CALIFORNIA CHRISTIAN

UNIVERSITY DISTANCE LEARNING PROGRAM

Programa de Maestría en Teología

CURSO

Historia del pensamiento cristiano II

La segunda Reforma: siglos XVI-XIX

Segunda unidad

La idea de Dios en los sistemas filosóficos de Descartes y Leibniz.

Por: Alberto Roldán. Argentina. Artículo en revista Teología y

cultura.

Jorge Fox y los cuáqueros. Por Juan Driver. Fe en la Periferia de la

historia. Artículo de texto.

Los hermanos de plymouth y el Pietismo y la iglesia de los

Hermanos. Por Juan Driver: Fe en la periferia de la historia. Artículo

de texto.

El pietismo: La necesidad de nacer de nuevo.Compilación y edición

por William Castaño B.

Todos los textos y artículos son usados con propósitos estrictamente académicos y con apego a las leyes de autor

La idea de Dios en los sistemas filosóficos de

Descartes y Leibniz

Que todo aparecer del ser sea una posible apariencia; que la

manifestación de las cosas y el testimonio de la conciencia no

sean quizá, sino el efecto de una cierta magia, capaces de

extraviar al hombre que espera salir de sí hacia el ser, todo esto

no es un loco pensamiento filosófico. Es todo el desarrollo de la

humanidad moderna; su temor a dejarse hechizar.

—Emmanuel Lévinas

Resumen El artículo estudia el uso de la “idea de Dios” en los sistemas racionalistas de Descartes

y Leibniz. Intenta destruir el supuesto que contrapone racionalismo a teísmo. Se pretende demostrar que los sistemas de Descartes y Leibniz quedarían encerrados en unidades básicas (cogito, mónada) sin el recurso a la idea de Dios.

Abstract

The article studies the use of God’s idea in the rationalists systems of Descartes and

Leibniz. It attempts to destroy the supposal which opposes rationa lism to theism. It tries

to demonstrate that the systems of Descartes and Leibniz would become locked in

basics unities (cogito, monad) without the resources of God’s idea.

Introducción

El presente trabajo tiene por objeto identificar el uso que hacen Descartes y

Leibniz de la idea de Dios. La hipótesis interpretativa es que el recurso a la idea de Dios

es central en los sistemas metafísicos-racionalistas, representados en este caso por estos

dos pensadores. Quitar la idea de Dios rompería la “armonía” y la unidad del sistema

propuesto, y condenaría a la unidades básicas del sistema (el cogito y la mónada,

respectivamente) al solipsismo. Se pretende destruir un supuesto muy difundido en

ámbitos ilustrados: la contraposición entre “racionalismo” y “teísmo”, considerando que

las posturas racionalistas eliminan a “Dios” en su argumentación. Habitualmente hay

personas que se definen como “racionalistas”, pretendiendo evitar con ello toda relación

con la teología. Este falso supuesto está en cuestión en las siguientes páginas.

Prólogo a la edición castellana de Totalidad e Infinito (Salamanca, Sígueme,

41997).

2

Procederemos a estudiar, en primer término, el tratamiento cartesiano de la idea

de Dios en sus Meditaciones Metafísicas. Luego, haremos lo propio con la producción

leibniziana. Finalmente, esbozaremos una línea que nos permita aquilatar las propuestas

de estos dos autores que nos llegan en nuestra condición de post-kantianos.

1. Dios como garante del mundo en Descartes1

Las Reglas para la dirección de la mente habían circunscrito la reflexión

cartesiana a aquello que era a la medida de la mente, y que podía habitar como

“conocimiento cierto e indudable” en la idiosincrasia de la mente2. La tercera de las reglas admitía con carácter de ciencia solamente aquello que podíamos deducir con

certeza o intuir con claridad y evidencia3.

La primera de las Meditaciones Metafísicas de Descartes tiene un saldo

negativo: la duda hiperbólica y metódica ha destruido las certezas del mundo exterior4, y con ella la veracidad del testimonio de los “sentidos”. Asimismo, ha puesto en tela de

1 René Descartes (Cartesius) nació en 1596 en La Haye (Turena). Su madre, Jeanne Brochard,

murió de parto al año siguiente y su padre Joachim De scartes se volvió a casar en 1600. En 1606 ingresa

al colegio de jesuitas de la Flechè, donde recibirá una importantísima formación escolástica, que lo

marcará notoriamente en el futuro. En 1618 se enrola en el ejército y participa de la Guerra de los Treinta

Años. En esta época conoce a Isaac Beeckman, con quien traba correspondencia por la cual se sabe que

ya en este tiempo Descartes buscaba “un arte general para resolver todas las dificultades”. La noche del

11 de febrero de 1619 Descartes tiene tres sueños cuya interpretación le permite descubrir “los

fundamentos de una ciencia maravillosa”. En medio de viajes, en 1628 comienza la elaboración de las

Reglas para la dirección del espíritu, obra que será publicada póstumamente. Esta obra ofrece ya

orientaciones fundamentales, que definirán el cartesianismo posterior: i) la disposición a poner todo en

discusión; ii) el rechazo frontal de la escolástica; iii) el rechazo del aristotelismo; iv) la búsqueda de una

ciencia ideal cuyo método deductivo de razonamiento (bajo el modelo matemático) incluya la intuición, la

deducción, la enumeración y la memoria. En 1629, luego de presentar su método en París, se radica en

Holanda, donde desarrollará su Discurso del método, que verá la luz en Leiden, en 1637. En 1635

reconoce una hija (Francine) que le nace a Helène Jans (mujer que le cuidaba), pero cinco años más tarde,

en 1640, fallecen Francine, el padre y la hermana de Descartes. En 1641 publica en latín sus Meditationes

de prima philosophia (conocidas como Meditaciones Metafísicas), como coronación de un trabajo

iniciado en 1928. Las Meditationes se publican junto a las objeciones que Marsenne había podido recoger

de Gassendi y Hobbes, y las respuestas de Descartes. Pese a que las Meditationes van dirigidas a los

profesores de la Sorbona, es acusado de ateismo y pelagianismo. En 1644 aparecen (también en latín) los

Principia philosophiae: con ellos intenta ofrecer un manual de su propia filosofía. En 1649 escribe Sobre

las pasiones del alma , de gran valor para comprender las relaciones entre cuerpo y alma en el sistema

cartesiano. Descartes muere el 11 de febrero de 1650, a los 53 años de edad, en Suecia, donde dictaba

cursos a la joven reina Cristina. Tras su muerte, desde las universidades holandesas se comienza a

pro pagar el cartesianismo. 2

La segunda de las reglas reza: “solamente hemos de ocuparnos de aquellos objetos para cuyo

conocimiento cierto e indudable parecen ser suficientes nuestras mentes”, René Descartes, Reglas para la

dirección de la mente, Madrid, O rbis, 1983, p. 146. 3

Ibíd., p. 151. 4

“Todo lo que he admitido hasta ahora como más verdadero y seguro lo he tomado de los

sentidos o por los sentidos; pero he experimentado a veces que estos sentidos eran engañosos y es propio

de la prudencia no confiar jamás enteramente en aquello que nos ha engañado alguna vez”, René

Descartes, en Meditaciones Metafísicas en René Descartes, Obras Escogidas, trad. Ezequiel de Olaso y

Tomás Zwanck, Buenos Aires, Editorial Charcas, (sin fecha) 2da. Edición, p. 217.

juicio las certezas de la razón, al mostrar que es difícil diferenciar el sueño de la vigilia5. No obstante esto, se ha puesto de manifiesto que las verdades de la matemático resisten incluso los embates de la problemática del sueño y la vigilia. También ha mostrado que es posible pensar que Dios haya querido que siempre nos equivoquemos en nuestros

pensamientos6, y sería posible pensar que existiese un “genio maligno” que nos engañase todo el tiempo, provocando en nosotros un “error sistemático”.

La segunda de las Meditaciones tiene un saldo positivo y paradigmático en la

historia de la filosofía: “pienso, por lo tanto, existo”. Al aplicar la duda, no puedo dudar de que estoy pensando, y por lo tanto, mientras pienso, tengo la certeza de que existo,

existo como ser pensante, como sustancia pensante7. Se ha llegado a un punto en el que no es posible seguir dudando; se ha llegado a una certeza. Pero el problema ahora es que Descartes ha quedado encerrado en un solipsismo: la única certeza es que yo existo

como ser pensa nte8, y existo en tanto y en cuento ejerzo mi actividad esencial: mientras pienso. ¿Cómo salir de este encierro? Demostrando racionalmente la existencia de Dios, y asumiendo su bondad. Esta será la tarea de la tercera meditación.

Comienza con lo que Husserl denominaría una epoché: “cerraré ahora los ojos,

taparé los oídos, no emplearé mis sentidos, incluso borraré de mi pensamiento todas las

imágenes de las cosas corporales”9. Descartes está seguro de que en él, como res cogitans, residen modos de pensar, pero duda de la realidad objetiva de esas ideas, del objeto de referencia.

Descartes divide en tres los tipos de ideas, de imágenes de las cosas: innatas (las

que se me imponen sin provenir del mundo exterior); adventicias (provienen del mundo

5 “Y deteniéndome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no existen indicios

concluyentes ni señales lo bastante ciertas por medio e las cuales pueda distinguir con nitidez la vigilia

del sueño, que me siento realmente asombrado; y mi asombro es tal que casi llega a convencerme de que

duermo”, ibíd., p. 218. 6

“Sin embargo, hace mucho que tengo en mi espíritu cierta opinión, a saber, que existe un Dios

que lo puede todo y por el cual he sido creado y producido tal como soy. Pues, ¿quién me podría asegura r

que este Dios no ha hecho que no exista tierra ninguna, ningún cielo, ningún cuerpo extenso, ninguna

figura, ninguna magnitud, ningún lugar y que, sin embargo, yo tenga las sensaciones de todas estas cosas

y que todo eso no me parezca existir sino como lo veo? E, igualmente, como a veces juzgo que los demás

se equivocan, incluso en las cosas que piensan saber con mayor certidumbre, puede ser que yo me

equivoque siempre que hago la suma de dos y tres...”, ibíd., p. 220. 7

Se ha criticado exhaustivamente el cogito . Se admite la evidencia del cogito al nivel de la

certeza de la duda y por tanto, del pensamiento. El salto que Descartes hace desde esta evidencia hasta la

consideración de que quien piensa soy yo, y de allí, considerarlo —según la metafísica tradicional—

como una “sustancia pensante”, se han impugnado por problemas de legitimidad en el método cartesiano.

En efecto, la consideración del “yo” incluye la hipótesis de la memoria y de un yo que permanece a través

del tiempo. Cf. Claudia Jáuregui “Cogit o and temporality” en International Philosophical Quarterly XLI,

No. 161 (march 2001), pp. 5-16. 8

El famoso cogito, ergo sum (que es la traducción latina del je pense, donc je suis que aparece

“por antonomasia” en el Discurso del método) ha sido vinculado con el si enim fallor, sum de Agustín, en

De civitate Dei XI, 26, y fue una de las primeras críticas de Arnauld. A esto Descartes respondía con

signos de “humildad”: “son briznas de paja que tiran mis adversarios para tratar de opacar mi

descubrimiento”. Lo cierto es cada uno (Agustín y Descartes) discurren de manera distinta con

afirmaciones similares. Como dice Hans Küng, Descartes, a diferencia de Agustín, “no hace hincapié en

la limitación de la razón ni en la dignidad de la fe”, Hans Küng, ¿Existe Di os? Respuesta al problema de

Dios en nuestro tiempo, Madrid, Cristiandad, 41979, p.47.

9 Ibíd., p. 233.

exterior), y facticias (las que yo genero)10. Siguiendo la tradición metafísica clásica, concibe la siguiente cadena ontológica, en orden jerárquico: 1º) sustancias infinitas; 2º) sustancias finitas (por ej., “yo”), 3º) accidentes (por ejemplo, mis ideas).

Desde una consideración formal, todas las ideas son iguales, son imágenes o

representaciones en mi entendimiento. Pero si se considera su realidad objetiva, que

depende del grado de realidad formal de lo que representan, allí es posible establecer

una diferencia jerárquica:

“A saber, si estas ideas se toman sólo en tanto constituyen ciertos modos de

pensar, no reconozco entre ellas ninguna diferencia o desigualdad y todas me

parecen proceder de mí de igual manera; pero considerándolas como

imágenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy

diferentes entre sí. Pues, en efecto, las que representan sustancias son sin

duda algo más y encierran en sí (por así decir) más realidad objetiva, es decir,

participan por representación en más grados de ser o de perfección que las que me representan solamente modos o accidentes”11.

La subordinación ontológica del accidente a la sustancia tiene su correlato en el

ámbito de las ideas en el pensamiento: las ideas de accidentes son inferiores, en cuanto a

su “realidad objetiva”, a las ideas de sustancias. Cabría preguntarse, ¿qué sucede con la

relación entre las sustancias finitas y las infinitas? Descartes da la respuesta en el

párrafo inmediato:

“Además, aquella mediante la cual concibo un Dios soberano, eterno, infinito, inmutable, omnisciente, todopoderoso, y creador universal de todas las cosas que están fuera de él; aquella, digo, por cierto, contiene en sí misma más

realidad objetiva que aquellas que me representan las sustancias finitas”12.

En lo sucesivo, Descartes recurre al modelo de la “causa eficiente” para explicar

el origen de esa idea de Dios que, al parecer, es de indubitable existencia en la idiosincrasia del pensamiento. En el modelo de la causa eficiente, el efecto debe

provenir de una causa que tenga, al menos, el mismo grado de realidad objetiva que el

efecto13. Hay ideas que pueden tener su origen en mí, que al ser sustancia, puedo considerar como sustancias a los otros seres corpóreos. También hay ideas que se pueden generar por negación, por ejemplo, el frío por negación del calor, o las tinieblas por negación de la luz. Ahora bien, ¿puedo ser yo el origen de la idea de Dios, de Dios como sustancia infinita, siendo yo sustancia finita? “No”, responde Descartes:

“Y cuanto más prolongada y cuidadosamente examino todas estas cosas tanto más clara y distintamente conozco que son verdaderas. […] entre estas ideas,

10 “Pues de estas ideas, unas me parece que han nacido conmigo, otras que son extrañas y vienen

de fuera, y otras hechas e inventadas por mí mismo”, ibíd., p. 236. 11

Ibíd., p. 239. 12

Ibíd. 13

“Ahora es manifiesto por luz natural que debe haber en la causa eficiente y total por lo menos

tanta realidad como en su efecto, pues, ¿de dónde puede extraer el efecto su realidad sino de su causa? ¿Y

cómo podría és ta comunicar aquélla si no la contuviera en sí misma?”, ibíd.

5

aparte de la que me representa a mí mismo, sobre la cual no puede existir aquí

ninguna dificultad, existe una que me representa un Dios […] bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa y por la cual yo mismo y las demás cosas que existen (si es verdad que realmente existen) han sido creadas y producidas. Tales atributos son tan grandes y eminentes que cuanto más atentamente los considera tanto menos me convenzo de que la idea que poseo pueda tener su origen en mí mismo. Y, por consiguiente, es preciso concluir necesariamente

de todo lo dicho antes que Dios existe”14.

Como yo no puedo ser causa de la idea de Dios, en tanto lo concibo como

representación de una sustancia infinita, y yo tengo evidencia de ser una sustancia finita,

debe concluirse que Dios existe. Pero aún cabría preguntarse, ¿puede ser la idea de

“Infinito” generada por mí mismo por negación a la idea de “finito”? No, respondería

rotundamente Descartes:

“Y no debo imaginar que concibo el infinito mediante una verdadera idea, sino sólo por la negación de lo que es finito […] porque por el contrario veo manifiestamente que hay más realidad en la sustancia infinita que en la sustancia finita y que, además, en cierto modo tengo en mí la noción de lo

infinito antes que de lo finito, es decir, de Dios, antes que de mí mismo”15.

La prueba de la existencia de Dios revela que la jerarquía ontológica que concibe

Descartes lo lleva a considerar a Dios como una sustancia infinita que tiene mayor grado de realidad que el “yo”, como sustancia finita. A partir de la certeza del cogito, ha

llegado —en su meditación de la certeza de la existencia de Dios—, a una inversión: tengo en mí antes la noción de Dios que la de mí mismo. El cogito ha generado una

ruptura del yo; el yo alberga en sí mismo algo que no es “a la medida”, sino que lo

excede16.

La destrucción de la hipótesis de un genio maligno —o de un Dios que haya

configurado la realidad y mi entendimiento de una manera tal que me engañe

sistemáticamente— se da con un argumento poco sólido, ya en la cuarta meditación:

“Porque primeramente reconozco que es imposible que alguna vez me engañe, puesto que en todo fraude y engaño se encuentra cierto tipo de imperfección y aunque parezca que poder engañar atestigua sin duda debilidad o malicia. Y por consiguiente, esto no puede encontrarse en

Dios17”.

14 Ibíd., p. 241;244.

15 Ibíd., 244.

16 Esta línea de interpretación, de la prueba de la existencia de Dios como ruptura de la unidad

del cogito, como exceso, pertenece a Emmanuel Lévinas, en su De Dieu qui vient a l’idee (Paris, Vrin,

1998). Para una interpretación teológica, véase mi artículo “Emmanuel Lévinas y la onto -teo-logía: Dios,

el prójimo y yo” en Cuadernos de teología XXI (2002). pp. 229 -243. 17

Meditaciones metafísicas, p. 253.

6

Como el engaño significaría una imperfección, y la imperfección no concuerda

con la idea de Dios que tengo puesta en mí, Dios no puede ser engañador. A partir de aquí, Descartes tomará la certeza en la existencia de Dios como un pilar de argumentación. En efecto, en la cuarta meditación planteará el problema de la memoria y la concentración en el conocimiento (por ejemplo, el recordar en diversos momentos los argumentos de un razonamiento), y situará a la certeza de la existencia de Dios como

fundamento de la cienc ia18. El mismo método —de aceptar solamente aquello que sea “claro y distinto”— será redimido por la prueba de la existencia de Dios, generando la

llamada “circularidad cartesiana”:

“Pero después que reconocí que existe un Dios, porque al mismo tiempo he reconocido también que todo depende de él y que no es engañoso, y que como consecuencia de ello he juzgado que todo lo que concibo clara y

distintamente no puede dejar de ser verdadero19”.

Y también redimirá la certeza del mundo exterior, porque a pesar de que la

información de los sentidos no es “clara y distinta”, en la sexta meditación afirma que

como Dios no es engañador, nos ha provisto de medios (facultades) capaces de conocer

con certeza ese mundo exterior. Pueden identificarse tres argumentos en la sexta

meditación, que arrojan sendas conclusiones, una más sólida que la otra, pero todas con

un alto grado de conjeturas.

En el primer argumento Descartes dice: concibo clara y distintamente las cosas

materiales, en tanto me las represento como objetos de demostraciones geométricas.

Dios es capaz de crear todo cuanto concibo clara y distintamente. Por lo tanto, es

posible que las cosas materiales existan. En este argumento se está basando en la

facultad intelectual, que concibe clara y distintamente las di eas innatas, como la de

extensión de los cuerpos. Pero de allí, no puede dar un salto a la existencia. La

existencia no es una nota esencial de los predicados de las cosas materiales; no es posible hacer un “argumento ontológico” de las cosas materiales, y dar el salto de la concepción intelectual a la existencia real. Por eso, la conclusión es demasiado débil20.

En el segundo argumento, Descartes distingue la imaginación de la concepción.

