Estado Social de derecho conserva lo mejor del Estado liberal de derecho democratizándolo para Sampay el Estado social es una forma éticamente (en un sentido tomista) superadora de aquella forma estatal que desvío al hombre de su sentido comunitario.

En segunda intancia, la Argentina de la transición democrática y la política mexicana después de Ayotzinapa han puesto en evidencia tres cuestiones. Primero, no sólo hay una tensión entre la democracia liberal y democracia con otros adjetivos o entendida como homogeneidad. Las formas de entender a la democracia, incluso la liberal, afectan políticamente al Estado de Derecho tanto o más que los problemas histórico- conceptuales entre la democracia y el liberalismo. Segundo, los Derechos Humanos son un momento específico del desarrollo de los derechos, y no pueden confundirse con los derechos civiles, políticos, sociales y hasta culturales sino a riesgo de perder su singularidad como elementos legitimantes de un proceso político. En Argentina, aun con oscilaciones, ha tendido a primar el sentido de que los Derechos Humanos son políticos, no porque formen parte del repertorio clásico de derechos liberales clásicos, sino porque son producto de una lucha política concreta: la oposición al terrorismo de Estado. Quizás en México, como en otros países y ciertos sectores de la elite política argentina desde el 2001 en adelante, haya primado una descontextualización que hace aun más imprecisa “del derecho a tener derechos” Esto ha permitido cierta mercantilización de los Derechos Humanos que ha tendido a despolitizarlos y ha des-responsabilizar a los Estados de sus violaciones concretas. Tercero, el desafío futuro del Estado de Derecho está en demostrar que es el ámbito para la ampliación y articulación progresiva de los derechos y no su límite. Pero también hay otro un desafío para las democracias actuales y por venir, especialmente en América Latina. Si los procesos políticos que favorecen la democratización progresiva no reconocen al Estado de Derecho como una forma política a tensionar sin resquebrajarla, sus propias conquistas

serán puestas en riesgo. En síntesis, no hay que olvidar que el Estado puede ser algo más que violencia represiva pero creer que lo político se reduce a lo estatal.

En conclusión, la actualidad y la precisión conceptual aplicada al análisis político de El futuro de la democracia y de Liberalismo y democracia son los motivos por los cuales los hemos elegido como referencias teóricas de este trabajo. Sin embargo, quisiéramos presentar un corolario, que en cierto sentido complementa y, en otro, contradice el planteo de Bobbio. Para establecer la contraposición entre democracia y liberalismo, Bobbio destaca la oposición entre libertad de los antiguos, política y positiva, y libertad de los modernos, individual (civil/económica) y negativa. Sin negar el carácter emblemático de esta antinomia que suele articularse con la tensión entre la libertad liberal y la igualdad democrática, es preciso recordar que la relación de la tradición liberal con la autoridad y los derechos políticos ha sido más compleja. Aunque la aspiración final sea la autorregulación de la sociedad y el poder político un mal necesario, el desarrollo de algunos procesos políticos ha demostrado cómo los derechos políticos no sólo han permitido ampliar los derechos individuales a las masas (democratización del Estado liberal) sino también cómo el derecho político puede ser el punto de partida para el reconocimiento de las libertades individuales. En tal sentido, en la formación de la república liberal en los Estados Unidos se revela cómo la igualdad moderna (homogénea y ante la ley) podía fundamentarse políticamente en la tradición republicana clásica del compromiso ciudadano con el presente y futuro de la comunidad. Para decirlo apropiándonos un concepto clave acuñado por Etienne Balibar (2012:67), “l’égal-liberté” moderna es liberal y republicana, y en tal sentido es activamente política, aunque el consentimiento del pueblo se otorgue y se reciba, a través de las instituciones del gobierno representativo. Y vale recordar que la constitución de esta forma de gobierno, la república representativa moderna, es consecuencia, y no causa, de un proceso (las revoluciones modernas) donde la acción política se muestra en el espacio público con su mayor capacidad disruptiva y transformadora.

Por ello, podemos afirmar que el encuentro entre el liberalismo y la democracia no sólo se produce como una consecuencia final de un derrotero histórico sino que está también en el momento fundacional de las democracias liberales o repúblicas modernas. Así pues, queda demostrado que los derechos individuales como más tarde los Derechos Humanos, sociales, a la diversidad cultural, etc. forman parte de la lucha por la emancipación política. Y esta debería ser la apuesta futura para que el Estado de Derecho no sea una contradicción en los términos o un oximoron imposible.

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Título de la ponencia: Aportes de la teoría crítica a una consideración materialista

del derecho y la democracia en las sociedades contemporáneas

Autora: Gisela Catanzaro

giselacatanzaro@yahoo.com

CONICET/UBA

Area temática: I. Teoría Política

Subárea: Debates teóricos en América Latina

Título de la mesa: Concepciones y prácticas alternativas del derecho y los derechos

en América Latina. Aproximaciones desde la teoría política (Parte I)

Resumen 250 palabras

Resumen: Lejos de constituir un acontecimiento reciente en el campo de la teoría, el cuestionamiento de las violencias implicadas en las representaciones universalistas de la Modernidad y de los determinismos lineales, constituye una de las constantes de los desarrollos teórico-críticos realizados durante el siglo XX en el arco que podría trazarse entre las críticas del positivismo elaboradas por W. Benjamin o Th. Adorno y la confrontación althusseriana con el modelo expresivo de la totalidad hegeliana heredado por el marxismo vulgar. Hoy, sin embargo, en algunas de las formulaciones que adquieren en la filosofía política contemporánea, aquellos motivos críticos parecerían enfrentar el riesgo de conducir a una sobreestimación de la autonomía de “lo político”, filosóficamente devenido esfera de inmanencia purificada de toda distorsión a su lógica “propia”. En este contexto, nuestra apelación al “materialismo” prosigue una interrogación por el tipo de prácticas interpretativas y cognitivas que serían capaces de modular los cuestionamientos al universalismo y al determinismo en formulaciones menos dicotómicas que las sugeridas en los pares política o sociedad, ciencia o filosofía, democracia o Estado, derecho o justicia. Para ello nos focalizaremos, en particular, en algunos planteos de J. Rancière y L. Althusser y propondremos una consideración conjunta de los mismos atenta a las derivas de sus producciones teóricas.

Introducción

En una conferencia dictada en Chile en 2005 Jacques Rancière alertaba sobre un viraje ético de la estética y la política legible no sólo en la tendencia al “apaciguamiento de los disensos de la política y del arte en el orden consensual” sino también en “la forma extrema que toma la voluntad de absolutizar esos disensos” 5 expresada en las figuras del mal absoluto y la justicia infinita. Con la idea de “viraje ético” Rancière no aludía a un retorno de las normas de la moral, sino a la supresión de las divisiones que la moral implicaba: la separación entre la ley y el hecho, pero sobre todo la división, en la moral, entre morales y derechos en conflicto.

El giro ético diagnosticado por Rancière, y que afecta según él tanto a la política y la estética como a la filosofía, indistingue. Lo hace -en su versión light- al proyectar la imagen de una comunidad de la que se ha evacuado su división estructural y “el corazón mismo de la comunidad política, es decir, el disenso”6. Pero en su otra versión, que encuentra una de sus figuras privilegiadas en el terror, el giro ético indistingue en tanto nivelación de los conflictos y violencias bajo el signo de la catástrofe o de un mal absoluto e indiferenciado, a los que sólo puede responder una justicia infinita que ataca a todo lo que suscita o podría suscitar terror, y que se ubica por encima de toda regla del derecho. La inflación ética de hoy se sitúa más allá o más acá del conflicto de los derechos ya sea en la figura idílica de una comunidad sin división, o en la simple exigencia de seguridad frente a un enemigo invisible y omnipresente. Mientras en las obras de Brecht -dice Rancière- todas las nociones se dividían en dos, “el derecho de los oprimidos se oponía al derecho que protegía la opresión, y esta oposición de dos violencias también era la de dos morales y de dos derechos”7, en Dogville (de Lars Von Trier) ya no se trata de un sistema de dominación por comprender sino de “un mal que es causa y efecto de su propia reproducción (y) la única justicia que le conviene y que finalmente llega es la limpieza radical: sólo la justicia infinita es apropiada a la lucha contra el eje del mal.8

Asumiendo la productividad de este planteo -no sólo para la caracterización de ciertas derivas de la filosofía política contemporánea que Rancière rastrea a partir de la figura emblemática de Agamben y su conceptualización del holocausto, sino también para la interpretación de fenómenos ideológicos asociados a la “problemática de la (in)seguridad”- nos preguntamos, no obstante, si el “viraje ético” criticado por Rancière no podría ser pensado en su relación con otro giro, que esta vez podríamos denominar “político”, acaecido durante las últimas décadas del siglo XX en el pensamiento -particularmente francés- como parte de la crítica de la tópica marxista, y en el cual cabría incluir al mismo Rancière. En términos más precisos, nos preguntamos si un proceso de indistinción semejante a la producida según Rancière por el viraje ético, no resulta también reconocible en cierta “autonomización de lo político” que podría constituir la resultante del esfuerzo por pensar lo político en sí mismo y más allá del determinismo social que sería inherente a la teoría crítica referenciada en Marx.

Apoyadas en la recuperación de la idea foucaultiana de gubernamentalidad, una serie aproximaciones contemporáneas al neoliberalismo han sostenido que este riesgo de

5 Rancière, J. (2005): El viraje ético de la estética y la política, Santiago de Chile, Editorial Palinodia, p. 48. 6 Ibidem, p. 24. 7 Ibidem, p. 19 8 Ibidem, p. 20

autonomización de lo político pesa sobre posiciones que celebran las renovadas capacidades de intervención del Estado sobre el mercado y que identificarían con un “retorno de la política.”9 Sin embargo, sospechamos que los riesgos de dicha autonomización no se limitan a los planteos que otorgan un lugar destacado a espacios y actores clásicamente políticos como el Estado o los partidos políticos tradicionales desatendiendo modos más horizontales de politicidad, sino que incluyen también a otros que rechazan esos privilegios. En este sentido cabría preguntarse, por ejemplo, si antes que un punto de partida válido para la clasificación de las perspectivas asumidas por los autores, una categoría como la de politicidad “desde abajo” -junto con su par “desde arriba” y muchas otras dicotomías sumamente actuales como la de sociedad vs poder- no constituye ella mismo un efecto de la autonomización de lo político operada en el campo de la teoría durante las últimas décadas.

Al modo en que la pensamos aquí, la “autonomía de lo político” no se asocia exclusiva ni necesariamente a la exacerbación de una “esfera política” o a la adopción de una perspectiva macro en detrimento de análisis micrológicos de las formas de gubernamentalidad. Ella constituye ante todo el efecto de un particular modo de reaccionar frente a las insuficiencias y limitaciones de una cierta representación positiva y esquemática de la sociedad que entra en una nueva crisis con los acontecimientos del Mayo francés. A su vez, las posibles afinidades entre las filosofías marcadas por dicho intento de “salida” de una totalidad social positivamente compartimentada, y aquellas que se podrían incluir en el “giro ético” caracterizado por Rancière -es decir, las afinidades entre el giro “ético” y el “político”- se configurarían a nuestro entender menos sobre la base de una comunidad de puntos de partida o intereses teórico-políticos afines, que como resultado (no buscado) del modo particular en que diversos teóricos asociados a la tradición del pensamiento crítico lidiaron con aquella definición restrictiva de la sociedad. En lo que sigue intentaremos desarrollar este diagnóstico a partir de una suerte de diálogo entre la problematización de la filosofía política que Rancière propone en su texto El desacuerdo y el proyecto althusseriano de reconceptualización de la totalidad marxista, con el fin de visualizar posibles limitaciones del viraje político en relación a un pensamiento de los derechos y la democracia en nuestras sociedades.

1- Rancière y el “giro político”

En lo que podría ser leído como una radicalización del cuestionamiento al determinismo lineal que según Althusser cierto marxismo había heredado del modelo expresivo de la totalidad hegeliana, desde la década de 1980 diversos autores insistieron en la necesidad de producir desarrollos teóricos que pudieran dar cuenta de unas prácticas políticas no constreñidas a, ni derivables de, las posiciones de los sujetos en la estructura social, liberando asimismo al pensamiento de la política de su sometimiento al conocimiento de lo social. Atender a las lógicas y productividades “específicamente políticas” que cierto énfasis sociológico -cuando no sencillamente económico- del marxismo tenía necesariamente que desatender, constituyó la preocupación común de textos a la vez muy familiares para nosotros y muy disímiles entre sí: Hegemonía y estrategia socialista (Laclau y Mouffe), Emancipación y diferencia (Laclau), La democracia contra el Estado (Abensour), El desacuerdo (Rancière), En torno a lo político (Mouffe), entre otros.

9 Cfr. Gago, V. (2014): La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Buenos Aires, Tinta Limón. En particular el capítulo 4 “Entre el taller y la villa: una discusión sobre el neoliberalismo”.

Si colocar a estos textos en una misma serie no deja de resultar problemático a la luz de la polémica respecto a la interpretación del Estado y la institucionalidad en general que explícita o implícitamente los divide, también cabría -a la inversa- preguntar lo que se pierde absolutizando esa división. Por un lado: un cierto impulso que los reúne, separándolos al mismo tiempo de otras producciones teóricas algo más tempranas y próximas a su horizonte filosófico, como podrían ser las de Althusser y Adorno. Pero en aquella segmentación también podrían ser menoscabadas diferencias nada insustanciales entre posiciones que el debate institucionalismo /antiinstitucionalismo sugeriría desatender desde el inicio, ubicando a sus autores del mismo lado. Este último sería el caso de las relaciones entre los planteos de M. Abensour y J. Rancière, unas relaciones en cuya definición podrían jugarse, a su vez, dos lecturas posibles de El desacuerdo.

En lo que podría leerse como una no reconocida recuperación de la crítica que en Ideología y aparatos ideológicos del Estado Althusser había realizado sobre las posiciones descriptivas que reducen la complejidad social a un conjunto de evidencias observables, Rancière insiste allí sobre las limitaciones de las perspectivas para las cuales “sólo hay partes de la sociedad: mayorías y minorías sociales, categorías socioprofesionales, grupos de interés, comunidades, etc.”10 Tal reducción, que -como insistiremos más adelante- en el planteo althusseriano reenviaba a la necesidad de producir una nueva teorización de la sociedad como irreductiblemente compleja, impide para Rancière formular un pensamiento de lo político y de su racionalidad específica: la del desacuerdo, entendido como la producción de una instancia y una capacidad de enunciación no identificables en un campo de experiencia dado y cuya emergencia coincidiría con un acto de subjetivación distorsivo del orden policial en que se definían la ubicación de los cuerpos y sus funciones de acuerdo a un conjunto de propiedades. En tanto constitutivamente ciegas respecto de ese movimiento de subjetivación distorsionante de las partes identificables de la sociedad, las ciencias sociales, con su exhibición permanente de lo real, serían no sólo incapaces de pensar la política, sino la forma corriente de su contrario, esto es, de la policía en las sociedades contemporáneas.11

Partiendo de este cuestionamiento a aquello que en los términos de la teoría crítica más vieja solía denominarse “positivismo” pero que en el planteo de Rancière no encuentra una determinación precisa dentro de la ciencia sino que tiende a identificarse con ella, el movimiento hacia lo político propuesto en El desacuerdo parecería asociarse al realizado por Abensour en La democracia contra el Estado. Dadas las limitaciones objetivizadoras de la ciencia marxista de la sociedad, Abensour encuentra en el pasaje a la filosofía la condición necesaria para la elaboración de un pensamiento de lo específicamente político que el marxismo habría ocluído en el mismo movimiento por el cual convertía a Marx en un ideólogo del partido y del Estado. A la inversa y como señala al inicio del libro, la recuperación de un Marx filósofo, desligado de “lo que los marxistas acostumbran designar con el término ‘materialismo histórico’”12, sería correlativa, a su vez, del redescubrimiento de un Marx libertario que, por debajo de “la tendencia al ocultamiento de lo político bajo la forma de una […] inserción de lo político en una teoría dialéctica de la totalidad social”, persiste en una “interrogación apasionada por el ser de la política’ y una no menos apasionada indagación sobre las

10 Rancière, J. (1996): El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 29. 11 Ibidem, p. 46 12 Abensour, Miguel (1998 [1997]): La democracia contra el Estado. Marx y el momento maquiaveliano, Buenos Aires, Colihue, p. 22.

figuras de la libertad, sea que aparezcan éstas bajo el nombre de ‘verdadera democracia’ o de ‘desaparición del Estado’. ”13 Esa democracia verdadera tendría , a su vez, en la interpretación de Abensour, una matriz conflictivista: democracia es “institución del agonismo” y no un estado final que se hallaría al término –después o antes- del Estado, ni una suerte de vida paralela construida a su vera. Democracia es continua insurrección contra el Estado, tal y como queda anunciado desde el mismo título del libro. No obstante, si la matriz es conflictivista -antes que superadora o nostálgica- se trata de una conflictividad específica, constituida entre dos términos definidos por un conjunto de oposiciones: unidad/multiplicidad, rigidificación/fuidez y plasticidad, lo monolítico identitario/ lo indeterminado y abierto, cerrazón/infinitud; y que ciertamente resulta difícil no pensar como dos identidades especularmente construidas. Así, en el planteo de Abensour, se trata de una matriz conflictivista que -por más menciones a la multiplicidad polimorfa del pueblo que incluya- no deja de constituirse en la oposición frontal de dos polos exteriores entre sí: el Estado y La vida del Pueblo, que aparecen como homogéneos al interior y sin fisuras internas, en un gesto que no casualmente remeda la oposición ciencia o filosofía, materialismo o filosofía política, a la que nos referimos antes.

Ahora bien, precisamente porque evita tales dicotomías resultaría reductivo identificar sin más a Rancière, quien ironiza sobre los “restauradores autoproclamados de lo político y de su filosofía”14, con esta posición. “La ‘ciencia social’ acusada de haber introducido fraudulentamente su empiricidad en las alturas reservadas a la filosofía política […] fue en realidad la forma de existencia misma de la filosofía política en la era de las revoluciones democráticas y sociales”15, sostiene en El desacuerdo donde se trata, efectivamente, no sólo de la ciencia sino también de la filosofía como anulación/supresión del litigio político, bajo las formas de la arquipolítica platónica, la parapolítica aristotélica o la metapolítica marxista. Pero además -de nuevo, en un no-reconocimiento de los argumentos althusserianos sobre el carácter privado de la mayor parte de los Aparatos Ideológicos del Estado- Rancière también plantea la necesidad de superar la lectura -limitadamente disciplinaria- que opone Estado y Sociedad, y que según él persiste en la noción de “aparato de Estado” 16. Ésta se hallaría, “atrapada en el supuesto de una oposición entre Estado y sociedad donde el primero es representado como la máquina, el ‘monstruo frío’ que impone la rigidez de su orden a la vida de la segunda”, cuando en realidad “la distribución de los lugares y las funciones que define un orden policial depende tanto de la espontaneidad supuesta de las relaciones sociales como de la rigidez de las funciones estatales.”17

Podríamos decir que ambas dimensiones -entre muchas otras- señalan el diferendo del planteo de Rancière con el de Abensour, sus dicotomías (Estado/vida) y sus pasajes (de la ciencia -social- a la filosofía -política). Pero también aluden a las diferencias de Rancière en relación al planteo del famoso maestro Jacotot, con quien sin embargo se suele identificar su posición. En efecto, si leyendo a Rancière con Jacotot la emancipación aparece como esencialmente contraria a toda institucionalización (puesto que ésta necesariamente la traiciona) y por consiguiente la desigual distribución de los cuerpos vigente en el orden -por una parte- y el proceso de la igualdad -por otra- “deben

13 Ibidem, pp. 24-25. 14 Rancière, J. (1996): El desacuerdo. Política y filosofía, op. cit., p. p. 119. 15 Ibidem 16 Cfr. Althusser, L. ( 1988 [1970]): “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado” en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado / Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 25. 17 Rancière, J. (1996): El desacuerdo. Política y filosofía, op. cit., p. 44

mantenerse absolutamente ajenos entre sí constituyendo dos comunidades radicalmente diferentes”18, la “política” rancièriana parecería exigir, en cambio, su imbricación. Puesto que esta segunda línea interpretativa parecería tener consecuencias importantes en nuestra hipótesis de una autonomización de lo político en el caso de Rancière, es preciso analizar el desarrollo del argumento con algún detenimiento.

En primer lugar constatamos que Rancière apela al razonamiento de Jacotot sobre la emancipación intelectual porque le interesa su idea de que siempre es posible dar prueba de la igualdad de cualquiera con cualquiera. Pero el principio igualitario esgrimido por Jacotot le interesa no “en sí mismo”, ni tampoco como sinónimo sin más de la política, sino para pensar el efecto que su activación puede provocar en el orden social desigualitario en que están definidos positivamente los lugares adecuados para cada uno, con sus jerarquías y compartimentaciones, esto es: esa distribución de lo sensible o “policía” que Rancière –decíamos- concibe menos como un disciplinamiento de los cuerpos que como “una regla de su aparecer.” 19 Ese efecto que la activación política de la igualdad puede producir en el orden social desigualitario constituye según él una distorsión, y es esa distorsión –y no el principio igualitario en sí mismo- lo que tiene un carácter “político”. Esto implica, por un lado, que la política no es la actividad ajena al orden, exterior a él y que lo confronta desde afuera con un inmaculado principio de igualdad, sino la que actúa la distancia entre ambos: entre igualdad y desigualdad, entre institución desigual y presupuesto de la igualdad.

Así, a diferencia de Jacotot, quien opone radicalmente la lógica de la hipótesis igualitaria a la de la agregación de los cuerpos sociales20, para Rancière hay política allí donde en lugar de dos heterogéneos radicalmente discontinuos hay un movimiento torsionante. La política actúa, interpreta (en sentido teatral, dice Rancière) una distancia. ¿Pero dónde radica, dónde está inscripta, dónde resulta legible esa distancia? No se trata de una distancia del orden social en relación a algo exterior a él: la política lee lo que nosotros llamaríamos una distancia inmanente. La distancia entre igualdad y desigualdad que la política actúa es una distancia inscripta, inscripta en el orden. Pero entonces no se trata sólo de que la política no sea puramente exterior. El hecho de que en la política esté en juego (en el doble sentido que tiene en francés el verbo jouer: jugado y actuado al mismo tiempo) una distancia interior al orden -compuesto de sus luces y sus sombras, estaríamos tentados de decir con Althusser- significa también que lo otro de la política: el orden social al que Rancière da el nombre de policía, es algo más que pura policía, algo más que pura distribución desigual de los cuerpos, en tanto porta consigo inscripciones de igualdad. Asombroso movimiento, porque con él la sociedad deja de ser esa pura plenitud, ese puro lleno de identidades, funciones, opiniones, grupos sociales que… en el planteo de Rancière, sin embargo, siempre parece seguir siendo.

En efecto, ya sea que se la imagine como su pura ruptura o como irremisciblemente imbricada -“anudada” como dice él- con el orden social, la política en Rancière suele tener siempre el mismo efecto: el de arrojar indistintamente -por contrapartida- la imagen de la sociedad como un puro macizo homogéneo y homogéneamente desigualitario. Todo sucede como si por un espeluznante pase de manos, la descripción de lo social forjada por la ciencia positivista donde lo existente se reduce a lo empíricamente observable y hasta el mismo concepto de “sociedad” resulta rechazable 18 Ibidem, p. 51 19 Ibidem, p. 45 20 Ibidem, p. 50.

por metafísico, todo sucede como si esa imagen -decimos- la más pobre de todas y frente a la cual desde Adorno a Althusser reclamaron la teoría, se convirtiera para Rancière en idéntica a la sociedad en tanto tal. No pasamos por alto que su posición no es la de Jacotot, ni tampoco los momentos de El desacuerdo en que esa constitución impenetrable del macizo social parece tambalear, como por ejemplo cuando, a propósito de las operaciones del sujeto político, se dice que él actúa en el “nudo entre los repartos del orden policial y lo que ya está inscripto allí de igualdad, por más frágiles y fugaces que sean esas inscripciones.”21 Al contrario: es porque esos momentos nos interesan que nos preguntamos qué es lo que ellos podrían plantear como exigencia a un pensamiento de la política no constreñido en una imaginaria autonomía de lo político.

En este sentido, si concibiéramos a la política como la institución de un litigio que busca confirmar y expandir eso que el marxismo llamaba contradicciones sociales y que en el lenguaje de Rancière podría nombrarse como las inscripciones de igualdad preexistentes en un orden que no obstante persiste en la desigualdad ¿no sería una de las tareas primordiales de un pensamiento de lo político intentar determinar cuáles son esas inscripciones en un momento determinado de una formación social? Al hacerlo ¿no tendría que procurar establecer, asimismo, distinciones entre estados sociales más o menos hospitalarios para la política? ¿Alcanza respecto de esta tarea con la mera mención de que los órdenes policiales -es decir, las sociedades- no son todos iguales y que “hay una policía menos buena y una mejor”22 ? El mismo término “Policía” para referirse a la sociedad, y la idea de que se está hablando de una “lógica”23, de un “modo del ser-juntos humano”24 que tiene una “naturaleza” aparentemente intemporal ¿no conspira a favor del nihilismo que se busca evitar? Finalmente, la referencia al movimiento de las sociedades como lógica policial ¿no genera, junto con la sugerencia de que también la política debe ser pensada como una suerte de “lógica” con un movimiento “propio”, esa indistinción que Rancière recriminaba a lo que denominó “giro ético”?

2- Pensamiento de la política y teorización del todo social complejo: dos caminos frente a las limitaciones de la representación positiva y simplificadora de la sociedad.