Puedo concebir un quiliágono, pero no puedo imaginármelo, por lo tanto, la

18 “no puedo mantener el espíritu siempre fijo en una misma cosa y que a menudo me acuerdo de

haber juzgado una cosas como verdadera, cuando dejo de considerar las razones que me han obligado a

juzgarla así, puede suceder en el intervalo que se me presenten otra s razones, que me hagan cambiar

fácilmente de opinión, si ignorara que Dios no existe. Y así jamás poseería una ciencia verdadera ...”,

ibíd., p. 268, cursivas nuestras. Más abajo afirma: “Y ahora que lo conozco [el conocimiento del

verdadero Dios] poseo el medio de adquirir una ciencia perfecta....”, p. 270. 19

Ibíd., p. 269. Ciertamente uno se ve tentado, con Arnauld, a denunciar la petitio principii en la

que parece caer Descartes; recurrimos a la explicación de Hans Küng: “‘una sola duda me resta [dice

Arnauld], a saber: si él no ha cometido una petición de principio cuando dice que para nosotros no es

cierto el hecho de que lo que nosotros captamos clara y distintamente sea verdadero, sino porque Dios

existe. Mas para nosotros no puede ser cierto el hecho de que Dios existe, sino porque lo concebimos

clara y distintamente. Luego, antes de sernos cierto que Dios existe, debe sernos cierto que todo lo que

concebimos clara y distintamente es verdadero.’ Que no se trata de un círculo vicioso, ya lo demostró

Descartes en su réplica: el «cogito» es independiente del conocimiento de Dios. Pero, ¿está con ello

demostrada la existencia de Dios?”, op. cit., p. 66. 20

Cf. Meditaciones, § 57 (“ya sé que pueden existir”).

7

imaginación es distinta del concebir. El concebir me es esencial como sustancia

pensante, en tanto hago una captación de mí mismo mediante una intuición intelectual.

Esta intuición intelectual excluye la imaginación (más allá que Descartes afirma que como sustancia pensante soy una sustancia que piensa, imagina, siente). Podría

concebirme como una sustancia pensante sin imaginación; esto no es contradictorio. Sí sería contradictorio concebirme sin pensamiento, sin intelecto, “concebirme sin la

capacidad de concebirme”. Por lo tanto, el juicio “soy sustancia pensante” es un juicio necesario (dejando de lado la problemática de la sustancialidad del cogito, que obedece

a que Descartes adscribe a la metafísica tradicional). Entonces, dado que el pensar me es esencial, pero no el imaginar, podría afirmar que el imaginar no pertenece a mi

esencia 21. En virtud de esta premisa:

[…] pues, aunque no la tuviera [imaginación], no hay duda que seguiría siendo el mismo que soy ahora, de donde parece que se puede concluir que aquélla

[imaginación] depende de una cosa que se distingue de mi espíritu22.

Luego de plantear que la imaginación parece depender de otra cosa, y no de mí

mismo, es decir, que a diferencia de la reflexión (que se vuelve sobre mí mismo), la imaginación parece volcarse hacia otra cosa, o depender de otra cosa, Descartes hace la conjetura de que probablemente existan los cuerpos, hacia los cuales se vuelca la imaginación. Esta conclusión, es apenas más fuerte que la anterior; de la mera

posibilidad de que existan, se pasa a la probabilidad23.

El tercer argumento se funda en la sensibilidad. Descartes razona así: encuentro

en mí cierta facultad pasiva de sentir, es decir, de recibir y conocer las ideas de las cosas sensibles. Ahora bien, ¿de dónde provienen o advienen estas ideas? ¿cuál es la facultad activa que produce esas ideas, que las contiene formal o eminentemente? No hay duda que tengo ideas de las cosas sensibles; pero, ¿cuál es su origen? Los candidatos son tres, a saber: i) yo; ii) Dios; iii) los cuerpos. El primero es eliminado en raíz de que estas

ideas se me presentan involuntariamente, sin que yo decida pensarlas o recibirlas24. Los restantes dos candidatos se tratan en un mismo razonamiento: tengo una fuerte

inclinación a creer que estas ideas parten de las cosas corporales y como Dios no es engañador, él no me envía estas ideas inmediatamente, sino que garantiza esa creencia y

esa inclinación25. He aquí la idea central de nuestro ensayo: la idea de Dios, y la bondad

21

“Observo además, que esta fuerza de imaginar que existe en mí, en cuanto es diferente de la

potencia de concebir, no es de ningún modo necesaria a mi naturaleza o a mi esencia, es decir, a la

esencia de mi espíritu”. Meditaciones, § 58 (p. 271). 22

Ibíd. 23

“no puedo encontrar ningún otro camino para explicar cómo se forma, supongo por eso con

probabilidad que existen [los cuerpos]”, Ibíd., (p. 272). 24

“Pero esta facultad activa no puede estar en mí más que en cuanto soy una cosas que piensa,

puesto que no presupone mi pensamiento y también puesto que esas ideas me son a menudo representadas

sin que yo contribuya de ninguna manera e incluso contra mi deseo; es preciso pues, necesariamente, que

se halle contenida formal o eminentemente toda la realidad, que está objetivamente en las ideas

producidas por esta facultad” (pp. 277-278). 25

“Ahora bien, no siendo Dios engañador, es muy manifiesto que no me envía esas ideas

inmediatamente, por sí mismo, ni tampoco por intermedio de alguna criatura[…] Pues, no habiéndome

dado ninguna facultad para conocer que ello es así, sino, por el contrario, una inclinación muy grande a

creer que las cosas parten de las cosas corporales, no veo cómo se podría excusar el engaño, si en efecto

David A. Roldán, “La idea de Dios en los sistemas racionalistas…” 8

de Dios, no sólo han podido eliminar la hipótesis de un genio maligno, sino que garantizan mi relación con el mundo de las sustancias corporales o extensas.

La centralidad de la idea de Dios en el sistema cartesiano, como se ha podido

apreciar en las Meditaciones, es evidente. Teniendo en cuenta la más reciente bibliografía francesa sobre Descartes, Wolfgang Hübener ha afirmado: “las meditaciones son un tratado metafísico teocéntrico... que, como anuncia su mismo título, de lo que quieren principalmente ocuparse es de la existencia de Dios y la

inmortalidad del alma”26.

2. Dios como garante del mejor de los mundos posibles en Leibniz27

El tratamiento del tema de Dios en el corpus leibziniano es omnipresente. Nos

introduciremos en su sistema a partir de la caracterización de la sustancia simple

(mónada) y de su articulación con la doctrina de la “armonía preestablecida” y “el mejor

de los mundos posibles”. Mónada. La mónada es una sustancia simple, sin partes, reza el primer parágrafo

de La Monadología28. La caracterización que ofrece Leibniz de la mónada como sustancia simple parece ser una necesidad lógica, tal como lo expresa en el § 2: “es

necesario que haya sustancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo

esas ideas partieran de otras cosas o fueran producidas por otras causas diferentes de las cosas corporales;

y por consiguiente, es necesario concluir que existen cosas corporales”, Ibíd., (p. 278). 26

Cit. Por Wolfhart Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, Salamanca,

Sígueme, 2001, p.168. 27

Gottfried Wilh elm Leibniz nació en Leipzig en 1646 y murió en 1716. Su extraordinaria

capacidad se puso de manifiesto al contar tan solo ocho años y haber aprendido latín, para aprender

griego poco después. Estudió filosofía en Leipzig, matemáticas en Jena y derecho en Altdorf. Su agitada

vida de viajes y responsabilidades profesionales, ponen de manifiesto su gran capacidad para reflexionar

en medio del trajín. En 1668 se introduce en la corte del Elector de Maguncia. De 1672 a 1676 reside en

París, como diplomático en la corte de Luis XIV. En esta época conoce a los filósofos cartesianos

Arnauld y Malebranche. En 1676 se radica en Londres, donde se contacta con grandes personajes, pero no

con Newton. Posteriormente, en La Haya, conoce a B. Spinoza y lee su Ética. En 1686 escribe el

Discurso de Metafísica (que será publicado recién en 1846). Para 1687 se radica en Hannover, aunque

continúa realizando numerosos viajes. Rechaza el cargo de director de la Biblioteca Vaticana; publica el

cálculo infinitesimal (independienteme nte de Newton) y promueve la fundación de la Academia de

Ciencias de Berlín, de la que es nombrado presidente vitalicio en 1700. Ejerce como consejero privado de

Federico I de Prusia, y luego de Pedro el Grande de Rusia. En 1703 escribe los Nuevos ensayos sobre el

entendimiento humano, en respuesta a la obra de J. Locke Ensayo sobre el entendimiento humano. Al

haberse demorado la publicación (por un ensañamiento de Leibniz en la corrección de su francés), la

repentina muerte de Locke en 1704 hace que Leibniz deje sin publicar esta obra (verá la luz,

póstumamente, en 1765). En 1710 escribe los Ensayos de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad

del hombre y el origen del mal, y 4 años más tarde la Monadología. Cuando en 1714, Jorge Luis -—el

duque de Hannover— es proclamado rey de Inglaterra, Leibniz ambiciona ser su consejero, pero el

rechazo de esta pretensión significa el comienzo de un rechazo generalizado por parte de los poderosos, al

punto que al morir —contando 70 años— asiste a su funeral sólo su secretario Eckhart.

28

Este nombre es creación de su primer editor en alemán, Köhler. Los manuscritos (escritos en

francés) encontrados en la Landesbibliothek no llevan título preciso. En latín fueron publicados como

Principia philosophiae y en alemán como Lehrsätze über die Monadologie.

9

compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples”29. La opción de privilegiar “la unidad” sobre “la multiplicidad” es clara. Se concibe la realidad como un conjunto de sustancias simples (sin partes) pero con cualidades (de lo contrario, no serían siquiera seres, §8), que aunque no tenga partes, sí tiene afecciones múltiples,

relaciones múltiples (§ 13)30. Es famosa la fórmula “Las mónadas no tienen ventanas”; con esto, se quiere negar toda influencia entre una mónada y otra. Las mónadas creadas, como todo lo creado, están sujetas al cambio. Ahora bie n, este cambio implica concebir la materia como dotada de un principio de movimiento intrínseco, y no como mera

extensión (contra Descartes). Así, Leibniz concibe las mónadas creadas como

entelequias31, es decir, que tienen cierta perfección y autarquía (§18).

Hay tres grados por los que se diferencian las mónadas. En un primer nivel de

percepción, de percepciones inconscientes, encontramos las llamadas “mónadas

desnudas” (Monad. § 24); luego, las almas animales, que poseen un grado en el que la

percepció n va acompañada de conciencia y memoria; tienen sensación (son “bestias

empiristas”, sin capacidad de dar razón de por qué suceden las cosas; solo tienen un

conocimiento empírico, pero no universal y necesario; Monad. §§ 25-28), y finalmente

las almas racionales, que poseen pensamiento o reflexión (Mondad. §§ 29-33).

Ahora bien, ¿de dónde provienen las ideas que encontramos en nosotros cuando

dirigimos hacia nosotros mismos la reflexión? Leibniz adhiere al innatismo, pero con

algunas diferencias del innatismo cartesiano. En los Nuevos ensayos sobre el

entendimiento humano (diálogo crítico, escrito en respuesta al Ensayo sobre el

entendimiento humano de Locke) Leibniz presenta su concepción del innatismo.

Primero, argumenta a partir de la reflexión, considerada como facultad:

[…] la reflexión no es sino una atención a aquello que hay en nosotros, y los sentidos de ningún modo nos proporcionan lo que ya llevamos con nosotros. Partiendo de eso, ¿es posible negar que en nuestro espíritu hay mucho de innato,

ya que somos, por así decirlo, innatos a nosotros mismos?32

Claramente se diferencia de los supuestos empiristas de Locke, y de modo

análogo a Descartes, considera la reflexión con la capacidad de volverse sobre sí misma

29

G. W. Leibniz, Monadología, Madrid, Orbis, 1983, p. 21. A continuación, se hará referencia a

los parágrafos de esta obra en el cuerpo del texto, a menos que se especifique otra obra. 30

Con esto Leibniz quiere resguardar un principio de individuación. 31

Descartes, en sus Meditaciones, había planteado el dualismo entre dos sustancias: res cogitans

y res extensa . Concebía la materia como mera extensión, y a Dios como causa del movimiento. Para

Leibniz, decir que la ma teria es mera extensión implicaba que en ella no hay un principio de movimiento,

no hay posibilidad de explicar el origen del movimiento. Leibniz era conciente de la profundidad del

problema con el que trataba; era conciente que era uno de los temas centra les de la filosofía; como escribe

en el “Examen de la física de Descartes” en 1702: “En efecto, los cartesianos colocan la esencia de los

cuerpos únicamente en la extensión; yo, en cambio, aunque no admito ningún vacío —al igual que

Aristóteles y Descartes contra Demócrito y Gassendi— y juzgo —contra Aristóteles y junto con

Demócrito y Descartes — que la rarefacción o condensación son sólo aparentes, considero sin embargo —

con Demócrito y Aristóteles contra Descartes — que en los cuerpos hay algo pasivo, además de la

extensión, esto es, aquello que en los cuerpos resiste a la penetración”, Leibniz, Escritos filosóficos,

editados por Ezequiel de Olaso, Bs. As., Charcas, 1982, p. 434. 32

G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, trad. J. Echeverría Ezponda,

Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 40.

10

y encontrar allí ideas que no provienen del ámbito de las sustancias corpóreas (que para

Leibniz, por otro lado, no tienen una realidad más que fenoménica y como mera

expresión de la realidad monádica). Las ideas innatas que le interesan a Leibniz son las

de Ser, Unidad, Sustancia, Duración, Cambio, Acción, Percepción, Placer, Dios.

Pero a diferencia de Descartes, quien consideraba que las ideas innatas habían

sido puestas directamente por Dios, como por una “acción divina”, Leibniz las

considera inclinaciones, disposiciones, virtualidades. Empleando la metáfora del bloque

de mármol (que no es una tabula rasa, sino que tiene vetas):

Por eso prefiero utilizar la comparación con una piedra de mármol, que tiene vetas, mejor que una piedra de mármol totalmente compacta, o tablillas vacías, es decir, lo que los filósofos llaman tabula rasa. Pues si el alma se pareciese a dichas tablillas vacías, las verdades estarían en nosotros como la figura de Hércules está en un mármol […]. Mas si en la piedra existiesen vetas que marcasen la figura de Hércules con preferencia a otras figuras, dicha piedra estaría más determinada a ello, y de alguna manera Hércules estaría como

innato33.

Esta metáfora del mármol y sus vetas le sirve a Leibniz para introducir la noción

de que las ideas innatas no han sido puestas por Dios como por una acción directa, sino como inclinaciones; las ideas innatas están contenidas virtualmente en nosotros, y se las

halla por un trabajo de reflexión y apercepción34.

La consideración de la idea de Dios como idea innata aparece en el diálogo entre

Filaletes y Teófilo (los personajes ficticios de los Nuevos ensayos, que representan a

Locke y Leibniz respectivamente). Dice Teófilo: “Pero es necesario reconocer que la

idea de Dios está en la naturaleza humana”. La enseñanza que recibe un niño, no genera

que por primera vez se introduzca en el entendimiento por primera vez la idea de Dios

(postura de Locke), sino que en ocasión de la incentivación externa, se despierta en el

entendimiento algo que ya estaba allí de manera virtual, como la actualización de una

potencialidad.

¿En qué aspecto se muestra la necesidad de Leibniz de recurrir a la idea de Dios

y su existencia? Las palabras de Wolhart Pannenberg resultan orientadoras:

“Leibniz comprendió la masa del cuerpo como la expresión de la fuerza que le es inherente, interpretación que constituyó el fundamento para su doctrina de las totalidades naturales o mónadas, cada una de las cuales es a su manera

reproducción de la Gran Mónada divina [sic]”35.

Aquí encontramos una interpretación que relaciona íntimamente la idea germinal

de Leibniz (de las mónadas consideradas como entelequias) con la idea de Dios. No

33 Ibíd., p. 40.

34 “las ideas y la verdades nos son innatas, en tanto inclinaciones, disposiciones, hábitos o

virtualidades naturales, y no como acciones”, ibíd. 35

Pannenberg, Una historia de la filosofía desde la idea de Dios, p. 180.

11

obstante, la relación se hace aún más clara en las siguientes palabras, que citamos in extenso:

“Sin embargo, Leibniz concibió a continuación los cuerpos como formas de

manifestarse de las mónadas, superando de este modo el dualismo cartesiano de la res extensa y la res cogitans. Sin duda, volvía aquí a suscitarse la

dificultad cartesiana de que dos substancias distintas, por ser per definitionem independientes, no pueden influir directamente la una en la otra. Esta

dificultad adopta en Leibniz la forma de que las mónadas no se influyen mutuamente (Mondad. §§63-70), limitándose a reflejar el orden universal

fundado en la mónada divina (§56)36”.

De modo análogo al solipsimo cartesiano del cogito, las mónadas quedan

encerradas en un solipsismo (que en el caso de Leibniz es, como dice Pannenberg, per

definitionem). La salida de ese solipsismo está en la idea de Dios. Veamos ahora qué

pruebas de la existencia de Dios encontramos en Leibniz.

Leibniz es categórico en el §31 de La Monadología en cuanto a la definición de

los dos principios fundamentales para el razonamiento: el principio de contradicción y

el principio de razón sufic iente. También es categórico en la caracterización de la

verdad: hay dos tipos de verdades, las verdades de hecho (contingentes) y las de

razonamiento (necesarias). A partir de este fundamento, es posible derivar a dos clásicas

pruebas de la existencia de Dios.

Argumento a posteriori. Este modelo se basa en el principio de razón suficiente.

Este principio no solo funda las verdades de razonamiento, sino que también las

verdades contingentes. En efecto, Leibniz afirma: “Es necesario que la razón suficiente

o última esté fuera de la sucesión o series de este detalle de las contingencias por

infinito que pudiera ser” (Mondad. §37), con lo que se llega al famoso § 38:

“Y así la razón última de las cosas debe estar en una substancia necesaria, en

la cual el detalle de los cambios no esté sino eminentemente, como en su

origen: y esto es lo que llamamos Dios”.

De los efectos de Dios en el mundo, de la contingencia del mundo, se remonta a

la sustancia originaria. El argumento aparece con mayor claridad en la Teodicea. Allí

Leibniz aclara que el mundo es el conjunto de las cosas contingentes, y que debe

partirse de él para buscar la razón de su existencia. Lo importante del texto de la

Teodicea es que vincula esta prueba de la existencia de Dios con la inteligenc ia, y a

partir de allí, con la doctrina del mejor de los mundos posibles. En efecto, escribe:

“Es preciso también que esta causa sea inteligente, pues siendo este mundo

contingente, y habiendo una infinidad de otros mundos que aspiran a la

existencia, por decirlo así, tantos como éste, es preciso que la causa del

mundo haya tenido en cuenta todos estos mundos posibles para decidirse a

36 Ibíd., p. 180.

12

crear uno. […] Su entendimiento es la fuente de las esencias, y su voluntad el origen de las existencias”.37

Al concebir a Dios como una sabiduría infinita, Leibniz está convencido de que

Dios, al crear el mundo, tuvo en cuenta —como si fuera un gran matemático— todos los otros mundos posibles, todas las otras posibles series de mónadas, y eligió crear este,

porque es el mejor38. Enseguida trataremos la aparición de este adjetivo, pero antes, debemos preguntarnos: ¿por qué la insistencia de Leibniz en que este es el mejor de los

mundos posibles? Ciertamente podrían rastrearse pruebas de origen litúrgico39; pero más bien se debe al problema de la justificación de Dios (theo-dike), el origen del mal, la teodicea. Hay una infinidad de mundos posibles, pero este es el mejor. No es pensable un mundo sin sufrimiento, sin mal, porque estas son condiciones que acompañan al ser

finito40. Dios no podría haber creado seres humanos sin sufrimiento o mal, a menos que los hubiera hecho Dioses.

Leibniz se considera un optimista: este es el mejor de los mundos posibles,

porque Dios siempre elige “lo mejor”, está dentro de las normas a las que el mismo

Dios debe ajustarse, y él no elige nada sin una “suprema razón” 41. Aquí es donde la argumentación leibniziana se hace débil y abre el campo a las críticas. En la nota 98, el editor de la Teodicea en castellano dice:

“[...] se advierte la inconsistencia de la tesis, en efecto, según él, Dios está

sujeto: (a) A las layes lógicas, y en particular al principio de contradicción

(§3); (b) a las leyes morales que obligan a los hombres (§37), y; (c) a las

formas de las cosas (§335), por consiguiente no ha podido crear nada que esté

en contradicción con esas leyes. Por estos límites, que por cierto están en

contradicción con el concepto de Dios de la religión revelada, serían

descartados de la creación una infinidad de mundos posibles, y entre ellos

habría probablemente un número no pequeño de mundos que superarían al

presente en bondad”.

El tratamiento de por qué el Dios de Leibniz no concuerda con el Dios de la

religión revelada excede los límites y objetivos de este trabajo42.

37 Leibniz, La teodicea o tratado sobre la libertad del hombre y el origen del mal, Madrid,

Aguilar, 1928, I, §7 (p. 102). 38

Cf. Monadología §§ 53-55. 39

Leibniz cree que es contradictoria la idea de alabar a Dios por haber hecho cualquier mundo

posible; hay que alabarlo por este que ha hecho, que es el mejor. En el Discurso de metafísica dice: “¿A

qué alabarlo por lo que ha hecho si sería igualmente loable habiendo hecho todo lo contrario?”. 40

“El proble ma del mal radica en que el ser humano es una criatura limitada ontológicamente.

Dios tuvo que hacer limitado al ser humano para que sea diferente a él”. Wolfhart Pannenberg, Sistematic

Theology, vol. 2, Edinburg/Michigan, T&T Clark/Eerdmans, 1994, p. 170 41

“Así, si el menor mal que sucede en el mundo faltase, ya no sería el mundo que ha sido

considerado mejor por el Creador después de haber creado todo”, Teodicea §I, 9. Cf. ibíd., §I, 8. 42

Bástenos decir, por caso, en el cristianismo, la intuición de Dios es un Dios que crea un orden

“ontológico” e incluso “moral”, pero no está sujeto a él (por Ej. el salto de fe de Abraham, ante un Dios

que le pide la vida de su hijo (lo cual podría entenderse como la petición de cometer un pecado), o la

kénosis de Cristo, según Filipenses 2.5, que muestra la sujeción voluntaria de Dios a un orden ontológico

y ético).

13

El argumento a posteriori o prueba cosmológica no es la única que emplea

Leibniz. Veamos la otra alternativa, no por ello menos expuesta a críticas.

Argumento a priori. Si hay algún tipo de realidad en la mera “posibilidad”, es

decir, en aquello que “no es contradictorio”, debe estar fundamentado en algo que

realmente exista. Sólo puede fundamentarse en la existencia de un ser necesario, que

como tal, en su esencia (ser necesario) está implicada su existencia. En palabras de

Leibniz:

“Por tanto, sólo Dios (o el Ser Necesario) tie ne este privilegio: que es preciso que exista si es posible. Y como nada puede estorbar la posibilidad de la que no implica límite alguno ni ninguna negación, y por consecuencia, ninguna

contradicción, basta esto sólo para conocer la Existencia de Dios a priori43”.

En este argumento, la esencia de Dios implica su existencia; se concibe a Dios

como el único ser necesario, y como tal, su esencia implica su existencia, no puede “no

existir”44. La síntesis de Pannenberg es acertada: “Para Descartes como para Leibniz, la

esencia es inseparable de su existencia. Dios es, y no hay posibilidad de que no sea”45.

Una vez demostrada y asumida la existencia de Dios, ésta sirve para fundar la

relación entre las sustancias, la llamada “armonía preestablecida”. Entre las criaturas,

las acciones y pasiones son mutuas, porque Dios, comparando dos sustancias simples,

halla razones que le obligan a acomodar la una a la otra (Monad. §52).

El problema que había quedado planteado en Descartes, el dualismo entre res

cogitans y res extensa, que mostraba con mayor claridad en la relación entre el alma y el cuerpo es “resuelto” por Leibniz con esta doctrina de la “armonía preestablecida”. El cuerpo tiene sus leyes, y el alma tiene sus propias leyes. Coinciden por una armonía

preestablecida por el creador46. En el fondo, Leibniz concibe la realidad únicamente como monádica, es decir que considera el mundo fenoménico con un status ontológico débil en comparación con la realidad monádica (que es inteligible, espiritual, invisible). El mundo sensible, los cuerpos, son expresiones de esa realidad monádica, para la cual

no hay interacción real entre sí, sino representación mutua según la armonía preestablecida.

¿Qué sería del sistema racionalista leibniziano sin la idea de Dios? Creemos que

carecería de estructura. No habría posibilidad de pensar en una “armonía

preestablecida”, de modo que las mónadas estarían condenadas al solipsismo.

43

Monadología , §45. 44

Este argumento es similar al del Proslogion de Anselmo D’Aosta. La clave está en el supuesto

de que la existencia es una nota de la es encia, que la existencia “perfecciona” la esencia. Cf. San

Anselmo, Proslogion, Bs. As., Orbis, 1984, I -II. 45

Wolfhart Pannenberg, Sistematic Theology, vol. 1, p. 83. 46

“Estos principios me han proporcionado el medio de explicar naturalmente la unión o la

conformidad del Alma y del cuerpo orgánico. El Alma sigue sus propias leyes, así como el cuerpo las

suyas; se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las substancias, puesto que todas

ellas son representaciones de un mismo universo”, Monadología §78.

14

Epílogo

En Descartes y en Leibniz, como modelos de filosofía racionalista, observamos que “la idea de Dios” es articulada a fin de romper un solipsismo, ya sea de la unidad

del “yo pienso”, o de las mónadas que “no tienen ventanas”.

La resistencia que muestran ciertos lectores de filosofía hacia todo lo que tenga

que ver con Dios, mostrando una exasperación cuando los filósofos recurren a la idea de

Dios, no es sino otra expresión de la intuición levinasiana: el temor a dejarse hechizar.

Contraponer “racionalismo” a “teísmo” también es un error histórico en la tradición

filosófica occidental.

David A. Roldán

El autor, nacido en Bahía Blanca en 1976, es licenciado en teología por el Instituto Universitario

ISEDET. Actualmente es candidato a la licenciatura en filosofía por la Universidad de Buenos Aires. Es

decano del Instituto Teológico FIET.

Capítulo

Jorge Fox y los cuáqueros

La fe en la periferia de la historia:

Una historia del pueblo cristiano desde la perspectiva de los movimientos de restauración y reforma radical

«Luego de recibir esa revelación del Señor

de que formarse en Oxford o Cambridge no era

suficiente preparación para ser ministro de

Cristo, tuve en menor estima al clero, y me fija-

ba más en los disidentes. Entre ellos descubrí

cierta compasión y, luego, muchos de ellos se

convencieron por lo que les fue revelado. Pero

además de dejar al clero, también abandoné a

los predicadores separatistas y a los de mayor

renombre; porque me di cuenta de que ningu-

no de ellos tenía una palabra para mi condi-

ción. Y cuando mis esperanzas en ellos y en to-

dos los hombres se esfumaron, … entonces es-

cuché una voz que me decía, «Hay uno, Jesu-

cristo, que tiene palabra para tu condición». Y

cuando la oí, mi corazón saltó de alegría . … Je-

sucristo … ilumina, da gracia, fe y poder. Así

que, cuando Dios obra, ¿quién lo puede dete-

ner? Y esto lo supe experimentalmente.» (Jorge

Fox: Diario, I)1

«Al día siguiente, seguimos camino advir-

tiendo a los que encontramos en el camino del

día del Señor que se acercaba. Y vi una colina

alta llamada Pendle Hill, y subí con gran difi-

cultad, … pero el Señor me indicó que subiera

a la cima. Y al llegar vi el mar de Lancashire y

allí, en la cima de la colina, fui movido a pro-

clamar el día del Señor, y el Señor me permitió

vislumbrar desde allí los lugares en que Él te-

nía mucha gente a ser reunida.» (Jorge Fox:

Diario, V)2

«Cuando yo estuve en Mansfield, hubo una

sesión de los jueces de la corte tratando la cues-

tión de la contratación de obreros. Y el Señor

me instó a amonestar a los jueces que no opri-

mieran a los obreros en sus jornales. … Fui

movido a visitar varias cortes e iglesias en

Mansfield y en otros lugares para advertirlos

que dejaran de oprimir y exigir el juramento y,

dejando la decepción, a buscar al Señor y hacer

justicia.» (Jorge Fox: Diario, I)3

«Y mientras visitaba mercados y ferias y

otros lugares, observé muerte y tinieblas en to-

da la gente, pues no habían sido sacudidos por

el poder de Dios. Y pasando por Leicestershire,

llegué a Twycross, donde había cobradores de

impuestos. El Señor me instó a ir donde ellos y

a amonestarles a no oprimir a los pobres, y el

pueblo fue grandemente conmovido.» (Jorge

Fox: Diario, III)4

«En este tiempo yo me encontraba muy

oprimido por los jueces y magistrados y las

cortes y varias veces sentí la necesidad de es-

cribirles a los jueces acerca de la pena capital

impuesta por el robo de ganado o dinero y co-

sas insignificantes, indicando cuan contrario

era a la ley de Dios. … Y había una mujer joven

condenada a la muerte por haber robado a su

amo. La sentencia fue dictada, su sepultura ex-

cavada y fue llevada para su ejecución. Yo sentí

la necesidad de escribirle al juez y al jurado

acerca de ella, y cuando la llevaron … no la

pudieron ahorcar … y la trajeron de vuelta. Y

enojados, se acometieron contra mí en la cárcel.

Después, en la cárcel la joven fue convencida

de la verdad eterna de Dios.» (Jorge Fox: Diario,

III)5

«Nuestra práctica siempre ha sido buscar la

paz y hacerla, seguir la justicia … buscando lo

bueno y el bienestar y haciendo aquello que

contribuye a la paz para todos. … Rechazamos

totalmente los principios y prácticas sangrien-

tos … como las guerras, los conflictos y las con-

tiendas con las armas, no importa cual sea el

pretexto, o el fin. … El Espíritu de Cristo, que

1 John L. Nickalls, ed.: The Journal of George Fox, Cam-

bridge, Cambridge University, 1952, p. 11.

2 Ibíd., pp. 103-104.

3 Ibíd., p. 26.

4 Ibíd., p. 49.

5 Ibíd., pp. 65-66.

2 Jorge Fox y los cuáqueros

nos guía a toda Verdad, jamás nos moverá a

luchar o hacer la guerra contra un semejante

con las armas, ni para defender la causa del Re-

ino de Cristo, ni para defender la causa de los

reinos de este mundo.» (Jorge Fox: Diario,

XVIII)6

Jorge Fox y el movimiento cuáquero

Sin duda alguna, Jorge Fox (1624-1691) fue uno

de los hombres más notables en la historia del cris-

tianismo occidental. Williston Walker lo describe

como «uno de los pocos genios religiosos de la his-

toria inglesa».7 Se crió lejos de los centros de in-

fluencia y poder político, económico, intelectual y

religioso. Su preparación académica fue mínima y

principalmente informal. Las únicas relaciones de

importancia que disfrutaba fueron las que él mis-

mo creó. Era un hombre de una fortaleza espiri-

tual extraordinaria, un hombre bueno en todos los

sentidos, un hombre con un mensaje que atraía a

las masas pobres, iletradas y marginadas como él,

al igual que a personas de las capas privilegiadas e

intelectuales.

Uno de estos «privilegiados», Guillermo Penn,

hijo del renombrado Almirante Penn, escribió la

siguiente apreciación de Jorge Fox, basada en su

relación personal de muchos años con él. «Era un

hombre dotado por Dios de una profundidad cla-

ra y asombrosa y capacidad para discernir los es-

píritus de otros, y controlar el suyo propio. … En

su ministerio, luchó mucho para abrirles a las per-

sonas a la Verdad y fundarlas en el principio y

fundamento, Cristo Jesús, la Luz del mundo, y, al

conducirles a aquello de Dios en ellos, podían lle-

gar a conocerle mejor a él y a ellos mismos. … Se

destacaba en la oración. … Conocía y vivía más

cerca del Señor que otros. … Aunque Dios le había

revestido de gracia y autoridad divinas, y su pre-

sencia emanaba una majestad religiosa, nunca

abusó de ellas, pero ocupó su lugar en la Iglesia de

Dios con gran mansedumbre, humildad atrayente,

y moderación. … Habiendo estado con él en mu-

chas ocasiones durante semanas y meses corridos

… en este país y en el extranjero, puedo decir que

6 Ibíd., pp. 399-400.

7 Williston Walker: Historia de la Iglesia cristiana, Kansas

City, MO, Casa Nazarena de Publicaciones, 1991 (1ª

ed., 1957), p. 478.

jamás le vi fuera de su ambiente o que no estuvie-

ra a la altura de toda necesidad y situación.»8

Jorge Fox nació en el seno de una familia

humilde y piadosa en una pequeña aldea cerca de

Leicestershire en el norte de Inglaterra. Su madre,

descendiente de una familia de mártires, era una

persona de dotes notables. Su padre, Christopher

Fox, era un tejedor pobre de honradez reconocida,

apodado el «Christer Justo» por sus vecinos. En su

juventud Fox empezó a experimentar grandes in-

quietudes espirituales y dudas —que no pudo ni

explicar ni negar— en cuanto a las formas que to-

maba la religión de su tiempo. En 1647, cuando

tenía 23 años de edad y tras una larga búsqueda

por las iglesias establecidas y separatistas, Fox lle-

gó a una experiencia espiritual personal de conse-

cuencias trascendentales.

Después de cinco años de itinerancia por toda

Inglaterra, con muchas oportunidades para com-

partir su experiencia y poco éxito en convencer a

los que le escuchaban, en que sufrió un par de en-

carcelamientos por estorbar la paz, experimentó

una visión que habría de ser decisiva para su ma-

duración espiritual, al igual que para su misión.

En una colina alta en el noroeste de Inglaterra

(Pendle Hill) recibió una visión que le habría de

transformar en vocero efectivo de una visión

realmente profética y radical. «Vio a un pueblo,

tan numeroso como partículas bajo el sol, que

habría de ser atraído al Señor para que hubiera un

solo pastor y un solo rebaño. Y mirando hacia el

norte, Vio a un gran pueblo en esa área que habría

de recibirle a él y a su mensaje.»9

A partir de esa visión, comenzó el crecimiento

realmente explosivo del movimiento cuáquero.

Poco después, un domingo por la tarde, luego que

la congregación había escuchado el sermón de la

mañana en una capilla separatista, Fox recibió

«palabra del Señor» y, colocándose sobre una roca

en la ladera de la montaña, se puso a predicar.

«Por la tarde el pueblo, junto con varios de los

maestros separatistas, se reunió alrededor de mí.

Habría más de mil personas. Y todos los maestros

separatistas fueron convencidos de la Verdad

eterna de Dios ese día. Proclamé libre y amplia-

mente la Verdad eterna de Dios, y la palabra de

vida, por el espacio de unas tres horas. Y a mu-

8 Nickalls, op. cit., pp. XLII-XLVII.

9 Citado del «Prefacio» de Guillermo Penn en Ibíd., XL.

chos de los ancianos que entraron en la capilla y se

me quedaron mirando por las ventanas, les pare-

cía extraño que un hombre predicara al aire libre y

no en su iglesia (como ellos la llamaban).»10

A partir de ese momento, Fox ya no sería un

profeta solitario. Muchos de los que le escucharon

se convirtieron casi enseguida en emisarios de la

visión. Al estilo de los apóstoles antiguos, andu-

vieron de dos en dos por toda la zona norteña de

Inglaterra, y posteriormente cubrieron el país y

llegaron hasta los fines de la tierra. Esta expansión

asombrosa ocurrió dentro de un período de unos

cuarenta años, entre 1650 y 1690. El movimiento

cuáquero creció primeramente de manera explosi-

va en Inglaterra y después fue llevado a otras par-

tes del mundo, especialmente a las colonias ingle-

sas en el Nuevo Mundo. Durante un tiempo fue el

movimiento de crecimiento más rápido en todo el

mundo occidental. Se ha estimado que 20 000 per-

sonas se adhirieron al movimiento durante los

primeros cinco años.

La reacción de las autoridades establecidas,

tanto seculares como religiosas, es una indicación

del carácter dinámico y contracultural del movi-

miento. Miles de cuáqueros —tanto hombres co-

mo mujeres— fueron encarcelados y torturados.

Durante los primeros veinticinco años del movi-

miento fueron encarcelados 15 000 cuáqueros. El

mismo Jorge Fox sufrió ocho encarcelamientos du-

rante su vida. El más largo de éstos duró dos años

y ocho meses, y fue provocado por rehusarse a

prestar el juramento de lealtad requerido por la

autoridad civil. Cuatro cuáqueros —incluyendo

una mujer— fueron ahorcados en la plaza pública

en Boston.

Prácticamente todos los cuáqueros, sin impor-

tar sus talentos naturales o el grado de su educa-

ción formal, se convirtieron en mensajeros de la

visión cuáquera. Testificaban a sus carceleros, a

los jueces, a gobernantes, pero sobre todo a la ple-

be de donde procedía la mayoría de ellos, a cris-

tianos profesos y a paganos, en fin, a todo el mun-

do sin distinción de clases sociales. Y lo hacían por

todos los medios disponibles. Aprovechaban los

procesos judiciales a que eran sometidos, publica-

ron un número increíble de panfletos y libros (se

estima una producción literaria de unas 25 000

páginas impresas entre los años 1652 y 1665), y

10 Ibíd., pp. 108-109.

tanto hombres como mujeres fueron emisarios a

regentes tan distantes como el sultán de Egipto y

el monarca de la China, llevando cartas en las que

les invitaban a responder al testimonio de «aque-

llo de Dios» en ellos.

Su vida contracultural era parte integral de su

mensaje. En pleno siglo XVII trataban a las muje-

res y a los hombres como iguales. Insistían en tu-

tear a todo el mundo, no importaba el rango asig-

nado por la convención social dominante. No es-

taban dispuestos a quitarse el sombrero ante na-

die, y con esto insistían en tratar a las autoridades

seculares como iguales. Interrumpían en las reu-

niones de las iglesias establecidas para compartir

su visión con un auditorio esencialmente cautivo.

Raíces socioeconómicas de los cuáque-

ros11

La expansión de los cuáqueros primitivos fue

explosiva, y en los primeros cincuenta años el mo-

vimiento se extendió rápidamente por toda Ingla-

terra, el continente europeo y el Nuevo Mundo.

Pero en los comienzos su crecimiento más notable

ocurrió en los condados rurales en el norte de In-

glaterra. El feudalismo había sido fuerte en esta

zona y las tierras productivas se concentraban en

las manos de unas pocas familias poderosas. Entre

los poderes feudales estaban originalmente las

abadías que controlaron grandes extensiones de-

dicadas a la producción de lana. Cuando fueron

clausuradas en la década de 1530, pasaron a las

familias aristocráticas sin beneficio ninguno para

los agregados.

En la zona de los Peninos, donde los cuáqueros

fueron más numerosos, las aldeas eran principal-

mente de origen nórdico. Según sus costumbres

ancestrales, trabajaban sus propias parcelas de tie-

rra y habitaban sus propias casitas. En esta región

siempre hubo una resistencia al sistema feudal

impuesto desde el siglo XII. La práctica de reunir-

se en asamblea en los campos abiertos, alrededor

de una piedra y sepultura en una colina, era otra

costumbre nórdica con raíces en la tradición anti-

gua. No sería pura casualidad que los cuáqueros

primitivos también adoptaran esta forma de evan-

gelización. Los primeros predicadores cuáqueros 11 Para esta sección véase Hugh Barbour: The Quakers in

Puritan England, New Haven, CN, Yale University,

1964, pp. 72-93.

4 Jorge Fox y los cuáqueros

eran principalmente campesinos rústicos proce-

dentes de este trasfondo.

En el siglo XVI surgió una rebelión campesina

en oposición a los poderes establecidos, que pro-

testaba contra las injusticias a que eran sometidos.

Cien años más tarde, éstas fueron precisamente las

mismas áreas que llegaron a ser centros cuáqueros

y sus quejas seguían siendo esencialmente las

mismas: resentimiento contra la opresión a manos

de una nobleza poderosa, del clero y los pesados

impuestos.