Si en el planteo de Rancière la política se autonomiza, evidentemente no es debido a que la “esfera política” lo haga, pero tampoco debido a que se la piense como una suerte de política “pura”, exterior a las formas institucionales de la política. De hecho, en un pasaje de El desacuerdo que vuelve sobre el tema de la división de todo escenario que mencionábamos en la introducción,25 pero ahora como parte de una crítica a la posición de “denuncia de la apariencia” asumida por la metapolítica marxista, Rancière caracteriza a estas dos opciones como las (malas) alternativas de la que él mismo se busca distanciar. La la interpretación metapolítica -señala- separa en dos todo escenario político:

“están entonces quienes juegan el juego de las formas -de la reivindicación de los derechos, el combate por la representación, etc.- y

21 Ibidem, p. 58. 22 Ibidem, p. 46 23 Ibidem, p. 42 24 Ibidem 25 Lo recordamos: Mientras en las obras de Brecht -decía Rancière en su conferencia sobre “El viraje ético de la estética y la política”- todas las nociones se dividían en dos, “el derecho de los oprimidos se oponía al derecho que protegía la opresión, y esta oposición de dos violencias también era la de dos morales y de dos derechos”, en el arte contemporáneo predomina la indistinción de “un mal que es causa y efecto de su propia reproducción.”

quienes conducen la acción destinada a hacer que ese juego de las formas se desvanezca; por un lado, el pueblo de la representación jurídico-política, por el otro el pueblo del movimiento social y obrero, el actor del verdadero movimiento que suprime las apariencias políticas de la democracia”26

Y esta separación se ejecuta a contramano de lo que hace la política y de su lectura de la distancia entre igualdad y desigualdad, lectura que -a diferencia de la crítico-ideológica tal como la entiende Rancière- busca confirmar la “apariencia” y expandirla.

No es en los términos del debate institucionalismo/antiinstitucionalismo, como pueden entenderse los aportes más sustantivos de Rancière. Pero esos términos nos ciegan asimismo frente a ciertos límites de su planteo en el sentido de la misma indistinción que él acusa -con razón- en el “giro ético”. La autonomización de lo político a la cual según nuestra lectura se orienta su planteo, no depende tanto de lo que se afirme positivamente en la caracterización de la política, como de una insuficiente complejización de lo social que el “giro político” tiene en común con el “giro ético”. Si frente a la Justicia infinita invocada por este último todo derecho parece igualmente malo, el énfasis en la productividad política que no tematiza las chances de la política en estructuras sociales específicas, ya sea carece de conceptos para distinguir diversos sentidos de las luchas por los derechos, o bien apela a los conceptos más abstractos y dicotomizantes que pretenden valer para todos los tiempos: la igualdad/la desigualdad, los de arriba/los de abajo, la distribución de lo sensible del orden social/su distorsión política.

En El desacuerdo Rancière no habla -como sí lo hace el giro ético- de una única y gran catástrofe que lo englobaría a todo. Los énfasis están puestos en las (plurales) formas de subjetivación, en la gramática política y conflictual por la cual se constituyen subjetividades políticas. Pero el giro ético que Rancière denuncia y el giro político en el que él mismo está involucrado tienen algo en común: el concepto de sociedad se ha convertido en estos giros más contemporáneos en anatema: efecto de un movimiento tendencialmente totalitario y reductor (Abensour), amenaza de determinismo o de sustancialismo (Laclau y Mouffe), signo de metapolítica y movimiento tendencial hacia la clausura de lo político (Rancière)27. En el caso de Rancière eso permite que lo social en tanto tal se identifique con lo policial, pero a su vez impacta sobre su concepción del conocimiento.

En efecto, hemos visto que, a diferencia de lo que sucede con Abensour, quien rechaza el movimiento totalizador operado por la ciencia social marxista pero augura una suerte de “salvación” por la filosofía, Rancière evita la dicotomía ciencia/filosofía. El problema es que parecería hacerlo por la vía de una igualación de todas las filosofías y de todas las ciencias -en definitiva: de todo aquello que Althusser denominaba “práctica teórica”- a un único y mismo gesto de anulación de la política, que las descubre a su vez como parte del indistinto andamiaje de la policía-sociedad. ¿Es necesario este movimiento? También Benjamin, Adorno y Althusser fueron acérrimos críticos del positivismo científico y de la filosofía dominante en su tiempo. Pero no rechazaron ni a la filosofía ni a la ciencia sin más sino que intentaron trazar una diferencia a su interior, y es ese trazado a lo que llamaron materialismo. Ese materialismo tiene más de un sentido. El primero y más general se refiere al modo de la producción téorica, y más en 26 Rancière, J. (1996): El desacuerdo. Política y filosofía, op. cit., p. 113-114. 27 Para la cual “la política es la mentira sobre algo verdadero que se denomina sociedad” (El desacuerdo p. 109)

particular a la relación ciencia-filosofía. Siendo filósofos, ninguno de ellos llamó al pensamiento a ser “verdaderamente” filosófico para abocarse a la reflexión sin la constricción de los conceptos, pero tampoco ninguno de ellos abandonó sencillamente la ciencia (ni siquiera Benjamin), sino que orientaron a ambos -ciencia y filosofía- según el imperativo de la lectura de los fenómenos para la cual imaginaron nuevos procedimientos críticos de las metodologías tradicionales: imagen dialéctica, lectura sintomática, interpretación materialista, dialéctica negativa, etc.

Así, antes que obligarlos a encolumnarse en ciertos debates actuales, nos parece productivo retomar el punto de partida teórico que Ranciére, Abensour y otros teóricos políticos contemporáneos que no hemos podido analizar aquí -como Laclau y Mouffe- comparten con estos otros autores, esto es: las limitaciones que presenta la representación materialista vulgar de la totalidad social. Es frente a esas limitaciones que ellos emprenden un camino hacia un pensamiento de la política que no tenía lugar en los confines de la imagen de la sociedad provista por la tópica base/superestructura. Y es ese común modo de reaccionar frente a esas limitaciones, orientándose en el sentido de una interrogación de lo político y/o la política en tanto tales, lo que los aproxima entre sí. Lo hace, sin embargo, separándolos de otra deriva posible, asumida explícitamente por Althusser pero que también puede entenderse como la orientación asumida por Adorno en sus trabajos sociológicos críticos del positivismo: el camino de una complejización de la representación de la totalidad social y del concepto de sociedad disponibles. Para ceñirnos al caso más próximo al horizonte teórico de nuestros pensadores de la política -y también el más particularmente ninguneado en las actuales consideraciones sobre el pensamiento (post)estructuralista francés- esbocemos algunos de los contrastes que ofrece la obra de Althusser en relación al camino seguido por el “giro político”.

Al momento de introducir, en 1970, lo que va a ser su teoría de la ideología, Althusser enuncia, bajo el título de una crítica al “punto de vista de la producción” lo que podríamos considerar el “diagnóstico” del que parte el “giro político”: las insuficiencias del esquema descriptivista que reduce toda la realidad del movimiento social a un conjunto de datos observables y linealmente concatenados entre sí: “Las tenaces evidencias (evidencias ideológicas de tipo empirista) ofrecidas por el punto de vista de la mera producción” –señala- se incorporan de tal modo a nuestra conciencia cotidiana que es sumamente difícil, por no decir casi imposible, elevarse hasta el punto de vista de la reproducción. Sin embargo, cuando no se adopta este punto de vista todo resulta abstracto y deformado.”28 Sólo unas páginas más adelante quedará claro que lo que aquí se llama “empirismo” es la representación de la totalidad social predominante en el marxismo bajo el modelo de la tópica base/superestructura, “metáfora espacial”29 -dice Althusser- que tiene un interés “pedagógico”30 y que además tiene la ventaja de indicar que es preciso pensar elementos con diverso “índice de eficacia”31, pero que permanece en el plano de lo descriptivo32 y, en todo caso, en tanto imagen, ocupa el lugar de una teoría faltante.

28 Althusser, L. ( 1988 [1970]): “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado” en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado / Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión, p. 10. 29 Ibidem, p. 18. 30 Ibidem, p. 16. 31 Ibidem. 32 Ibidem, p. 18.

Allí mismo, no obstante, es donde podría leerse la bifurcación que distingue el camino de Althusser del emprendido por el “giro político”, porque para él es precisamente esa teoría de la sociedad faltante lo que hay que producir: “nos vemos obligados a replantear un viejo problema: qué es una sociedad.” 33 Y ese replanteo, que Althusser propone producir desde el punto de vista de la reproducción entendida menos como algo que sucede “después”, como una cuestión a futuro, que como algo siempre-ya operante, “condición final de la producción”34, ese replanteo, decimos, es el que lo conduce a realizar una reconceptualización de las “superestructuras” y del Estado como instancias productivas específicas y relativamente autónomas más allá de las evidencias de aquellas como reflejo y de éste como puro aparato represivo. Pero sobre todo más allá de la “evidencia” de que ellos ingresarían en la escena “a posteriori”, luego de un origen que se daría en su ausencia, es decir, como pura producción sin ideología ni lucha política, ni conocimiento ni leyes, Estado, etc., etc. Es decir, es el replanteo requerido por el diagnóstico de las insuficiencias del concepto de sociedad disponible el que conduce a Althusser a intentar realizar un aporte a la conceptualización de la sociedad como un todo complejo cuyas instancias, diversamente eficaces, resultan irreductibles las unas a las otras, y su existencia impugna la idea de un “buen” principio que se daría en la pura transparencia de sí mismo. Claro está que este racconto del punto de bifurcación entre -por una parte- el proyecto althusseriano de producir un concepto de la complejidad social, y -por otra- el pasaje a un pensamiento de lo político, tiene bastante de ilusorio porque, como se sabe, no fue en 1970 sino varios años antes cundo Althusser planteó que la formulación de un concepto de totalidad no reductible a un único centro de determinación constituía el desafío crucial del marxismo y el punto necesario de su ruptura teórica ya sea con el empirismo o con su reverso: el idealismo expresivista hegeliano. La enunciación polémica de ese desafío había tenido lugar en dos libros publicados en 1965, y en uno de los cuales había colaborado el mismo Rancière: Leer El capital . El otro era La revolución teórica de Marx, donde Althusser elaboró el concepto del todo complejo sobredeterminado siempre-ya dado. Allí se sostenía la irreductibilidad de la complejidad social a una contradicción principal “en carne y hueso” que no estuviera ella misma “afectada, en lo más profundo de su ser”, “por la estructura del cuerpo social todo entero” y “por las instancias mismas que gobierna”, es decir, una contradicción que, siendo determinante, “no estuviera determinada [a su vez ] por los diversos niveles y las diversas instancias de la formación social que ella anima.”35

Esa conceptualización de una totalidad social compleja reaparecía en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado como algo más que una toma de posición materialista en la filosofía. Esto es: reaparecía intentando producir conceptos que permitieran a la vez diferenciar ciertas prácticas y niveles de prácticas dentro de la estructura de una sociedad determinada, y asimismo establecer diferencias entre diversas formaciones sociales de acuerdo -fundamentalmente- al predominio de unos u otros “Aparatos ideológicos de Estado”. Esta noción escribía Althusser, permite por una parte conceptualizar aquello que la evidencia de la violencia tiende a ocultar, esto es: que en la reproducción de un orden no todo es represión. Por otra parte -y a pesar de su nombre- revela que el Estado es en todo caso más que aquello que habitualmente reconocemos como tal cosa y circunscribimos al dominio de lo público y orientado por

33 Ibidem, p. 16. 34 Ibidem, p. 9 (subrayamos nosotros) 35 Althusser, L. ( 1999 [1965]): La revolución teórica de Marx, México D. F., Siglo XXI, p. 81

un único centro de gobierno, puesto que “existe una pluralidad de aparatos ideológicos de Estado” cuyo “cuerpo no es visible inmediatamente” y también puesto que en su mayor parte “provienen del dominio privado. Son privadas las Iglesias, los partidos, los sindicatos, las familias, algunas escuelas, la mayoría de los diarios, las instituciones culturales, etc., etc.” 36 Pero el concepto de Aparatos ideológicos de Estado permite a su vez establecer diferencias esenciales entre las formaciones sociales de acuerdo a 1) la mayor o menor pluralidad de Aparatos ideológicos de Estado y 2) cuál sea el que ocupa la posición dominante. Y en relación a este último punto Althusser destacaba el papel asumido a partir de la Revolución francesa antes que por el sistema político por el sistema escolar como aparato de Estado dominante en sustitución del religioso.

No es nuestro objetivo detenernos aquí en esta hipótesis, lo que sí querríamos destacar son los efectos diferenciadores que, con un conjunto de otros señalamientos, está orientada a producir al intentar plantear distinciones tanto al interior de las formaciones ideológicas, como entre aquello que en la sociedad es y no se reduce a ideología. En cuanto a lo primero, cabe destacar que si por una parte en sus tesis sobre la ideología Althusser afirmaba que ésta es “eterna”, por otra parte, enfrentándose al humanismo (del mismo Marx) que confrontaba los fantasmas ilusorios de la ideología con la “vida concreta” de los individuos de carne y hueso, Althusser afirmaba la existencia de una historia propia de las ideologías, irreductible a alguna imaginaria “historia más real”. En particular, su hipótesis sobre el predominio del aparato escolar como instancia ideológica “Nº1” en las modernas sociedades capitalistas, nos permitiría, por ejemplo -sin tener que ampararnos en ningún “materialismo vulgar”, digamos- leer situadamente la centralidad de la emancipación intelectual para el maestro Jacotot, así como la tendencia de Rancière a identificar la igualdad “en tanto tal” con la igualdad de las inteligencias, lectura situada que nos permitiría a su vez no tener que tratar nosotros mismos a esos términos como sinónimos.

Por otra parte, respecto de lo que podríamos llamar la des-totalización althusseriana de la “Policia” -que en Rancière tiende a identificarse sin más con la sociedad-, cabe destacar que en la conceptualización del todo social complejo de Althusser esa realidad insuprimible de la ideología, que no tiene “afuera” era obligada a coexistir con un “adentro” no-homogéneo: si no hay más allá ni exterior respecto de la ideología (en la vida real, el hombre postideológico, o la apacible comunidad del contacto directo), en la ideología no todo es ideológico allí donde existen prácticas sociales que no tienen como único efecto la producción de reconocimiento sino que habilitan otro tipo de “experiencias”, por ejemplo: el conocimiento (la práctica teórica), el diferimiento des-totalizador o el descentramiento (la práctica estética). Pero también la práctica política que, a la vez, da luchas en la ideología, y resulta insubsumible al conocimiento, tal como Althusser anota en su lectura de Maquiavelo a quien, precisamente por dejar vacio el espacio de lo no-teórico sigue llamando filósofo, pero filósofo materialista; porque para Althusser tampoco la filosofía es idéntica a sí misma. ¿Parecen insuficientes estas definiciones? Posiblemente. Althusser siguió intentando pensar la complejidad de las prácticas sociales hasta su muerte sin satisfacerse con ninguna de ellas y sin asumir tampoco que esa diversidad estaba garantizada. Lo que nunca hizo -hasta donde sabemos- fue pretender que era posible pensar alguna de esas prácticas “en sí misma”, independientemente de todas las demás. Cada uno de sus conceptos se forjaba de modo

36

Althusser, L. ( 1988 [1970]): “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado”, op. cit., p. 25.

relacional en función de lo que en esa misma estructura funcionaba como su otro, un otro que no siempre estaba donde la teoría lo había dejado la última vez.

3- Algunos aportes de la teoría crítica para la consideración de las prácticas

políticas y las luchas por los derechos en las sociedades contemporáneas

Para terminar, querríamos plantear algunas de las consecuencias que esta perseverancia en la conceptualización de la sociedad podría tener sobre un pensamiento que se diera como objeto específico la práctica política y, más en particular, el problema de la lucha política por nuevos derechos. La primera de esas consecuencias sería que la política es una práctica cuya existencia no se puede dar por descontada: no siempre hay política; pero del mismo modo que no siempre hay lo que Althusser llama producción de conocimiento o lo que Adorno llama arte. Lo fundamental para estos autores, a pesar de lo que pueda parecer a primera vista, no es sin embargo establecer el común estatuto contingente de todas las prácticas como premisa filosófica. Es más bien el hecho de que si es preciso hacer estas afirmaciones -no siempre hay arte, ni conocimiento, ni política, etc-, se debe que ellas socavan -y exigen ser pronunciadas en tanto lo hacen- un supuesto históricamente sancionado y dominante en el presente en que son enunciadas como argumentos críticos.

La afirmación de que el arte, el conocimiento y la política no constituyen esferas eternas y garantizadas con las que siempre podamos contar, configura su sentido -negativo- ante una determinada representación de la sociedad como un conjunto de compartimentos estancos, que estaría vigente y configuraría cierto orden de “evidencias” en el momento en el que ellos elaboraron sus teorías. Y esa representación, a la que llamaron positivismo o empirismo, viene incluida, junto con el estado de la sociedad del que forma parte y que la hace posible, en sus enunciados críticos. En su formulación algo más desarrollada éstos dirían lo siguiente: no siempre hay arte, no siempre hay política, no siempre hay conocimiento…a pesar no sólo de la confianza “positivista” que cree poder contar con ellos y que actúa en consecuencia, sino también, y sobre todo, de la sociedad entera en que el “positivismo” es posible. En este primer sentido, entonces, habría que decir, a la vez, que no siempre hay política y que éste no constituye una suerte de “axioma” teórico. La teoría crítica de la sociedad compleja no postula nuevos principios de los cuales partir en una reflexión sobre la política, el arte, el conocimiento, etc., sino que toma en serio la idea de que la teoría es no-todo. Asume, en consecuencia, como único punto de partida posible la configuración social actual en que se definen y se realizan esas prácticas, y en esa configuración actúa (diciendo por caso que “no siempre hay política”).

Ahora bien, cuando hay política -o arte, o conocimiento- también lo hay, para estos autores, en ciertas estructuraciones sociales específicas, en relaciones determinadas con ciertos “otros” bien definidos, en entramados institucionales que no son el mero “contexto” que acompaña y colorea su existencia, sino que los “afectan en lo más profundo de su ser”, como decía Althusser a propósito de la sobredeterminación. No siempre hay política, pero cuando la hay, no se trata de LA política (con mayúsculas) sino de una serie de prácticas posibilitadas/imposibilitadas por un conjunto de relaciones que, como la misma política, a su vez, carecen de la coherencia de un todo monolítico. Atender a la complejidad social no es sólo volvernos capaces de leer una pluralidad allí donde existan prácticas diversas, es también poder leer la incoherencia interna de esas prácticas. Precisamente a esa brecha interna, en el caso del conocimiento, es a lo que tanto Althusser como Benjamin y Adorno le llamaron

materialismo, que era según el primero una toma de posición en el campo de la teoría, pero que a la vez mostraba a ese campo como una existencia no-unitaria, dividida. Por ello, en la constelación del materialismo, “Filosofía” no es el nombre de un bloque monolítico que a su vez se pudiera identificar con la ciencia social y con la “policía”. El materialismo se aboca al imperativo de la lectura y, por eso, como referíamos antes, piensa en situación, se pronuncia sobre la existencia o inexistencia de la política en una configuración que trae junto con ese mismo pronunciamiento, esto es: sin ningún principio absolutamente propio. Pero, a la inversa, es a nivel de la teoría que el materialismo exige concreción, y rechaza que esa concreción le pueda venir de lo macrológico o micrológico del análisis, o con la mayor o menor aproximación a la materialidad interpretada. Para el materialismo la concreción depende en grado sumo del modo en que está constituída la teoría y una teoría que no elabore y albergue en sí misma categorías con las cuales pensar las diferencias internas del orden social y las tensiones que lo atraviesan es formal no porque no “baje” suficientemente a la realidad para ilustrarse sino aunque lo haga.

Si el imperativo de la lectura dice que la teoría es no-todo porque está la materialidad de lo que exige ser interpretado- que no es en sí mismo reductible a la teoría-, el imperativo de la concreción dice que la sensibilidad para los matices y la pluralidad de las instancias permite diferenciar entre sí a las teorías. Y, en el caso de las teorías que lidian con prácticas políticas, esa concreción está asociada entre otras cosas a su puesta en relación con lo que no es inmediatamente político. Tal conceptualización de las relaciones entre ciertas instancias políticas con aquellas que no lo son inmediatamente, es lo que el materialismo desarrolla en su disputa no sólo con el empirismo (de la tópica base/superestructura) sino también con el idealismo, para el caso de Althusser: con el modelo de la totalidad expresiva hegeliana. Y su ausencia torna a una teoría abstracta, desdiferenciadora, en tanto teoría. Así, si las amenazas de abstracción no pueden ser subsanadas con la proliferación de ejemplos, tampoco resultan achacables a la eventual falta de sensibilidad de los autores para el matiz, porque aunque ésta exista sólo podría darse por añadidura en esquemas que, por su punto de partida teórico, rechazan del seno del pensamiento de lo político todo aquello que, temen, podría engullir a la política, y sin lo cual -sin embargo- ella sólo podría tener una suerte de existencia formal. “Salvada”, esta queda no obstante reducida a confines en los cuales es necesariamente abstracto lo que se puede decir tanto de las prácticas políticas “en general”, como del sentido y las chances de las luchas que tienen lugar en relación a un cierto marco jurídico.

Respecto a esto último resulta sumamente significativo lo que sucede al comienzo de El desacuerdo, donde Rancière señala lo paradójico de una Filosofía política que “afirma ruidosamente su retorno y su nueva vitalidad” en un momento en el cual “se expande la opinión desencantada de que hay poco para deliberar y que las decisiones se imponen por sí mismas, al no ser el trabajo propio de la política otra cosa que la adaptación puntual a las exigencias del mercado mundial y el reparto equitativo de los costos y beneficios de esta adaptación.”37 La celebración del retorno de la Filosofía política es concomitante al abandono de la política y a la sumisión generalizada frente a los dictámenes del mercado mundial. Interesante diagnóstico al cual suceden -sin embargo- casi doscientas páginas dedicadas a la política y de las cuales está absolutamente ausente cualquier traza de análisis de esa sociedad en la cual la práctica política decae.

37 Rancière, J. (1996): El desacuerdo. Política y filosofía, op. cit., p. 6.

Todo sucede como si su suerte fuera absolutamente indiferente al modo en que viene actualmente estructurado eso que meramente se le enfrenta -desde siempre- y que Rancière llama indistintamente “lo policial”. Por más que él discuta la absoluta heterogeneidad sostenida por Jacotot entre la “hipótesis igualitaria” y el orden desigual, no ganamos mucho en concreción si continuamos hablando del “vacío” de una igualdad de cualquiera con cualquiera - y que en realidad está tomada del modelo moderno, de la Ilustración- en lugar de interrogar cuál es el estatuto de las igualdades en nuestras sociedades.

Las reestructuraciones más recientes del capitalismo y su modelo ultracompetitivo e individualista, a nivel subjetivo, del empresariado de sí mismo ¿no habrá impactado de un modo estruendoso en esa centralidad del supuesto de la igualdad en la configuración del orden? Si no hablamos tanto de las prácticas económicas, como de los efectos de las transformaciones neoliberales sobre las individualidades más que en una vaga referencia al mercado mundial, omitimos el modo en que puede quedar diversamente afectada la práctica política -incluso en la definición de Rancière- de acuerdo a la desigualdad del peso de las igualdades en los distintos momentos históricos de las sociedades, entre las diversas sociedades en un mismo momento histórico, pero también al interior de una misma sociedad, donde no todos los espacios se encuentran de modo necesario homogéneamente afectados por el principio igualitario. ¿Cuán proclive es el “empresario de sí” a subjetivarse políticamente en los términos de Rancière? Tanto el giro ético como el giro político prescinden del concepto de sociedad, pero también de aquello que parecería constituir su operador oculto en las sombras: el concepto de ideología, que por más remozado que esté siempre amenaza traer consigo el lastre de “la verdad de” y la negatividad de una actitud crítica excesivamente dependiente de la positividad de lo fáctico o irremisiblemente atada a una posición normativa asociada a la mirada del filósofo que concibe a la masa como objeto pasivo de manipulación o salvación. Pero la presencia o no de una conceptualización de lo ideológico no expresa meramente la estimación en que se tenga al pueblo: si se tiene fe en su creatividad o se lo presume víctima a ser redimida desde lo alto.

La perseverancia en el concepto de ideología manifiesta, por una parte, una actitud teórica que se resiste a abandonar la problemática de la totalidad social y que por ello mismo no absolutiza, nunca puede estar enteramente dentro de lo político, porque aún allí donde despliega un análisis específicamente político, lo político no es todo, ni puede ser pensado en sí mismo, sino en relación con lo que en un momento dado funciona como lo económico, lo religioso, el conocimiento, etc. Pensar el problema político de la reivindicación de derechos en una estructura social compleja implicaría entonces que no podemos dejar de pensar la dimensión económica y los límites que la estructura actual del capitalismo impone -también- a la democracia “parlamentaria”. Pero implica asimismo que a esas luchas no le puede resultar indiferente la diferencia de las igualdades ya institucionalizadas, porque es sobre ellas donde actúa y no a partir de un presupuesto “vacío” de igualdad.

A diferencia de lo que sucede con la invocación altisonante de catástrofe y redención, en la mediación introducida por el concepto de ideología la invocación de la justicia está asociada a la crítica de las desigualdades históricamente producidas y a las igualdades pronunciadas que a su vez impactan de modo diverso en una misma sociedad. ¿Por qué llegamos a la declinación del discurso ético de El Mal y la Justicia en términos de amenaza generalizada y seguridad -denunciada por Rancière- si no es debido a la absolutización que surge de la negación de la complejidad interna de las sociedades?