Las dimensiones de la pobreza en esta zona

eran enormes. Durante la guerra civil que sacudió

a Inglaterra en 1649, millares de familias se encon-

traban sin pan, sin dinero, sin semilla para sem-

brar y sin salida para los productos artesanales. Y

para añadir a su miseria, una plaga comenzaba a

atravesar la región.

La situación religiosa de la zona también era

desastrosa. Aunque en el siglo XVI Inglaterra

había experimentado una reforma protestante tí-

picamente anglicana, en estas zonas rurales persis-

tían los vestigios de un catolicismo popular me-

dieval. Guardaban los días de los santos, ofrecían

dinero, huevos, etc., al sepultar a los muertos y re-

zaban las cuentas. Pero la mayoría no sabía, ni si-

quiera, el Credo o los Diez Mandamientos. Y para

la época puritana en el siglo XVII, miembros de

estas parroquias rurales ni siquiera sabían quién

era Jesús. Quedaban muchos vestigios de paga-

nismo en la zona, y aun después de la restauración

puritana hubo clérigos acusados de borracheras y

de vidas intemperantes e inmorales. El sacramento

del matrimonio parece haberse practicado poco,

pues persistía la costumbre antigua de enlaces

comunes en que el hombre y la mujer consentían

en su cohabitación, delante de sus amigos; en cier-

to sentido anticipando la protesta cuáquera contra

la sacramentalización del matrimonio.

A la luz de esto, podemos comprender la opo-

sición decidida de los cuáqueros contra el clero,

las casas con torres, los sacramentos y demás sím-

bolos de la religión establecida. Para muchos de

los oyentes rústicos, el mensaje y la vida de los

predicadores cuáqueros representaban su primera

introducción a una fe vital y transformadora. Los

campesinos y pastores de ovejas en el norte de In-

glaterra resentían su marginalización bajo el yugo

de la clase terrateniente y las autoridades civiles y

eclesiásticas. Desconocían doctrinas abstractas de

igualdad, socialismo y lucha de clases y, aunque

humildes, eran individuos con un sentido innato

de dignidad personal. De modo que la profunda

experiencia espiritual cuáquera despertó en ellos

una reacción decidida contra las injusticias socia-

les dondequiera que aparecían y les proporcionó

una oportunidad para afirmar su dignidad huma-

na y crear sus propias alternativas a las estructu-

ras opresivas.

Así pues, el crecimiento cuáquero en las zonas

rurales del norte de Inglaterra se dio especialmen-

te entre separatistas al margen del puritanismo; o

entre parroquias puritanas debilitadas por falta de

un auténtico liderazgo espiritual e inmoralidad y

vestigios de paganismo entre sus miembros. El

cuaquerismo respondía efectivamente a sus nece-

sidades más profundas, principalmente entre las

clases campesinas marginadas, pero también entre

los obreros artesanales.

El cuaquerismo primitivo también se extendió

por la zona suroeste de Inglaterra en la frontera

con Gales. Aquí, donde bautistas y puritanos

habían estado activos, atrajeron a artesanos

humildes. Los tejedores especialmente, vivían una

existencia precaria y se habían hecho infames por

su parte en los motines causados por la hambruna.

Otros centros de actividad y crecimiento cuá-

queros se situaban en las grandes ciudades de

Londres y Bristol. En ambos casos, los cuáqueros

crecieron principalmente entre la clase obrera,

aunque también había artesanos y pequeños co-

merciantes. Cuando las sectas de protesta radical

surgieron al margen del movimiento puritano, los

cuáqueros participaron en cierta manera aunque

rechazaron la violencia, y a causa de esta identifi-

cación también sufrieron la represión oficial.

El liderazgo entre los cuáqueros era decidida-

mente carismático. Generalmente procedían de las

capas humildes y campesinas. En contraste, en el

movimiento bautista, que era principalmente ple-

be, los pastores eran en su mayoría oficiales del

ejército, comerciantes prominentes y ex-clérigos

puritanos, formados en las universidades. Entre

las mujeres que llegaron a ser predicadoras, un

número considerable provenía del servicio domés-

tico. La prominencia de ellas en el movimiento

cuáquero primitivo es signo de su posición profé-

tica ante los valores y convenciones sociales de la

sociedad dominante. También es prueba del carác-

5

ter fundamentalmente carismático del ministerio

entre los cuáqueros.

La visión cuáquera12

1. ¿Qué significa ser cristiano? Un primer com-

ponente de esta visión lo descubrió Fox en los co-

mienzos de su búsqueda espiritual cuando sólo

tenía 21 años de edad. Mientras entraba en Coven-

try, en sus andanzas se puso a reflexionar sobre

las pretensiones de ser cristianos, tanto de los pro-

testantes como de los católicos. «y el Señor me re-

Pero ahora Fox comprendía que uno es minis-

tro en la medida en que sirve. Su visión del minis-

terio era funcional y carismática. Las cuestiones de

sucesión apostólica, ordenación e imposición de

manos realmente no tenían nada que ver con el

ministerio en el pueblo de Dios. Por eso, entre los

cuáqueros la vocación ministerial llegaba a muje-

res, al igual que hombres. Y esto en una era cuan-

do algunos ingleses dudaban que la mujer tuviera

alma. Esta visión funcional del ministerio no era

exclusiva de Jorge Fox. Otros disidentes en Ingla-

veló que, si todos eran creyentes, entonces todos terra decían cosas semejantes.15 Para Fox, tanto por

eran nacidos de Dios y habían pasado de muerte a

vida, y que tan solamente estos eran creyentes

verdaderos, y aunque otros decían ser creyentes,

no lo eran.»13

Esta percepción aparentemente superficial, no

lo era para Fox. Era la respuesta a la pregunta que

le inició en su búsqueda, ¿Qué es un cristiano? Ni

la repuesta católica (esencialmente sacramental),

ni la protestante (esencialmente doctrinal) le satis-

facía al inquieto Fox. En su descubrimiento, Fox

eliminó la diferencia entre la apariencia y la reali-

dad con que las iglesias establecidas habían hecho

las paces. La evidencia de ser cristiano verdadero

es una vida cambiada. El rol de los sacramentos y

de la sana doctrina deja de ser determinante en la

fe del creyente. Lo que importa es la realidad ex-

perimental de la novedad de vida. Y faltando ésta,

todo lo demás es en vano. Este elemento realmen-

te radical es fundamental para la visión de Fox.

2. ¿ Qué significa ser ministro? «Caminando por

los campos un domingo en la mañana, el Señor me

reveló que formarse en Oxford o Cambridge no

era suficiente preparación para ser ministro de

Cristo, y esto me parecía extraño, pues todo el

mundo compartía esta opinión. Pero lo entendí

perfectamente bien, pues el Señor me lo reveló. …

Y vi que esta revelación minaba el concepto del

ministerio clerical.»14 Según la idea común —que

Fox mismo había compartido— el ministerio era

una profesión que requería una educación teológi-

ca.

su experiencia como por la observación, sólo el fuego divino es capaz de formar para el ministe-

rio.

3. ¿Qué es la Iglesia? «Me fue revelado que el

Dios Creador del universo no habita en templos

hechos a mano. A primera vista me parecía extra-

ño, porque tanto clérigos como el pueblo solían

referirse a sus templos o iglesias, reverentemente

como lugar santo y templo de Dios. El Señor me

reveló … que no moraba en templos construidos

por los hombres, sino en el corazón de un pue-

blo.»16

Para Fox, la comunidad de los fieles era de tan-

ta importancia que rehusaba identificar a la Iglesia

con construcciones materiales o con una jerarquía

eclesiástica. La Iglesia es una comunidad viviente.

Por esta razón Fox empezó a referirse a las —así

llamadas— iglesias como «casas con torre». Esta

costumbre determinó la práctica posterior entre

los cuáqueros de llamar sus lugares de culto, «ca-

sas de reunión». De esta manera los cuáqueros han

intentado evitar las falsas distinciones entre luga-

res sagrados y lugares seculares.

En esta búsqueda, Fox recibió muy poca ayuda

humana. Por ejemplo, tanto clérigos como laicos le

advirtieron contra el uso del libro de Apocalipsis,

fuente en que Fox encontró auténtica revelación.

La mayor fuente de su inspiración fue su estudio

casi constante de la Biblia. Sus revelaciones, que

eran el producto de su lectura bíblica, poco a poco

12 Para esta sección véase D. Elton Trueblood: The People

Called Quakers, Nueva York, Harper and Row, 1966, pp.

30-39.

13 Nickalls, op. cit., p. 7.

14 Ibíd., p. 7.

15 John Milton escribió: «Es un error común entre noso-

tros pensar que la universidad hace al ministro del

evangelio; que capacite para otras artes y ciencias no lo

discuto, pero lo que hace al ministro, las Escrituras nos

informan, viene sólo de arriba.» Trueblood, op. cit., p.

31, n. 8.

16 Nickalls, op. cit., p. 8.

6 Jorge Fox y los cuáqueros

formaron una unidad coherente entre sí, y en rela-

ción con la visión bíblica. Incluso, Fox descubrió

cierta coherencia entre las grandes inquietudes

que le impulsaron en su búsqueda espiritual.17

4. ¿ Cuál es la fuente de la autoridad espiritual?

La revelación que Fox recibió cuando tenía 23 años

era probablemente la más importante. «Luego de

recibir esa revelación del Señor de que formarse

en Oxford o Cambridge no era suficiente prepara-

ción para ser ministro de Cristo, tuve en menor

estima al clero, y me fijaba más en los disidentes.

Entre ellos descubrí cierta compasión y, luego,

muchos de ellos se convencieron, por lo que les

fue revelado. Pero además de dejar al clero, tam-

bién abandoné a los predicadores separatistas y a

los de mayor renombre; porque me di cuenta de

que ninguno entre ellos tenía palabra para mi

condición. Y cuando mis esperanzas en ellos y en

todos los hombres se esfumaron, … entonces es-

cuché una voz que me decía, «Hay uno, Jesucristo,

que tiene palabra para tu condición». Y cuando la

oí, mi corazón saltó de alegría. … Jesucristo …

ilumina, da gracia, fe y poder. Así que, cuando

Dios obra, ¿quién lo puede detener? Y esto lo supe

experimentalmente.»18

Mediante su seguimiento de Jesucristo, Fox lle-

gó por la experiencia, más que por una reflexión o

especulación racional, a conocer a Cristo. No se le

pregunta al cuáquero, ¿Qué cree?, sino ¿Cuál es el

camino al conocimiento de la Verdad? El movi-

miento cuáquero consiste más en un método, o un

camino, que en un conjunto de doctrinas. La reali-

dad de la experiencia espiritual es el punto de par-

tida de las actitudes hacia el uso de la Biblia, los

sacramentos, la tradición cristiana, y todo lo que

tiene que ver con el vivir diario del cristiano. A

partir de entonces, Fox ya no sentía la necesidad

de seguir consultando a los clérigos, pues había

experimentado la Fuente misma de la vida.

5. ¿Cuál es la meta de la misión evangelizadora?

En 1652, cinco años más tarde, Fox recibió una re-

velación más que habría de ser determinante en el

movimiento cuáquero. Se concebiría a la Iglesia

fundamentalmente en términos de una comuni-

dad con vocación misionera. «Y vi una colina alta

pero el Señor me indicó que subiera a la cima. Y al

llegar vi el mar de Lancashire y allí, en la cima de

la colina, fui movido a proclamar el día del Señor,

y el Señor me permitió vislumbrar desde allí los

lugares en que Él tenía mucha gente a ser reuni-

da.»19 Fox se dio cuenta de que estas percepciones

espirituales que le habían sido reveladas en su

búsqueda, habían venido cuajándose en una vi-

sión global que respondía también a las inquietu-

des y ansiedades de las multitudes que —como

él— estaban insatisfechas con el cristianismo esta-

blecido de su tiempo.

En esencia, esto significaba que Cristo puede

ser hallado en el tiempo presente. La vida cristiana

no consiste sólo en la memoria de lo que fue, ni

tampoco en una mera esperanza de un futuro me-

jor en la distancia, sino en la realidad experimental

de la presencia del Cristo viviente. A los pocos dí-

as después de su experiencia en Pendle Hill, Fox

compartió públicamente por primera vez la idea

de que Cristo es el maestro presente. «En la sema-

na había una gran feria en Sedbergh. … Yo fui a la

feria y proclamé allí el día del Señor . … Luego fui

al patio de la casa con torre y colocándome a la

sombra de un árbol, se acercó la mayor parte de la

gente que había asistido a la feria, y muchos cléri-

gos y laicos. Allí proclamé la Verdad eterna del

Señor y la palabra de vida durante varias horas, y

que el mismo Señor Jesucristo estaba para enseñar

a su pueblo, y así atraerlos de los caminos y maes-

tros del mundo, a Cristo el camino a Dios. Y yo

expuse a sus maestros y les coloqué delante al

maestro verdadero, Cristo Jesús.»20 El domingo

siguiente y al aire libre, Fox volvió a proclamar la

misma realidad. «Que todos puedan llegar a cono-

cer a Cristo su maestro, su consejero, su pastor que

los alimenta, su obispo que vela por ellos y su pro-

feta que les da revelación, y que sepan que sus

cuerpos son templos de Dios y de Cristo en donde

hace su morada.»21

Esta visión de la experiencia presente de Cristo

en medio de la comunidad es probablemente el

elemento más fundamental del movimiento cuá-

quero. Aun el concepto de la «luz interior», o de

«aquello de Dios en el hombre», es en el fondo una

visión de la presencia de Cristo en el corazón

llamada Pendle Hill, y subí con gran dificultad, …

17 Ibíd., p. 9.

18 Ibíd., p. 11.

19 Ibíd., pp. 103-104.

20 Ibíd., p. 107.

21 Ibíd., p. 109.

7

humano. Esta visión también determinaba su con-

cepto de la venida del reino de Dios y las esperan-

zas milenaristas de su época. En medio de su peor

encarcelamiento, Fox enfatizó con mayor claridad

la presencia continua (literalmente, «Cristo es ve-

nido») de comunión con Cristo. «Estando en la

prisión … profetizaron que en este año vendría

Cristo a reinar sobre la tierra por mil años. Pensa-

ban que este reino sería exterior, … Pues Cristo es

venido y habita en el corazón de su pueblo y reina

allí. Y miles, a la puerta de cuyos corazones él ha

estado tocando, le han abierto, y él ha entrado, y

come con ellos y ellos con él, el banquete celestial

con el hombre celestial y espiritual. … -Él reina en

el corazón de sus santos.»22

No sería justo acusar a Fox de abogar por una

visión espiritualizante del reino, que concibe el

reinado de Dios exclusivamente como invisible y

limitado en su expresión concreta al interior del

cristiano. Su argumento se dirige a aquellos que

esperaban un reino al estilo de los reinos políticos

de la experiencia humana. Es un reino espiritual e

inmediato que produce notables consecuencias

concretas en la vida de los participantes. De modo

que no se puede acusar a Fox de tomar los escapes

futuristas ni espiritualizantes que han sido tan

populares en la cristiandad desde los tiempos de

Agustín.

Esta visión cuáquera del Cristo presente de-

termina en buena parte la teoría y práctica de la

misión evangelizadora del movimiento. Desde la

prisión Fox escribió a «los Amigos en el ministe-

rio, … En el poder … del Señor … que sean pre-

servados y que sean un terror a todos los adversa-

rios de Dios … respondiendo a aquello de Dios en

todos, esparciendo la Verdad, despertando el tes-

timonio, confundiendo el engaño, reuniendo de la

desobediencia a la vida, el pacto de luz y paz con

Dios. … Caminarán gozosamente por el mundo,

respondiendo a aquello de Dios en toda perso-

na».23

Esta experiencia del Cristo presente resultó ser

la dinámica capaz de crear una comunidad vital y

vigorosa que no dependía del carisma de su profe-

ta. Era una comunidad que en sus comienzos pro-

cedía principalmente de las capas humildes y

marginadas de la sociedad inglesa. También fue-

ron atraídas otras personas, con las dotes de Gui-

llermo Penn y Roberto Barclay, que se integraron

mediante relaciones auténticamente comunitarias.

Compartían las cargas los unos por los otros.

Cuando un miembro del grupo era encarcelado,

los demás asumían las necesidades de la familia

sin ni siquiera tener que discutirlo en su reunión.

Cuando todos los adultos eran encarcelados, los

niños continuaron con su testimonio, pues las au-

toridades no tenían la temeridad de detener a los

niños también. Participar en el movimiento cuá-

quero era cosa seria, pero se asumía gozosamente,

«caminando por el mundo, respondiendo a aque-

llo de Dios en todos». 6. ¿Cuál era su sentido de vocación profética y

misionera? La imagen que expresa más claramen-

te el sentido cuáquero de su vocación básica es

probablemente «la guerra del Cordero». El uso de

esta metáfora para comprender el proyecto salvífi-

co de Dios en el mundo responde a la iniciativa de

James Nayler, uno de los primeros Amigos públi-

cos, es decir, cuáqueros dedicados a una misión

itinerante. Esta guerra era primeramente una lu-

cha intensamente personal e interior y librada con

las armas del Espíritu contra todo afán egoísta por

poseer, dominar y brillar. «Tendrás que experi-

mentar la guerra del Cordero antes de poder ver

su reino. … El Cordero milita … en todos aquellos

que son convocados, y los invita a unirse a él en la

batalla … a fin de formar una nueva persona, un

nuevo corazón, una nueva mente, y una nueva

obediencia … y allí aparece su reino.»24

La resolución victoriosa de este conflicto en lo

más profundo del ser de la persona le otorgaba un

sentido de seguridad y de paz interiores que le

permitían confrontar al mundo con aplomo y llena

de confianza. Una serenidad inspirada por su sen-

tido de la presencia y la dirección constante del

Espíritu de Dios es probablemente el rasgo más

característico de la personalidad cuáquera. «Dios

… obra sólo … a través de su Hijo, el Cordero. …

Por medio del Cordero … hace guerra contra el

dios de este mundo, y les ruega a sus súbditos que

se han rebelado contra él, su Creador. … Hace

guerra de esta manera. … Da su luz en los corazo-

nes de los hombres y las mujeres, permitiéndoles

22 Ibíd., p. 261.

23 Ibíd., p. 263.

24 Barbour, op. cit., pp. 40-41.

8 Jorge Fox y los cuáqueros

ver … lo que es de Dios, y lo que no lo es. … Han

de luchar contra todo aquello que no es de Dios.»25

A mediados del siglo XVII, precisamente en la

misma época (1649) en que comenzaba el movi-

miento cuáquero en Inglaterra, los puritanos in-

gleses habían asesinado al monarca y encarcelado

a la nobleza, todo en nombre de Dios y de su reino

en la tierra. Profundamente atribulado, Fox escri-

bió, «Los guerreros no son del reino de Cristo, sino

que están fuera del reino de Cristo, porque es re-

ino de paz y de justicia. … A los Amigos en todas

partes, esto os encargo, … Vivid en paz, y en ella

buscad la paz de todos».26 Aunque se emplearan

armas muy diferentes, la lucha cuáquera fue li-

brada con semejante intensidad de convicción.

Dios, mediante la instrumentalidad de sus santos

más humildes, establecía su reino. Entre los años

1652 y 1657 el crecimiento cuáquero fue geométri-

co. Nayler insistía en que no era meramente cues-

tión de la salvación mediante Cristo de «unos po-

cos cuáqueros locos, sino de los diez mil de sus

santos con quienes ha venido»27 Antes del año

1652 habría unos 500 Amigos convencidos; en

1654, unos 5 000: y en 1657, por lo menos 20 000.

De haber continuado ese ritmo de crecimiento el

mundo se habría vuelto cuáquero en una genera-

ción.28

Esta vocación no se asumía sin evaluar el costo.

Los cuáqueros aceptaban su condición como pue-

blo marginado, sostenidos por la firme convicción

de haber sido objetos predilectos de la gracia de

Dios.29 Desde los comienzos, los cuáqueros gusto-

samente habían asumido ese título de oprobio im-

puesto por sus adversarios. Fox recordaba con sa-

tisfacción que el juez Bennet les había tildado des-

pectivamente de cuáqueros cuando ellos en el año

1650 le habían invitado a «temblar ante la palabra

de Dios».30 Luego de recibir una paliza en un mo-

tín instigado por un clérigo, Fox retornó a la igle-

sia, sólo para ser insultado y tildado de cuáquero.

Cuando el poder del Espíritu tocó al clérigo y éste

comenzó a temblar, Fox en chiste comentó «Mirad

25 Ibíd., p. 94.

26 Nickalls, op. cit., p. 357.

27 Barbour, op. cit., p. 181.

28 Ibíd., pp. 181-182.

29 Trueblood, op. cit., p. 21.

30 Nickalls, op. cit., p. 58.

como el clérigo se agita y tiembla, también se ha

vuelto cuáquero».31

En Massachusetts, cuatro cuáqueros fueron

ahorcados en los años 1659, 1660 Y 1661. En uno

de los procesos, Wenlock Christison expresó el se-

creto de la firmeza cuáquera. «No pienses que con

matar a sus siervos, vas a cansar al Dios viviente.

¿Qué ventaja sacas tú en esto? Para el último

hombre que has condenado a la muerte, se han le-

vantado cinco más en su lugar. Y aunque tienes el

poder para quitarme la vida a mi, Dios podrá

hacer surgir el mismo principio de vida en diez de

sus siervos y enviarlos entre vosotros en mi lu-

gar.»32

Aunque la visión cuáquera de la guerra del

Cordero era profundamente espiritual, no por eso

dejaba de ser una realidad experimentada en la

tierra y dentro de la historia humana. Hablaban

constantemente del «día del Señor», tanto en pre-

sencia de las multitudes en las ferias públicas, co-

mo en sus experiencias visionarias solitarias. Para

ellos, se trataba de la meta hacia la cual apunta la

historia de la salvación. La victoria en la guerra

del Cordero se esperaba en una comunidad

humana. La salvación esperada sería entonces co-

munitaria, más bien que puramente individual.

«Todos aquellos en quienes él reina … guerrean

contra el mundo entero y el mundo contra ellos. …

Si tú no participas de su reino … entonces no co-

laboras con él. … Y tú que estás dormido y cómo-

do en la carne, no eres de su reino.»33 La fe apoca-

líptica de los cuáqueros brotaba de su conocimien-

to de un poder restaurador, ya presente y obrando

anticipadamente en el mundo. La reacción cuá-

quera era la de una expectativa asombrosa y gozo-

sa, más bien que una actitud de desesperación. Por

experiencia propia, los cuáqueros sabían que el

poder transformador del «día del Señor» ya estaba

obrando en el mundo. Los «principados y los po-

deres» del mal, que seguían activos y hostiles,

eran el objeto de su mensaje evangelizador: men-

saje de salvación y de juicio que, mediante el Espí-

ritu, podría resultar para salvación.

Los cuáqueros esperaban la llegada de la paz,

la justicia y la igualdad en el reino del Espíritu.

Pero sería el mismo reino que ya había llegado en 31 Ibíd., p. 99.

32 Trueblood, op. cit., p. 15.

33 Barbour, op. cit., p. 184.

9

medio de ellos de forma anticipada. En este con-

texto podemos comprender su vida contracultural

de protesta profética. Desde el principio, el modo

de vestirse entre los cuáqueros era la vestimenta

común y corriente de los obreros ingleses, asumi-

da en solidaridad con la clase humilde. La simpli-

cidad de vida cuáquera era una protesta directa y

solidaria contra la explotación de los pobres. Los

cuáqueros advertían a «los amos poderosos que

molían los rostros de los pobres y que abusaban

de ellos para aumentar sus ingresos».34 Y en un

ambiente donde se sacaba todo lo posible de los

productos manufacturados, los cuáqueros inicia-

ron la costumbre de fijar un precio justo, devol-

viendo una semblanza de justicia al comercio.

Insistir en tutear a todos por igual y rehusar

quitarse el sombrero ante las autoridades podrían

parecer —a primera vista— detalles insignifican-

tes, pero en realidad eran dos formas concretas de

actualizar los valores del reino de Dios en su me-

dio. «Aunque «tú» en el singular, concordaba con

sus reglas de gramática, y con la Biblia, ellos no lo

podían aguantar; y en cuanto a la costumbre de

quitarse el sombrero, por no quitármelo yo delan-

te de ellos, se enfurecían. El Señor me había ense-

ñado que … era un honor inventado por los hom-

bres en la caída y en su alienación de Dios.»35

Rehusar prestar los juramentos de lealtad requeri-

dos por las autoridades no respondía meramente

al hecho de ser prohibida la práctica por Jesús y

Santiago (aunque sin duda hubiera sido una razón

suficiente), también era símbolo concreto de su

compromiso de lealtad a una autoridad superior.

Además, en la palabra empeñada del cuáquero, sí

era siempre sí, y no significaba no. También des-

cubrimos el mismo conflicto entre el reino de Dios

y los reinos de este mundo en el rechazo cuáquero

del clericalismo y en su crítica de los supuestos

«lugares santos», mediante su insistencia en lla-

mar los templos y capillas «casas con torre».

Su visión y su experiencia de la realidad del

reinado de Dios en medio de ellos les llevó a inte-

grar toda su vida y acción. Su testimonio evange-

lizador y su protesta social eran dos aspectos de

una misma vocación espiritual. En sus memorias

Fox cuenta de una endemoniada que había sufrido

32 años de su aflicción. La llevaron a pasar un

34 Ibíd., pp. 170-171.

35 Nickalls, op. cit., p. 36.

tiempo con los Amigos. Finalmente, en la casa de

Elizabeth Hooten, la primera Amiga y predicadora

ganada mediante el testimonio de Fox, ella fue sa-

nada y después de pasar un par de semanas más

en medio de los cuáqueros, regresó a sus amigos y

familiares. En otro caso, Fox descubrió a una mu-

jer en manos de un doctor que estaba por sacarle

sangre. La ataron y la sujetaron violentamente pe-

ro no lograron su objetivo. Fox intervino, les orde-

nó desatarla y soltarla, pues observaba que no po-

dían someter al espíritu que la atormentaba. Fox

«fue movido a hablarle en el nombre del Señor pa-

ra que estuviera quieta y tranquila, y así fue. El

poder del Señor tranquilizó su mente, y se sanó y

después recibió la Verdad, continuando en ella

hasta su muerte.»36

Y por la misma vocación Fox se sintió llamado a

«ir a la corte a clamar por la justicia, hablando y

escribiendo a los jueces a fallar justamente», a ad-

vertir a los dueños de las tabernas contra los peli-

gros del alcoholismo, y «en las ferias y en los mer-

cados, denunciar el engaño y la mentira practica-

das en las ventas, juntamente con el fraude, amo-

nestándoles a actuar con justicia y verdad … y ad-

virtiéndoles del … día del Señor»37 Las conocidas

luchas de los cuáqueros contra el tráfico esclavista,

los abusos en el sistema carcelario inglés, la explo-

tación de los obreros y las condiciones laborales

inhumanas fueron todas el producto de la voca-

ción cuáquera a militar en la guerra del Cordero.

Los cuáqueros se veían a sí mismos como «la

comunidad cristiana primitiva restaurada». Jorge

Fox decía que «los cuáqueros son la simiente de

Abraham, de esa simiente por medio de la cual

todas las naciones serán bendecidas, y de la fe de

Abraham de donde no han surgido los protestan-

tes ni los papistas, con su raíz y tronco malva-

dos».38 Hablaban de sí mismos como «la Iglesia

verdadera» que no guardaba relación con las insti-

tuciones de la cristiandad, ni con una sucesión

apostólica, ni siquiera con el pacto de elección di-

vina, sino que se reconocía por la presencia del

poder del Espíritu de Dios en ella. En esto se reco- 36 Ibíd., pp. 43-44.

37 Ibíd., pp. 37-38.

38 Citado en Lewis Benson: Catholic Quakerism: A Vision-

for All Men, Filadelfia, Book and Publications Commit-

tee Philadelphia Yearly Meeting of the Religious Soci-

ety of Friends, 1968, p. 12.

10 Jorge Fox y los cuáqueros

nocían como herederos de los herejes de otras

épocas. Estos incluían —entre otros— a los márti-

res ingleses, los valdenses, los lolardos, los husitas,

y sus propios mártires que habían sellado su fe con

su propia sangre.39

Mediante su participación en la guerra del

Cordero, los cuáqueros más humildes se unían a

Cristo mismo en su lucha por su liberación del

dominio de los principados y los poderes del mal

en todas sus manifestaciones opresivas, desde los

escondites más secretos en sus propios seres, hasta

las mismas estructuras humanas prostituidas.

39 Barbour,op. cit., pp. 189-190.

1

Capítulo

Los Hermanos de Plymouth

La fe en la periferia de la historia:

Una historia del pueblo cristiano desde la perspectiva de los movimientos de restauración y reforma radical

«Yo era abogado, pero me di cuenta de que

si el Hijo de Dios se había entregado por mí, yo

me debía enteramente a Él. … Anhelaba entre-

garme completamente a la obra del Señor, y

pensé hacerlo entre los católicos pobres de Ir-

landa. Así me hicieron someterme a la ordena-

ción. … Tan pronto como fui ordenado, me

marché entre los campesinos pobres de las

montañas de Irlanda, a una región salvaje y

silvestre, donde permanecí dos años y tres me-

ses, trabajando como mejor podía. Pero me di

cuenta de que la tarea que me asignaron no co-

rrespondía a lo que la Biblia decía de la Iglesia

y de la fe cristiana. Y tampoco correspondía a

los resultados producidos por la acción del Es-

píritu de Dios. … Obrando día y noche entre

un pueblo que era tan salvaje como las monta-

ñas en que vivían, mi turbación de alma me

llevó a someterme plenamente a las Escritu-

ras.» (Juan Nelson Darby: Carta al Profesor Tho-

luck)1

«Cristo sentía una predilección por los po-

bres. Y desde que yo me convertí, también la

siento. Deje que aquellos que prefieren a las

clases altas se salgan con lo suyo. Cuando yo

me encuentro entre ellos, y me ha sucedido en

Londres, se me enferma el corazón. Yo voy a

los pobres. Encuentro la misma naturaleza

malvada en ellos que en los ricos. Pero hay esta

diferencia. Los ricos, y aquellos que desean

conservar su estilo de vida acomodado y su

posición social, discuten la cuestión, ¿cuánto de

Cristo pueden apropiar para sí, sin tener que

comprometerse? Y los pobres preguntan,

¿cuánto de Cristo pueden tener para consolar-

los en sus miserias?» (Juan Nelson Darby: Car-

tas I, 205)2

«De acuerdo con las Escrituras, los creyen-

tes, reunidos como discípulos de Cristo, están

libres para partir el pan entre ellos, como el Se-

ñor les ha enseñado, y … cada día del Señor se

debe recordar la muerte del Señor, tal como

nos ha mandado.» (Antonio Norris Groves:

Memorias)3

«No dudo que esta sea la voluntad de Dios

para nosotros: debemos reunimos con toda

sencillez como discípulos, sin esperar la inicia-

tiva del púlpito o del clero, sino confiando en

que el Señor nos edifica, ministrándonos como

Él quiera por medio de nosotros mismos.» (An-

tonio Norris Groves: Memorias de Lord Congle-

ton)4

«A los pocos días, él me llamó y me pregun-

tó si yo no me oponía a la guerra por razones

de conciencia. Yo respondí que sí. Luego, me

siguió preguntando cómo podía someterme a

ese artículo que declara, “Es lícito para los

hombres cristianos tomar las armas cuando así

lo ordena la autoridad civil”. Hasta ese mo-

mento, no se me había ocurrido que estaba allí.

Lo leí, y luego respondí, “Jamás lo afirmaría”.

Así, de esta manera, terminó mi relación con la

Iglesia anglicana, y yo que estaba a punto de

ser ordenado en esta comunión.» (Antonio No-

rris Groves: Memorias)5

1 H. A. Ironside: A Historical Sketch of the Brethren Move-

ment, Grand Rapids, MI, Zondervan Publishing

House, 1942, pp. 181-182.

2 F. Roy Coad: A History of the Brethren Movement, Exe-

ter, Patemoster, 1968.

3 Clarence B. Bass: Backgrounds to Dispensationalism,

Grand Rapids, MI, W. B. Eerdrnans, 1960, p. 67.

4 Ibíd., p. 20.

5 Coad, op. cit., p. 22.

©

2 Los Hermanos de Plymouth

Trasfondo histórico del movimiento de

los Hermanos de Plymouth

El movimiento de los Hermanos comenzó en

Dublín a partir de 1827, y en Plymouth a partir de

1831, con la organización de una asamblea de

Hermanos. El movimiento se originó con reunio-

nes de hermanos y hermanas en sus casas particu-

lares para partir el pan de la comunión y ser edifi-

cados mutuamente mediante el ministerio de la

Palabra. Pero, para comprender este movimiento,

será necesario colocarlo en su contexto histórico y

señalar las corrientes que contribuyeron al surgi-

miento, no sólo de éste sino también de otros mo-

vimientos más o menos similares.

Durante la primera parte del siglo XIX, Gran

Bretaña fue sacudida por una considerable turbu-

lencia política y económica que provocó inquietu-

des entre varias agrupaciones religiosas y en dis-

tintos estratos socioeconómicos. Las relaciones

tradicionales entre la Iglesia anglicana establecida

con los católicorromanos, por un lado, y con los

disidentes, por el otro, fueron afectadas por una

serie de decisiones tomadas por el parlamento bri-

tánico. Desde 1673, el Acta de Prueba, había decre-

tado que todos los que ejercían funciones militares

o civiles, residentes dentro de un radio de 48 ki-

lómetros de Londres, estarían obligados a tomar la

Cena del Señor de acuerdo con los ritos de la Igle-

sia de Inglaterra, bajo pena de perder sus puestos.

En 1828 este estatuto fue abrogado. Y al año si-

guiente se les concedió a los católicorromanos el

derecho a ser elegidos a la Cámara de los Comu-

nes y a otros cargos públicos. En 1832 se aproba-

ron varias reformas en el sistema de representa-

ción parlamentaria que transferían el poder de las

manos de la nobleza anglicana a las clases medias,

aumentando así la influencia no-conformista. Al-

gunos eclesiásticos conservadores temían que fue-

ran afectados los mismos cimientos de la relación

entre la Iglesia y el Estado. En este contexto, se

volvió a cuestionar la naturaleza de la Iglesia, a la

luz de sus raíces, y el primitivismo se convirtió en

uno de los elementos fundamentales para enfocar

una reforma de la Iglesia. Esta situación contribu-

yó al surgimiento de una variedad de nuevos mo-

vimientos religiosos que, de una manera u otra,

apelaban al cristianismo primitivo para encontrar

las claves para una renovación de la Iglesia.

El «movimiento de Oxford» surgió entre un

grupo de clérigos jóvenes intelectuales y aristócra-

tas en el Colegio Oriel de la universidad, iniciando

así el partido anglocatólico en la Iglesia de Inglate-

rra. Para la reforma de la Iglesia, ellos apelaron a

los padres de la Iglesia y a sus raíces en el catoli-

cismo antiguo, más bien que a los apóstoles y a la

comunidad neotestamentaria. Por eso volvieron a

fomentar tradiciones antiguas, tales como la suce-

sión apostólica del clero, una visión sacramentalis-

ta de la salvación, el carácter sacrificial de la Cena

del Señor, la confesión auricular, los ayunos, el ce-

libato del clero, la veneración de los santos, etc.

También cuestionaron el derecho del Estado inglés

a tomar decisiones relativas a la vida de la Iglesia.

Entre los protagonistas de este círculo estaban

Ricardo Froude, Juan Keble, Eduardo Pusey, Juan

Enrique Newman, Enrique Manning y otros. A

partir de 1833, comenzaron a dar a conocer su

perspectiva mediante una serie de tratados, dando

lugar al nombre que identificó al movimiento, el

«tratarianismo». Publicaron un total de 90 trata-

dos, 23 de los cuales fueron escritos por Newman.

Para ellos, este nuevo anglocatolicismo represen-

taba la resurrección del cristianismo primitivo. En

el último de los tratados, Newman propuso una

reinterpretación de los Treinta y Nueve Artículos de

la Fe Anglicana «en el sentido de la Iglesia Católi-

ca». En 1845, en el apogeo de su influencia, y du-

dando de la catolicidad de la Iglesia anglicana,

Juan Enrique Newman se hizo católicorromano.

Varios centenares más de clérigos y laicos anglica-

nos le siguieron. Posteriormente, Manning y

Newman fueron hechos cardenales de la curia

romana. Pero este intento de renovación no se li-

mitó a los aspectos doctrinales y litúrgicos. Fue

acompañado de un profundo celo espiritual y una

significativa dedicación a los pobres, a los menos-

preciados, y a todos aquellos que se encontraban

al margen de la Iglesia. También fue un movi-

miento para reconquistar, para la Iglesia, a las cla-

ses bajas que se encontraban apartadas. Su com-

promiso abnegado hacia los desheredados y los

delincuentes fue una de las características más so-

bresalientes del movimiento.

Otro de estos movimientos primitivistas resul-

tó en la formación, en el año 1832, de la Iglesia Ca-

tólica Apostólica. Este movimiento surgió bajo el

liderazgo de Enrique Drummond (1786-1860) y

Eduardo Irving (1792-1834). El primero era de

procedencia aristócrata, y a partir de 1810 fue un

miembro prominente del parlamento inglés. Ir-

ving era de origen escocés, y desde 1819 fungió

como ayudante de Tomás Chalmers, pastor pro-

3

minente de la Iglesia escocesa establecida en Glas-

gow. El ministerio de Irving entre los sectores

marginados de la sociedad fue especialmente im-

portante. En 1822 fue nombrado pastor de una ca-

pilla en Londres, donde su elocuente predicación,

sus ataques incesantes contra el establishment y los

males sociales, y su carisma personal, tuvieron

como resultado en la formación de una congrega-

ción numerosa. Gracias al protagonismo de Irving,

el movimiento también ha sido conocido como la

«Iglesia Irvinguita».

Un aspecto de su primitivismo era la restaura-

ción de ciertos elementos tradicionales del catoli-

cismo antiguo. El tratarianismo estaba difundien-

do estos ideales por toda Gran Bretaña, inclinando

al pueblo hacia las doctrinas y las prácticas católi-

cas. Su «catolicismo» era especialmente significa-

tivo en su culto: el uso de vestimentas sacerdota-

les, el incienso, el agua bendita, la unción de los

enfermos, la práctica simbólica de sellar al creyen-

te con el Espíritu Santo, la celebración de las fies-

tas del calendario eclesiástico, etc. Para estas for-

mas litúrgicas apelaron a fuentes patrísticas, tanto

griegas como latinas.

Por otra parte, también apelaron a las raíces

neotestamentarias donde encontraron su visión

carismática de vida y ministerios eclesiales. Co-

menzaron por restaurar el orden neotestamentario

de los carismas ministeriales: apóstoles, profetas,

evangelistas, pastores y maestros, y luego, ángeles

(obispos) y diáconos. Para el año 1835 habían

nombrado un total de doce apóstoles, que poste-

riormente fueron enviados en misión evangeliza-

dora al continente europeo y América. En sus cul-

tos públicos fomentaron el carisma de las lenguas

y de la profecía. Así mismo, reinaba una viva ex-

pectativa de la segunda venida inminente de Cris-

to. Inspirado por ideas milenaristas, en 1827 Irving

tradujo del español la obra del jesuita Lacunza ba-

jo el título, La venida del Mesías en Gloria y Majestad.