Éstas no están divididas sólo porque son políticas (comunidad conflictual) sino porque no son sólo políticas y la dualidad contados/incontados no alcanza a dar cuenta de esta división. Habría que preguntar si no hay más de una forma de no ser contado, y qué asociación existe, en una coyuntura determinada, entre todas las formas de no ser contados. Esto es, qué relación mantienen las desigualdades sociales entre sí y con la afirmación (política) de la igualdad. De allí otra de las cuestiones, respecto de la lucha por los derechos, que podríamos retener de las enseñanzas de Althusser: el hecho de que no haya un “social” que pueda fijar definitivamente esa relación no quiere decir que podamos prescindir de las diferencias de desigualdades sociales en una misma sociedad, porque ni ésta es un todo homogéneo, ni todos los lugares son igualmente proclives a la instalación de un litigio, ni todos los litigios tienen la misma eficacia. Pero tampoco todas las sociedades ofrecen las mismas chances a su formulación, he allí lo sistemáticamente omitido por el elemento idealista (¿eurocéntrico?) que puede persistir no sólo en ciertos universalismos sino también en determinadas maneras de dejarlos atrás.

Bibliografía

Abensour, Miguel (1998 [1997]): La democracia contra el Estado. Marx y el momento maquiaveliano, Buenos Aires, Colihue.

Adorno, Theodor ( 1973 [1969]): “Introducción” en La disputa del positivismo en la sociología alemana, México D. F., Grijalbo.

Althusser, L. ( 1988 [1970]): “Ideología y Aparatos ideológicos del Estado” en Ideología y Aparatos ideológicos del Estado / Freud y Lacan, Buenos Aires, Nueva Visión.

Althusser, L. ( 1999 [1965]): La revolución teórica de Marx, México D. F., Siglo XXI.

Althusser, L. y Balibar, E. ( 1998 [1967]): Para leer El Capital, México D. F., Siglo XXI.

Gago, V. (2014): La razón neoliberal. Economías barrocas y pragmática popular, Buenos Aires, Tinta Limón.

Laclau, E. (1996): Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Ed. Ariel.

Mouffe, Ch. (2007): En torno a lo político, Buenos Aires, FCE.

Rancière, J. (1996): El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires, Nueva Visión.

Rancière, J. (2005): El viraje ético de la estética y la política, Santiago de Chile, Editorial Palinodia.

Trabajo preparado para su presentación en el

VIII Congreso Latinoamericano de Ciencia Política,

organizado por la

Asociación Latinoamericana de Ciencia Política (ALACIP). Pontificia Universidad Católica del Perú,

Lima, 22 al 24 de julio de 2015.

La república popular de Juan Espinosa:

democracia e instituciones

Diego A. Fernández Peychaux

La república popular de Juan Espinosa: democracia e

instituciones

Diego A. Fernández Peychaux38

Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, Instituto de Investigaciones Gino Germani / CONICET.

dfernandezpeychaux@gmail.com

¡Pueblo! ¿Quieres emanciparte? Ilústrate, aprende a conocer tus derechos y tus

deberes, y llenando estos, reclama con energía aquellos: el menos descuido que

tengas en reclamar lo que se te debe, será aceptado como una renuncia que haces de tu

derecho.

Espinosa, Diccionario republicano por un

soldado, 373.

Nuestro objeto es dar a la moral y a la política de la libertad que es el derecho, a la

política de la igualdad que es la ley de ese derecho, y a la política de la fraternidad, que

es el vínculo moral de las individualidades libres e iguales, el eterno fundamento del

axioma de la justicia.

Francisco de Bilbao, La América en peligro

(1862), 100-1.

§1

La interrogación que propone Claude Lefort para dar cuenta de la “revolución política” moderna ubica en el centro del análisis a la democracia. Pero al hacerlo no la identifica con el

38 Es Máster en “Estudios avanzados en Filosofía” y Doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid. Investigador asistente del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Actualmente trabaja en el Instituto de Investigaciones “Gino Germani”, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires; y en calidad de investigador externo en el grupo de investigación “Ética, política y derechos humanos en la sociedad tecnológica” de la Universidad Complutense de Madrid.

procedimiento de elección de representantes, sino con un modo de inscripción política de los conflictos sociales. Desde esta interpretación, el “estado democrático” desborda al “estado de derecho” (cuyo orígenes remite a las formulaciones medievales de oposición al poder) cuando la propagación transversal de sentidos de la justicia se articula en prácticas de impugnación al orden establecido (1980a, 29). Propagación, articulación e impugnación caracterizadas por su exterioridad en relación con el poder estatal. Para Lefort, la modernidad transfigura el escenario político en un “estado democrático” al consumar la “desintricación” (o “desincoporización”) entre el poder, el derecho y el saber. Esta ruptura no escinde por completo los tres principios sino, antes bien, instituye una articulación particular. El poder, dice Lefort, se fundamenta más que nunca en el derecho, pero este aparece como una exterioridad imposible de borrar. “[…] La noción de derechos del hombre hace señas [...] en dirección de un foco de legitimidad que está fuera del poder, un foco de legitimidad incontrolable” (1980b, 85). Cualquier ofuscación de los mecanismos indispensables para ejercer un derecho, aun proviniendo de las instituciones y su corpus jurídico, queda excedido por una “conciencia del derecho”. Conciencia que, como se ha dicho, remite a una construcción transversal sobre los justo y lo injusto, lo legítimo y lo ilegítimo.

En la conferencia “Democracia y representación” impartida en un coloquio sobre América Latina en 1989 el análisis de Lefort avanza sobre las implicaciones de esa desintricación, vinculándola con la historia y la actualidad del continente. Al respecto sostiene que, aunque ni la democracia ni la representación son una creación moderna, la “democracia representativa” se constituye en una forma de sociedad muy concreta que se origina durante el siglo XVIII. En los procesos históricos norteamericano y francés se conforma esa sociedad una vez extraídas dos verdades de la desintricación entre el derecho y el poder: i) el pueblo que pretende heredar la legitimidad absoluta de los monarcas lo sucede, al mismo tiempo, en las relaciones de dominación; ii) asumida la igualdad de condiciones resulta imposible encontrar un criterio para limitar el sufragio (1989, 20). En esta apretada síntesis en “dos verdades” que se nos ofrece queda expresado el núcleo problemático que gravitaría sobre América Latina y su perenne incapacidad democrática. Por ello quisiera detenerme brevemente en su presentación antes de proseguir con el diagnóstico lefortiano sobre América.

De las mencionadas “verdades” se desprende que la eficacia de la representación democrática en una comunidad política radica en su capacidad para darse una escena en la que afrontar las divisiones y conflictos sociales. Así, las divisiones internas se legitiman al inscribirse en el escenario político, pero al procurar a la competencia un marco simbólico de unidad se evita su degeneración en una guerra civil. Es decir, que la eficacia de la representación requiere un modo concreto de articular lo político con lo social. De ahí que Lefort advierta que reafirmar la necesidad de “representación” no lleve a desconocer que esta es un medio de expresión pública de lo social. Si esto es así, se sigue de suyo que la representación no se agota en las instituciones políticas. También cumplen dicha función sindicatos, movimientos sociales o asociaciones.39 Volviendo sobre las verdades mencionada en el párrafo anterior cabe extraer ahora dos corolarios adicionales relevantes para el análisis de América Latina. Por un lado, la representación política pierde eficacia si no se arraiga en las representaciones sociales que hagan converger la sensibilidad de grupos diversos hacia intereses y aspiraciones que originalmente se les presentan como ajenos (Lefort 1989, 25). Por el otro, lo fecundo de lo

39 En el texto que aquí estoy comentando Lefort define a la representación política aludiendo “al conjunto de instituciones cuyos miembros están habilitados a deliberar, hasta a decidir acerca de los asuntos públicos en nombre de aquello que les reconocieron el derecho de acreditarlos” (1989, 19).

social en su multiplicidad y fragmentación, no “adquiere un alcance general y duradero” sin articularse con las instituciones políticas.

Precisamente, en la mentada conferencia “Democracia y representación” Lefort indica que la experiencia democrática de la región se caracteriza por la fractura entre las elites y las masas. El pueblo americano, a diferencia de la experiencia histórica europea en el siglo XVIII, no tuvo acceso al mundo de la política (i.e. la “facultad de imaginar el juego político”) y, por ende, a una verdadera representación que le brinde la capacidad real de intervenir en favor de sus aspiraciones (1989, 27). Haciéndose eco de la descripción de Tocqueville en El antiguo régimen y la revolución, Lefort subraya la sensibilidad de los campesinos franceses hacia el movimiento de las ideas y los discursos igualitaristas. Al mismo tiempo, destaca como “una pequeña fracción de las elites se preocupaban por el destino de las masas” llamando a su emancipación y facilitándoles instrumentos teóricos para analizar su situación (Ibíd., 28). La ausencia pasada y presente de esa vida política más allá del Estado en América Latina explica sus instituciones antidemocráticas. “La impotencia en la cual permanecen [...] los individuos y los grupos de difundir sus reivindicaciones en un verdadero espacio público y en hacerlas reconocer como legítimas” demuestra, más profundamente, la persistencia de esa forma de sociedad antidemocrática (Ibíd. 30).

La mirada de Lefort esta mediada por el influjo de una historización europea de la vida política en nuestra América.40 Influjo aún más notorio, incluso disculpable, si atendemos a quienes señalan que “la experiencia histórico-política latinoamericana ha sido concebida y conocida […] partiendo de concepciones extra-latinoamericanas” (Filippi 1988, 252). Con todo, tampoco deja de ser cierto que Lefort da cuerpo a una reflexión sobre la forma de sociedad democrática y su fracaso que no resulta ajena al pensamiento político americano. A mediados del siglo XIX, cuando la hora de la independencia ya ha pasado y el desencanto por las nuevas repúblicas comienza a recorrer América, escritores, políticos y filósofos como Juan Espinosa41 emprenden reflexiones sobre un tópico perenne en el pensamiento nuestroamericano: la revolución democrática inconclusa. De modo que, más allá del posible desacuerdo historiográfico, Lefort no descubre una realidad oculta o impensada, sino que incide sobre una reflexión que con categorías propias o ajenas se viene produciendo desde aproximadamente doscientos años.42 Por ejemplo, cuando Lefort se interroga por la impotencia de las nuevas reivindicaciones, Espinosa lo hace por la indolencia del pueblo ante la afectación de derechos propios y ajenos (D. 131, 331). Por ello, me propongo profundizar en ciertos cruces posibles que contribuyan a pensar las practicas alternativas del derecho y, en consecuencia, de los sentidos de la justicia nuestroamericanos.

40 El calificativo posesivo “nuestra” América hace referencia indudable a la acepción originalmente acuñada por el pensador cubano José Martí en su célebre ensayo Nuestra América de 1891. 41 Agradezco a Hugo Biagini el haberme señalado la importancia de la obra de Juan Espinosa e incentivarme a profundizar su análisis en relación con los cruces de la democracia y el liberalismo en el siglo XIX americano. Juan Espinosa nace en 1804 en la ciudad de Montevideo. Hijo de un marino español se incorpora en 1817 a la campaña de los Andes, en 1820 a la de liberación del Perú y, finalmente, en 1824 la de Bolivia. Reside en Lima hasta su fallecimiento en 1871. 42 Además de Espinosa podría citarse la obra de Francisco de Bilbao y Simón Rodríguez. Mientras Bilbao dedica gran parte de su América en peligro a explicar que la razón de la ruptura entre la elite y el pueblo es la desconfianza ilustrada al instinto del pueblo, Rodríguez exhorta a abandonar el godo que se lleva dentro que impide la conmiseración del otro.

Al respecto, resulta pertinente analizar el Diccionario republicano por un soldado43 de Juan Espinosa, ya que formula las bases político-jurídicas de una república democrático popular pero, al mismo tiempo, reivindica los fundamentos morales que a la postre operan su desmantelamiento. Expresado de otra manera, el Diccionario manifiesta con idéntica vehemencia el carácter irremisible de la revolución democrática y los argumentos “liberales” para abortar cualquier lectura política de la cuestión social. Así, el liberalismo en su solapamiento con la república democrática reconoce las aspiraciones de la inmensa mayoría, pero insiste en “negociarlas” en el mercado al cual se le de/niega su articulación con lo político. En los apartados 2 y 3 presento los elementos que tensan al Diccionario de Espinosa entre una beligerancia democrático popular y la enunciación de un “nosotros” limitado por el modelo republicano liberal. Luego, en el apartado 4, intento arribar a una conclusión sobre el diagnóstico de Lefort de la democracia en nuestra América.

§2

La primera edición del diccionario de Espinosa en 1855 se publica con el título Diccionario para el Pueblo: republicano, democrático, moral, político y filosófico.44 Su autor, antiguo coronel de los ejércitos libertadores americanos asume el cambio de la espada por la pluma del periodista como el paso de una modalidad a otra en una misma lucha. Declarado admirador de los libertadores José de San Martín y Simón Bolivar, cita a Juan de Mariana, Jean-Jacques Rousseau, Voltaire, Charles Fourier y Adam Smith. La influencia de Mariana resulta reseñable ya que vincula a Espinosa con la teoría escolástica de la soberanía y la resistencia. Esta última, a su vez, tiene una gran difusión en el pensamiento inglés del siglo XVII, al que tanto debe la tradición republicano liberal inglesa presente en Espinosa.45

En el Diccionario, pero también en publicaciones anteriores, Espinosa ironiza con insistencia sobre el absurdo en que devienen las repúblicas democráticas tras las independencias.46 “¿No podré hablar con el presidente que acabo de hacer?” –hace preguntar al pueblo. “¡Atrás!” –le

43 En adelante Diccionario. También se emplea la abreviatura D. Todas las citas al Diccionario de Espinosa se realizan sobre la edición del año 2001 editada por Carmen Mc Evoy. 44 En su segunda edición de 1856 adquiere el título “Diccionario republicano por un soldado”. En la edición de 2001 se lo edita bajo el título “Diccionario republicano”. 45 La influencia de Juan de Mariana en el pensamiento de Espinosa tiene particular interés. En su Del rey y la institución real, Mariana elabora su fundamentación de la soberanía popular y la justificación del tiranicidio. El poder del monarca, afirma Mariana, es superior al de cada uno de los individuos, pero inferior en relación con la opinión general del pueblo cuando ha llegado a ponerse de acuerdo en un punto (Mariana 1961, VI, 112). En el Diccionario de Espinosa se recupera la aceptación del tiranicidio como un deber de todo buen ciudadano (D. 247). Este implica una gran hazaña individual del perpetrador (163), aunque falto de eficacia si no está acompañado de la acción popular. Otro lector de Mariana y defensor del tiranicidio es John Locke. En el Segundo tratado sobre el gobierno civil además de legitimar la resistencia, equipara al monarca tiránico con el ladrón. Es decir, que resulta legítimo matar al monarca como a todo aquel que “ha declarado hallarse en un estado de guerra contra mí” (Locke 1960, §§13, 18). 46 Por ejemplo, en el exordio de Mi república, justicia y verdad (Nueva York, 1854) que dedica a José Hilario López por su defensa de las “libertades civil y la democracia”, Espinosa expresa la voluntad de fundar en Asia una república sui generis que en nada se parezca ni a la de Platón, los romanos o los franceses. En su nueva Atlántida republicana el único poder radica en el presidente. “Presupuesto, constitución, etc., habrá solo en mi República, para que no se diga en el exterior que están muy atrasados mis republicanos” (1854, 11). Mas dicho presupuesto representa un apunte de los gastos y regalos en los que incurre el presidente. En La herencia española de los americanos (Lima, 1852) se recopila una serie de cartas dirigidas a la reina Ana en las que Espinosa le notifica la continuidad del pensamiento monárquico en América. Así, el excedente de generales y coroneles que se “emboban” por distinciones honorarias de la corona española, bien podrían conducir los ejércitos ibéricos reclutados para reconquistar América.

responde el amo airado. El sistema didáctico y persuasivo del Diccionario esquiva constantemente cualquier opulencia del lenguaje a fin de evidenciar ante la “mente” empobrecida del pueblo americano la distancia entre las “pamplinas” de las que alardean sus caudillos y la realidad de las libertades conquistadas. La independencia, sentencia Espinosa, es una revolución democrática inconclusa (D. 623). La inscripción de las repúblicas en la lógica democrática debiera habilitar no sólo la participación del pueblo, sino un modo de constitución del espacio público y del uso público de la razón que aborta “el régimen del cuartel”. Espinosa, por tanto, se inscribe en una matriz político-ideológica regional que retoma la tarea iniciada durante la revolución y frustrada, según su parecer, por los caudillismos y las guerras civiles. Pero a diferencia de otros textos de esta misma tradición, señala Carmen Mc Evoy, la innovación de Espinosa estriba en su esfuerzo por “llevar la discusión ideológica a un nivel popular” (2001, 26).

El escenario descrito por Espinosa ilustra una América donde se ha parido la República en los ampulosos discursos que movilizan al pueblo hacia la liberación. Mas, consumada la gesta emancipadora se desmoviliza al pueblo en armas (D. 126, 141, 536), se da continuidad a los hábitos de despotismo monárquico (525) y se instala una “estratocracia” de los militares. Todo ello converge en convertir a las repúblicas independientes en una nueva y más cruel esclavización del pueblo. La multitud de jefes y oficiales de los ejércitos, terminada la guerra libertadora, traspasaron sus hábitos del cuartel al “régimen de la sociedad” (400). La diferencia del ejército regular y las milicias libertadoras, señala Espinosa, consiste en que el soldado sirve a su jefe, mientras que el miliciano “del pueblo” lucha por los principios que lo movilizaron. Por tanto, al disgregar y desarmar al pueblo la república sufre una doble perdida. Por un lado, se queda sin un pilar central del sistema de garantías. Estos cuerpos armados de ciudadanos garantizan “el orden legal, las garantías sociales, el sistema establecido” en tanto expresan el vigor “constituyente” del pueblo soberano.47 Por el otro, los gobiernos de las repúblicas logran apropiarse de la conducción de “la fuerza de impulsión que ha comunicado el pueblo a los negocios públicos, para darle la dirección que le convenga” (126-7).

La disgregación de las milicias, o el impedimento a la formación de nuevas, insiste Espinosa, no materializa la prudencia que evita la anarquía, sino que expresa el temor a los alborotos de un gobierno que maquina contra los derechos constitucionales.48 Pero Espinosa, aunque también acusa al pueblo de su desmovilización,49 ni teme ni desconfía del pueblo. En la república popular descripta en el Diccionario se extreman las consecuencias político-institucionales derivadas de la “soberanía popular”. En las elecciones, por ejemplo, se prefiere el sistema directo ya que, una vez aceptado que una parte del pueblo no ejerce con la diligencia su 47 “En vano es dictar un hermoso y pomposo catálogo de garantías constitucionales, si no hay algo que impida en lo absoluto su infracción […] Más desengáñense los pueblos, la única garantía individual y social: es el celo de todo ciudadano porque se dé el debido cumplimiento a la ley, no dejando pasar, no tolerando la menor infracción; aunque no le toque de cerca” (D. 429-430). 48 Los derechos individuales para Espinosa son la vida, la propiedad privada y la libertad. Esta triada de derechos de evidente raigambre lockeana, aunque nunca se cita al autor inglés, sustenta una serie de definiciones fundamentales para el sistema de Espinosa. Por un lado, el derecho a la vida conlleva el rechazo rotundo a todas las formas de tortura y la pena de muerte, a la que considera un asesinato jurídico (140, 309). Por el otro, la importancia de la independencia individual para “compensar la dependencia social” lleva a Espinosa a privilegiar no solo el libre comercio sobre cualquier dirigismo económico, sino también a reconocer la preeminencia de la propiedad sobre la vida. “Para renunciar a la propiedad se necesita un esfuerzo de abnegación mayor que para exponer la vida” (224). 49 En las independencias americanas al desmovilizarse el pueblo en armas este se comporta como un “niño que abdica todos sus derechos en el acto de conquistarlos” (126). “Por la pereza de cargar el fusil un día por semana, se dejan culatear del soldado todo el año” (142).

participación en la voluntad popular, la diferencia entre el ciudadano y el miembro del colegio electoral es el precio por el que vende su voto (370). En otras palabras, la elección directa garantiza la estricta igualdad de todos los miembros del pueblo soberano, mientras que los colegios electorales introducen distinciones innecesarias. A su vez, las masas disciplinadas no son fácilmente engañadas por “mentidas promesas, mil veces desmentidas con la realidad” (368). Incluso cuando el gobierno ha sido constituido, la salud de todo el sistema depende, en última instancia, de las milicias o guardias nacionales, la acción popular y el incansable vigor del pueblo en la defensa de sus libertades sociales e individuales (386).

Inscripto en el entusiasmo por los eventos de 1848 en Francia el diccionario se ufana en llevar la noción de participación ciudadana hacia la “acción popular” (165, 203-4, 309), a la que considera, según hemos dicho, la única garantía efectiva frente a los atropellos a la ley de los gobiernos corruptos. Con todo, vale aclarar que, en evidente conexión con su afirmación de las milicias civiles, Espinosa al reflexionar sobre la ciudadanía en armas no está pensando una realidad ajena al continente americano. En términos colectivos el pueblo es libre cuando ejerce su “derecho incontestable de observar, elogiar, vituperar a los funcionarios” (228). Es decir, cuando practica su “derecho de desaprobación” (314), ya que no hay obediencia sin deliberación (561). En resumen, tiene el derecho a no obedecer más que a su voluntad expresada en la ley,50 y cuando esta se corrompe a levantarse en “acción popular” y expresar la necesidad del cambio político.

¡Pueblos! En vez de daros caudillos, alzaos en masa en cada población, y en el perentorio término de tres horas exigid el reparo del agravio que se haya hecho a la majestad de la ley, quien quiera que sea el autor; después volveos a vuestras casas, y volveos a levantar a una señal si no se os ha hecho justicia (204).

Este derecho de “acción popular” es colectivo en tanto no se ejerce en defensa propia, sino por el pueblo que se ve amenazado cuando el que manda desconoce los derechos de uno de los ciudadanos. La indolencia frente a la usurpación propia y ajena imposibilita a la misma democracia. De modo que “todos deben correr a atajar ese desorden que daña a la sociedad”, (309) si no quieren correr la misma suerte. Al punto que define a la “santa, benéfica, y necesaria” revolución como “la organización del descontento del pueblo” (619). Cada asonada, agrega Espinosa, habilita una buena ocasión para conseguir una ampliación de derechos (278). A fin de ver reconocidos en la ley sus derechos y no dejar impunes los delitos públicos, argumenta Espinosa, el pueblo debe gozar, además, de libertad de expresión, reunión, ejercicio público de la opinión, peticionar a las autoridades, y realizar juicio a los magistrados (524, 567).

Ahora bien, al tiempo que el soldado cambia el sable por la pluma, también el pueblo debiera recurrir a las asociaciones democráticas y filantrópicas para mantenerse unido y contener el vigor necesario para defender sus derechos (164-5). Este asociacionismo también enfrenta la lógica elitista al incluir organizaciones con un cierto corte plebeyo (Mc Evoy 2001, 52). La democracia perfecta es aquella en la que los asociados del régimen, ni ángeles ni perfectos, no se creen superiores o inferiores al resto (D. 308).

§3

50 “La libertad no puede ser otra cosa que la esclavitud de la ley” (248). Por tanto, Espinosa arenga al pueblo a que elija su amo: la ley o el hombre. “La ley es la última expresión y voluntad de la sociedad desde que la acepta de manos de aquellos a quienes dio poder para dictarla” (D. 521).

La confianza en el poder revolucionario de la democracia no oblitera el solapamiento que atraviesa el diccionario entre liberalismo político y laissez faire económico. Espinosa no teme al pueblo, pero los americanos no son todavía ese pueblo republicano que, por más quimérico que aparezca en la versión perfecta que de él hacen los poetas (247), efectivamente se ha desarrollado en las partes civilizadas del mundo. El americano es un pueblo “indolente” que se deja despojar sin defenderse (130); “apático” para celar la conducta de sus magistrados (150); “abyecto” porque acepta su condición de esclavitud sin expresar su voluntad (131); “decadente” por la falta de vigor para afrontar la enfermedad que lo aqueja (298). Cierto es que Espinosa rechaza las explicaciones positivistas que buscan en la naturaleza atrasada el origen de la desventura americana, sino que señala una y otra vez que el pueblo se encuentra en la condición actual porque ha sido defraudado mil veces (141).51 Tanto se han acostumbrado a verse humillados que asumen para sí la condición de esclavos del hombre y no de la ley (185, 329-30, 390).52 La diferencia entre yankees, ingleses y peruanos, por nombrar algunas de las nacionalidades a las que recurre Espinosa en búsqueda de ejemplos, estriba en que las dos primeras tienen el hábito y la costumbre (los instintos sociales), de respetar y hacer respetar la ley (328). Esta segunda naturaleza que les hace libres no se ha podido desarrollar en América y, por consiguiente, los hábitos americanos generan esclavos del despotismo colonial revestido de república.