Drummond también participaba con gusto de es-

tas especulaciones milenaristas. En su apogeo, en

el año 1850, el movimiento contaba con unas trein-

ta congregaciones en Gran Bretaña con aproxima-

damente seis mil miembros activos. Pero el movi-

miento pronto llegó a preocuparse tanto por su

propia vida y culto que perdió contacto con los

pobres y desheredados, víctimas de la industriali-

zación británica. El movimiento se había converti-

do en una iglesia compuesta de una sola clase, la

media alta, y en el proceso «se abrazó a sí misma

hasta morir».6

La Iglesia Metodista Primitiva surgió en 1812,

inspirada en la predicación al aire libre de Wesley

y Whitefield, el siglo anterior. Pero la fuente in-

mediata de esta renovada actividad evangelística

se encontraba en las campañas de evangelización

que se originaron en los Estados Unidos, y que

fueron introducidas por Lorenzo Dow, recién ve-

nido de Norteamérica. Incluso, originalmente el

movimiento fue conocido como Camp-Meeting

Methodists (campañas metodistas). El propósito de

esta innovación era volver a alcanzar a aquellos

sectores de la sociedad no atraídos por la iglesia

tradicional. Por su parte, los metodistas británicos,

dando señales de domesticación, respondieron

que se trataba de «métodos altamente impropios

que probablemente se prestarían a malentendi-

dos».7

Al igual que los cuáqueros y metodistas, en sus

comienzos este movimiento fue inspirado en un

retorno al Nuevo Testamento. El Sermón del Mon-

te les sirvió de inspiración especial. Las reuniones

se caracterizaban por manifestaciones físicas y psi-

cológicas de índole carismática. En estas reuniones

de evangelización al aire libre, participó un grupo

de predicadores apoyado en oración por toda la

comunidad cristiana reunida. Las manifestaciones

carismáticas y la participación de las mujeres en el

ministerio fueron elementos prominentes de esta

visión primitivista, orientada hacia los margina-

dos y desheredados de la sociedad industrial in-

glesa, hacia los olvidados y abandonados por las

iglesias tradicionalistas.

El movimiento de los Hermanos de Plymouth

también compartía esta orientación primitivista.

Se caracterizaron por un fuerte biblicismo. En pos

de una fidelidad bíblica y con el deseo de recobrar

la sencillez neotestamentaria de la Iglesia, los pri-

meros líderes anglicanos evangélicos del movi-

miento rompieron sus relaciones con la iglesia es-

tablecida en Irlanda. Por la misma razón, recono-

cieron un ministerio sin ordenación clerical, y res-

tauraron la costumbre de realizar reuniones se-

6 Horton Davies: Worship and Theology in England: From

Newman to Martineau, 1850-1900, Princeton, NJ, Prince-

ton University, 1962, p. 162.

7 F. L. Cross, ed.: The Oxford Dictionary of the Christian

Church, Londres, Oxford University, 1958, p. 1106.

4 Los Hermanos de Plymouth

manales cuyo elemento central consistía en el par-

timiento del pan y la edificación mutua mediante

el estudio bíblico. También de orientación primiti-

vista era su convicción de una segunda venida in-

minente de Cristo. En esta actitud expectante,

formaron un «remanente fiel», apartándose de la

iglesias establecidas que, según los hermanos, se

encontraban en ruinas.

Los comienzos del movimiento de los

Hermanos en Irlanda

El movimiento de los Hermanos surgió como

resultado de una serie de iniciativas independien-

tes en varios lugares de Gran Bretaña: en Dublín a

partir del año 1825; en Plymouth alrededor del

año 1831; y en Bristol y sus cercanías para el año

1832. De estas iniciativas emergió el movimiento

conocido como los Hermanos de Plymouth, que

posteriormente se extendería por toda Gran Bre-

taña, el continente europeo (especialmente Suiza,

Francia e Italia), las Américas, Australia, Africa y

Asia. El movimiento comenzó a formalizarse en

torno a la visión de Antonio Norris Groves (1795-

1853). Groves era un dentista de gran éxito en

Plymouth y Exeter. Desde su juventud había sen-

tido el llamado a la misión en el extranjero. Su es-

posa no compartió esta visión misionera, así que

dedicó los seis años siguientes —con un destacado

éxito— al ejercicio de su profesión, y a una lectura

apasionada, y prácticamente exclusiva, de la Bi-

blia.

Como resultado de esta inmersión en el evan-

gelio, el matrimonio decidió compartir la décima

parte de sus ingresos, que a esta altura eran consi-

derables, con los pobres de su vecindario. María,

su esposa, asumió la responsabilidad de las visitas

y el reparto. Más tarde, en medio de una crisis de

salud con consecuencias económicas adversas, de-

cidieron compartir la cuarta parte de sus ingresos

con los aún más necesitados. Como resultado de

estas experiencias, Groves escribió un librito,

Compromiso cristiano, en el que expresaba su com-

prensión de los bienes materiales como simples

medios de servicio cristiano. Veían en los bienes

un peligro para los que los poseían. La acumula-

ción deliberada de los bienes era para Groves un

estorbo para una auténtica espiritualidad y llama-

ba a los cristianos a usar todos sus bienes en su

servicio a Dios. En su opinión, los cristianos debí-

an confiar en la providencia paternal de Dios y en

la generosidad de sus hermanos. Su lema era:

«trabaja mucho, consume poco, comparte mucho,

y para Cristo todo».8 La radicalidad de la visión

económica de Groves es significativa cuando se

compara con los ideales cristianos de aquel tiem-

po. El cristianismo establecido aceptaba con resig-

nación las divisiones sociales y económicas de la

época, como si fueran la voluntad divina.

Finalmente en 1825, con el acuerdo de su espo-

sa, Groves abandonó su profesión para estudiar

teología en Dublín, bajo los auspicios de la Iglesia

anglicana. En esa ciudad se encontró con un grupo

«de personas de la iglesia establecida que … bus-

cando una devoción mayor a Cristo y la unidad

entre todo el pueblo de Dios … se reunían regu-

larmente con estos propósitos».9 Groves segura-

mente notaría las semejanzas entre la visión neo-

testamentaria de la comunidad primitiva, en que

había estado inmerso en su lectura bíblica, y la

comunión que experimentaba en las reuniones con

estos hermanos y hermanas sinceros y abiertos.

Muy pronto se convirtió en uno de los líderes

del grupo, pues para el año 1827 él sugeriría que

«según las Escrituras, los creyentes, reunidos co-

mo discípulos de Cristo, estaban libres para partir

el pan como su Señor les había enseñado … cada

día del Señor … recordando así la muerte del Se-

ñor».10 A esta altura aparentemente no hubo la

menor intención de separarse de la iglesia estable-

cida, pues entre los participantes se encontraban

miembros del clero anglicano que seguían en sus

propias congregaciones sin idea de protestar su

condición establecida. Por su parte, Groves encon-

traba totalmente repugnante la mera idea de acer-

carse a un lugar de reunión de los disidentes.

Al final Groves abandonó su plan de buscar la

ordenación en la Iglesia anglicana y se ofreció a la

Sociedad Misionera de la Iglesia en su carácter de

laico. Pero cuando le informaron que no podría

celebrar los sacramentos sin recibir las órdenes

clericales, abandonó la idea. Esta experiencia le

condujo a otro «descubrimiento» que llegaría a ser

fundamental en la visión del movimiento de los

Hermanos. «Un día se me ocurrió la idea de que la

ordenación para predicar el evangelio no era re-

quisito de las Escrituras. Fue como quitarme una

montaña de encima. … No dudo que ésta sea la 8 Coad, op. cit., p. 17.

9 Bass, op. cit., p. 65.

10 Ibíd., p. 66.

5

voluntad de Dios para nosotros: debemos reuni-

mos con toda sencillez como discípulos, sin espe-

rar la iniciativa del púlpito o del clero, sino con-

fiando en que el Señor nos edifica, ministrándonos

como Él quiera por medio de nosotros mismos.»11

De esta manera, Groves aportó los dos princi-

pios fundamentales en que se basa el movimiento

de los Hermanos: que cada día del Señor debe de-

dicarse al «partimiento del pan» en memoria de la

muerte de Cristo y en obediencia a sus enseñan-

zas; y que el ministerio en medio de la comunidad

se basa en la vocación del Señor, más bien que

como consecuencia de una ordenación eclesiástica.

En 1829 Groves y su familia partieron para el ser-

vicio misionero en Bagdad y en la India y se sepa-

raron virtualmente de todo protagonismo activo

en el desenlace posterior del movimiento.

La decisión que le llevó a romper su relación

con la Iglesia de Inglaterra le resultó sumamente

difícil. Le repugnaba la idea de ser un sectario y de

asociarse con los grupos disidentes. De acuerdo

con su propio testimonio, fue la disposición de la

iglesia establecida —que justificaba el uso de los

medios coercitivos para lograr sus fines— lo que

le orilló a tomar tal decisión. La gota que derramó

el vaso fue la pregunta de un amigo con quien

compartía la comunión de las reuniones informa-

les en Dublín. «¿Cómo puedes someterte al artícu-

lo que declara, “Es lícito para los hombres cristia-

nos tomar las armas cuando así lo ordena la auto-

ridad civil?”» La respuesta de Groves fue negati-

va. De esta manera, terminó su relación con la

Iglesia anglicana.12 Su lectura del Nuevo Testa-

mento también le había convencido de que los

creyentes debían ser bautizados, y antes de salir

para Bagdad recibió el bautismo como creyente.

Juan Nelson Darby (1800-1882), fue sin duda el

individuo que más contribuyó a la formación del

movimiento de los Hermanos. Tanto fue así que

los Hermanos de Plymouth fueron conocidos co-

mo el movimiento darbista en Irlanda y en el con-

tinente europeo. Nacido en el seno de una familia

rica y aristócrata, cursó brillantemente estudios de

derecho en Dublín y comenzó una carrera de le-

yes. El almirante Enrique Darby era su tío y Lord

Nelson —famoso en la historia inglesa por su vic-

toria en la batalla de Trafalgar— su padrino. Des-

pués de una profunda experiencia espiritual,

abandonó su carrera y entró al servicio de la Igle-

sia en Irlanda. Fue ordenado diácono en 1825 y se

le asignó a una parroquia difícil en una zona mon-

tañosa del país. Aquí se dedicó a su trabajo con

una pasión característica.

«Se hizo clérigo incansable entre las montañas

de Wicklow. Todas las tardes salía a enseñar en las

casitas, caminaba largas distancias por las monta-

ñas y los lugares pantanosos, y raras veces regre-

saba a su casa antes de la medianoche. … No ayu-

naba a propósito, pero sus largas caminatas por

los campos entre un pueblo pobre le ocasionaron

una severa desnutrición; sólo comía lo que se le

ofrecía … pronto se parecía a un monje trapense.

Su ejemplo conmovió de tal forma a los pobres

romanistas, que le tenían por auténtico santo. …

En ninguna otra manera podría haber llegado a las

clases más pobres. Fue movido, no por el ascetis-

mo, ni por la ostentación, sino por una entrega

propia que produjo mucho fruto.»13

Efectivamente, durante el primer año de su

ministerio en este pueblo campesino y pobre, co-

menzó un avivamiento espiritual de dimensiones

realmente extraordinarias entre los católicorroma-

nos de la zona. Darby mismo calculó que unas 700

a 800 personas por semana se volvían protestan-

tes. Sin embargo, una decisión del arzobispo de

Dublín detuvo de golpe la evangelización de los

pobres católicos en las regiones montañosas y se-

ría determinante en su decisión posterior de aban-

donar la iglesia establecida. El arzobispo publicó

un decreto que obligaba a todos los nuevos con-

versos del catolicismo a jurar lealtad al rey de In-

glaterra. No sólo se trataba de una mera transfe-

rencia de lealtad, del papa al rey, sino también

quedaba comprometida esa lealtad absoluta que el

cristiano le debe a su Señor. Y para Darby, que du-

rante su ministerio había abandonado práctica-

mente otras lecturas para dedicarse sólo a la Bi-

blia, este curso de acción coercitiva era absoluta-

mente impensable y escandaloso.

En los años siguientes, Darby dedicó cada vez

más tiempo al estudio de la Biblia, a la oración y a

reflexionar sobre la relación de la Iglesia con el

poder secular. Cuando se encontraba en Dublín en

el invierno de 1827-1828, comenzó a reunirse con

otros cristianos sinceros, como Groves, J. G. Be-

11 Ibíd., pp. 66-67.

12 Coad, op. cit., p. 22.

13 Ibíd., pp. 25-26.

6 Los Hermanos de Plymouth

llett, un amigo personal de Darby, Francisco Gui-

llermo Newman, hermano menor de Juan Enrique

Newman del movimiento tratariano, y otros. Este

es el grupo que, bajo el liderazgo de Darby, llega-

ría a ser el inicio del movimiento de los Hermanos.

En 1829 Darby publicó un librito con el título, Re-

flexiones sobre la naturaleza y la unidad de la Iglesia de

Cristo, que suele considerarse como la primera

publicación del movimiento de los Hermanos.

Mientras tanto, otro grupo no-conformista sur-

gía en Dublín, y contaba con la participación del

Dr. Eduardo Cronin, un convertido reciente del

catolicismo romano que había llegado a Dublín en

1826, como estudiante de medicina, y Eduardo

Wilson, ex-secretario de la Sociedad Bíblica, junto

con otras personas más. Los dos grupos tuvieron

un desarrollo paralelo por un tiempo, enfatizando

los principios de la unidad en Cristo de todos los

creyentes y del ministerio mutuo y libre compar-

tido por todos los hermanos, antes de unirse para

formar un solo grupo. El nuevo grupo pronto lle-

gó a ser tan numeroso que tuvieron que buscar un

local más amplio donde congregarse. Pero seguía

sin definirse su relación con la iglesia establecida,

pues algunos de los líderes, incluyendo a Darby,

continuaban en la Iglesia de Inglaterra.

Seis meses más tarde tuvieron que buscar de

nuevo un lugar más adecuado, y esta vez alquila-

ron un local público donde, a fin de hacer de su

partimiento del pan un testimonio, anunciaron las

reuniones públicamente. Otra razón para el cam-

bio era que, en una época en que las diferencias

económicas eran tan pronunciadas en la sociedad,

les permitía a los pobres asistir libremente sin ser

sometidos a la vergüenza de tener que entrar en la

casa de un hermano más pudiente. Desde el prin-

cipio del movimiento, «la distinción entre los po-

bres y pudientes tendía a superarse por medio de

su comunión santa y afectuosa, y su unidad. … Se

vestían sencillamente, sus costumbres eran sim-

ples y su manera de vivir se destacaba por su se-

paración del mundo. … Su culto reflejaba la inti-

midad de su comunión con el Señor. … En su en-

señanza escudriñaban las Escrituras bajo la direc-

ción del Espíritu Santo, mientras la variedad del

ministerio compartido, bajo el poder del Espíritu

Santo, daba testimonio de la dicha de la enseñanza

de la Palabra de Dios en relación con cada tema.

Se respiraba, lo que en mi parecer era, el amor pu-

ro».14

En este proceso, Darby iba renovando su con-

cepto de la Iglesia. Su visión había sido altamente

sacramentalista. Ahora reflejaba su lectura neotes-

tamentaria. «Se me hizo claro que la Iglesia de

Dios … se compone sólo de los que están unidos a

Cristo, mientras que la cristiandad, en su aparien-

cia, es realmente el mundo. … Al mismo tiempo,

vi que el cristiano, estando con Cristo en el cielo,

sólo espera la venida del Señor. … Una lectura

cuidadosa de los Hechos me ha dado una visión

práctica de la Iglesia primitiva, que me ha hecho

sentir profundamente el contraste con la condición

actual de la Iglesia, aunque, con todo, sigue siendo

amada por Dios.»15 Su lectura bíblica, junto con su

propia experiencia, le planteaban un dilema. Por

una parte, decía que «ninguna reunión que no in-

cluya a todos los hijos de Dios en el contexto del

reino de su Hijo puede experimentar la plenitud

de su bendición … porque su fe no lo abarca».16

Por otra, pensaba que el deber de los cristianos era

separarse calladamente del mal imperante en el

mundo, sin «pretender establecer iglesias», sino

sencillamente reunirse como los dos o tres en su

nombre, esperando la venida del Señor.

En los primeros años de su existencia, el mo-

vimiento de los Hermanos llevó, sobre todo, el se-

llo del carácter de Juan Nelson Darby. Era un

hombre movido por un solo afecto, su amor por

Cristo. En una sociedad dominada por el materia-

lismo, Darby hacía recordar a los santos de la Igle-

sia primitiva por su sencillez de vida y su entrega

a los demás. Con una excelente formación intelec-

tual, encontraba su realización personal sirviendo

entre los pobres e iletrados. No sólo renunció a

una carrera brillante como abogado, también asu-

mió libremente el celibato a fin de servir a sus se-

mejantes en nombre de Cristo. En su humildad, se

solidarizaba con los pobres. Este fue el secreto de

su éxito en la evangelización, tanto entre los cató-

licorromanos pobres de las montañas remotas en

Irlanda, como entre los campesinos incultos y los

obreros sencillos en Francia y Suiza. 14 Bass, op. cit., p. 71.

15 Coad, op. cit., p. 28.

16 Ibíd., p. 32.

7

Los comienzos del movimiento de los

Hermanos de Plymouth

Francisco Newman, que había sido uno de los

primeros miembros del grupo original, regresó a

Oxford luego de quince meses en Dublín. Com-

partió sus experiencias con un amigo, Benjamín

Newton, y cuando Darby más tarde visitó Oxford,

le presentó a su joven amigo. Junto con Jorge Wi-

gram y otros llegaron a ser discípulos entusiastas

de Darby. Cuando volvieron a su hogar en Ply-

mouth, encontraron que otros también se reunían

en círculos de estudio bíblico y que uno de ellos,

Percy Hall, compartía activamente la misma vi-

sión articulada por los grupos en Dublín. Hall

había sido comandante en las fuerzas navales de

su majestad; pero, al igual que Groves, había res-

pondido al llamado radical de Jesús. Renunció a

su comisión en las fuerzas armadas; vendió sus

posesiones y se dedicó al seguimiento de Jesús. En

su lectura del Nuevo Testamento llegó a la conclu-

sión de que un cristiano no podía, con la concien-

cia limpia, servir, ni siquiera, como magistrado ci-

vil. El grupo alquiló un local y comenzaron a cele-

brar reuniones regulares para el estudio bíblico

(especialmente de temas proféticos) y el parti-

miento del pan. A estas alturas tanto Darby como

Newton seguían predicando en iglesias anglica-

nas.

Bajo la predicación de Hall, el grupo creció rá-

pidamente, pero pronto Newton se destacó como

líder principal del movimiento en Plymouth.

Aunque Newton era miembro de la iglesia esta-

blecida de Inglaterra, descendía de una familia

cuáquera, y de parte de su madre era pariente de

una familia de fama bancaria, los Lloyd. Se había

destacado como estudiante en Oxford donde era

compañero de los hermanos Newman, Froude y

otros del movimiento tratariano. Pero luego de

una controversia animada en Oxford, en torno a la

iglesia establecida y ciertas manifestaciones caris-

máticas, que más tarde se asociaron con el movi-

miento Irvinguita, regresó a su hogar en Plymouth

donde muy pronto fue reconocido como líder

principal del movimiento en esa ciudad.

El grupo de Plymouth atrajo un número consi-

derable de miembros de las clases media y alta, de

círculos intelectuales y eclesiásticos. Entre estos se

hallaba Samuel Tregelles, de descendencia cuá-

quera, y prominente especialista en idiomas bíbli-

cos y crítica textual. Cuando Tregelles se unió al

grupo en 1835 contaba con unos ochenta miem-

bros. Su crecimiento fue considerable, y para el año

1840 solían reunirse en su local alrededor de

ochocientas personas. En Plymouth el movimiento

de los Hermanos pronto llegó a ser una denomi-

nación, a pesar de la visión unificadora original de

Groves, Darby, y otros de los iniciadores del mo-

vimiento.