Con todo, si bien Espinosa insiste en las causas históricas de las dificultades para el ejercicio de la institucionalidad republicana, e incluso reconoce que las clases dominantes impiden brindarle efectividad al ordenamiento republicano en tanto perpetúan hábitos y prácticas del régimen anterior,53 sin embargo, termina por naturalizar los efectos al señalar la voluntariedad de la servidumbre del pueblo. El sepulcro y el nacimiento igualan a los hombres (461, 473), de ahí que nazcan con los mismos derechos naturales. Pero esta igualdad “en abstracto” de la democracia “desaparece de mil maneras entre hombre y hombre”, por su saber, su conducta o su virtud (472, 307). De ahí que Espinosa renuncie a hablar de castas, pero reivindique las categorías sociales que se interponen entre el hombre y la sociedad (203). Quisiera hacer notar cómo el argumento resulta válido en dos sentidos. Del mismo modo que por esfuerzo personal se asciende de categoría social y uno se ubica por encima de sus conciudadanos (aunque la distinción no implique un título sino sólo un empleo o posición al que se accede por propia virtud), esta igualdad “en abstracto” también cabe ser deshecha por responsabilidad individual cuando se renuncia a la dignidad como ser racional.54 Por ejemplo, si los salvajes son los hombres que carecen del refinamiento de la civilización (626), aquellos que la adquieren por su propio esfuerzo, dice Espinosa, parece que tienen derecho a su orgullo de ponerse al frente de los demás (497). En sentido inverso, quien yace en la incapacidad de su ignorancia y se

51 No solo el esclavo, sino también el indio en su condición actual son el resultado de la crueldad de amos y conquistadores. “El peruano conquistado por los españoles, era más civilizado, más moral, menos fanático y mejor gobernado que sus conquistadores” (488 y ss.). 52 “Poco a poco se los va educando, al uno para mandar, al otro para obedecer, al uno para que se humille, al otro para que sea altanero, a éste para que sirva, a aquél para que sea servido” (460). 53 Además de rechazar la continuidad de ceremonias y fastuosidades más propias de la monarquía (271, 227, 266), en reiteradas ocasiones denuncia, por ejemplo, que el Colegio de San Marcos continúe rechazando la noción de “soberanía popular” y, al contrario de lo que pudiese esperarse, su rector sea recompensado con cargos públicos. En La herencia española el autor se explaya en numerosos detalles de la vida cotidiana de Lima que evidencian la continuidad del sistema jurídico y educativo pre-republicanos. 54 “El que se deja avasallar por otro, renuncia su dignidad de hombre, y es, o un espíritu apocado y vil, o un criminal a quien es fácil dominar porque se le guarda secreto” D. 169, ver también 460-1.

mantiene en estado salvaje sin poder formar parte de la sociedad, también es responsable de los efectos de su holgazanería.

En términos políticos, la pérdida voluntaria de la igualdad confiere responsabilidad al pueblo por su abatimiento moral. Es decir, que el pueblo cuando no resiste, aunque sea presentando una queja ante la opinión, cede voluntariamente sus derechos a quienes lo ultrajan (141, 248, 621). En su decadencia, “no es nunca esclavo de la corrupción de su gobierno, sino de su propia corrupción” (125). El fracaso de la historia americana en la ilustrada tarea de amoldarse a las leyes universales e ineluctables de la civilización que la historia europea “verifica”, dejan a Espinosa en la necesidad de exonerar al “modelo”.55 En consecuencia, lo que antes aparecía como efecto perverso de la civilización, ahora es causa voluntaria del fracaso republicano en América. La civilización más humana del indio que resulta arrasada por la barbarie Europea (488 y ss), devine impedimento al desarrollo del capital necesario para gozar los beneficios de esta nueva civilización ilustrada. Dicho de otro modo, Espinosa denuncia el criminal exterminio y esclavización del indio, añora las simples instituciones políticas de los “salvajes”, pero se abandona en la fe a los nuevos descubrimientos de la ciencia de la civilización conquistadora.

La responsabilidad del pueblo por su abatimiento legitima, dentro del esquema de la incipiente mundialización de mediados del siglo XIX, el avasallamiento de los americanos por esa raza de “titanes” (i.e. los ingleses, norteamericanos y extranjeros en general) que supieron acumular un capital económico y humano suficiente para darse “derecho” frente a los pueblos que yacen en la ignorancia (498).56 Tras la independencia ya no es la conquista la que explica la decadencia de un pueblo “educado” para humillarse, sino que estos que se humillan legitiman la conquista, esta vez, por la expansión comercial de capitales europeos.57 En efecto, si el abatimiento moral causa del fracaso de la revolución emancipadora, Espinosa recoge de la economía política y la 55 Sigo en este análisis la propuesta metodológica de Alberto Filippi en su estudio sobre los usos europeos de la figura de Simón Bolivar. En Instituciones e ideologías en la independencia hispanoamericana, Filippi analiza el debate europeo a este respecto. En especial tras la segunda Restauración en Francia los conservadores buscaron acentuar el carácter utópico y quimérico de la empresa bolivariana para exorcizar ante la opinión pública la peligrosidad de un ejemplo americano (1988, 100). Incluso los defensores de la dictadura de Bolivar, como el abate De Pradt en su polémica con Benjamin Constant, caricaturizan las luchas por la independencia desde una interpretación positivista de la evolución social. La realidad americana llena de “negros, mulatos, llaneros, criollos, hombres que han sido llevados de golpe al seno de la esclavitud y de la barbarie a las funciones de legisladores y dirigentes” legítima la dictadura de Bolivar. Su final “inglorioso”, destaca Filippi, subraya para los europeos la ineluctabilidad de la solución monárquica a la crisis de la revolución (Ibíd., 251-276). 56 “Al hombre más culto –dice Espinosa– le queda mucho de salvaje”. Esto es, tiene instintos civilizados y de respeto a la propiedad, pero si se siente fuerte los atropella (D. 626). En el diccionario además de Inglaterra, se encomia la cultura democrático republicana de los “yankees”. En la voz “fraternidad” se advierte la “mancha negra” que afea el estrellado estandarte de la Unión: “¡más de tres millones de hombres esclavos del hombre!”. Sin embargo, el contraste entre la fraternidad y la esclavitud “no impide que entre los Norte-americanos se crea que hay mucha fraternidad” (426). En adelante, Espinosa analiza el modelo implementado en Estados Unidos, su éxito fabril, sus colonias, su inmigración, su democracia, como si dicha “amarga ironía” –según lo reconoce– de hecho no afee nada. Así, los hombres que no tienen “amor a sus semejantes” y los esclavizan convirtiéndose a sí mismos en “insectos”, son los actores del modelo a imitar (142). 57 En Gran Bretaña y Argentina en el siglo XIX (1968), el historiador H. S. Ferns presenta la trama del debate en el seno del Foreign Office en torno a los que llama “el descubrimiento de la ecuación política”. Esta consistió en advertir que en lugar de insistir sin éxito en operaciones de conquista militar, la expansión comercial brindaba mayor eficacia política y económica para imponer el dominio sobre América, una vez asumida la dependencia americana de los capitales ingleses (Ferns 1966, 29-62). Los liberales americanos, imbuidos de los cánones de la economía política de Adam Smith adoptan el proyecto de abolir los resabios del mercantilismo colonial y contribuir al desarrollo de un capitalismo en ciernes.

moralidad victoriana los preceptos generales para delinear el camino hacia la prosperidad y la república democrática. La articulación entre economía y moral se origina en el canon en boga según el cual el progreso nacional es la sumatoria de los emprendimientos individuales.58 La ruta que traza Espinosa es el siguiente: empequeñecer las instituciones políticas,59 dejar la administración de los asuntos colectivos a la libre coordinación de voluntades,60 fomentar la inmigración y ciudadanía de extranjeros que contribuyan a la acumulación de capital humano61 y, por último, acentuar el modelo agro exportador que incluya al Perú en la división internacional del trabajo.

Para analizar las implicaciones de la hoja de ruta propuesta por Espinosa quisiera detenerme en la necesidad de proveer a la América española de esa “raza” superior (no por naturaleza sino por hábito). Razones económicas, políticas y humanitarias justifican la empresa. Primero, en materia económica, la inmigración transfiere voluntariamente capital e industria (499). Segundo, en el ámbito político, la racionalidad y laboriosidad de esos “titanes” denota la moralidad necesaria para una vida republicana en la que hombres independientes se esclavizan tan solo de la voluntad colectiva materializada en la ley (329). Por el contrario, la falta de educación suprime la posibilidad de vivir en una sociedad donde cada uno se gane su propio sustento. Aunque los falsos nacionalismos o “etocracias”62 lleven a los americanos a odiar la prosperidad de los extranjeros, para Espinosa es una verdad evidente que la moralidad y el orden se siguen de un pueblo de hombres con oficio o carrera (360).63 Tercero, las comarcas

58 Además de la explícita referencia a Adam Smith (D. 357), a manera de comentario cabe hacer notar la similitud de la obra de Espinosa con la de Samuel Smiles (divulgador de la moralidad de la autoayuda). Este último publica en 1853 un libro titulado ¡Ayúdate! en el que articula los valores calvinistas de austeridad y vocación. La autoayuda “nacional” o “individual” afirma Smiles, depende más de las conductas que de las instituciones políticas, siempre sobre estimadas (1861, 15-16). Los textos de Smiles circularon ampliamente en América Latina. En Argentina, por ejemplo, todas sus obras fueron traducidas por Edelmiro Mayer. El presidente Julio A. Roca se reconoció lector de El carácter y lo recomienda para reforzar el vigor de la personalidad (Smiles 1903, 398 y ss). Ver Biagini-Fernández P. 2014, 137-147. 59 En el diccionario abunda el tratamiento de la política fiscal de las repúblicas. La tesis de fondo que Espinosa sostiene en el debate por la corrupción pública, consiste en afirmar que si la benevolencia debe ser recíproca, la contribución impositiva desigual es un robo (297). Por lo tanto, “todo pueblo debe resistir una nueva contribución como una nueva servidumbre” (257, ver también 176, 185, 255). El ahorro para acumulación individual de capital resulta, según Espinosa, muy conveniente. Mas ahorrar en las cajas para socorros mutuos es un desperdicio del ahorro porque no “hace capital para cada uno” (188). 60 Un ejemplo evidente del liberalismo anti intervencionista de Espinosa se encuentra en el ataque a las aduanas como barreras políticas a la circulación del comercio. Según el autor el pago de las tasas arancelarias se traslada irremisiblemente a los precios de los productos. El pueblo, y no el comerciante, es quien las paga (135, 149, 187, 220, 226, 250, 601). Por el contrario, un auténtico fomento republicano y patriótico de la industria se cristaliza en las contribuciones voluntarias “consumiendo de preferencia el nuevo artefacto, aunque cueste un poco más” (374). De modo que se reconoce la necesidad del fomento o las contribuciones, pero las mediadas por el Estado son ilegítimas porque son forzosas. 61 Aunque en 1856 faltaba poco más de medio siglo para que se produzca la mutación epistemológica que Michael Foucault reseña al dar cuenta de los estudios neoliberales sobre la inversión en “capital humano” (2009, 224), en sus análisis de economía política Espinosa incluye en el “capital” a las fuerzas del cuerpo, las habilidades, la inteligencia, los conocimientos científicos o el arte de los oficios. Así, por ejemplo, quien “ha destinado diez años y diez mil pesos al estudio de una ciencia o de un arte, acumula un capital de conocimientos que esperan con el tiempo hacerle producir interés, y desde que producen este interés, esos conocimientos son un capital activo” (194). Presagia, la necesidad de analizar la economía no ya desde los procesos de producción e intercambio, sino desde la perspectiva de la asignación de recursos escasos a fines alternativos y excluyentes. 62 “Sistema de gobierno que se funda en la imaginaria moralidad de los nacionales” y, en consecuencia, no da cabida a los extranjeros en el gobierno (401). 63 El pueblo “abatido” que se deja gobernar por los bandidos (125) resulta incapaz para la democracia (309). Por un lado, por su falta de ilustración para darse buenas instituciones y luego hacerlas cumplir. Es

salvajes, desiertas y despobladas de América al aumentar su civilización mediante la colonización contribuyen al bienestar “no solo de una nación y de un continente sino del mundo entero” (218).

Esta conquista de América hispana –gran espacio vacío de civilización– mediante la dependencia del capital extranjero y la consecuente regeneración poblacional denota que la hoja de ruta de Espinosa, a diferencia de la interpretación de Carmen Mc Evoy (2001, 42), no parece emplear las armas occidentales del progreso para apuntarlas en contra de los propios conquistadores. Por un lado, porque la América española no está –dice Espinosa–, “ni lo estará en muchos siglos”, en la capacidad de colonizar su propio territorio (218). Por el otro, porque la fe en la bondad de la naturaleza invita a los americanos a que se dejen “engrandecer” naturalmente. El crecimiento artificial mediante la inmigración supone “crecer por la fuerza”. Empresa efímera si se advierte que el extranjero que vino a hacer fortuna “si no la hizo, con más razón irá donde crea poder hacerla” (382). En consecuencia, Espinosa concluye que es mejor “contentarse pues con avanzar paulatinamente y no precipitemos la obra lenta pero segura de la naturaleza” (382). En otras palabras, el modelo agroexportador provee una economía de subsistencia y prosperidad adecuada para la América hispana. Mientras, se debe facilitar a las potencias que se “engrandecieron” naturalmente a lo largo de los siglos por mérito propio, que ocupen el territorio y disfruten de su bien labrado tesoro de industria fabril propia de la economía del capital (496). “No todos los pueblos que quieren, pueden ser fabriles”, sino que aun disponiendo de las materias primas, como el Perú, carece de las fábricas y la capacidad de distribuir su producto al mercado mundial (411).

La cruel ironía de este encuadramiento americano a favor del librecambio consiste en verificar cómo la “moderna” economía política propugna, en la práctica, una política económica estrictamente “mercantilistas” con un actor privilegiado: el capital extranjero (Shumway 1993, 116). Este beneficio concedido a los capitales extranjeros en el comercio supuso que la libertad política no conduzca al liberalismo económico –se lamenta el historiador de las relaciones británicas en América H. S. Ferns (1966, 143). Aunque, de su texto se desprenda la tesis inversa: el liberalismo económico en América no condujo a la libertad política. O, en palabras de Alberto Filippi, la difusión del imperialismo del librecambio reforzó la consolidación de los procesos mundiales de asimetría entre economías centrales y periféricas y el asentamiento de los procesos de asincronía entre las instituciones políticas y económicas (1988, 74).

§4

El Diccionario para el pueblo de Espinosa representa un texto fundamental para reconstruir en América Latina las tensiones que atraviesan el cruce de la tradición republicana, la democracia y la defensa de los derechos individuales y colectivos. Tanto en el siglo XIX, como en nuestro actual XXI, la afirmación de la soberanía popular y los derechos que de ella se siguen en un Estado democrático, si no ha de tomársela como una quimera demagógica, supone vérselas con los límites de las instituciones en su capacidad para “contener” la voluntad popular. Es decir, las dificultades que encuentra, empleando las palabras de Lefort, cualquier objetivación jurídica del

decir, por la carencia de consciencia política, sin la cual resulta imposible hacer efectivo el sistema normativo de la ley positiva. Por el otro, porque la ausencia de educación le impide ejercer correctamente su derecho a la desaprobación. La barbarie que domina la esfera pública en América ocluye la discusión pacífica de los asuntos del Estado por individuos privados. La ilustración y el uso público de la razón que sirvió para desestabilizar al Estado colonial, durante las repúblicas implica una anarquía de ideas que dificulta la gobernabilidad.

debate sobre lo legítimo y lo ilegítimo para apropiarse de la pluralidad de lo social. O, expresado de otra manera, para capturar la voluntad popular e impugnar la legitimidad de una acción colectiva que exceda los límites del Estado de derecho, toda vez que, como también afirmaría Espinosa, esa “acción popular” reclama un derecho a levantarse contra el derecho. “Pueblo libre” –afirma– no se dice de aquel que vive bajo un proclamado gobierno republicano, sino del pueblo capaz de sobreponerse al abatimiento moral, indignarse por las ignominias y resistir una ley injusta y “atentatoria de sus derechos naturales y civiles”.

En el Diccionario Espinosa se señala, precisamente, la distancia que media entre la declamación de la emancipación americana y las libertades realmente conquistadas. O, en palabras de Arturo E. Roig, no se “olvida” que los conquistados también heredan las relaciones de dominación respecto de los dominadores a los dominados (1981, 22). Completar la revolución democrática, afirma Espinosa, estriba en educar al pueblo para que confiera a la ley un estatuto separado del poder político (estatal, en el sentido lefortiano). Del mismo modo que la conquista se esfuerza en enseñar al pueblo a humillarse, la educación en hábitos republicanos y democráticos inculca un respeto religioso a los derechos individuales y colectivos de cuyo goce depende la realidad de la república democrática. Por ejemplo, debe enseñarse al pueblo que dispone del derecho a la “acción popular” (i.e. asonadas) contra tiranos y usurpadores o leyes obsoletas que no refleje la opinión pública.

La centralidad de la “acción popular” en el Diccionario de Espinosa estriba en que ella recoge las implicaciones de la revolución democrática en América. La democracia así descripta no queda reducida a un modo de organización institucional, sino que expresa una forma de acceso al espacio público en el que “no cabe superioridad de hombre a hombre” (D. 307). Su fundamento no está dado por un principio anclado en el dominio de la fuerza (e.g. la raza, el color, la fisonomía, la nacionalidad, la creencia), sino en la ley que garantiza el respeto a los derechos “sociales”. Dicho de otro modo, niega la tesis alberdiana o del cesarismo democrático de los positivistas según la cual la violencia constituye el único modo de incorporar a la plebe bruta al “nosotros”.64 Por el contrario, sin derecho a la acción popular no hay república en tanto esta garantiza que la voz del pueblo, sin intermediaciones, resuelva los conflictos sobre lo legítimo. La anarquía no acontece, se previene Espinosa, mientras la sagacidad del gobierno ceda lo innegable una vez conocido el descontento público (149, 279, 620).

Ahora bien, Espinosa no deja por ello de asumir las asincronías entre los factores sociales, económicos y políticos que intervienen en el proceso histórico de formación de las repúblicas americanas. Por ello, asigna un rol pedagógico a las asociaciones filantrópicas, periodistas y demás representantes sociales en su búsqueda de evitar los desbordes del pueblo “alturando” la opinión pública. A su vez, advierte los peligros que implica la república para el “progreso” augurado por la economía política de Adam Smith (357-8). Más precisamente, la pérdida neta de libertad para el comercio si la república intenta traducir la igualdad abstracta de condiciones en una igualdad real que ahogue la “independencia” que provee la industria individual (D. 224, 360, 257). En definitiva, concluye Espinosa, la mayoría de los hombres se comportan del mismo modo que el pájaro que por un descuido se libera, pero “vuelven después, voluntariamente, a su encierro” (309). Sin dejar de explicitar las causas históricas de la existencia de esa parte incivilizada e inmoral del género humano, sostiene la necesidad de adecuar la definición de la 64 En la “revolución fundamental”, afirma Alberdi, lo único que varía es la condición del pueblo conquistador, mas la condición del pueblo conquistado se mantiene invariable. “Identificarse con los americanos primitivos, es decir, con las masas conquistadas, es perder toda noción de origen histórico” de una revolución llevada a cabo por europeos de origen y de raza (Alberdi 1896, 511-2).

libertad para que la servidumbre voluntaria de quienes “eligen” confinarse a los lazos de la dependencia no obstruya el progreso. Así, por ejemplo, se proclama miembro orgulloso del pueblo que se inclina tan solo sobre su mesa de trabajo, denostando a la raquítica aristocracia carente de utilidad pública o a los besamanos de los caudillos, pero censura al instinto de las masas brutas que no asume la obediencia religiosa a las instituciones de su república democrática. Instituciones que, según he reseñado, se empequeñecen para dar lugar a la nueva conquista económica.

La diferencia que encuentro con el etnocentrismo jurídico-político del citado Juan Bautista Alberdi es que Espinosa no fundamenta en la fuerza (o busca ocultar su presencia) el límite al “nosotros” democrático. Al señalar la servidumbre voluntaria de quien no se ha civilizado, no ha roto sus cadenas o es un holgazán, justifica en el derecho su expulsión del espacio público. Es decir, interviene en lo que Lefort llama “conciencia del derecho” para que se “acepte” la exclusión de quienes primeramente se degradan a sí mismos. Por decirlo una vez más, Espinosa no demanda del poder estatal el ordenamiento de arriba abajo del pueblo, sino que apela a la “servidumbre voluntaria” para justificar la no atención de las aspiraciones del Otro. En rigor, no se niega su presencia, sino que se las recluye en un espacio “declarado” no político: el mercado. Si el poder político queda confinado a las instituciones republicanas –Espinosa contrapone el poder político a la sociedad–, la ilusión del Diccionario consiste en mostrar un mercado global sin política y, en consecuencia, sin dominación. Al menos, sin dominación que no sea voluntaria. Así, aunque Espinosa al igual que Lefort, critique los institucionalismos que desatiende lo político de lo social –e.g. al conferirle representación a las movilizaciones populares–, su lectura idílica de la economía política lo lleva, cuanto menos, a desconocer la permanencia del conflicto en la articulación de lo político con lo económico (Lefort 1978, 69).

Esta tensión en la obra de Espinosa al intentar significar la igualdad en su solapamiento con la república democrática se explica, por un lado, al colocarlo en la estela del liberalismo de los siglos XVII-XVIII. El liberalismo de Jeremy Bentham y William Paley se distancia del republicanismo neo-romano (e.g. James Harrington y Algernon Sidney), precisamente, por el desafío que la invención democrática presenta al ideal republicano de libertad como “no dominación”. Mientras la república se restringe a garantizar la libertad de un pequeño número de hombres blancos y propietarios, la densidad de su definición de libertad no supone amenaza alguna. Pero cuando la aceptación de la igualdad de condiciones extiende la demanda de emancipación sobre mujeres, trabajadores, esclavos y cualquier grupo subordinado se hace necesario elaborar una definición de libertad más realista. Así, al circunscribir la libertad a la ausencia de interferencia y la emancipación a la búsqueda de la felicidad para el mayor número imprimen ese principio de realidad que transforma el republicanismo (Pettit 1997, 47-9; Skinner 1998, 84-96).65

65 El liberalismo al circunscribir la libertad a la ausencia de interferencia si bien ataca al fundamento del poder absoluto de los monarcas, mantiene inalterado el fundamento de un poder absoluto. Si la libertad se ejerce de facto ante la ausencia de interferencia ya no importa quién hace la ley, sino el “consumo” de libertad que esta implica. De lo que resulta la posibilidad de imbricar el liberalismo sobre sistemas autocráticos en los que dichas “libertades” dependan del “buen hacer” de magistrados ilustrados. La referencia a Thomas Hobbes resulta ineludible. Tanto Pettit como Skinner subrayan su contribución a la definición de la libertad de la tradición liberal. Sin intentar reponer aquí el debate sobre el liberalismo de Hobbes, solo quiero apuntar, al igual que Skinner, que el argumento que Hobbes presenta en Leviatán insiste en demostrar la centralidad del consentimiento para fundamentar la obligación (Hobbes 1999, 30.4; Skinner 2008, 157-162). A diferencia de Skinner, no considero que la imposibilidad de dominar por medio del terror señale la afirmación de la autonomía individual, sino, por el contrario, la

Dicha tensión se explica, también, por la presencia dentro de la misma tradición liberal de lo que considero dos formas diversas y en tensión de concebir la libertad: la independencia y la resistencia. Esta última, como señalo en Resistencia, formas de libertad en John Locke (2015), supone un ejercicio colectivo de derechos que ya en el siglo XVII aparece imposible de limitar censitariamente. Si la “acción popular”, utilizando ahora los conceptos de Espinosa, no se restringe atribuyendo franquicias electorales, el problema de la igualdad en la república democrática precisa un interrogante fundamental: ¿quién es el pueblo que se resiste? Sea el hombre o el pueblo el punto de arraigo del derecho, lo cierto es que, como bien señala Lefort, ese derecho ya está desincorporado del poder.

En resumen, la revolución democrática en la América que se inicia en el siglo XVIII no es objeto de invención, sino de análisis. Este matiz que tomo de Lefort implica que la lectura ideológica que de ella se hizo, en este caso por Espinosa al acotar los sujetos de derechos, no ofusca las derivaciones prácticas que ya eran operativas aunque de forma difusa y no consciente de su alcance real, aun para la lectura de la historia de América que emprende el propio Lefort. La crisis del imperio español no se origina, como profusamente ha afirmado la historiografía liberal, por las contradicciones económicas derivadas de una relación metrópoli-colonia propia del mercantilismo. Los conflictos entre “derechos comunes” y los “derechos del monarca” expuestos en numerosas las rebeliones de los sujetos políticos que sufrían el absolutismo borbónico (negros, indios, criollos y sus aliados mestizos-blancos) demandan, señala Alberto Filippi, pensar otras formas de gobierno mucho antes del 1789 francés (2015, en prensa). Por tanto, pareciera correcto descartar el primer corolario extraído (ver supra §1) del análisis de Lefort sobre la democracia en nuestra América que explicar la forma de sociedad antidemocrática por la ruptura entre la masa y la elite (i.e. la ausencia de un suelo social sobre las que la república democrática pudiese arraigarse). Empleando sus propias palabras, tras la invención democrática el derecho no puede ya subordinarse a una lógica de conservación de un sistema de dominación, en tanto supone un valor simbólico de impugnación a toda práctica jurídica. Las diatribas de Espinosa contra el abatimiento moral de los americanos no le ocultan que su república política, democrática y popular radica, amén de su fracaso, en que lo socialmente legítimo se impone a la objetivación del derecho cada vez que este sea usurpado o la ley deja de responder al “carácter del pueblo” (D. 521).