La congregación en Plymouth sirvió de modelo

para otros grupos a través de toda Inglaterra. Los

asientos en el local formaban un semicírculo en

tomo a la mesa de comunión colocada en lugar

céntrico al frente del ambiente. Desde allí dirigían

sus mensajes los que participaban en el ministerio

de la palabra. El partimiento del pan ocupaba el

lugar central en el culto dominical. Al principio, la

vida congregacional era semicomunal, y tanto las

comidas como el compañerismo eran compartidos

en los hogares de los creyentes. La comunidad en

Plymouth también se convirtió en un centro de

evangelización, mediante el envío de sus miem-

bros y líderes a otros lugares para compartir su

testimonio. Su evangelización era más agresiva

que la del movimiento irlandés y el tenor de su

predicación era considerablemente más apo-

calíptico. A la luz del inminente juicio divino, se

invitaba a los cristianos de las iglesias establecidas

a unirse con ellos en una comunión caracterizada

por una espiritualidad sencilla y neotestamentaria.

Este testimonio, respaldado por un alto grado de

compromiso y sinceridad amorosa, fue atractivo.

Los miembros pudientes de la congregación tam-

bién se comprometieron concientemente a un esti-

lo de vida sencillo a fin de borrar las distinciones

entre los miembros y los impedimentos a la co-

munión. Incluso, en algunos casos, parecía que las

experiencias de la comunidad pentecostal primiti-

va de los Hechos de los Apóstoles les sirvieron de

inspiración.17

La congregación de Plymouth, durante su pri-

mera década y media de vida, manifestó un mar-

cado vigor y un crecimiento extraordinario. Estaba

considerablemente dotada de ministerios para su

edificación. Sin embargo, desde el principio tuvo

una debilidad fundamental. Una buena parte de

su enseñanza se basaba en la interpretación de la

profecía bíblica, con expectativas y especulaciones

apocalípticas, de apostasía y de juicio inminentes.

Tales enseñanzas —alimentadas por el dispensa-

cionalismo darbista y nutridas por fuentes irvin- 17 Ibíd., p. 67.

8 Los Hermanos de Plymouth

guitas (fundadas en el sistema elaborado por el

jesuita Lacunza)—, compartieron un mensaje ba-

sado en una invitación a separarse de la corrup-

ción y de la apostasía de otros grupos. Este secta-

rismo, que los primeros Hermanos quisieron evi-

tar a toda costa, irónicamente llegaría, con el tiem-

po, a ser una de las principales características de

los Hermanos de Plymouth, o Hermanos libres,

como son conocidos en la actualidad.

Jorge MüIler y los Hermanos de Bristol

Jorge Müller (1805-1898) había recibido una

formación universitaria con miras a ser pastor lu-

terano en su tierra natal de Alemania. Pero, a pe-

sar de su vocación, llevaba una vida disoluta. A

los veinte años de edad, mientras estudiaba en la

Universidad de Halle, experimentó una profunda

conversión en una reunión de oración pietista.

Luego, llegó a Inglaterra como candidato para una

misión a los judíos, cuando conoció a Enrique

Craik, un amigo y colaborador de Groves en el

movimiento en Irlanda. Atraído por la cálida y

sincera espiritualidad de Craik, comenzó a tener

convicciones —que serían determinantes en su vi-

da— contrarias a la ordenación ministerial y el es-

tablecimiento de la Iglesia por el poder secular,

muy similares a las de los Hermanos. Recibió el

bautismo de creyentes, empezó a partir el pan se-

manalmente, abrió las reuniones de la Iglesia para

una participación libre, renunció a su salario y de-

pendió completamente de las ofrendas voluntarias

para su sostenimiento. Este último paso lo asumió

para protestar contra la costumbre de cobrar al-

quileres por los bancos de la iglesia, sistema que

permitía que los más pudientes tuvieran los mejo-

res lugares. Müller detestaba las distinciones so-

ciales imperantes. Y al poco tiempo, él y su esposa

(la hermana de Groves) renunciaron a todas sus

propiedades.

En realidad, esta visión social con raíces en el

evangelio también era compartida por otros en el

suroeste de Inglaterra. Roberto Chapman, un jo-

ven abogado de familia aristócrata, inició un mi-

nisterio entre los más pobres en el puerto de

Barnstable. Cuando su habilidad como predicador

fue criticada, respondió simplemente, «Hay mu-

chos que predican a Cristo, pero menos que viven

a Cristo; mi propósito será vivir a Cristo».18 La

iglesia en que Chapman fue invitado a predicar

estaba ubicada en un barrio marginal de la ciudad.

Y en este lugar Chapman estableció su residencia

en solidaridad con los marginados y desheredados

de la zona portuaria. Organizaron escuelas domi-

nicales para alfabetizar a los niños, privados de

una educación formal debido a su necesidad de

trabajar durante la semana. Dieron de comer a los

hambrientos de la calle. Su sencillez de vida e in-

tegridad de carácter le permitieron evangelizar

con una autenticidad extraordinaria. En los alre-

dedores de la zona surgieron comunidades y este

sector de Inglaterra llegaría a ser una meca entre

los Hermanos.

En 1832 Craik y Müller aceptaron una invita-

ción para servir a una congregación en Bristol, con

la condición de que tuvieran libertad para poner

en práctica su visión primitivista de la Iglesia. A

los dos meses de su llegada, empezó un terrible

brote de cólera. Ambos sirvieron con entrega total

a todos aquellos que los necesitaban. Y aun en

medio de la epidemia, comenzaron un nuevo gru-

po de creyentes y a los dos años contaban con más

de doscientos miembros.

Aun con todo su éxito pastoral, Müller seguía

inquieto. Sus preocupaciones sociales —heredadas

de los pietistas— le llevaron a responder a las ne-

cesidades urgentes de Bristol. Se puso a alimentar

a los centenares de niños y adultos hambrientos

que encontró en las calles de la ciudad. Dentro de

un año pudo organizar tres escuelas para más de

cuatrocientos niños, pero su espíritu compasivo

aún seguía inquieto. Como estudiante en Halle,

había conocido los orfanatos establecidos por Au-

gusto Francke, el pietista alemán. De modo que se

puso a realizar este sueño, «no para imitar a

Francke, sino confiando en el Señor».19 En 1836

Müller pudo abrir dos casas para huérfanos, y en

1837 un tercer orfanato, dependiendo de la gene-

rosidad de las personas que sentían el deseo de

colaborar económicamente. Para la operación del

proyecto siempre dependió de la generosidad de

contribuyentes voluntarios.

En 1870 el complejo institucional de MüIler lle-

gó a constar de cinco grandes orfanatos con una

capacidad de hasta 2 000 niños a la vez. Para la

operación del proyecto, al igual que para su cons-

trucción original, dependió totalmente de la gene-

18 Ibíd., p. 69. 19 Ibíd., p. 48.

9

rosidad de cristianos movidos a responder con sus

donativos. Cuando Müller murió en 1898, en lugar

de una sola congregación en Bristol, había diez

congregaciones en las que miles de personas habí-

an sido recibidas en su comunión. La extraordina-

ria fe de Jorge Müller ha llegado a ser legendaria

en todo el mundo protestante. El principio bíblico

en que basaba su fe era éste: la obediencia del

pueblo cristiano en devolver para la obra de Dios

los recursos materiales que han ganado mediante

el empleo de los dones con que Él les dotó.

Conclusión

En el fondo, el movimiento de los Hermanos

fue un intento para restaurar a la Iglesia, a partir

de sus raíces primitivas en el Nuevo Testamento,

colocándola de nuevo en manos de los cristianos

comunes y corrientes, de aquellos que carecen del

poder sociopolítico, económico, e intelectual. Des-

de el principio, en solidaridad con los sectores

marginados, el movimiento ofrecía una protesta

contra el establishment de la iglesia anclada en el

recurso del poder secular. Esta resistencia proféti-

ca al uso de la coacción, aun para fines buenos,

llevó a Groves, Hall y otros a ser objetores de con-

ciencia ante todos los medios de emplear la fuerza

coercitiva. El anticlericalismo de los Hermanos fue

otra forma de protestar contra el monopolio del

poder en manos de un élite sacerdotal. Negativa-

mente, se rechazaba una situación que contribuía

a defender y perpetuar los intereses de los sectores

poderosos en la sociedad y en la Iglesia. y positi-

vamente, representaba un intento para devolver al

ministerio de la Iglesia su carácter fundamental-

mente carismático. La prominencia de esa visión

de relaciones económicas esencialmente fraterna-

les representaba una poderosa protesta contra las

prácticas económicas imperantes en la sociedad de

la época, con su teoría conservadora de organiza-

ción social que condenaba a los sectores pobres a

una marginación permanente. Y gracias a esta vi-

sión y a las iniciativas económicas de los primeros

líderes del movimiento, se creaba una alternativa,

de inspiración evangélica, caracterizada por el

amor y la fraternidad cristianos.

Pero, irónicamente, esta solidaridad con los

marginados y el protagonismo en la causa del

evangelio, pronto comenzó a peligrar debido a

una serie de factores. Este movimiento, que en sus

comienzos pretendía afirmar la unidad esencial de

todos los cristianos, llegaría a ser sectario en su

proceso de definirse frente a otras iglesias de la

cristiandad, que se consideraban «en ruinas»,

otorgando más importancia a la «sana doctrina»

que a la vivencia. Su definición funcional de la

Iglesia como esa comunidad de hermanos y her-

manas que parte el pan en la mesa del Señor y que

se edifica en amor mediante los ministerios caris-

máticos que el Señor pone en su medio para com-

prender y obedecer su Palabra, se vuelve un tanto

ambigua a la luz de otra visión paralela: la de una

Iglesia puramente espiritual, o celestial, predesti-

nada y perseverante y conocida solamente por

Dios. En el principio, su ardiente expectación esca-

tológica dotó al movimiento de una mística que

alentaba y orientaba su militancia en el presente,

inspirada por esa visión beatífica del futuro. Sin

embargo, el sistema dispensacionalista sirvió para

restarle importancia a la Iglesia, como esa comu-

nidad humana que vive en solidaridad evangélica

con los pequeños y los pobres, anticipando el ad-

venimiento del reino en toda su plenitud. Se per-

cibieron más como una comunidad separada en

espera de la parusía.

1

Capítulo

El pietismo y la Iglesia de los Hermanos

La fe en la periferia de la historia:

Una historia del pueblo cristiano desde la perspectiva de los movimientos de restauración y reforma radical

«Todos nosotros hace algunos años (uno

expresó una fuerte convicción en su corazón

hace ya cinco años) expresamos a varios her-

manos: … «debemos bautizarnos según las en-

señanzas de Jesucristo y los apóstoles». Sin

embargo, hubo oposición y desistimos, pero la

convicción no se borró de nuestro corazón. Va-

rias veces yo tuve que reconocer ante Dios y en

mi conciencia que un día lo haríamos, pues lo

sentía en mi corazón. Y en los últimos dos años

los otros hermanos también fueron conmovi-

dos en su conciencia de que tendrían que bau-

tizarse, pero no lo compartimos en el grupo.

Hasta que por casualidad, mientras dos her-

manos del extranjero nos visitaban, salió a la

luz lo que estaba en nuestros corazones. …»

«Cada uno se abrió y compartió lo que esta-

ba en su corazón. Y ya que estábamos de

acuerdo, en un solo espíritu, en esta vocación

sublime, decidimos darlo a conocer a nuestros

hermanos amados mediante esta carta abierta.

Es para saber si ellos también están convenci-

dos en su corazón de apoyamos en esta alta vo-

cación para la honra y la gloria de nuestro Sal-

vador Jesucristo, y a seguir al Creador y la Ple-

nitud de nuestra fe. …» «Los apóstoles fueron

unánimemente obedientes y no se preguntaron

si el Espíritu Santo vendría sobre las personas

antes o después del bautismo; más bien, per-

manecieron firmemente en el mandamiento de

su Padre y bautizaron a aquellos que se habían

arrepentido. … Así que, si otros hermanos de-

sean comenzar con nosotros esta sublime prác-

tica del bautismo, motivados por su unidad

fraternal según las enseñanzas de Cristo y los

apóstoles, les decimos, que juntos y con humil-

dad, estamos intercediendo ante Dios con ayu-

no y oración. Nosotros escogeremos al que el

el mandamiento de Cristo y de sus apóstoles,

en el temor del Señor.» (Carta abierta de los

primeros ocho Hermanos a los pietistas en el

Palatinado)1

«Pronto nos dimos cuenta de que las pala-

bras de Cristo en Mateo 18, donde dice, «Si tu

hermano peca contra ti, ve y repréndele estan-

do tú y él solos. …» no podían llegar a practi-

carse entre nosotros, porque no había una co-

munidad cristiana organizada. Por esta razón

algunos volvieron a las iglesias de donde habí-

an venido. …»

«Algunos sintieron una gran atracción por

las prácticas de los primeros cristianos. Apa-

sionadamente desearon practicar, por la fe, las

ordenanzas de Jesucristo según su intención. Y

a la vez, les fue revelado en su corazón la im-

portancia fundamental de una obediencia de la

fe, si se desea salvarse el alma. Esta puerta les

abrió ante el misterio del bautismo en agua,

que les parecía que era la entrada a la Iglesia

que ellos buscaban. …»

«Finalmente en el año 1708, ocho personas se

pusieron de acuerdo para establecer un pac- to

de buena conciencia con Dios, comprome-

tiéndose a someterse a todas las ordenanzas de

Jesucristo, como yugo fácil, y así seguir a su

Señor Jesús, a su Pastor bueno y fiel, como ma-

nada fiel, en medio de alegrías y tristezas hasta

el fin bendito. … Ellos encontraron en las histo-

rias fidedignas que los cristianos primitivos de

los siglos primero y segundo fueron sepultados

a la muerte mediante la crucifixión de Jesucris-

to, según el mandamiento de Cristo, mediante

una inmersión triple en el lavamiento del agua

del santo bautismo.»

Señor nos señale como bautizador, según nos

lo revele Dios. Entonces, si comenzamos a se-

guir en las pisadas del Señor Jesús, a vivir se-

gún sus mandamientos, entonces también po-

demos participar juntos de la comunión según

1 Donald F. Dumbaugh, ed.: European Origins of the Church of the Brethren: A Source Book on the Beginnings of

the Church of the Brethren in the Early Eighteenth Century,

EIgin, IL, Brethren, 1958, pp. 116, 118, 119.

2 El pietismo y la Iglesia de los Hermanos

«Así preparados, los ocho salieron para el

río Eder en la soledad de la madrugada. El

hermano sobre el cual había caído la suerte,

bautizó primero al hermano que deseaba ser

bautizado por la Iglesia de Cristo. Cuando éste

último fue bautizado, él bautizó al primero que

le había bautizado a él, y luego a los otros tres

hermanos y tres hermanas. Así, los ocho fueron

todos bautizados en aquella madrugada. … y

fueron revestidos interiormente de gran gozo.»

(Alejandro Mack, hijo: El primer bautismo)2

El movimiento pietista

La reforma luterana fue principalmente una re-

forma de la doctrina. Y uno de los aspectos nega-

tivos del legado luterano era su insistencia en el

acuerdo sobre la «sana doctrina» como base para

la unidad entre los varios sectores del luteranismo,

dando lugar a una situación en que las diferencias

de interpretación se consideraban incompatibles

con la comunión cristiana. Desde muy temprano

—en el movimiento luterano— el concepto origi-

nal de una fe que constituye una relación personal

con Dios tendía a degenerarse en «un asentimien-

to por el cual uno acepta todos los artículos de fe».

La Fórmula de Concordia (1580), redactada cin-

cuenta años después de la Confesión de Augsbur-

go, reflejaba una rígida interpretación luterana

que resultó ser más escolástica que la confesión

anterior. Y el resultado de este proceso fue un

nuevo escolasticismo protestante.3 Así se iba

creando el ambiente en que surgiría el movimien-

to pietista casi un siglo después.

A los pietistas primitivos les interesaba una re-

forma de vida, que en efecto era una continuación

de la reforma luterana original en que la doctrina

había sido reformada. Este esfuerzo reformista

que se llevó a cabo en el seno de la Iglesia lutera-

na, respondió principalmente a las iniciativas de

Felipe Spener (1635-1705) y Augusto Hermann

Francke (1663-1727). Representa una reacción co-

ntra un escolasticismo protestante cada vez más

estéril, expresado en los «símbolos» oficiales (con-

fesiones de fe) y en los debates teológicos que

habían olvidado lo dicho por Lutero, «La esencia

2 Ibíd., pp. 120-122.

3 Williston Walker: Historia de la Iglesia cristiana, Kansas

City, MO, Casa Nazarena de Publicaciones, 1991 (1.a

ed., 1957), pp. 441-442, 444.

de la religión descansa en sus pronombres perso-

nales». El movimiento pietista fomentaba una re-

novada experiencia personal espiritual (y moral)

que complementaba la reforma principalmente

doctrinal de Lutero.

Spener era pastor luterano en Francfort. En

1670 comenzó a organizar círculos de oración y de

estudio bíblico en su parroquia. Esencialmente se

trataba de células de renovación dentro de la igle-

sia establecida (ecclesiolae en ecclesia). En su libro,

Pia Desideria (Deseos piadosos) resumió en seis pa-

sos su visión para una reforma espiritual: 1) mejor

conocimiento de la Biblia en el pueblo; 2) restaura-

ción de la preocupación fraternal mutua; 3) énfasis

en las buenas obras; 4) superación de las contro-

versias teológicas; 5) mejor formación espiritual

para los pastores; 6) predicación más ferviente.

Cuando Spener comenzó el movimiento, él

pensaba que Lutero había vislumbrado una iglesia

establecida compuesta por conventículos de cris-

tianos comprometidos. Pero en esto probablemen-

te no leyó bien a Lutero, pues en su Prefacio a la mi-

sa alemana, Lutero había escrito de un «tercer or-

den» que debía tener su propia membresía, disci-

plina, economía y sacramentos, pero descartó esta

alternativa por no encontrar cristianos dispuestos

a integrarlos.4 A Spener no se le ocurrió formar

nuevas congregaciones con autoridad para bauti-

zar y celebrar la eucaristía. Su visión reformista

era estrictamente la de crear células para el cultivo

de una espiritualidad más auténticamente cristia-

na dentro de la iglesia oficial (ecclesiolae en ecclesia).

Francke era un eminente profesor de la Univer-

sidad de Halle, especialista en estudios orientales,

que compartió la misma visión de Spener. Al ver

la falta de compromiso a la misión de la Iglesia en

el luteranismo de su tiempo, se dedicó a la crea-

ción de agencias de servicio social y de evangeli-

zación: orfanatos, asilos, sociedades bíblicas, y so-

ciedades misioneras. El legado de Francke consis-

tía en instituciones de servicio donde los miem-

bros de la iglesia establecida, que realmente de-

seaban comprometerse a servir en nombre de Cris-

to, podían dar forma concreta a sus deseos y cana-

lizar sus energías. La Iglesia como tal (la jerarquía,

etc.) no se comprometía oficialmente. Los pietistas

eran los cristianos que se preocupaban por servir 4 John Howard Yoder, comp.: Textos escogidos de la refor-

ma radical, Buenos Aires, La Aurora, 1976, pp. 85-86.

3

donde la iglesia en general no lo hacía. Y hasta el

día de hoy estas formas siguen vigentes en las

iglesias establecidas en Europa.

El pietismo puede comprenderse mejor a tra-

vés de sus características principales. En primer

lugar, este movimiento enfatiza las experiencias

emotivas y volitivas del individuo en respuesta a

la palabra bíblica. Originalmente, un pietista era

una persona que estudiaba la palabra de Dios y se

ponía a vivir una vida santa de acuerdo con ella.

Donde el protestante preguntaba por la «sana doc-

trina» de la persona, el pietista preguntaba por su

«seguridad interior de salvación». En segundo

término, para el pietista, la realidad de la obra de

Dios se sitúa en la experiencia subjetiva. En lugar

de concebir a Dios obrando salvíficamente en la

historia, o por medio de una comunidad que

cumple sus propósitos, se concibe a Dios obrando

fundamentalmente en el individuo y presente de

manera más clara en la experiencia personal.