Una cuestión final que dejo abierta para futuras indagaciones. En 1989 la realidad americana efectivamente presenta a Lefort la continuidad de prácticas antidemocráticas. Entre 1964 y 1984 casi todos los países latinoamericanos fueron gobernados por dictaduras cívico militares. En 1989 Pinochet todavía gobierna Chile. En la Argentina la reciente democracia se tambalea ante las presiones militares y de los mercados provocando la salida anticipada de su presidente Raúl Alfonsín. Fujimori inicia su gobierno en el Perú en junio de 1990. Sin contar con la vuelta al poder político en la década de los 90 de los ideólogos del neoliberalismo aliados de las dictaduras anteriores. Así, aunque descartemos o completemos el análisis histórico de Lefort, aún resta dar cuenta de cómo la libertad se invierte en servidumbre. Espinosa, y quienes como él piensan, propone una explicación: la voluntad interviene para legitimar los lazos de la dependencia. La indolencia ante dicha situación prueba, a su vez, la imbecilidad ostentosa que sostiene en su condición vil al pueblo americano (331). Lefort no la descarta, sino que se interesa por la servidumbre voluntaria como un desafío al poder democrático (2011, 205-218;

inconmensurabilidad de las causas que contribuyen a explicar el movimiento y la realidad. Según Samantha Frost (2008) y James Martel (2013), la heteronomía que se sigue del materialismo hobbesiano habilita una lectura más bien democrática de su concepción del poder.

227-238). Ahora bien, también señala la ilusión de Espinosa según la cual la voluntariedad de la servidumbre se produce sin conflicto, sin inscripción política. De un modo u otro, pareciera imposible pensar la conflictividad democrática sin este envés que amenaza con cerrar lo social. En el caso de Juan Espinosa esa cara opuesta la presenta el imperialismo económico. Habrá de indagarse las nuevas máscaras que hoy ocultan ese mismo desafío.

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Trabajo preparado para su presentación en el VIII Congreso Latinoamericano de

Ciencia Política, organizado por la Asociación Latinoamericana de Ciencia Política

(ALACIP). Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 22 al 24 de julio de

2015.

“Derechos en pugna (o las tensiones creativas de la democracia)” Mariana de Gainza marianagainza@gmail.com IIGG-UBA-Conicet Área: Teoría Política Resumen: Lo que caracteriza la situación de los gobiernos populares latinoamericanos, incluso cuando los efectos recesivos de la crisis han llegado a nuestra región, es el protagonismo de la política representativa que pugna por sostener su capacidad de orientar los rumbos nacionales, contra las tentativas de los poderes económicos, comunicacionales y financieros de volver a dirigir las decisiones estratégicas. Lo cual nos reinstala en la necesidad de pensar esa implicación de nuevo tipo entre lo social y lo político que se verifica en esos casos en que el Estado no es visto como la máquina exterior de del dominio administrativo, la represión y la perpetuación de la explotación, sino como parte fundamental de la lucha contra la desigualdad; cuando eventualmente resultan activadas reales voluntades de democratización social y política, en una era en que el capitalismo ha explicitado del modo más crudo su esencial incompatibilidad con la autodeterminación de los pueblos.

I. Si bien es cierto que la filosofía política muestra a veces el vicio de dejarse orientar por esquemas abstractos que no se dejan conmover por ninguna experiencia situada que permita poner en juego o cuestionar la consistencia de las lógicas conceptuales que elabora, también es cierto que en otros casos la teoría no sólo acepta la conmoción como condición interna de su propio movimiento, sino que se orienta asimismo a pensar los cambios reales que afectan al mundo. Así, la vitalidad de este momento latinoamericano que vivimos no ha dejado de ser considerada por algunos de los autores que forman parte de las bibliografías de la filosofía política contemporánea que solemos leer. Zizek, por ejemplo, tiene en cuenta el contraste entre la impotencia de las instituciones políticas europeas frente al dominio del poder financiero y el capital transnacional, y la capacidad de actuar creativamente que muestran algunos países latinoamericanos, gobernados por movimientos y grupos políticos que “llegan al poder a través de elecciones democráticas y no a través de la insurrección, pero que una vez allí, lo ejercen de una manera que es (al menos parcialmente) ‘no-estatal’”66. También Negri dice algo parecido, cuando sugiere que lo que sucede de peculiar con los Estados sudamericanos es que éstos son atravesados por los movimientos sociales; un atravesamiento en virtud del cual, en vez de la clásica “toma del poder”, se produce una torsión al interior de la institucionalidad estatal. Los movimientos sociales y las voluntades políticas que expresan una potencia heterogénea respecto a la naturaleza neoliberal del Estado que penetran, hacen que éste se vuelva contra sí mismo, inaugurándose así la posibilidad de que se realicen cambios constitucionales sustantivos67. Tal particularidad (que cada uno de estos autores registra a su manera) es la que explica que resulten invertidos los modos clásicos o convencionales de asociación entre fortaleza institucional y potencia política, y que se cuestione la supuesta validez universal de la sentencia según la cual son las instituciones sólidas de un sistema democrático consolidado (según el modelo que ofrecen las democracias liberales de los países desarrollados) la condición de la existencia de pautas claras para la iniciativa pública que, a través de la acción eficaz de gobierno, pueden garantizar el bienestar general. En cambio, se contempla el hecho de tener que pensar de qué manera unas instituciones frágiles (puesto que su constitución heterogénea las transforma de manera abierta en el territorio de luchas de corrientes y lógicas opuestas) exigen que se ponga en juego la capacidad de actuar por fuera de guiones preestablecidos. Puesto que es la perpetuación o la reversión de la organización neoliberal de la economía y la sociedad lo que está en juego, la fuerza para dejar de acompañar las consabidas recetas es correlativa de cierta capacidad de improvisación que Zizek rescata en los siguientes términos: los gobiernos latinoamericanos deben improvisar, están obligados a

66 S. Zizek, ¡Bienvenido a tiempos interesantes!, La Paz, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de

Bolivia, 2011, p 31. 67 Cf. V. Gago, S. Mezzadra, S. Scolnik y D. Sztulwark, “¿Hay una nueva forma-Estado? Apuntes latinoamericanos”, en El Ojo Mocho (otra vez), Año II, Número 2-3, Buenos Aires, Primavera-Verano 2012-2013, p.44.

improvisar, porque “toda la marcha de la historia está contra ellos y no pueden descansar en ninguna ‘tendencia objetiva’ que empuje en su dirección”68. Lo cual les otorga “una libertad única”: una libertad de la historia (con sus leyes y tendencias objetivas) que es condición de una libertad para la experimentación creativa, en la cual sólo pueden confiar en la voluntad colectiva de sus defensores. Asimismo, los límites de esa relativa libertad para la experimentación son implícitamente mencionados, cuando el autor conecta las graves dificultades económicas que atraviesa Venezuela con un episodio emblemático que, en los años 70, aparece como antesala del primer experimento neoliberal en nuestro subcontinente. “Hagan gritar de dolor a la economía” fue la recomendación de H. Kissinger a la CIA, en relación a la estrategia para debilitar al gobierno socialista de Salvador Allende; y es la misma estrategia que unos años atrás, en 2007, el ex secretario de Estado del gobierno Bush, L. Eagleburger, reivindicó en una entrevista en el canal FOX de noticias como la que debía implementarse en Venezuela para erosionar el apoyo de las mayorías populares a Chavez:

Si en algún momento la economía comienza a ir mal, la popularidad de Chávez comenzaría a decrecer. Estas son las armas que tenemos contra él, y que deberíamos estar usando. Es decir, las herramientas económicas para hacer que la economía venezolana empeore, de manera que la influencia del chavismo en el país y la región se vaya a pique. Todo lo que podamos hacer para que la economía venezolana se encuentre en una situación difícil está bien hecho; pero hay que hacerlo de manera tal que no entremos en una confrontación directa contra Venezuela.69

Se trata de los verdaderos “límites estructurales” constituidos por la combinación entre este tipo de acciones de desestabilización quirúrgicamente orientadas y la restricción externa que periódicamente asume primacía en nuestras economías no diversificadas y dependientes; en contextos donde a la dinámica intrínsecamente conflictiva de los procesos políticos se adiciona el agravamiento del factor externo por la fuerza creciente de los colapsos que produce el libre flujo financiero global –cada vez más libre respecto a la intervención de los Estados que solían llamarse soberanos en virtud de su capacidad de disponer políticas y regulaciones al interior de sus respectivos territorios. Y sin embargo, lo que caracteriza la situación de los gobiernos populares latinoamericanos, incluso cuando los efectos recesivos de la crisis han llegado a nuestra región, es el protagonismo de la política representativa que pugna por sostener su capacidad de orientar los rumbos nacionales, contra las tentativas de los poderes económicos, comunicacionales y financieros de volver a dirigir las decisiones estratégicas. Lo cual nos reinstala en la necesidad de pensar esa implicación de nuevo tipo entre lo social y lo político que se verifica en esos casos en que el Estado no es visto como la máquina exterior de del dominio administrativo, la represión y la perpetuación de la explotación, sino como parte fundamental de la lucha contra la desigualdad; cuando eventualmente resultan activadas reales voluntades de democratización social y política, en una era en que el capitalismo ha explicitado del modo más crudo su esencial incompatibilidad con la autodeterminación de los pueblos. II.

68 S. Zizek, op. cit., p. 31.

69 Citado por S. Zizek, op. cit., p. 23.

El capital en el siglo XXI de Thomas Piketty70 suscitó un gran interés entre públicos lectores de todo el mundo, particularmente entre los interesados en la discusión de los problemas asociados a las desigualdades sociales. La sorpresa frente al impacto del libro suele partir del campo de los especialistas en el tema, quienes señalan que ya se disponía de una gran cantidad de signos y pruebas que demostraban un importante crecimiento de las desigualdades sociales en los países desarrollados, y en general en los países que durante el siglo XX habían logrado redistribuir el ingreso y el capital en términos mucho más igualitarios que los que caracterizaron los comienzos del capitalismo. En ese sentido, es cierto que el relevamiento hecho por Piketty y su elaboración de datos estadísticos históricos, se limita a retomar viejas construcciones y análisis que ya servían para vincular el desarrollo espontáneo y desregulado del capitalismo con distintas formas, absolutas y relativas, de desigualdades económicas. De modo que es posible indagar: si el material presentado no era desconocido, ¿por qué el libro del investigador francés tuvo un impacto tan grande? Enfrentando la enorme variedad de imágenes fragmentadas del mundo social contemporáneo, la obra trata de determinar conceptualmente los reales contornos de un problema que atraviesa la larga duración del capitalismo: la desigualdad entre la retribución del capital y la que obtienen las otras formas de participar en la producción social. Y en esa tentativa, se elabora una representación eficaz y se abre el espacio para un pregunta; una representación que involucra la textura histórica y la espesura actual de la problemática de las desigualdades sociales en el capitalismo, y una pregunta que pone en crisis una serie de creencias que vuelven aceptable nuestra relación con el presente. La representación que ofrece Piketty muestra la semejanza de la actual situación mundial con lo que sucedía en términos de desigualdades entre fines del siglo XIX y comienzos del XX, justo antes del estallido de la primera guerra mundial y de la explosión de profundas convulsiones sociales y políticas. La pregunta que surge asociada a esta representación es la que genera el impacto: ¿podrán seguir coexistiendo en el futuro próximo el nuevo capitalismo como fábrica global productora de desigualdades, con la vieja democracia, que se resguarda en ideales y derechos igualitarios? A fines del siglo XIX, tanto Marx como John Stuart Mill sostienen, desde perspectivas opuestas, que la democracia no es compatible con el capitalismo. Según Marx, el sufragio universal permitiría a las mayorías desfavorecidas en la distribución del poder social el uso de las instituciones políticas para terminar con el capitalismo, que aparecía ante la percepción de la clase obrera como un sistema de explotación y control antidemocrático de las condiciones estructurales de la producción. Desde la perspectiva opuesta, Stuart Mill también defendía la tesis de la imposible asociación entre democracia y capitalismo, sólo que la cuestión crucial era, según él, la incompatibilidad entre la democracia y las libertades civiles: si se universalizaba el sufragio, rápidamente sucumbirían los derechos individuales que la burguesía había conseguido en su lucha contra el poder estatal y teológico, pues el Estado al servicio del deseo igualitario de las multitudes volvería a cerrar los caminos para la libertad que el mercado y la autorregulación social favorecida por el derecho civil habían posibilitado. Se trata de posiciones opuestas que, sin embargo, enmarcan un consenso apreciable a fines del siglo XIX acerca de la incompatibilidad entre la soberanía popular y las libertades que surgen en la esfera del mercado. A comienzos del siglo XX, autores tan distintos como Robert Michels, Rosa Luxemburgo o Max Weber, coinciden en una mirada pesimista sobre una hipotética conciliación entre democracia y capitalismo. Para Michels, las exigencias burocráticas a

70 T. Piketty, Capital in the Twenty-First Century, Harvard University Press, 2014.

las que está sometida la instancia de la decisión política en los sistemas parlamentarios, así como la alta especialización de los cuadros políticos que requiere un Estado que tiene que enfrentar con éxito a una burguesía cada vez más poderosa, terminan desvirtuando cualquier constitución democrática del Estado. Tales sistemas están condenados a reproducir lo que él llamaba “la ley de hierro de la oligarquía”: enfrentan el desafío de la racionalización social recreando aquí y allá, continuamente, nuevas oligarquías que concentran el poder político que le sustraen al conjunto de la sociedad. Rosa Luxemburgo, por su parte, tendía a creer que esa misma racionalidad de gobierno (con afinidades no sólo superficiales respecto a la racionalidad que garantiza la subsunción real del trabajo al capital) acabaría por introducir partículas capitalistas dentro de los movimientos emancipadores, al punto de atentar contra la autoexpresión democrática de las masas en lucha por una sociedad igualitaria. Tal vez de Weber pueda decirse que llegó a creer en la posibilidad de la articulación entre cierto régimen democrático (uno que supiera combinar niveles suficientes de “espontaneidad” con la necesaria organización del pueblo) y cierto capitalismo (uno capaz de transformarse para permitir que las demandas más urgentes de las clases trabajadoras adquirieran una prioridad real). Sólo este capitalismo profundamente reformado podría combinarse con un sistema político democrático. Pero Weber murió como un liberal trágico, consciente de que las clases dominantes de la vieja Europa no tenían ni la sabiduría ni la prudencia política requeridas para avanzar en la realización de ideas de ese tipo. Así, aquellos pensadores que no podían sino considerar las desigualdades que surcaban el cuerpo social en la fase de la expansión del capitalismo, no albergaban ilusiones sobre ningún supuesto “destino democrático” que se inscribiría en la dinámica política de las sociedades occidentales. En cambio, los niveles actuales de desigualdad, a pesar de ser muy parecidos a los de aquellos tiempos, corresponden a sociedades que producen la sistemática autopercepción de sus miembros como siendo los ciudadanos libres de Estados capitalistas democráticos. En el país-guardián de la democracia, EE.UU, el 10% de los individuos con mayores ingresos concentra más del 50% del ingreso nacional, o una desigualdad patrimonial que permite que cerca del 15% de los individuos más ricos posean derechos hereditarios sobre un capital que iguala en volumen a todo el ingreso que recibirán en su vida el 50% de la población, los que en su inmensa mayoría no habrán heredado ni dejado ningún título heredable.71 Nadie podía imaginar, en el pasado, que desigualdades como estas podían compatibilizarse con una vida política democrática; de manera que el primer impacto que produce el libro de Piketty proviene entonces del encuentro entre el presente y el pasado no-democrático al que están asociadas las desigualdades contemporáneas. Este panorama también es descripto con preocupación por Habermas, que se refiere al sistema político que da sustento a la Europa neoliberal como un “federalismo ejecutivo posdemocrático”. Las esperanzas democráticas que podían albergar algunos de los precursores de la Unión Europea se enfrentan hoy con la constatación de que la institucionalidad vigente en la Unión tanto como en los Estados miembro remite a estructuras de alta eficiencia ejecutiva en lo que hace a la capacidad de intervenir sobre el conjunto de la sociedad, que respetan asimismo el principio de la división federal en la aplicación de las políticas, pero que abandonaron radicalmente su dependencia respecto a los espacios democráticos de comunicación, deliberación y decisión. Estos poderes ejecutivos federados posdemocráticos son por lo general el resultado de un largo proceso institucional a través del cual se ha trasladado con éxito el poder desde las instituciones democráticas hacia instituciones que no dependen del sufragio universal:

71 Cf. T. Piketty, op. cit., pág. 116.

el Banco Central Europeo, la Comisión Europea, los Tribunales supranacionales de justicia, o los grandes agentes de Financiamiento internacional, como el FMI o el Banco Mundial. De esta manera, en lo que primero impactaba de la descripción de Piketty (la evocación del carácter predemocrático de las instituciones que acompañaron la época dorada de la acumulación capitalista) se adivina lo que constituye un segundo impacto: la condición posdemocrática de las instituciones que consienten y reproducen las desigualdades del capitalismo del presente. El tercer efecto –que pone en crisis una de las capas más profundas de la autoconciencia actual– es el descubrimiento, lindero con lo que Freud denominaba lo siniestro, del carácter excepcional, radicalmente frágil y contingente de la articulación entre capitalismo y democracia. Si se recuerda que los requisitos sistémicos de la acumulación de capital sólo comenzaron a transformarse para volverse mínimamente compatibles con un Estado democrático con posterioridad a la segunda guerra mundial; y si se tiene en cuenta, a la vez, el carácter cada vez más posdemocrático de las instituciones que gobiernan el desarrollo del capitalismo actual, se puede concluir que la feliz congruencia entre capitalismo y democracia no ha durado –en el mejor de los casos y para los países más desarrollados– más que medio siglo. Tal carácter excepcional del vínculo entre capitalismo y democracia nos remite también al propio carácter excepcional de la democracia en sí misma, tanto en su vigencia real como forma de gobierno como en su inscripción capilar como forma de sociabilidad. Si la democracia es en verdad algo de cuya existencia podemos decir que “es tan difícil como rara”, en necesario preguntarse qué es la democracia, es decir, qué pasa a ser la democracia a partir del momento en que desconsideramos esa naturalización que la supone como un régimen que desde su origen griego afirmaría su cuasi eternidad hasta nuestros días y que la cree efectivamente existente en la parte mayoritaria del mundo. Al hacer esa pregunta, percibimos que cuando en nuestros debates actuales nombramos a la democracia, la pensamos como algo fuertemente asociado a la igualación de las condiciones sociales que hizo posible, en términos tanto reales como ficcionales, el Estado de Bienestar. Es decir, no pensamos a la democracia siguiendo ninguna hermenéutica sofisticada del sentido último de la vida política en el mundo antiguo o de las repúblicas renacentistas, ni lo hacemos al calor de una evocación comunitarista de la revolución. La última gran mitología que nos queda para pensar todavía en términos realistas a la democracia es la frágil, burocrática y escurridiza mitología del Estado de Bienestar. Pero ese Estado de Bienestar también aparece en el libro de Piketty marcado por un recuerdo inquietante. Siguiendo un discutible énfasis matemático para abordar una cuestión muy compleja en términos históricos y conceptuales, Piketty se plantea sin embargo una pregunta tan elemental como relevante: ¿en qué medida han contribuido para producir las tendencias igualitarias del Estado de Bienestar las fuerzas creativas y en qué medida lo han hecho las fuerzas destructivas del hombre moderno? ¿Cuánto ha dependido de la fuerza de sus ideales culturales y cuánto del puro azar o, mejor, de la tragedia? Su respuesta es sugestiva: la porción mayoritaria de la responsabilidad en la igualación de las condiciones sociales que asociamos con el período de oro del Estado de Bienestar corresponde a las destrucciones que produjeron las dos grandes guerras, que al arrasar con la infraestructura productiva de los grandes propietarios privados, achataron la pirámide social sin que mediara planificación u orientación ética alguna; sólo la porción minoritaria de la igualación puede atribuirse a la capacidad de los hombres para crear horizontes de sentido colectivos, instituciones de lo común o acuerdos legales.

Este panorama puede ser asociado con la metáfora que utilizaba Claus Offe72 a fines de los años 70´ para describir a los sistemas democráticos de los estados capitalistas: puentes agrietados, llenos de tensiones estructurales, que se desestabilizan o fortalecen con el movimiento, sin nunca superar la contradicción fundamental en la que se basan. La metáfora de Offe73 puede servir para pensar la última inquietud que deja en el aire la representación de la larga duración del capital de Piketty. Para el sociólogo alemán, las democracias capitalistas exitosas son aquellas que se transforman efectivamente en puentes de direcciones múltiples. Puentes entre el individuo y el Estado, entre las clases subalternas y las grandes corporaciones privadas, entre los grupos políticos y la ciudadanía, entre los deseos de las nuevas generaciones y los requisitos sistémicos del aparato productivo, entre los ideales políticos y los aparatos burocráticos del Estado, etc. Articulaciones llenas de contradicciones, pese a lo cual Offe creía en la posibilidad de proveer una interpretación de la lógica que las atravesaba. La lógica de la contradicción de las democracias modernas quedaba configurada, así, en tres niveles o registros. En el primer nivel, se trata de la contradicción entre las fuerzas que reproducen el capitalismo y las que desmercantilizan las relaciones sociales. Todos los Estados de bienestar democráticos continúan siendo Estados capitalistas en la medida en que su función esencial sigue siendo la reproducción de las condiciones de producción de la explotación del capital; pero en la misma determinación de su esencia, estos Estados se vuelven lo que son desmercantilizando espacios cada vez mayores de las relaciones sociales y favoreciendo, de esta manera, las condiciones para una verdadera autonomía individual y una auténtica confianza en el poder del autogobierno de los asuntos públicos, base de toda pulsión democrática. A su vez, un segundo nivel de la contradicción pasa por el hecho de que el Estado no puede producir esa autonomía y esa confianza en el autogobierno, sin generar al mismo tiempo heteronomía y desconfianza, debido a cierta cualidad coactiva específica del Estado de Bienestar que Offe sintetiza en la idea del Estado Fiscal, o Estado recaudador. El tercer nivel de la contradicción, dependiente del anterior, es el que existe entre la legitimidad y la eficiencia del Estado, puesto que algo común a estas democracias es que no logran articular todos los conflictos que estimulan en términos de derechos y expectativas, y a la vez, no pueden resolver todos los conflictos que logran articular. Por eso la vitalidad democrática de la relación entre lo social y lo político que constituye esta lógica contradictoria tiende a conducir a una situación de alta conflictividad, que cada vez que se desarrollan reales procesos de democratización esgrime como el fantasma de la ingobernabilidad. Puede afirmarse entonces que esta triple contradicción de los Estados de Bienestar democráticos es la que vino a “resolver” la revolución neoconservadora. Por distintas vías, puso en práctica un proyecto político que no contiene sólo una estrategia de intervención sobre el cuerpo social o un conjunto de mecanismos destinados a modificar las relaciones de fuerza ente las clases. Pues el neoliberalismo es también un efectivo orden de justificación de los comportamientos individuales y de las prácticas sociales más diversas que se ofrecen como utopía emancipadora de las contradicciones del Estado de Bienestar: frente a las coacciones que se le imputan al Estado fiscal, el neoliberalismo viene a ofrecer el principio simple: “ningún impuesto sin la previa destrucción de las instituciones de la representación política”; frente al carácter ingobernable de las democracias, ofrece la inmunización de las decisiones políticas gracias a su reclusión en esferas de negociación y arbitraje parademocráticas; y promete

72 C. Offe, Contradictions of the Welfare State, Essex Hutchinson, 1984.

73 Ibid., p. 163 y ss.

también la liberación respecto al padecimiento asociado a unas expectativas que en el Estado de Bienestar siempre se ven diferidas, acabando así con las ambigüedades de las democracias capitalistas que, entre el cielo y el infierno, nunca terminan de definir si son una cosa o la otra: el paraíso de la redención de las relaciones sociales desmercantilizadas o el infierno de la subsunción a la lógica de la explotación del capital. Frente a esta indecisión, el neoliberalismo constituye una auténtica superación: capitalismo sin dobles discursos, capitalismo pleno, desde el comienzo hasta el fin; un capitalismo entonces que reclama sin pudores las instituciones más adecuadas a su espíritu, aquellas que la tendencia posdemocrática de la política global viene a ofrecer. III.

Álvaro García Linera74 realiza un análisis de la democratización social y política habilitada por el Estado de Bienestar, que resulta bastante próxima a la lógica de la contradicción democrática de Offe. El Estado capitalista moderno no es la máquina indiferente del control social, el instrumento exterior de la dominación de clase, sino la forma misma de la relación social que constituye a un colectivo nacional: una relación social, que expresa una correlación de fuerzas y se manifiesta como una relación de dominación. Si el Estado es el monopolio efectivo de la coerción (como lo vieron no sólo Marx, sino también Weber), es asimismo el monopolio efectivo de la legitimidad, del poder simbólico o las ideas-fuerza que sostienen la cohesión entre gobernantes y gobernados (el “cemento ideológico” del edificio social, como se dijo alguna vez), así como el monopolio de la recaudación tributaria y los recurso públicos. A la vez, en cada uno de esos monopolios que conforman la estatalidad se juega una correlación de fuerzas, que asimismo requiere asentar su legitimidad con recursos materiales y simbólicos. “El monopolio de la coerción tiene una dimensión material: fuerzas armadas, policía, cárceles, tribunales; y tiene una dimensión ideal: el acatamiento, la obediencia, y el cumplimiento de esos monopolios, que cotidianamente ejecutamos los ciudadanos y que incluye la necesidad de reflexionarlos. Pero a la vez, este monopolio y su conducción es fruto de la correlación de fuerzas, de luchas, de guerras pasadas, sublevaciones, levantamientos y golpes, que han dado lugar a las características de este monopolio”75. Lo mismo ocurre con los otros dos monopolios: están internamente tensionados por las luchas y negociaciones que expresan la actualidad de una correlación de fuerzas en situaciones diversas de estabilización o crisis, por los encuadres institucionales resultantes y las ideas que racionalizan o justifican esas configuraciones y las acciones que llevan adelante. Así como Offe daba cuenta de la complejidad del Estado de bienestar asociándola con la contradicción que lo constituye entre su ser requerido por la reproducción capitalista y su capacidad de desmercantilizar, es decir, de sustraer a la lógica del capital ámbitos crecientes de la vida social; García Linera también insiste en

74 Ver A. García Linera, “Estado, democracia y socialismo: Una lectura a partir de Poulantzas”,

conferencia dictada en la Universidad de la Sorbona, París, en el marco del “Coloquio Internacional dedicado a la obra de Nicos Poulantzas: un marxismo para el siglo XXI”, 16 de enero de 2015, disponible en: http://marxismocritico.com/2015/02/25/estado-democracia-y-socialismo/. Y también: A. García Linera, “La construcción del Estado”, conferencia dictada en la Facultad de Derecho de la Universidad de Buenos Aires, 9 de abril de 2010, disponible en: http://www.filo.uba.ar/contenidos/novedades/cont/listado/GarciaLinera_desgrabacion. 75 A. García Linera, “La construcción del Estado”, op. cit.

el carácter constitutivo de la contradicción entre la tendencia a la monopolización y la tendencia opuesta a la socialización o la universalización, sin la cual no puede decirse que exista Estado. El Estado es “la monopolización de los principios organizativos de la vida material y simbólica de la sociedad” sólo en cuanto es monopolio legítimo“por la socialización o universalización de procedimientos, saberes, conquistas, derechos e identidades”76. La apropiación monopólica de recursos (coerción, tributos, saberes, etc.) sólo funciona a través la comunitarización general de esos mismos recursos. Si el Estado moderno es una comunidad (territorial, económica, histórica, lingüística, educativa, simbólica) que sólo se constituye al ser simultáneamente usurpada y monopolizada por una minoría que gobierna, eso quiere decir que los bienes comunes se constituyen sólo en cuanto son monopolizados. Comunidad y monopolio, entonces, son los términos de la contradicción propia de relación social estatalizada, descripta por Linera como una “doble comunidad ilusoria”77: la comunidad de los bienes comunes que se construyen para todos (primera comunidad) es organizada, definida y orientada por unos pocos (primer monopolio); pero a la vez esos bienes se distribuyen de manera de abarcar a todos los miembros del Estado, los ciudadanos (segunda comunidad), siendo ese reparto, otra vez, gestionado y regulado por unos pocos, que tienen la posibilidad de beneficiarse o favorecer a ciertos sectores, en cuanto disponen de una capacidad real de decisión y administración (segundo monopolio). Ahora bien, esa tendencia monopolista propia de lo estatal, combatida por la contraria tendencia socializadora en la que se juega la capacidad del Estado de identificarse con el conjunto de la comunidad, puede ser mejor comprendida si le damos toda su fuerza a la afirmación de que el Estado es una relación social, es decir, si prestamos atención al modo en que lo social atraviesa al Estado. Así, las tendencias al monopolio se verían llamadas, seducidas o traccionadas por el poder empresarial que reclama la empatía o la mimesis de ese movimiento propio de lo estatal con la propia tendencia monopolista del capital (lo que de diversas maneras señalaban los autores que, según recordábamos, a comienzos del S. XX vinculaban la asfixia de las esperanzas democráticas con las condiciones impuestas por la burocratización de la política funcional a la expansión capitalistas). Mientras que, en sentido contrario, las tendencias socializadoras o universalizantes serían fogoneadas por los sectores populares o los movimientos sociales, que luchando por sus reivindicaciones y reclamando el reconocimiento público y la garantía institucional de una amplia gama de derechos (que, en la medida en que son efectivamente conquistados y encuentran un resguardo en la memoria popular, pueden sustentar una dinámica expansiva), tironean al Estado desde su otro lado: aquel que contra el monopolio, la mercantilización y la institucionalización del privilegio que lo hacen ser un Estado capitalista, le piden que se transforme en un Estado popular, que garantice e impulse el bienestar de todos. El Estado de bienestar, entonces, sería aquel que no bloqueó ese lado constitutivo de la lógica estatal, es decir, que no cerró los ojos ante la contradicción que lo define, y conservó la porosidad requerida por cierta democratización de las decisiones colectivas y la gestión de lo común, que sólo puede sostenerse en la medida en que se da un movimiento en el sentido de la desmonopolización y la desmercantilización. Es claro que en la versión del Estado benefactor que se generalizó con posterioridad a la Segunda Guerra mundial y durante la guerra fría, la apertura reformista de los Estados democráticos del bloque occidental frente a las demandas populares se asoció de manera crucial a la lucha ideológica, es decir, a la necesidad estratégica de preservar la

76 A. García Linera, “Estado, democracia y socialismo, op. cit.

77 Ibid.

legitimidad de las democracias representativas del mundo capitalista frente a la “competencia” que significaba la existencia de la Unión Soviética y el bloque oriental, en cuanto tentativa de refutación objetiva, frente a la mirada de los pueblos de todo el mundo, de las mistificaciones y las falsas promesas de igualdad, libertad y fraternidad de las sociedades burguesas. A ese carácter de cierta forma “reactivo” se suma, además, el hecho que resaltaba Piketty, esto es, que las verdaderas condiciones para el movimiento de igualación social (o de desmonopolización, si lo decimos con los términos de Linera) fueron mayoritariamente producidas por la enorme destrucción de riquezas implicada por las grandes guerras mundiales. Y aún así, decíamos que al mencionar el término “democracia”, lo único que este siglo XXI provee como imagen de una aproximación realista es la del infinitamente asediado Estado de bienestar social. Así como –según demuestra Piketty– las abismales desigualdades sociales de hoy replican las de la expansión capitalista en las postrimerías del siglo XX (sólo que resultan “suavizadas” para autopercepción del ciudadano global en cuanto se las pretende en estricta relación de compatibilidad con la vigencia universal de la democracia), podemos decir que la “globalización” (un término que también carga con la pretensión de suavizar la violencia asociada a la actual hegemonía del capitalismo financiero) replica el explícitamente violento proceso de mundialización capitalista, que a través de la conquista y la colonización “unificó” al mundo gracias a la incorporación subordinada y dependiente de todas aquellas regiones que hoy siguen considerándose “periféricas”. Así, fue al ritmo de aquella competencia expansionista de los siglos pasados que se produjo la geografía global que desde entonces marcó indeleblemente el planteamiento de las relaciones internacionales. La división axial del trabajo de esa economía-mundo capitalista (según el término de Wallerstein78), originada en la relación colonial y proseguida por la distribución polar de atribuciones entre las denominadas sociedades centrales y periféricas, determina asimismo la distribución espacial de esa polaridad entre el Norte desarrollado y el Sur subdesarrollado79. Así, las desigualdades sociales que dividen interiormente a cada sociedad son cruzadas por las que siguen reproduciendo aquella dicotomía histórica y las que provocan la incorporación de importantes regiones de la propia Europa a la cruda experiencia de la subordinación, de tal manera que la división más clara en el mundo de hoy es la que separa a los países ricos del norte y a los países pobres del sur. Esto básicamente quiere decir que las desigualdades no son iguales, no valen lo mismo, pues lo que se encuentra desigualmente distribuido en la geografía planetaria es el poder de intervención real en la configuración de un mundo en el cual, en principio, por el solo

78 I. Wallerstein, El Moderno Sistema Mundial, T I, México, Siglo XXI, 1979.

79 Los teóricos del sistema-mundo, que se han dedicado a la elaboración de una visión totalizadora de los

procesos de constitución de la modernidad capitalista (denunciando, al mismo tiempo, las ilusiones asociadas a las visiones que pretenden aislar e independizar las realidades económicas, sociales y políticas producidas a partir de dicha fractura fundadora de la modernidad), encontraron en los propios análisis históricos de Marx una de las claves que les permitió situar la incorporación violenta y dependiente de las realidades “de ultramar” a un mundo organizado según las necesidades de las nuevas clases ascendentes europeas. Recordemos las palabras de Marx sobre la acumulación originaria: “El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata en América –decía Marx con elocuentes palabras que se tornaron célebres–, la cruzada de exterminio, esclavización y sepultamiento en las minas de la población aborigen, el comienzo de la conquista y el saqueo de las Indias Orientales, la conversión del continente africano en un coto de caza de esclavos negros: son todos hechos que señalan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos representan otros tantos factores fundamentales en el movimiento de la acumulación originaria. Tras ellos, pisando sus huellas, viene la guerra comercial de las naciones europeas, cuyo escenario fue el planeta entero”, K, Marx, El Capital, T.1, México, FCE, 1986, p. 638.

hecho de existir, todas los países que lo conforman deberían tener el derecho a participar. Lo que constituye la división crucial del planeta es la dramática desigualdad del poder económico, que cuenta como poder político, y que se sustenta en última instancia en el poder militar (una última instancia que se hace sentir demasiado a menudo, como para conservar ese título), o sea, en un monopolio de la violencia que en el contexto de la ausencia regulaciones democráticas o verdaderamente universalistas de las relaciones entre los Estados es más ilegítimo que legítimo. Ahora bien, en América Latina, a contramano de las “leyes objetivas de la historia”, se dio en la última década un persistente proceso de ampliación de derechos que, en el marco de una colaboración y un diálogo entre los países de la región sin precedente históricos, caracterizó una tendencia o un rumbo general en virtud del cual desde la filosofía política se llegó a reconocer que, en contra de los parámetros que gobiernan el mundo, “Latinoamérica intenta expandir el sentido de la igualdad”80. Ir a contramano de las leyes objetivas de la historia –que restringen y acotan el sentido de la igualdad– significa contradecir, punto por punto, la pretendida resolución neoliberal de la crisis del Estado de bienestar; razón por la cual los gobiernos progresistas de la región han sido llamado “posneoliberales” (que es, más bien, al nombre de una orientación y una voluntad, que el de un éxito integral coronando el esfuerzo por dejar atrás el neoliberalismo). Ciertamente, la “ventaja relativa” que tuvo la región en la lucha contra el neoliberalismo se asocia al hecho de que hemos sido las primeras víctimas de la aplicación integral de las “recomendaciones” impartidas por los gestores del nuevo régimen transnacional de transferencia masiva de recursos hacia los centros del poder financiero. Eso instaló a los gobiernos que tuvieron que lidiar con los efectos de la crisis de fin de siglo (cuya dimensión sepultó cualquier resto de legitimidad de las políticas de los años 90) en la posición de inaugurar un nuevo ciclo que hizo de la “improvisación” (mencionada por Zizek) la forma o el “estilo” que asumió una nueva nueva creatividad política instalada en el gobierno de los Estados. Una nueva política gubernamental, entonces, que se sustentó en un vínculo renovado con el “pueblo” representado y con los movimientos y organizaciones sociales que, por primera vez en mucho tiempo, encontraron la interlocución estatal necesaria para llevar adelante sus demandas por derechos y conseguir su institucionalización. Así, por una parte, al “tironeo” del Estado desde uno de los lados sociales que lo reclaman, el lado de la concentración, que exige su heteronomía frente a las grandes corporaciones privadas, se contrapuso el mencionado esfuerzo de desmonopolización, que se manifestó positivamente en la recuperación de una relativa capacidad estatal de definir la política económica, de regular la moneda y el comercio internacional, y de resistir a las presiones así como actuar con políticas impositivas y de reducción de privilegios en relación a los actores económicos monopólicos u oligopólicos. Por otra parte, al “tironeo” del Estado desde el lado de los movimientos y las organizaciones populares, se respondió asimismo con políticas redistributivas y con la reconstrucción del tejido de prestaciones y servicios sociales “perdidos” durante la consolidación del neoliberalismo, así como con la promoción activa de leyes que restituyen derechos o la receptividad y prosecución de los impulsos en el mismo sentido provenientes de la sociedad civil. Esto es lo que permite afirmar que el Estado no es “neutral” (en el sentido de no tener otro propósito más que el de arbitrar los conflictos entre los sentidos divergentes de las presiones y las demandas de la sociedad), sino que actúa más bien como contrapeso frente a los poderes más concentrados y barrera de su compulsión por

80 Ver Nancy Fraser en la UNSAM, Buenos Aires, 2014 (http://noticias.unsam.edu.ar/2014/09/30/nancy-fraser-america-latina-intenta-expandir-el-sentido-de-igualdad/)

imponer privilegios y prerrogativas contra el resto de la sociedad; y actúa también como promotor del “empoderamiento” de los sectores menos favorecidos, llevando a cabo políticas que implican mejoras en la calidad de vida de las mayorías populares (las cuales en muchos casos no han llegado a ser demandadas, justamente, debido al grado de desarticulación de la capacidad de realizar reivindicaciones y demandas a la que condujo la plena vigencia del neoliberalismo en las décadas previas). Sumado a la paradójica ventaja relativa de conocer los efectos más radicales y dañinos de las políticas que hoy tratan de generalizarse en Europa, también hemos de decir que las mistificaciones relativas al progreso indefinido de la humanidad y al devenir razón como destino último de toda realidad no son las organizadoras efectivas de la imaginación colectiva. Los modelos que proyectan la imagen de una gradual expansión de una racionalidad que hace del reconocimiento de la dignidad del “hombre” una tendencia irrefrenablemente universal y cada vez más concreta en sus alcances, siempre tuvieron aquí un aire artificioso y falaz. Acaso porque la vivencia de la miseria y la constatación de los violentos obstáculos que a lo largo de la historia se levantaron contra las políticas que más consecuentemente quisieron dignificar la vida de las masas pobres no permitieron que tal mistificación calara hondo; o porque difícilmente podía negarse indefinidamente el rol que nos tocaba como víctimas sacrificiales de ese desarrollo irrefrenable de la razón. Lo cierto es que la falta de una experiencia histórica como asiento verosímil para ese mito y la imposibilidad de disimular que los momentos democráticos eran la excepción y no la regla contribuyó con la posibilidad de vivir este momento latinoamericano como la ocasión novedosa para una democratización real que muchos habían deseado y esperado, como una experiencia convocante, generadora de entusiasmos y compromisos. La articulación entre el protagonismo de fuertes liderazgos políticos que, pese a la intensa resistencia de las élites, consiguieron orientar una parte significativa de la política estatal hacia el beneficio de las mayorías, y un acompañamiento popular incomprensiblemente entusiasta para esquemas primermundistas, hizo que los gobiernos latinoamericanos fueran menospreciados como “populistas” en razón directa a la radicalidad de las tentativas que llevaron a cabo. Y sin embargo, vale recordar –con las palabras precisas del ex juez de la Corte Suprema de Justicia, Eugenio Zaffaroni– que a pesar de la alta peligrosidad que sus detractores quieren adjudicarle, “de todos los movimientos políticos mundiales del siglo pasado, el populismo latinoamericano fue el menos letal, pues prácticamente sólo tuvo víctimas, masivamente asesinadas por los personeros de intereses financieros y colonialistas, a cuyo amparo hicieron sus negociados y quebraron nuestras economías”81. Seguramente, si quisiéramos ser más justos con su real naturaleza, habría que mencionar a esos movimientos políticos como movimientos nacionales, populares y democráticos, y dejar de lado el término populismo, que –como señala E. Adamovsky– es un nombre cuyas pretensiones normativas son inocultables:

El único rasgo que comparten todos los fenómenos que son catalogados con esa etiqueta no es algo que son, sino algo que no son. Se los agrupa no por sus rasgos en común, sino simplemente porque ninguno de ellos se corresponde con el tipo de movimientos, estilos políticos, o políticas que los liberales occidentales tienden a apreciar. En los debates actuales, “populismo” significa no mucho más que ser amistoso con la clase baja –sea en

81 E. Zaffaroni, “No va más”, Diario Página12, 4/7/2015.

términos de políticas concretas o simplemente de manera discursiva– o tomar medidas (o tener “estilos”) que desagradan a las élites políticas, económicas o culturales.82

De esta manera, lo que se produce al querer caracterizar una amplia variedad de gobiernos, partidos y movimientos políticos con el término populista, es simplificar y organizar la lectura de la compleja realidad mundial como si configurara “un escenario dividido en dos campos claramente distinguibles: por un lado la democracia liberal (la única que merece ser llamada ‘democracia’) y por el otro la presencia fantasmal de todo lo que no se corresponde con ese ideal y, por ello, debe rechazarse de plano”. Y sin embargo, esa estrategia de descrédito debe ser resistida pues, efectivamente, existen entre esas experiencias que el liberalismo rechaza, “ideas, experimentos políticos y organizaciones que tienen el potencial de ofrecer formas mejores y más sustantivas de democracia para las sociedades modernas”83.

IV.

Desde la derecha republicana se esgrimen, contra los llamados populismos, argumentos cuyo formato se encuentra bien representado por los ataques que en estos días recibe Syriza, el partido de izquierda en el gobierno de Grecia que hoy improvisa (o hasta ayer mismo trató de improvisar) alternativas al guión dominante en Europa. Mientras las poderosas tecnocracias de las “democracias sólidas” defienden a ultranza los “derechos” del capital concentrado y, desacreditando el principio comunitario que la unificación supuestamente vendría a honrar, llevan a cabo una política que busca destruir y asfixiar al pequeño país deudor –precisamente, el lugar donde hace miles de años la democracia nació–, Syriza intentó cuestionar la legitimidad de los ajustes neoliberales buscando recomponer los lazos entre el pueblo y sus representantes. La reacción ante esa osadía no deja de sorprender por su radicalidad y violencia. Más allá

de la propia elocuencia de la represalia en la mesa de negociaciones, resulta instructivo considerar los discursos de quienes defienden la posición de los grandes poderes europeos. Por ejemplo, un filósofo como el francés Bernard-Henri Levy, escandalizado por la consulta convocada por Tsripas para que el pueblo griego expresara su voluntad de aceptar o no los planes de austeridad impuestos por la Troika, se pregunta: “¿de qué

democracia hablamos?”84 Y responde: “La Unión Europea ha logrado la paz precisamente gracias a que se ha inclinado gradualmente por reemplazar la vieja lógica de la confrontación y el conflicto por la de la negociación y el mutuo acuerdo”. De esta suerte, Europa actúa sabiendo que “la democracia implica mediación, representación y delegación ordenada del poder”, lo cual “no suele ser un asunto de referendos”. En cambio los griegos, traicionando su propia historia, recurren a “esa democracia de excepción que es la democracia plebiscitaria”, realizando un acto que “recuerda menos a una justa y sana consulta popular que a un chantaje a Occidente en toda regla”85. Frente a eso, Levy pide a los dirigentes de la Eurozona que tengan la sangre fría necesaria para “ser más griegos que los griegos”, y así poder “evitarles el trago amargo

82 E. Adamovsky, “¿De qué hablamos cuando hablamos de populismo?”, Revista Anfibia, disponible en:

http://www.revistaanfibia.com/ensayo/de-que-hablamos-cuando-hablamos-de-populismo-2/ 83 Ibid.

84 B-H. Levy, “La cara oscura de la política en Grecia”, Diario La Nación, 10/7/2015, disponible en:

http://www.lanacion.com.ar/1809136-la-cara-oscura-de-la-politica-en-grecia

85 Lo cual despierta la interrogación airada de Levy: “¿Qué ocurriría si los socios de Grecia rompieran las conversaciones y exigieran una semana para que el pueblo decida cada vez que tuvieran que tomar decisiones ante las que les faltara la valentía necesaria?”.

de verse confrontados, si las negociaciones fracasaran, a la verdadera y trágica significación de su referéndum”.

El sentido de ese llamado a “ser más griegos que los griegos” se deja intuir cuando el articulista confronta las dos palabras que, según él, servían en la Grecia antigua para nombrar al pueblo. Demos y laos: “el demos de la democracia, y el laos de la muchedumbre y de la demagogia plebiscitaria”. Obviamente, el actual líder griego (en su pretensión de “transferir sobre sus conciudadanos europeos la carga de sus errores y de su reticencia a la reforma”) estaría abusando del segundo sentido, que representa “la cara oscura de la política en Grecia”. Ser más griegos que los griegos, en ese caso, significaría honrar al verdadero demos que Grecia inventó y legó a la humanidad, y enseñárselo nuevamente a los que retrocediendo a la oscura pre-democracia del laos han desandado el camino de la civilización que antiguamente llegaron a iluminar.

Ahora bien, lo que nos interesa de esta estrategia discursiva es que una forma bastante transparente la manera en que los discursos filosóficos se transforman en discursos políticos: llevando adelante la disputa por el sentido de un término, que se presenta internamente dividido por significaciones adversas. En este caso, lo que está en cuestión es el sentido de la democracia y el sentido del término pueblo que se encuentra en la base de su construcción. Cuando la confrontación político-ideológica es abierta, cuando se ha realizado una identificación clara del enemigo a ser combatido, la argumentación produce una polarización entre dos términos cuyos rasgos se simplifican a fin de lograr la jerarquización de uno de ellos por sobre el otro, que se trata de descartar (la democracia liberal contra el populismo, el demos contra el laos). Y sin embargo, frente a esas polarizaciones propias de la lucha político-ideológica, la estrategia de la crítica filosófica (inclusive de aquella que se encuentra efectivamente comprometida con uno de los polos que tensionan un escenario en disputa) debe ser la de resistir dicha polarización, abriendo el campo a una cantidad de sentidos que se diluyen o son absorbidos por esa lógica dual. Pensar es restituir las conexiones complejas que muchas veces son desatendidas por la urgencia de responder y defenderse frente a poderes cuya propia efectividad requiere de la simplificación y la instrumentalización de imágenes estereotipadas. En relación nuestro tema, se trataría de multiplicar las significaciones en juego, no sólo para reconocer que el término “pueblo”

hoy sigue siendo crucial86 para las luchas por la democracia y la elaboración conceptual del sentido de esas luchas, sino también para actuar contra su división entre el “buen”

pueblo luminoso de los demócratas responsables y el “mal” pueblo oscuro de los pobres y los ignorantes.

Y en este punto, nos encontramos con un señalamiento sugestivo que realiza otro filósofo francés, Etienne Balibar87, en relación a lo que venimos considerando. Frente al anquilosamiento y el empobrecimiento de la palabra política y del discurso público en una Europa que precisó de ese adormecimiento, justamente, para llevar adelante los imperativos que emanan de los núcleos del capitalismo financiero, la filosofía crítica

86

“El concepto de Pueblo ya no funciona como el sujeto organizado del sistema de comando, y consecuentemente la identidad del Pueblo es reemplazada por la movilidad, flexibilidad y perpetua diferenciación de la multitud. Este cambio desmitifica y destruye la idea circular moderna de la legitimidad del poder por medio de la cual el poder construye a partir de la multitud un sujeto único que, a su vez, puede legitimar al mismo poder”. 87 Cf. E. Balibar, “Présentation”, Actuel Marx n° 54: Populisme / contre-populisme, 2013/2, París, PUF.

reivindica la necesidad de actuar sobre el lenguaje, esto es, sobre cierta dimensión del pensamiento compartido, haciendo justicia a la insuprimible equivocidad de las palabras y prosiguiendo las bifurcaciones de sus sentidos. No por una vocación poética de la filosofía, sino por un requerimiento que la filosofía crítica francesa lee en la coyuntura que enfrenta: es la “miseria”, la falta de creatividad y osadía de la política francesa, la que exige el esfuerzo por “restituir la heterogeneidad y la rivalidad de las intenciones políticas”. Y en relación a ello, es que se relama la necesidad de “multiplicar los nombres del pueblo”. Pues bien, aquí es donde nos topamos con el punto que nos interesa. Por un lado, las palabras griegas para nombrar al pueblo no son sólo dos (el demos y el laos que Lévy contrapone) sino cuatro: el demos, o el pueblo cívico; el ethnos, o el pueblo histórico o genealógico; el plethos, o la masa (conformada por los dominados o los “sin parte”), y por fin, el laos. Así, se realiza una ampliación del universo en cuestión, que efectivamente implica la posibilidad de pensar una cantidad adicional de cuestiones que estarían ausentes en una consideración más restrictiva. Pero además, llama la atención lo siguiente: mientras que Lévy asociaba al laos con “la muchedumbre y la demagogia plebiscitaria”, Balibar define al laos como el “pueblo ideal investido de una misión trascendente e identificado por ella”, como portador de un destino; un pueblo idealizado, pero idealizado de manera “congruente con las instituciones, como la ‘nación’, la ‘humanidad’, el ‘género humano’, etc.”. Y no sólo eso: laos es un término que hoy “se usa oficialmente para referirse al ‘pueblo griego’ en su realidad institucional” pero que proviene de una fuente griega arcaica, y aparece en la Septuaginta (la traducción griega de la Biblia hebrea) como palabra que refiere al pueblo elegido (a’am) de Israel, en contraste con los goyim, los otros pueblos y naciones (ethnos en griego, y nationes en latín)88. Ciertamente, la sintomática conversión del “pueblo elegido” en la “muchedumbre plebiscitaria” que realiza Lévy se presta a múltiples y jugosas interpretaciones (que no vamos a emprender aquí). En todo caso, salta a la vista la sobredeterminación del trabajo etimológico: una sobredeterminación afectiva (pues la argumentación de Lévy está al servicio de una indignación que quiere expresar) y normativa (ya que se trata de asentar una valoración, aquella que excluye a ciertas políticas de la decencia política): una sobredeterminación, en definitiva, ideológica.

Lo que podemos sugerir, entonces, a modo de conclusión, es que así como dijimos que la democracia tenía que ser pensada sin ceder a los consensos mayoritarios que tratan sistemáticamente de omitir sus contradicciones constitutivas (aquellas que, según dijimos, eran puestas en escena tanto por la existencia y la agonía de los Estados de bienestar social, como por las experiencias de democratización de la última década en América Latina), es el mismo compromiso con cierta aspecto dialéctico del pensamiento el que nos orienta a analizar los términos que habitualmente usamos en su desgarramiento interno, o en la divergencia de sus sentidos. Así como el pueblo es muchas cosas, y así como son muchos los pueblos, otro tanto vale decir para los derechos que se reivindican desde cada perspectiva en confrontación con otras. Si sólo hay política donde hay derechos comunes y donde hay colectivos que los sostienen y reivindican en cuanto siendo suyos por “derecho natural”, ¿cómo se actualiza la contradicción democrática en la divergencia de esas reivindicaciones? ¿De qué manera se tensiona el concepto cuando el “sujeto” de esa pasión democrática es el laos, el demos, el plethos o el ethnos? ¿Qué sentidos de la soberanía entran en disputa?

88 E. Balibar, “How can the aporia of the ‘European people’ be resolved?”, disponible en:

http://www.radicalphilosophy.com/article/how-can-the-aporia-of-the-european-people-be-resolved

Ciertamente, “soberanía” es otro de los términos que hoy recuperan un crucial protagonismo, a la espera asimismo de una resignificación que sea lo suficientemente intensa como para cuestionar los estrechos márgenes de maniobra que diseñan, en las relaciones internacionales, unas desigualdadades predemocráticas y unas instituciones posdemocráticas.

“Trabajo preparado para su presentación en el VIII Congreso Latinoamericano de

Ciencia Política, organizado por la Asociación Latinoamericana de Ciencia Política

(ALACIP). Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 22 al 24 de julio de

2015.” Título de la ponencia: Revisitando concepciones modernas de derechos: la

autoinstitución democrática y sus objeciones Nombre y apellido de la autora: Cecilia Abdo Ferez (IIGG/UBA/CONICET, Argentina) E-Mail: ceciliaabdo@conicet.gov.ar Área temática: I. Teoría Política Subárea: Debates teóricos en América Latina

Resumen: La ponencia pretende indagar en las implicancias políticas de la relación entre democracia y derechos en el presente contexto latinoamericano. Este contexto está signado por una seguidilla de reformas constitucionales que parecen reconciliar dos corrientes usualmente en tensión en el continente -democracia y constitucionalismo-, y dar cuenta de una nueva concepción de ciudadanía para la región. Se revisitarán teorizaciones clásicas de los derechos en la modernidad, teniendo como punto de partida la asociación moderna entre la libertad negativa y los derechos (que suele dar lugar a la desustancialización y al desenraizamiento de los mismos) y la concepción de democracia entendida como un proceso sin fundamento de autoinstitución colectiva de lo político, deudora de Claude Lefort.

Revisitando concepciones modernas de derechos: la autoinstitución democrática y

sus objeciones89

“Gozando cada uno de sus derechos, y estando seguro de conservarlos, así es como se establece entre todas las clases sociales una viril confianza y un sentimiento de

condescendencia recíproca, tan distante del orgullo como de la bajeza”.

Tocqueville, La democracia en América, introducción.

América Latina asiste a una renovada centralidad del derecho. Desde los años de la redemocratización, la mayoría de los países ha reformado ampliamente sus constituciones: Brasil (1988), Colombia (1991), Paraguay (1993), Argentina (1994), Ecuador (1998, 2008), Venezuela (1999) y Bolivia (2009). Muchos otros, la discuten (República Dominicana, Colombia, Perú, Nicaragua, México90). Gran parte de las reformas constitucionales, además, tuvieron como objetivo central al derecho: ya sea a través de una ampliación de las cartas de derechos reconocidos, ya sea poniendo el foco en la introducción de nuevos andamiajes institucionales que dieran cuenta de la necesidad de mejorar la eficiencia de los poderes judiciales, siguiendo los criterios sugeridos por agencias internacionales91.

No obstante este persistente recurso a la reforma constitucional se retoma con fuerza desde los años de la redemocratización y se da en marcos político-ideológicos diversos, según cada país, sostendré en este texto que la centralidad actual del derecho y de los derechos va más allá de la efectiva existencia de una reforma constitucional y da cuenta de una ruptura con los modos en que se entendía la ciudadanía en los países de la región (y en los cánones de la teoría política de la transición democrática, dentro de la ciencia política). Esta ruptura exige reconceptualizar la performance y el diagnóstico (en general, negativo) respecto de los Estados latinoamericanos que habilitaban esas ciudadanías, consideradas, asimismo, deficientes. En otras palabras, asistimos en América Latina contemporánea a una nueva modalidad de la relación entre derecho(s) y democracias, que exige repensar, por un lado, los términos en los que se evaluaba la aptitud de los Estados latinoamericanos (cuyos parámetros reflejaban con creces la deuda con la teoría política de la transición) y, por el otro, el concepto de ciudadanía que estos Estados conformaban92. Para decirlo con las palabras de Stefanie Kron, Sérgio 89 Les agradezco a Mario Pecheny y a Ignacio Mancini –éste último, del Centro de Documentación e Información del Instituto de Investigaciones “Gino Germani”- por las referencias bibliográficas. 90 Detlef Nolte. „Verfassungspopulismus und Verfassungswandel in Lateinamerika“. Hamburgo: GIGA Focus 2, 2009. México es el país que más ha reformado parcialmente su constitución, desde su origen en 1917 a 2009, a pesar de su “rígidez”. Ver Carbonell, M. Dilemas de la democracia constitucional. México: M. A. Porrúa-Cámara de Diputados-CEDH de Aguascalientes, 2009, pp. 133-136. 91 Thome, J. “Heading South But Looking North: Globalization and Law Reform in Latin America”. Wis. L. Rev 691, 2000. 92 Para una muestra, ver: O’Donnell, Guillermo “On the State, Democratization and Some Conceptual Problems: A Latin American View with Glances at Some Postcommunist Countries”. En: World Development, 21, 8, pp. 1355-1369, 1993 (edición argentina publicada en Revista Desarrollo económico, Vol. XXXIII Nº 130. 1993). O’Donnell, Guillermo. Dissonances. Critiques of Democracy in Latin

Costa y Marianne Braig: “a pesar de una creciente constitucionalización y juridificación de demandas de actores organizados de la sociedad civil, el debate académico aún está dominado por posturas escépticas en cuanto a la eficiencia de las reformas constitucionales y las respectivas legislaciones novedosas” y no da cuenta de las amplias mutaciones en la relación entre democracias y derechos que vislumbra el continente93.

En este texto me propongo indagar justamente en estas mutaciones. ¿Hay algo nuevo en las nuevas constituciones? La proliferación de reformas constitucionales en el continente y la politización de la

discusión sobre sus alcances abre un debate en la literatura jurídico-política94: ¿se está ante un nuevo rol del derecho en América latina? ¿Portan estas constituciones alguna novedad para las democracias del continente? ¿Qué tipo de ciudadanía construyen? ¿Cómo es su relación con las anteriores oleadas de reformas constitucionales? ¿Dan cuenta estas constituciones de una concepción distinta de democracia?

Tres posturas son salientes, al respecto, en la bibliografía especializada: la primera postura inscribe estas reformas constitucionales en una continuidad del rol del derecho a lo largo de la historia política del continente. El énfasis en las constituciones, para esta postura, vendría a saldar sistemas político-partidarios deficientes y a intentar amalgamar sociedades en extremo fragmentadas, que, de otro modo, serían imposibles de abordar en conjunto por un argumento político componedor (y esto mismo pretenderían estas nuevas reformas). La segunda postura describe a las reformas como una “nueva oleada” de revisiones constitucionales, con continuidades y rupturas respecto de las oleadas anteriores, a la vez que se pregunta por las capacidades reales de estos textos para aportar a progresos sociales integrales. La tercera postura divide las reformas que se dieron desde la redemocratización en el continente entre aquellas que colaboran a una profundización democrática de las sociedades y son producto de asambleas constituyentes populares (que serían las que -con algunos criterios que puntualizaremos más adelante-, se incluyen en el llamado “nuevo constitucionalismo latinoamericano”) y las que no sólo no lo hacen, sino que son revisiones jurídicas provenientes de las elites de cada país. Para esta tercera postura, sólo las primeras reformas portan la posibilidad de una transformación general de las sociedades en las que se inscriben, de su régimen de propiedad y de las ciudadanías que conforman, y de este tipo son algunas de las reformas constitucionales en danza –en principio, las de Colombia, Venezuela, Ecuador y Bolivia-.

Veamos una a una estas posturas.

America. Notre Dame: Notre Dame University Press, 2007 (edición argentina de editorial Prometeo). O’Donnell, Guillermo/Schmitter, Philippe/Whitehead, Laurence (eds.). Transitions from Authoritarian Rule. Prospects for Democracy. Baltimore/London: The Johns Hopkins University Press, 1986. Schmitter, Philippe/Karl, Terry Lynn. “What Democracy is ... and is not”. En: Journal of Democracy 2, 3, pp. 75-88, 1991. Whitehead, Laurence. “The Alternatives to ‘Liberal Democracy’: a Latin American Perspective”. En: Pridham, Geoffrey (ed.): Transitions to Democracy: Comparative Perspectives from Southern Europe, Latin America and Eastern Europe. London: Dartmouth Publishing Group, pp. 307-320, [1992] 1995. 93 Stefanie Kron, Sérgio Costa, Marianne Braig (eds.). Democracia y reconfiguraciones contemporáneas del derecho en América Latina. Madrid: Iberoamericana/Frankfurt am Main: Vervuert, 2012. “Democracia y reconfiguraciones contemporáneas del derecho en América Latina: una introducción”, p. 10. 94 Las repercusiones son amplias también en la prensa internacional. Para un ejemplo, ver Monte Reel. “South America's Constitutional Battles”, The Washington Post, 18 de enero de 2008.

Para la primera postura, que podríamos ver representada –entre otros- en el constitucionalista colombiano Maurício García Villegas, existe en América Latina una “hipercentralidad del tema constitucional en el debate político”95. Esta hipercentralidad no es de reciente data, sino que se remontaría al período independentista del siglo XIX, y forja una larga tradición -aún vigente-, que dio lugar a un “maridaje entre política y derecho”96. La condición semiperiférica de los Estados latinoamericanos, desde sus orígenes, produjo, para este autor –aquí, siguiendo a Santos- que los Estados mostraran la presencia que no podían garantizar en la economía, a través de la proliferación de regulaciones jurídicas. Esta inflación jurídica estatal procuraba saldar dos déficits: la carencia de un sistema de partidos que pudiera canalizar intereses y demandas sociales y se ofreciera como cohesionador social y articulador de discursos políticos, y la amplia fragmentación social en sociedades estamentales, persistentemente coloniales. Dice García Villegas: “esta tradición [la de la hipercentralidad del tema constitucional en el debate político latinoamericano, C.A.F.] se originó en la necesidad que tenían los próceres de la independencia de utilizar al derecho como herramienta de construcción de la nación y de la ciudadanía. La ausencia de participación política organizada a través de partidos políticos fuertes y con arraigo social determinó un traslado de la función política de articulación social propia del sistema político, al discurso jurídico y más concretamente al diseño constitucional. Esta práctica sigue vigente en el continente: el recurso a las reformas constitucionales es todavía una solución política frecuente para resolver las deficiencias de una democracia representativa fuerte”97.

Este recurso a las reformas constitucionales, para García Villegas, condujo a que el sistema jurídico se sobrecargara de demandas y expectativas frustradas, demandas y expectativas que serían, antes, propias del sistema político. Esto no sólo impactó en el sistema político-partidario, sino que el sistema jurídico se tornó ineficiente y el discurso constitucional se consolidó abstracto, cada vez más vago y general, con pretensiones de abarcar sociedades persistentemente estamentales y desiguales, carentes de mediaciones político-institucionales efectivas. Dice García Villegas: “Por lo demás, esto obedece a un fenómeno más general: mientras más heterogéneo y jerarquizado es un conglomerado social más general e ideológico es el contenido de un eventual contrato social o acuerdo constitucional; esto se origina en la necesidad política de abarcar — u ocultar — las diferencias en un mismo discurso. […] Mientras mayores son las diferencias sociales, económicas y culturales entre las personas mayor es el ámbito del desacuerdo y mayor es la tendencia a acudir a discursos abstractos”98.

Esta doble característica del derecho en América Latina –su tendencia a sustituir la mediación política, su tendencia a ser el único posible discurso articulador de sociedades fragmentadas- determinó su ineficiencia y la brecha persistente entre derecho escrito y norma o costumbre social. Esta brecha no sería el efecto de su mala performance, sino una característica ineludible, constitutiva. Repone el autor: “Mientras más limitado es el margen de maniobra política de los gobiernos latinoamericanos, mientras menos operante es la democracia representativa, más necesidad tienen los gobiernos de recurrir al derecho para responder a las demandas sociales. En estas circunstancias de precariedad hegemónica y de ausencia de partidos políticos con arraigo social, la producción de derecho pasa a ser un sustituto del sistema político al

95 Mauricio García Villegas. “Notas preliminares para la caracterización del derecho en américa latina”. En: El otro Derecho, No. 26-27. Bogotá, Colombia: Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos - ILSA, 2003, pp. 13-49. Sin paginación en mi versión. 96 Íbid. 97 Íbid. 98 Íbid.

instaurar una cierta comunicación entre el Estado y sus asociados. Dicho en otros términos, el sistema jurídico se convierte más en un mecanismo destinado a la legitimación de las políticas públicas que un instrumento de implementación instrumental de dichas políticas”99.

Para esta primera postura, en síntesis, las reformas constitucionales contemporáneas en el continente no introducirían una ruptura con este marco general, sino que -más allá de cómo se las evalúe por sus contenidos y fines-, lo confirmarían.

Menos escéptica que esta primera lectura aparece la segunda de las posturas que abordaremos. Para ésta, que podría verse representada por los constitucionalistas argentinos Roberto Gargarella y Christian Courtis, en América latina se recurre a las reformas constitucionales para enfrentar un “mal”, una crisis social o política que se supone que puede torcerse, de algún modo, apelando a una nueva discusión política general acerca las metas y fines para saltear ese estado de conmoción100. La reforma constitucional se da entonces, recurrentemente, en períodos de crisis, se imbrica con ella, y ambas tienen en América Latina una importante regularidad (en contraste a la más estable situación estadounidense, cuya rígida y austera constitución va reinterpretándose por enmiendas, sin alterar su texto original).

El constitucionalismo latinoamericano se desarrolla, así, por “oleadas”, desde el siglo XIX en adelante, en una dinámica que los autores proponen comprender, siguiendo a Bruce A. Ackermann, según el modelo propuesto por Thomas Kuhn para entender los períodos de normalidad científica y de revolución en los paradigmas. Dicen: “La historia constitucional se caracterizaría, de acuerdo con Ackerman, por un número discreto de ‘momentos constitucionales’ extraordinarios, sustentados sobre una base de consenso político y participación popular también extraordinario, y por largos períodos de ‘normalidad’ constitucional, durante la cual la política y la adopción de legislación ordinaria se desarrolla dentro del marco pautado por el ‘paradigma’ constitucional vigente, y se limita al funcionamiento del sistema político instituido, con el periódico respaldo de los votantes”101.

Un problema sería, afirman los autores, que en América Latina se altera esta relación entre normalidad y revolución en lo jurídico constitucional. Dada la recurrencia de las crisis y su imbricación con la reforma constitucional se modifican constantemente las reglas del juego y esto puede llevar a hacer depender la norma fundamental de “objetivos cortoplacistas”. Dicen Gargarella y Courtis: “Acudir a reformas constitucionales como solución política corre el serio riesgo de constitucionalización de la política ordinaria, o bien, expresado a la inversa, de ordinarización de la Constitución. Tal fenómeno no ha sido infrecuente en países de la región: el caso paradigmático el es del México, cuya Constitución, adoptada en 1917, fue reformada en ciento ochenta y nueve oportunidades desde entonces. Esta inclinación hacia la reforma constitucional como solución a cuestiones de política coyuntural tiene un efecto institucional pernicioso: con cada cambio importante del balance de las fuerzas políticas se produce un impulso para introducir nuevas modificaciones a la Constitución, bajo el argumento de que mis reivindicaciones también merecen una consagración constitucional, y de que, de todos modos, otros ya lo han hecho antes”102.

99 Íbid. 100 Roberto Gargarella y Christian Courtis. El nuevo constitucionalismo latinoamericano: promesas e interrogantes. Santiago de Chile, Cepal-Asdi Nr. 153, 2009. Gargarella tiene otros trabajos sobre el tema, pero enfoco aquí sobre todo en este trabajo conjunto con Courtis, por razones de espacio. 101 Íbid, p. 14.

102 Íbid, p. 17.

No obstante el riesgo presente de constitucionalizar la política ordinaria (cuando bien podrían perseguirse los mismos fines con política ordinaria o se termina dependiendo de todos modos de ella, para materializar las grandes metas que se declaran en la constitución), los autores señalan un cambio que fundamentaría la legitimidad de las nuevas reformas en la región. Un cambio en la “filosofía pública” del continente se habría producido desde el constitucionalismo originario del XIX al actual, que llevaría a no desmerecer las posibilidades político-populares que abren las últimas reformas constitucionales. Esto es, en el continente, son tres las corrientes que habrían disputado su fuerza en el constitucionalismo y que habrían originado las tres oleadas de reformas, hasta aquí acaecidas: el proyecto conservador, el proyecto liberal y el proyecto radical, de tipo “rousseauniano”, que habría sido el proyecto desplazado, dada la unión de los anteriores. La victoria del proyecto constitucional producto de la fusión conservadora-liberal sobre el proyecto constitucional radical se habría sustentado en una filosofía pública individualista, antiestatista, contra-mayoritaria y elitista (o individualista, anticolectivista y antiestatista, en palabras del constitucionalista colombiano José María Samper)103. Con esta filosofía pública habría roto el continente, con las disparidades del caso, en la nueva oleada constitucional que, desde fines de los años ’80, introduce mecanismos que amplían los límites de la participación popular, a la vez que fortalecen las capacidades presidenciales (algo que los autores estiman que puede ser contradictorio –tesis discutible, en la opinión de quien aquí escribe, dada la experiencia acaecida-). Otra filosofía pública estaría sustentando las nuevas reformas y ese cambio permitiría fundamentarlas en algo más allá del cortoplacismo de miras, en esta nueva oleada contemporánea del constitucionalismo.

Sin embargo, aún frente a esta ruptura con la filosofía pública anterior y las habilitaciones judiciales que abren las nuevas constituciones para los muchos actores en conflicto en el continente, los autores se preguntan por las “condiciones materiales” que sustentarían estos proyectos. La pregunta, para ellos, es ¿qué objetivos son realmente alcanzables con una reforma constitucional y cuáles pueden ser demasiado abarcadores y poéticos? Gargarella y Courtis se muestran escépticos al respecto y también en cuanto a qué objetivos se priorizaron al encararlas, en estos casos concretos: si objetivos cortoplacistas, como definen a los explicitados (o no) en la política coyuntural, u objetivos que pudieran contrarrestar los “fundamentos legales de la desigualdad”104.

Para la tercera postura, por último, que podríamos ver representada en los académicos españoles Roberto Viciano Pastor y Rubén Martínez Dalmau, hay una nueva corriente en el constitucionalismo, derivada de una práctica innovadora: la corriente del “nuevo constitucionalismo latinoamericano”105. Este nuevo constitucionalismo latinoamericano se diferencia de otros constitucionalismos (y divide, a su vez, a las experiencias constitucionales de los países de la región), porque aspira a ser el marco que otorgue legitimidad a las reformas sociales y políticas de gobiernos populares. Es decir, son constituciones eminentemente atadas a coyunturas políticas y principistas en su contenido, y esto no es su defecto, sino el rasgo que da cuenta de su aporte a una nueva concepción sobre la democracia. El objetivo explícito de este nuevo constitucionalismo

103 Citado en Gargarella-Courtis, p. 37. Referencia original en Jaramillo Uribe, J. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá: Temis, 1964, p. 50. 104 Roberto Gargarella. Los fundamentos legales de la desigualdad. El constitucionalismo en América (1776-1860). Madrid: Siglo XXI, 2005. 105 Roberto Viciano Pastor y Rubén Martínez Dalmau. “Fundamentos teóricos y prácticos del nuevo constitucionalismo latinoamericano”. En: GACETA CONSTITUCIONAL N° 48. Perú: 2011, pp. 307-328. Disponible en internet en: http://www.gacetaconstitucional.com.pe/sumario-cons/doc-sum/GC%2048%20%20Roberto%20VICIANO%20y%20Ruben%20MARTINEZ.pdf

es recrear la legitimidad democrático-popular, una legitimidad que está puesta en crisis en los orígenes del proceso constitucional que les dio cabida a las reformas, por ser ellas resultado directo de conflictos sociales e institucionales (piénsese en las llamadas “guerras” del agua y del gas en Bolivia, como ejemplos, o en el Caracazo de Venezuela, o en las crisis políticas de Colombia y Ecuador, que derivaron después en procesos de discusión en asambleas constituyentes).

Lo que diferencia entonces al nuevo constitucionalismo latinoamericano de otros constitucionalismos es la reunión de asambleas constituyentes amplias, la presencia de movilización social en sus orígenes y el ser constituciones que se pretenden adecuadas a un Estado en transición y que se perfilan ellas mismas, por tanto, como transicionales. Dicen Pastor y Dalmau: “el nuevo constitucionalismo latinoamericano tuvo su origen en el proceso constituyente colombiano de principios de la década de los noventa, aunque fue fruto de reivindicaciones sociales anteriores. El proceso colombiano ya contó con las principales características del nuevo constitucionalismo: respondió a una propuesta social y política, precedida de movilizaciones que demostraban el factor necesidad, y confió en una asamblea constituyente plenamente democrática la reconstrucción del Estado a través de una nueva constitución”106.

Estas tres características –la de la asamblea constituyente amplia, la movilización social que plantea la necesidad de la reforma y el objetivo integral de la reconstrucción del Estado- estaría presente en los procesos de Colombia (1991), Venezuela (1999), Ecuador (2006-7) y Bolivia (2006-2009), pero no así en la reforma brasilera de 1988 –a pesar de su amplia carta de derechos- o en la reforma argentina de 1994, que responde más bien a acuerdos entre elites políticas. Dicen los autores, otra vez, respecto de las primeras: “todas ellas cuentan con un denominador común que, para el análisis realizado en esta sede, es necesario resaltar: asumen la necesidad de legitimar ampliamente un proceso constituyente revolucionario y, aunque los resultados son en buena medida desiguales, consiguen aprobar constituciones que apuntan, en definitiva, hacia el Estado constitucional”107. Esto es, que apuntan a un tipo de Estado cuya constitución no se postula -siguiendo al constitucionalismo liberal clásico-, como límite de los poderes, sino como emanación de un poder constituyente que busca profundizar criterios económicos redistributivos y principios sociales de igualdad y justicia. Afirman Pastor y Dalmau: “desde hace unas décadas, el planteamiento va más allá. En la teoría, principalmente a raíz de la consolidación de la corriente neoconstitucional –que es, al mismo tiempo, neoconstitucionalista–, se ha avanzado hacia la diferenciación entre el concepto formal y material de Estado Constitucional. La distinción estriba en entender que no es un Estado (neo)constitucional aquel con presencia de una Constitución únicamente en sentido formal, sino el que cuenta con una Constitución propia de la evolución del Estado Social y Democrático de Derecho hacia la forma más avanzada, capaz de suplir sus falencias”108.

Los rasgos generales que se atribuyen a estas constituciones serían, según ambos: el fortalecimiento de la dimensión política de la constitución (es decir, la búsqueda de la reconstrucción de la legitimidad política, la revalorización del carácter simbólico y no sólo formal de la constitución, la movilización social que sostiene visibilizar la necesidad de la reforma, como parte de un cambio político); el contenido innovador en las instituciones planteadas en los textos y la diversidad de los principios que ellos conjugan; la extensión del articulado; la multiplicidad de cosmovisiones y de lenguajes que amalgaman; y la apuesta por dislocar los períodos de excepcionalidad y normalidad

106 Íbid, p. 318. 107 Íbid, p. 310. 108 Íbid, p. 309.

del poder constituyente (en una reinterpretación de la vieja teoría del poder constituyente).

En resumen, aún con las diferencias del caso, para esta tercera postura estamos ante constituciones politizadas y politizadoras, que dan marco jurídico a gobiernos con amplia capacidad de movilización social y que apuestan por la continuidad de esa movilización, como parte integral de los mecanismos que pueden llevar a materializar las reformas institucionales innovadoras que se reconocen en los textos (esto, muchas veces contra otros poderes del Estado, opositores a las líneas políticas propuestas desde las presidencias)109.

Como se ve, no hay acuerdo en la literatura especializada respecto de si hay algo innovador en este rol central del derecho en la historia política del continente. Es decir, no hay acuerdo respecto de si se trata de una muestra más de la perseverante incapacidad del sistema político partidario para proveer de un lenguaje común a sociedades en extremo fragmentadas; o si se trata de una nueva oleada de reformas, como las que ya hubo, en un posible nuevo avatar del rousseaunismo constitucional; o si, por el contrario, hay una profunda ruptura en lo que se está experimentando en ciertos países del continente respecto del constitucionalismo (de la región y más allá de ella).

No obstante el desacuerdo, lo cierto es que las tres posturas abonan el creciente interés público por estas reformas y el fuerte valor simbólico de estos procesos de discusión jurídico-política110. Este marcado interés público (o el que la discusión no ataña sólo a la literatura especializada sino también a la prensa y a las calles), introduce una novedad que pareciera exigir ir más allá de una recopilación de los “momentos constitucionales” habidos hasta ahora en la región. Porque en estas reformas parece darse, como bien apuntan Gargarella/Courtis y Pastor/Dalmau, una reconciliación entre democracia y constitucionalismo, dos corrientes que, lejos de ser compañeras de ruta, han estado en el continente en abierta tensión. Aunque la amplia mayoría de países latinoamericanos han tenido crisis político-sociales en las últimas décadas, como parte de la debacle neoliberal, y aún cuando esto abonara a la tesis de la constante conjunción entre crisis y reforma constitucional, algunas de las reformas en danza –las del nuevo constitucionalismo, en particular- parecen asumir rasgos que son lo suficientemente singulares como ser reducidos a una historia cíclica. Estos rasgos, a mi entender, podrían resumirse en:

-son constituciones que surgen de situaciones de crisis pero que no apuntan a

estabilizarla sin más, sino que se proponen dinámicas, modificables, a la vez transicionales y refundacionales en sus fines y principios;

-el texto constitucional no se acepta como “plataforma social compartida”, a pesar de

estar fundado en amplias coaliciones políticas o en gobiernos electoralmente ganadores, sino que da cuenta de la división social. Está implícita, por tanto, la reversibilidad 109 Para una muestra del cambio político al que se aspira a aportar desde la constitución, véase por ejemplo el discurso del Vicepresidente boliviano, Álvaro García Linera, al debatir el texto con los campesinos del país: “Esta Constitución es buena, es poderosa. Incluye a toda Bolivia. Hay que sentirse orgulloso porque aquí se está coronando el liderazgo y la vanguardia política del movimiento indígena campesino respecto al resto de los sectores sociales”. http://www.fmbolivia.com.bo/noticia5108-garcia-linera-explica-a-campesinos-la-nueva-cpe-y-se-inicia-su-socializacion.html 110 El ejemplo más notorio de este renovado poder simbólico atribuido a la constitución en la arena política quizá sea la imagen de Hugo Chavez Frías, mostrando al público en sus discursos la edición de bolsillo del texto de la República Bolivariana de Venezuela.

posible de sus declaraciones y reconocimientos y el conflicto social que las sustenta. Esto se verifica incluso en algunos de los procesos constitucionales, en extremo convulsionados (un claro ejemplo, otra vez, es Bolivia);

-son constituciones que se sostienen en gobiernos con amplia movilización social y

apuntan a recrearla. O sea, no se dirigen a estabilizar las reglas de juego, sino a modificarlas y por eso, pueden ser también herramientas de acumulación política (o lo que De Sousa Santos llama el “carácter contrahegemónico del derecho”)111;

-se asume el carácter no neutral de la constitución (un carácter que siempre estuvo

presente en América latina, pero que se asume ahora en sentido contrario, en un sentido beneficioso para mayorías populares). O sea, son constituciones que buscan revertir desigualdades y parten de ella, antes que de una concepción igualitaria de la ciudadanía;

- son constituciones que apuntan a un configurar una forma de Estado en

experimentación (un “Estado experimental”, en palabras de Boaventura de Sousa Santos112);

-son constituciones que dan cuenta y a la vez inciden sobre una mutación del mapa

político partidario y producen una amplia innovación institucional (sobre todo, en las instituciones del Estado y en sus cartas de derechos113);

-son constituciones tan amplias en sus objetivos sustanciales que exigen una fuerte

capacidad de maniobra política, antes, durante y después de la redacción del texto; -la consecución real de los fines sustanciales que declaman exige actuar sobre las

bases materiales de la sociedad (es decir, exige ampliar la cantidad y calidad de recursos disponibles a los Estados centrales e impacta sobre la centralización y la eficiencia necesaria de las administraciones públicas. Esto introduce una paradoja: se fortalece a los Estados centrales en su capacidad de incidencia económica y penetración territorial y, a la vez, se descentraliza su función jurídica en los casos en que -como los de Bolivia y Ecuador- se reconoce el pluralismo jurídico);

- son constituciones que innovan en la estructura interna clásica de una constitución:

alteran la parte dogmática (la parte dedicada a los derechos) y la parte orgánica (la parte dedicada a la organización y distribución de los poderes).

La ciudadanía latinoamericana, en entredicho

111 Boaventura de Sousa Santos. Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del Sur, Lima, Instituto Internacional de Derecho y Sociedad, 2010. 112 Íbid. 113 El caso más notorio de esta innovación en los derechos es la sustitución de los conceptos derechos fundamentales y derechos humanos en la Constitución ecuatoriana de 2008. Ésta se refiere, únicamente, a derechos (constitucionales), por entender que no existe privilegio ni diferenciación entre derechos fundamentales y no fundamentales (por ejemplo, los derechos “del buen vivir”, en el Título II, que comprende los usualmente conocidos como derechos sociales, están dispuestos en orden alfabético). En este texto se da también la extensión del sujeto de derechos a la naturaleza (“La naturaleza será sujeto de aquellos derechos que le reconozca la Constitución”, art. 10; derechos relacionados en los arts. 71 y ss.).

Las reformas constitucionales en danza –las del neoconstitucionalismo latinoamericano y también otras, como la brasilera, de 1988 y la argentina, de 1994- se inscriben y aportan a una nueva relación entre democracia y derechos, en el continente114. Es decir, suscriben a una renovada construcción de ciudadanía, que parece introducir un corte con el modo en que se diagnosticaba la performance estatal y sus habilitaciones de derechos, en las teorías políticas, desde la transición democrática. Las nuevas constituciones no sólo ampliaron la carta de derechos reconocida, como se trasluce en la extensión del artículado –lo que suele criticarse como una “inflación de derechos”-, sino que erigen una concepción de derechos en la que éstos aparecen como principios de legitimación del accionar gubernamental y/o como motores de la democratización social, pero sobre la base de una innovadora cosmovisión respecto de la teoría clásica de la ciudadanía. Porque, por un lado, éstos son derechos diferenciales y no iguales para todos los ciudadanos y, por el otro, son derechos que, para realizarse, suponen necesarias colisiones con otros derechos y prácticas sociales también vigentes, derechos y prácticas que resultan constitutivos del orden social que se pretende alterar.

La teoría clásica de la ciudadanía, como se sabe, tiene un nodo central en la historización de la experiencia inglesa que aportara Thomas Marshall, en 1949. Esta teoría, que fuera pensada para una experiencia particular –la inglesa- y que, como bien afirma Luciano Nosetto, no tenía pretensiones de universalización, se tomó, sin embargo, como un camino a seguir para el reconocimiento gradual y progresivo de derechos y como un rasero para la calificación democrática de las demás sociedades, incluso de las latinoamericanas115.

Para Marshall, pertenecer a una comunidad política se identificaba con la titularidad/posesión de ciertos derechos. La ciudadanía se construyó, en su lectura, en tres momentos de reconocimientos acumulativos116: en el siglo XVIII, mediante el reconocimiento de los derechos civiles; en el XIX, mediante el reconocimiento de los derechos políticos, y en el siglo XX, mediante el reconocimiento de los derechos sociales. Esta mirada dinámica de la ciudadanía la concibió como olas de reconocimientos jurídico-políticos de titularidades, facultades, beneficios y prerrogativas (y también deberes), que imponían un criterio de evaluación del carácter democrático de una sociedad. Y no obstante Marshall no determinó una base sociológica que pudiera delimitar cuáles y cuántos derechos conformaban una ciudadanía plena, sino que consideró que sólo cada sociedad, con sus ideales y aspiraciones, podía determinarlo, fueron los derechos específicamente reconocidos en los países centrales el patrón de medida válido para diagnosticar las democracias del continente y reafirmar su obvia precariedad117.

Esta baja nota en la evaluación de las democracias del continente se plasmó, en la literatura especializada, siguiendo al menos tres aristas (del todo imbricadas), desde la

114 Esta nueva relación visible entre democracia y derechos, en el continente, va más allá de la existencia o no de reformas constitucionales, como se verá más adelante en este texto, aunque encuentra en ellas un pivote. 115 Luciano Nosetto. “Variaciones latinoamericanas en torno al concepto de ciudadanía”. En: Factótum 6. Salamanca: 2009, pp. 77-97. 116 Incluso en Inglaterra, el proceso parece haber sido más de “flujo y reflujo” que acumulativo, como sostiene Heater. Ver Heater, Derek. Citizenship: Tire Civic Ideal in World History, Politics, and Education. Londres: Longman, 1990. 117 Afirma Marshall que “no hay ningún principio universal que determine cuáles deben ser esos derechos y deberes”. Las sociedades “crean la imagen de una ciudadanía ideal con la cual puede medirse el logro y hacia la cual deben dirigirse las aspiraciones”. Marshall Th. H. Ciudadanía y clase social. Buenos Aires: Losada, 2005, p. 37.

redemocratización hasta hoy: por un lado, una arista política, que derivaba la deficiente extensión de los derechos que hacen a la ciudadanía de la incapacidad de los Estados de la región para constituirse como tales; una arista económica, que lo explicaba por la diferencial penetración del capitalismo en el continente; y una tercera arista, de tipo cultural, que analizaba las rispideces entre la visión clásica europea de la ciudadanía, asentada en la figura del individuo autónomo, y el persistente patrimonialismo y la importancia definitoria de los lazos personales, en los países latinoamericanos. Repasemos brevemente los argumentos.

Para la primera arista, que podríamos representar en el célebre análisis del politólogo argentino Guillermo O´Donnell, los índices deficientes de ciudadanización en el continente se explican por la mala performance de los Estados latinoamericanos. Estos Estados serían deficientes en las tres dimensiones constitutivas que hacen a cualquier Estado moderno: en tanto administración burocrática, en tanto sistema legal y en tanto catalizadores de la identidad colectiva de la población. Dice O´Donnell: “El gran tema, y problema, del estado en América Latina en el pasado, y aún en el presente en el que los regímenes democráticos predominan, es que, con pocas excepciones, no penetra ni controla el conjunto de su territorio, ha implantado una legalidad frecuentemente truncada y la legitimidad de la coerción que lo respalda es desafiada por su escasa credibilidad como intérprete y realizador del bien común.”118

La escasa penetración territorial del Estado, su “evaporación funcional y territorial”119 produce para O´Donnell que el territorio se erija como constitutivamente fragmentado, coloreado según las diversas capacidades de los habitantes para actualizar y hacer valer los derechos que hacen a la ciudadanía.

Para la segunda arista, que podríamos ver representada en los debates en torno a la marginalidad en América Latina de fines de los años ‘60 y, en los últimos años, en los análisis de los sociólogos argentinos Maristella Svampa y Denis Merklen, entre otros, la penetración diferencial del capitalismo en el continente y la imbricación entre ciudadanía social y trabajo formal –un persistente privilegio, en los países de la región-, determinó “límites estructurales” a la extensión de derechos, sobre todo de los derechos sociales.

Los análisis de los años ‘60, desarrollados, entre otros, por el politólogo argentino José Nun (y presentados bajo la forma de “revisiones” al marxismo), habían puesto en primer plano la figura de los excluidos, figura propia, para esta relectura, de la fase monopólica del capitalismo y con fuerte impacto en la versión latinoamericana de este capitalismo. En esta interpretación, los excluidos no eran aquellos que tenían la función de presionar sobre la población ocupada; una función que en cambio sí se reconocía a la figura del “ejército de reserva” de los desempleados, en la teoría marxista original. Los excluidos, por tanto, se distinguían radicalmente de los desempleados, tanto por su (no-) función, como por su sempiterna (no-) presencia en el orden social. Los excluidos, en contraste con el ejército de reserva, serían puro resto, marginalidad sin función ni impacto sobre la economía formal y estarían destinados a quedarse como tales.

La existencia rocosa de la marginalidad inscribió una antinomia fundacional en la teoría de la ciudadanía pensada desde el continente, una antinomia que se profundizaría

118 O’Donnell, G. Acerca del Estado en América Latina contemporánea: diez tesis para su discusión. En: La democracia en América Latina. Hacia una democracia de ciudadanos y ciudadanas. Buenos Aires: PNUD, 2004, p. 176. 119 Un carácter, el de la evaporación, que también se replica, con el término de intermitencia, en los análisis de Luis Tapia para el Estado boliviano. Álvaro García Linera, Raúl Prada, Luis Tapia, Oscar Vega Camacho. El Estado. Campo de lucha. La paz, CLACSO- Muela del diablo Editores-Comuna, 2010.

incluso en los años del neoliberalismo: la de incluidos y excluidos, que no obstante constituye una barrera porosa, muestra escasas posibilidades de desaparecer del todo de los órdenes económicos de la periferia y determina la imposible cobertura general de la población, según los criterios formales y las condiciones materiales de la ciudadanización. Dice Svampa: “la existencia de diferentes niveles y formas de integración y de exclusión ha sido la marca de origen de las sociedades periféricas, lo cual implica (...) ‘la institucionalización de una ciudadanía de geometría variable’”120. Es decir, de una ciudadanía que, lejos de lejos de partir o apuntar a la igualdad de status de sus miembros, es tanto más plena cuanto más se sobreimprime con los estamentos de una sociedad jerarquizada y persistentemente desigual121.

Para la tercera arista, en tanto, que aquí llamamos cultural y que podría ser ilustrada por los estudios del antropólogo brasilero Roberto Da Matta, el tejido fuertemente grupal y de lazos personales de la estructura social de América Latina desafió desde el vamos la noción clásica de ciudadanía122. Mientras que, en el derrotero de los países centrales, la irrupción de la ciudadanización estuvo asociada a la victoria del individuo contra los privilegios de estamento, de la casta y luego, en algún modo, de la clase (como se lee en los análisis de Dumont, Tocqueville, Rémond y del mismo Marshall), en el continente, en cambio, la noción de ciudadanía se montó o bien sobre los privilegios estamentales ya existentes y los reforzó en general, o bien se asoció a una individualización que, en países donde las relaciones personales son determinantes, se puede identificar con el aislamiento y la desprotección, antes que con una celebración de la autonomía123.

Para Da Matta hay varias nociones de ciudadanía en juego en el continente, algunas con connotaciones positivas y otras, negativas. Pero una característica parece predominar en el conjunto de estas nociones: el tinte despersonalizado y hasta de nulo poder de la percepción del ser-ciudadano en el continente. Esto es: de la recopilación del uso del término ciudadano, en particular en el Brasil, se desprende para Da Matta que, al dirigirse a alguien bajo el mote de “ciudadano”, no se alude en general a alguien con derechos y protecciones, sino a aquel individuo que, despojado de toda otra protección de tipo familiar, grupal, de clase, etc., se enfrenta a un poder público, por lo general en situaciones desfavorables para él. Así, del repertorio de situaciones en las que, en Brasil, se llama a alguien ciudadano, Da Matta observa que la palabra aparece con frecuencia en aquella situación en la que el individuo se enfrenta desnudo con la ley, una situación que es vista como una última instancia, una situación amenazante que todo aquel que pudiera evitaría en el continente, ya sea echando mano a contactos, a favores o a la red de protecciones personales, familiares y grupales que hacen al ámbito privado (esto es, al ámbito de la “casa”, donde para Da Matta se es “súper-ciudadano”, en oposición al ámbito de la “calle”, donde se es “sub-ciudadano”). Es decir, la palabra ciudadano aparece más en boca de un agente de policía o de un funcionario fiscal, que en la de alguien que buscase despertar una empatía de sus connacionales o convencer a los co-partícipes del espacio público de algo que los involucrara y los valorizara. En

120 Svampa, M. La sociedad excluyente. La Argentina bajo el signo del neoliberalismo. Buenos Aires: Taurus, 2005, p. 74. Para un análisis diferente, ver Balibar, É. Ciudadanía. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2013. 121 Aunque el análisis pone el foco en los derechos sociales, su efecto es sobre los tres tipos de derechos de la ciudadanía marshaliana, porque ellos impactan de lleno en la efectivización de derechos civiles y políticos, dada la correlación entre pobreza y ciudadanía en el continente. 122 Roberto Da Matta. A casa & a rua. Espaço, cidadania, mulher e morte no brasil. Rio de Janeiro: Rocco, 1997. 123 Al respecto, ver Martuccelli, D. Matériaux pour une sociologie de l'individu. Lille: Septentrion Presses Universitaires, 2005.

sociedades fuertemente grupales y de lazos personales definitorios, el que sólo puede esgrimir su carácter de ciudadano para reclamar algo, aparece percibido antes como un pobre diablo despojado de atribuciones, un símil extranjero que se enfrenta con la ley, que como un titular de prerrogativas. Mucho más cuando todo se podría saldar por otras vías (por contactos y relaciones personales, que van más allá de la figura del individuo)124.

No obstante este breve repaso por las tres aristas bajo las cuales se ha leído el déficit de ciudadanización en el continente (y sobre todo, la persistencia crónica de los problemas que ellas abordan) podría llevar a desestimar que pueda haber algo nuevo bajo el sol en la relación entre democracia y derechos en el continente, la importancia central que han cobrado los derechos, ya sea en las reformas constitucionales de las que se habló (e inclusive en la lógica gubernamental de ciertos gobiernos progresistas, más allá de las reformas), invita a revisar este diagnóstico. O más aún, a pensar otras formas de imaginar y ejercer la ciudadanía. No para afirmar que todo ha cambiado, sino para identificar qué nuevos horizontes parecen abrir las concepciones de derechos que aparecen en los sentidos públicos en la actualidad política del continente y qué concepción de democracia ellos traslucen.

¿Los derechos, son una política? Más allá de la constitución

La crítica al positivismo jurídico y sus efectos posibles en el siglo XX, han llevado a

replantear la necesidad de una pregunta sobre la ligazón entre política, derecho y moral. Aún cuando no pudiera sostenerse, en la teoría política contemporánea, que hubiera un fundamento trascendente para el orden social –pongamos, la naturaleza humana, la idea del bien, una razón práctica que armonice derechos y libertades, o un saber sobre todo lo anterior-, sigue siendo relevante –e incluso, acuciante- resituar el derecho en contextos de significación distintos a los de la pura técnica. En ese marco, nos preguntamos ¿Qué legitima a los gobiernos democráticos existentes en el continente? ¿Qué los diferencia? ¿Son los derechos? ¿Entendidos y ejercidos cómo y por quiénes? ¿Son los derechos una política, replicando la pregunta lefortiana? ¿Son una moral?125

124 Una figura similar se lee en la descripción de los “cazadores”, de Denis Merklen, una figura que toma prestada del libro Los capitanes de la arena, de Jorge Amado. Merklen llama así a un modo de la individualización en sociedades fragmentadas como las de Argentina y Brasil. Los cazadores son quienes viven de la ciudad, desarrollando estrategias para su reproducción en un contexto de selva urbana, que ofrece oportunidades a quienes se la rebuscan. Dice: “el cazador…sabe cuándo una fábrica busca gente, cuándo la municipalidad llama a salir a la calle para loar a un candidato o –el caso contrario- para organizar una barricada. El cazador ha aprendido incluso a redactar proyectos para ONG.” Merklen, D. Pobres ciudadanos. Las clases populares en la era democrática (Argentina, 1983-2003). Buenos Aires: Gorla, 2005, p. 175. 125 Dos formas posibles de la respuesta sobre la relación entre política, derechos y moral son las de Claude Lefort y Jürgen Habermas: ambas, resumiría, ligan derechos a discursividad pública y legitimidad democrática. Pero me interesa particularmente reponer aquí parte del argumento de Lefort. En “Los derechos del hombre y el Estado benefactor”, el filósofo afirma que los derechos no son un accesorio de la democracia ni un estadio temporal de su evolución, que pudiera verse reemplazado por otro, sino que en ellos radica la originalidad democrática, en tanto régimen y forma de sociedad. La originalidad de la democracia (la “mutación” que ella ha producido en la representación del hombre y de la sociedad) radica en haber inscripto una nueva legitimidad en lo político: en haber despojado al poder de fundamento y en haberse erigido sobre una legitimidad siempre en debate. Ese debate continuo y público sobre la legitimidad de la democracia -su fundamento infundamentado-, es habilitado sólo y mientras tanto se ejerzan derechos, los derechos del hombre y todos los demás que advinieron y que, como bien dice Lefort, ya no podrían separarse de los primeros. Los derechos no serían entonces aquel fundamento que a su vez requeriría de otros fundamentos -como el de cierta naturaleza humana, leída en su carácter

Will Kymlicka y Wayne Norman afirman que, desde la posguerra, existió un consenso en la teoría y la práctica política de los países centrales, respecto de los derechos: el consenso que dictaba que la ciudadanía implicaba titularidad o posesión de derechos. El prototipo de esta concepción de derechos como posesión era T. Marshall, para quien la ciudadanía consistía en “asegurar que cada cual sea tratado como un miembro pleno de una sociedad de iguales”126.

Como se sabe, esto implica que los ciudadanos debían acceder a cierta autonomía en términos económicos. O lo que es igual, que la estructura social básica de la sociedad, para parafrasear a J. Rawls, no sólo debía ser justa de algún modo relativo, sino también que la población debía compartir esa idea y esa práctica común de la justicia social.

La concepción de derechos como titularidad y posesión fue criticada por sus efectos de “clientelización” del ciudadano y de pasividad, o en otras palabras, por poner demasiada primacía sobre los derechos y no sobre los deberes, sobre las virtudes o sobre el grado de participación necesaria de los ciudadanos, para ser considerados como tales. También fue objetada por suponer o producir una excesiva homogeneización en las necesidades diferenciales de los individuos y grupos que se reconocían como titulares de derechos. No obstante estas críticas –y ante la crisis del Estado de bienestar europeo-, la concepción de los derechos como titularidad, como igualación y como autonomía económica relativa de los individuos sigue poniendo la vara muy alta para los países centrales y resulta un desafío para América latina.

En América latina, sin embargo, esta concepción de derechos como titularidad o posesión también está siendo puesta a prueba, pero por otras vías. No sólo porque la estructura social básica de los países de la región no es justa ni parece haber un criterio de justicia social compartido (y, por tanto, son muchos los sectores sin las condiciones económicas mínimas para ejercer su autonomía). Lo está siendo también porque los derechos recientemente reconocidos en las reformas constitucionales y en las prácticas gubernamentales de algunos países –como los de Brasil y la Argentina-, no pueden tomarse bajo el parámetro -si se quiere, tranquilizador-, de la “titularidad” asegurada, en Estados cuyas prestaciones siguen estando muy lejos de las propias de los Estados de bienestar europeos. Los nuevos derechos reconocidos en estos contextos implican, en nuestra hipótesis, una religazón evidente entre derechos y política, y suponen la participación necesaria de los beneficiados y no su pasividad, en tanto se inscriben en un intento por cuestionar no sólo la “diversidad profunda” en las culturas y los grupos de cada país (como alertaba Charles Taylor respecto a los Estados pluriculturales modernos), sino también de desmontar la “desigualdad profunda” en la estructura social en que se asientan127. Esto es, los nuevos derechos, lejos de ser neutrales e igualitarios, se reconocen como aguijones de una “ciudadanía diferencial”, en términos de Iris M. Young, y suponen no sólo modos de participación de quiénes están implicados en ellos, sino de una participación singular: suponen muchas veces estar dispuesto a su defensa en contextos en los que no existe un consenso generalizado respecto de una concepción de justicia, pero tampoco una homogeneidad social que reduzca las muchas formas de

constante-, sino aquellas prácticas coextensivas a la democracia, que Lefort identifica en último término con el ejercicio de libertades “generativas” de otras libertades, materializadas en primacía en la libertad de debatir públicamente sobre la legitimidad del poder125. En: Revista Vuelta Nr. 12, México, 1987. 126 Will Kymlicka y Wayne Norman. “El retorno del ciudadano. Una revisión de la producción reciente en teoría de la ciudadanía”. En: Cuadernos del CLAEH, nr. 75, Montevideo, 1996, págs. 81-112. 127 Taylor, Charles. “Quel principe d’identité collective”. En L’ Europe au soir du siècle: Identité et démocratie. Paris: Esprit, 1992.

menosprecio social existentes y menos aún una práctica asentada de esos derechos, que pudiera estabilizarlos128.

Que los derechos nuevos no sólo no supongan la igualdad, sino que avizoren ser instrumentos posibles de una igualación diferenciada y por ello, puedan ser tomados como instrumentos transicionales (tanto por su reversibilidad posible como si se logra su ejercicio en contextos de disputa política y de diversidad y desigualdad social profundas), pone en cuestión a la teoría clásica de la ciudadanía y da cuenta de la necesidad de una nueva perspectiva para la región. Esto es, la innovación política de estos derechos nuevos –algunos reconocidos en las constituciones, otros surgidos de políticas públicas de la política ordinaria- impone la necesidad de la reformulación de una teoría de la ciudadanía para el continente –si esto fuera posible-. En ese caso, una reformulación tal debiera dar cuenta, al menos, de estas cuestiones:

-cómo pensar una teoría en la que la ciudadanía recuperara su función integradora, a

pesar de estar inscripta, en el continente, en contextos de reconocimientos diferenciales y contrahegemónicos de derechos y en sociedades divididas políticamente y fragmentadas socialmente;

-cómo pensar la autonomía económica y política de los sujetos beneficiarios de estos nuevos derechos (individuos y grupos), ante posibles inestabilidades y cambios de la coyuntura política, teniendo en cuenta la fuerte imbricación entre derechos y política en la región (o lo que es igual, cómo pensar la dispersión del poder estatal y a la vez, su concentración necesaria, para poder sostener la extensión de derechos con administración y penetración territorial);

-cómo pensar los derechos colectivos y comunes, de modos que no los vuelvan derivados de una concepción del individuo que resulta forzada en sociedades con fuertes lazos personales y comunitarios, como las de América latina129;

-y por último, si posible para la región no disolver el problema de la ciudadanía en el problema de la democracia. Esto es, si es posible consolidar derechos y hacerlos durables, en tanto políticas públicas, aún en posibles contextos de repliegue de las democracias progresistas actuales.

Buenos Aires, julio de 2015.

128 Young, Iris Marion. “Polity and Group Difference: A Critique of the Idea of Universal Citizenship”. En: Ethics 99. Chicago: The University of Chicago Press, 1989, pp. 250-74. 129 Para una reflexión al respecto (en sentido contrario, aunque no pensada para América latina), ver el precioso texto de J. Habermas: “La lucha por el reconocimiento en el Estado democrático de derecho”. En: La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona, España: Paidós, 1999, pp. 189-227.