En tercer, lugar, el legado del pietismo ha teni-

do una notable influencia en el protestantismo

posterior. Más que una institución, ha sido un es-

píritu que se ha manifestado en muchos movi-

mientos de renovación espiritual, y en otras expre-

siones de espiritualidad evangélica en el protes-

tantismo occidental. Su influencia no institucional

ha sido importante en varios sentidos. Por ejem-

plo, mediante las instituciones paraeclesiales que

ha producido. A través de éstas, muchos cristianos

miembros de iglesias establecidas (de jure o de fac-

to) han hallado una oportunidad para evangelizar

y servir al margen de su iglesia. En otros casos, y a

pesar de las intenciones originales de sus iniciado-

res, el pietismo ha llegado a convertirse en una

denominación evangélica. Tal fue el caso del Con-

de Nicolás von Zinzendorf (con los moravos) y de

Juan Wesley (con los metodistas).

Sin embargo, tras una larga búsqueda de for-

mas para canalizar esta nueva vitalidad espiritual,

a principios del siglo XVIII se desarrolló una ex-

presión más radical del pietismo que fomentó la

creación de comunidades caracterizadas por una

nueva espiritualidad emotiva y una obediencia

radical. Se trata de los pietistas radicales, o los

Hermanos, como ellos solían llamarse. En el año

1708 en los alrededores de Heidelburgo y Witt-

genstein, en el suroeste alemán, los Hermanos se

comprometieron mediante el bautismo en agua a

formar una «Iglesia de creyentes». De esta manera

procuraron llenar de contenido pietista las formas

eclesiales radicales y anabaptistas.

Contexto sociopolítico y religioso del movimiento

En 1555, la paz de Augsburgo había reconocido

la existencia de católicos y luteranos (pero no cal-

vinistas) en tierras alemanas, y acordó que en cada

territorio los súbditos asumirían la religión de sus

respectivos gobernantes (cuius regio, eius religio).

Pero las tensiones provocadas por los cambios de

regentes, además de la falta de reconocimiento de

los calvinistas, finalmente hicieron estallar la así

llamada «guerra de los treinta años» (1618-1648).

Toda Europa fue sacudida por este conflicto, des-

de los países escandinavos hasta la península ibé-

rica y desde Francia hasta Bohemia.

Entre los que más sufrieron estaba la población

del Palatinado, en el suroeste de Alemania. Duran-

te los últimos ciento cincuenta años, la religión

oficial había cambiado ocho veces, alternándose

entre las tres confesiones establecidas (católica, lu-

terana y calvinista). La depreciación de la moneda

causaba mucho sufrimiento y contribuyó al em-

pobrecimiento del país. La imposición forzosa de

una u otra fe sobre la población sólo generaba más

frustración. La brujería, ampliamente practicada,

trajo muchos sufrimientos a los que caían en su

trampa engañosa, tanto católicos como protestan-

tes. La fe auténtica había decaído. El clero no hacía

más que pelear entre sí por las propiedades ecle-

siásticas. La conducta de los pastores era verdade-

ramente escandalosa. Y para colmo, la promiscui-

dad y ostentación lujosa de las autoridades secula-

res del Palatinado condujo a la imposición de tra-

bajos forzados e impuestos exorbitantes sobre la

gente común.

La guerra de los treinta años fue un desastre

tremendo. Las tierras del Palatinado fueron holla-

das, de un extremo al otro durante toda una gene-

ración, por ejércitos de extranjeros que saqueaban

sin ningún respeto de la ley. La población alemana

en este período se redujo drásticamente de 16 mi-

llones hasta menos de 6 millones de habitantes.

Los campos fueron arrasados, el ganado fue sa-

queado, el comercio y la industria destruidos. A la

población le costó más de un siglo para reponerse

de las devastadoras consecuencias de esta guerra,

que finalmente concluyó con la así llamada Paz de

4 El pietismo y la Iglesia de los Hermanos

Westfalia (1648).5 La fórmula cuius regio, eius religio

(la religión del príncipe determina la religión del

pueblo) fue acordada nuevamente, pero esta vez

incluyendo a los calvinistas en el acuerdo. No obs-

tante, para la población alemana el fin de la guerra

no trajo la paz. Los años restantes de la segunda

mitad del siglo XVII fueron todavía muy turbulen-

tos. Los ejércitos continuaron arrasando las pobres

cosechas de los campesinos, como por ejemplo en

1688 cuando el ejército de Luis XIV de Francia pa-

só de nuevo por el Palatinado. Para los disidentes

pietistas radicales —que se reunían aparte en sus

casas— el sufrimiento era doble. Por una parte,

padecían los saqueos de los ejércitos invasores;

por otra, sufrían la persecución represiva de las

fuerzas del orden público, cuyas sanciones incluí-

an encarcelamiento, trabajos forzados, confisca-

ción de las propiedades y el exilio. Este fue el am-

biente en el que surgió el movimiento pietista ra-

dical de los Hermanos.

El precio de la disidencia religiosa

El movimiento de los Hermanos surgió en me-

dio de un fermento caracterizado por la disiden-

cia. Desde principios del siglo XVIII circulaban crí-

ticas abiertas contra la iglesia establecida en

Lambsheim, en el Palatinado. En 1705 cuatro

hombres del pueblo se rehusaron a prestar el ju-

ramento de lealtad —exigido a todos los ciudada-

nos— porque decían que la Biblia lo prohibía.

Fueron encarcelados por este acto abiertamente

sedicioso, hasta poder comprobar su membresía

en una de las iglesias establecidas oficialmente. De

los cuatro, dos se unieron al movimiento de los

Hermanos a los tres años de su formación.6

En 1706 el consistorio de la Iglesia reformada

en Heidelburgo informó a las autoridades secula-

res de las actividades evangelísticas no autoriza-

das de algunos ciudadanos. «Hace algún tiempo,

los así llamados pietistas se están imponiendo

aquí en la ciudad, al igual que en el campo, y es-

pecialmente en Schriesheim. Ellos se reúnen de

vez en cuando en conventículos en sus casas.

También predican en las calles, cantan y reparten

la congregación puede ser trastornada o engañada

por sus errores.»7

Las autoridades enviadas a detener a los acu-

sados descubrieron y desarticularon un conventí-

culo compuesto por unos cincuenta hombres y

mujeres. Según las autoridades, usaban ciertos tex-

tos de la Biblia de Lutero que «hablan del Espíritu,

de hermanos y hermanas en Cristo, y cosas seme-

jantes, interpretándolos según sus propios capri-

chos y supuesto beneficio, para así engañar a los

pobres con su mensaje».8 Mientras llegaban las ór-

denes para su arresto, pudieron escaparse.

Tres semanas más tarde, un grupo fue sor-

prendido en una reunión en la casa de un zapatero

en Mannheim. Fueron detenidos, encarcelados e

interrogados. Las autoridades los describieron

como una «secta muy peligrosa» que insiste en la

desobediencia civil en cuestiones que tienen que

ver con la fe. Los detenidos fueron sentenciados a

trabajos forzados y un régimen de pan y agua.9 A

pesar de eso, una buena parte de la población re-

formada del pueblo fue al lugar donde los presos

cumplían sus sentencias de trabajos forzados, para

pasar el día escuchando su predicación. Finalmen-

te, presionados por simpatizantes de la Iglesia re-

formada, las autoridades se vieron obligados a de-

jar en libertad a los presos.

La formación de una comunidad pietis-

ta radical10

En este ambiente de oposición eclesiástica y re-

presión oficial se sitúa la carta abierta de los ocho

radicales dirigida a sus hermanos y hermanas pie-

tistas y —dos meses después— su bautismo en el

río Eder, en abierta desobediencia a las autorida-

des eclesiásticas y seculares. La formación de esta

comunidad pietista radical, al margen de la iglesia

establecida, se debía en buena parte al ministerio

del líder pietista radical, Ernesto Christoph Hoch-

mann von Hochenau (1670-1721). De origen social

noble, Hochmann estudiaba leyes en la Universi-

dad de Halle cuando su contacto con Francke re-

sultó en una conversión radical. Para Hochmann,

libros a fin de atraer a los del pueblo cuando re-

gresan de trabajar en sus campos. De esta manera

5 Walker, op. cit., pp. 445, 451.

6 Dumbaugh, ed., European Origins of the Church of the

Brethren, p. 38.

7 Ibíd., p. 40.

8 Ibíd., p. 41.

9 Ibíd., p. 42.

10 Donald F. Dumbaugh, ed.: The Church of the Brethren

Past and Present, EIgin, IL, Brethren, 1971, pp. 12-14.

5

la vocación a seguir a Cristo significaba el rechazo

del servicio militar. Al desestimar otras oportuni-

dades atractivas, dedicó el resto de su vida a la iti-

nerancia como evangelista radical. Entregado a la

tarea de despertar a los cristianos de su letargo es-

piritual, llegó a la conclusión de que su salvación

dependía de su separación de «Babilonia», como

él solía llamar a la iglesia establecida.

Entre las fuentes del pietismo radical estaba Ja-

cobo Boehme (1575-1624), el místico alemán. Era el

padre ideológico de muchos de los radicales. Para

Boehme la Iglesia institucional era Babel. Él afir-

maba que la fe no debía ser controlada en ninguna

forma por el Estado. Y tampoco le correspondía a

los cristianos participar en las guerras de Babel. El

historiador Godofredo Arnold (1666-1714) tam-

bién ejerció su influencia entre los pietistas radica-

les. Arnold encontraba en los cristianos de los tres

primeros siglos un modelo para el cristianismo.

Para él, la Iglesia había caído en el siglo IV, como

resultado de su alianza con el imperio romano ba-

jo el emperador Constantino. Amold fue el primer

historiador que llegó a tratar favorablemente a los

anabaptistas. En su Historia imparcial de la Iglesia y

de los herejes, Amold expuso un concepto novedo-

so: que nadie debiera ser considerado herético sen-

cillamente porque haya sido tildado de hereje por

algunos de sus contemporáneos.

En 1706 Hochmann fue invitado a Schriesheim

para reunirse en un molino, propiedad de Alejan-

dro Mack, miembro de una prominente familia

reformada. Luego, Mack se unió a Hochmann en

sus esfuerzos evangelizadores y comenzó a predi-

car a los campesinos cuando éstos volvían de sus

trabajos en sus campos. Como consecuencia de sus

actividades, ambos fueron perseguidos y deteni-

dos por las autoridades seculares. A raíz de esto,

Mack vendió su propiedad y se marchó con su es-

posa e hijos.

Hochmann anteriormente había vivido en

Wittgenstein en la región del río Eder, donde se

gozaba de cierta libertad religiosa. De modo que

esta área se convirtió en un refugio notorio para

los disidentes de toda la región. Una familia de la

nobleza terrateniente, de la zona de Schwarzenau-

Eder, se convirtió en defensora del movimiento y

ofreció sus terrenos para recibir a los refugiados

que venían de otras partes del país; con esta acción

sorprendieron a todos por su disposición a rela-

cionarse con personas de la clase baja. Muy pron-

to, centenares de refugiados comenzaron a llegar a

la zona, que se convirtió en un auténtico hervidero

de radicalismo pietista. Tras intensos debates, al-

gunos volvieron a sus tierras e iglesias. Pero otros,

insatisfechos con el individualismo extremo del

pietismo, y gracias a sus contactos con Hermanos

radicales del extranjero, y su lectura del Nuevo

Testamento, fueron motivados a buscar una alter-

nativa más comunitaria. Así pues, fue en esta área

donde los ocho se comprometieron en el acto del

bautismo de creyentes, independientemente de la

iglesia establecida.

Aunque el bautismo fue un acto relativamente

privado, la noticia del evento corrió rápidamente

por toda la región. Las autoridades seculares in-

terpretaron este acto de disidencia abierta como

una nueva manifestación del reino anabaptista de

Munster de 1535. Por otra parte, algunos pietistas

—incluyendo a Hochmann— vieron esto como un

paso atrás hacia una nueva institucionalización de

la fe que ellos denunciaban en las iglesias estable-

cidas. Inmediatamente los Hermanos comenzaron

a testificar públicamente de su fe y encontraron a

muchos simpatizantes en el área de Schwarzenau.

Las reuniones crecieron tanto que ya no cabían en

las casas, así que se reunían al aire libre. Emisarios

del grupo se esparcieron formando nuevas con-

gregaciones por toda la región sudoeste de Ale-

mania.

Un ejemplo de sus reuniones congregacionales

nos ha llegado a través de los testimonios en uno

de los procesos judiciales, efectuado en Heidel-

burgo, en abril de 1709. «Cuando se reúnen cantan

dos o tres himnos, según los mueve Dios. Enton-

ces abren la Biblia y leen lo que encuentran, expli-

cándola de acuerdo con el entendimiento que Dios

les ha dado, para la edificación de sus hermanos y

hermanas. Después de leer, se arrodillan y, levan-

tando sus manos a Dios, oran por las autoridades

para que Dios los mueva a refrenar el mal y fo-

mentar el bien. Entonces alaban a Dios por haber-

los creado con este propósito.»11

Ante las preguntas sobre la frecuencia de sus

reuniones, respondieron: «No tienen días fijos, pe-

ro se reúnen los domingos, los días feriados, u

otros días, como Dios los mueva. Gozan de liber-

tad religiosa en Marienbom, a cuatro horas de

Hanau, y en la región de Wittgenstein. Muchas 11 Dumbaugh, ed., European Origins ofthe Church ofthe

Brethren, p. 73.

6 El pietismo y la Iglesia de los Hermanos

veces cuarenta, cincuenta o sesenta se reúnen a la

vez».12

En el interrogatorio dijeron que «explican la

Biblia unos a otros de acuerdo con la gracia que

Dios les da. … Y cuando hay diferencias, oran a

Dios hasta recibir su gracia, y así permanecer en

amor hasta ponerse de acuerdo». Al ser cuestio-

nados por la ausencia de un clérigo, respondieron:

«No, el clérigo no lo puede explicar mejor que no-

sotros mismos, porque los primeros maestros eran

también personas humildes, pescadores y tejedo-

res».13

Al ser interrogados sobre sus doctrinas, decla-

raron: «Sí, aman a Dios por encima de todo, y a

sus prójimos como a ellos mismos, y aun a sus

enemigos, pues están obligados a darles de comer

y a beber. … Sí, están obligados a compartir unos

con otros lo que tienen. … Pues le deben a Dios,

primeramente, la obediencia en cuestiones de con-

ciencia, y a las autoridades seculares, en cuestio-

nes de orden policial. Esta no es una nueva doctri-

na. Viene de Cristo y están dispuestos a sacrificar-

lo todo, aun sus cuerpos y sus vidas, pues son sólo

polvo y cenizas».14

A juzgar por sus propios testimonios, estamos

en presencia de un movimiento de disidencia ra-

dical frente al establecimiento cívico-religioso. Se

trata de un movimiento laico que prescinde de au-

toridad clerical, pero que sí reconoce en su medio

a personas dotadas con el carisma de la enseñan-

za. Entre ellos «hay artesanos que poseen la gracia

para explicar las Escrituras, al igual que los após-

toles».15 Es fundamentalmente una Iglesia de los

pobres, pues estaban dispuestos a prescindir del

uso de la fuerza coercitiva para imponer la fe, al

igual que para defenderse contra sus perseguido-

res. Representa un nuevo intento —del pueblo

común— de ser protagonistas en el proyecto salví-

fico de Dios.

Como era de esperarse, este movimiento no

pasó desapercibido. Fue severamente reprimido

por las autoridades seculares. Los evangelistas iti-

nerantes, junto con sus convertidos, sufrieron en-

carcelamientos, confiscaciones y multas, trabajos

12 Ibíd., p. 75.

13 Ibíd., pp. 75, 76.

14 Ibíd., pp. 76, 77.

15 Ibíd., p. 76.

forzados, destierros y otras penas. El conde Enri-

que Alberto, que había favorecido en Wittgenstein

a los refugiados en sus tierras, recibió una carta

amenazante de la autoridad máxima de la Provin-

cia de Hesse. Por haber tolerado y otorgado pro-

tección a estos disidentes refugiados, se alegaba

que el conde había sido una desgracia, personal-

mente y para toda su región. Y se le advirtió a «no

seguir tolerando ese bando vicioso y escandaloso

mencionado, sino expulsarlos de inmediato de sus

territorios. Que jamás debiera haberles permitido

infiltrarse en su región, y mucho menos haberles

defendido.16 Para el crédito del conde Enrique Al-

berto, debe señalarse que respondió defendiendo a

los Hermanos como «los que viven vidas agrada-

bles a Dios», y defendiendo su propio derecho de

actuar con tolerancia hacia ellos.17

Uno de los incidentes más notables de esta re-

presión tuvo que ver con seis hombres de origen

reformado de Solingen, que fueron bautizados en

el río Wupper. Fueron detenidos y encarcelados

hasta que los profesores de teología de varias Fa-

cultades pudieran ser consultados sobre las sen-

tencias adecuadas. La opinión más benéfica pedía

la prisión perpetua con trabajos forzados. Y esta

sentencia les fue impuesta. Los seis fueron envia-

dos a la fortaleza de Jülich donde su sufrimiento

fue enorme. Finalmente, gracias a la intervención

de un noble holandés, su sentencia fue conmuta-

da. Otro hermano, Christian Liebe, fue sentencia-

do junto con unos anabaptistas a las galeras del

rey de Sicilia por haber predicado sin autorización

en Berna. Más tarde, él también fue dejado en li-

bertad, gracias a la intervención holandesa.18

Se ha estimado que unas quinientas personas se

unieron al movimiento durante los primeros diez

años.19 Pero, debido a la severa represión su- frida

por el movimiento en Europa, optaron por la

emigración a la colonia de Pennsylvania en el

Nuevo Mundo. En 1719 el primer contingente sa-

lió de una congregación en Krefeld. De Krefeld

provenían los primeros grupos de disidentes ale-

16 Ibíd., p. 143.

17 Ibíd., pp. 144-145.

18 Dumbaugh, ed., The Church ofthe Brethren Past and Pre-

sent, pp. 13-14.

19 Donald F. Dumbaugh: La Iglesia de creyentes. Historia y

carácter del protestantismo radical, Guatemala, Semilla-

CLARA, 1992, p. 145.

7

manes que emigraron a la colonia establecida por

los cuáqueros en América. Así que no era de sor-

prenderse que los Hermanos, hostigados por la

persecución, buscaran libertad religiosa y oportu-

nidad económica entre los cuáqueros. Los Herma-

nos de Schwarzenau partieron en 1720. En 1729,

Alejandro Mack condujo a otro grupo considera-

ble a Pennsylvania. Otros partieron en la década

de 1730. Y para el año 1740, prácticamente no

quedaban más miembros del movimiento de los

Hermanos en Europa. Así pues, el grupo entero de

los Hermanos se trasladó al Nuevo Mundo, de-

jando atrás la represión europea.

La Iglesia de los Hermanos en Nortea-

mérica durante la época colonial

Los Hermanos se establecieron en las afueras

de Filadelfia y buscaron ganarse la vida como ar-

tesanos, particularmente como tejedores, y agri-

cultores, ya que las tierras eran fértiles y estaban

dentro de sus posibilidades económicas.

A partir del otoño de 1722, Pedro Becker y

otros Hermanos comenzaron a visitar a los Her-

manos dispersos y a organizar reuniones de culto

en las casas. Muy pronto hubo nuevos creyentes

que solicitaban el bautismo. Como aún no había

pastor ordenado entre ellos, escribieron a los

Hermanos en Europa para pedir consejo. Éstos

respondieron con la sugerencia de elegir a uno del

grupo local como ministro. Pedro Becker, un her-

mano de espiritualidad ferviente y carácter reco-

nocido, fue llamado al ministerio.

El 25 de diciembre de 1723, celebraron el pri-

mer bautismo por inmersión, acompañado de un

ágape en la casa de la familia Becker. «Pedro Bec-

ker es elegido como anciano. Tras un examen pre-

liminar, ofrece oración, y luego las 23 personas —

encabezadas por Pedro Becker— salen, en la tarde

invernal, en fila sencilla hacia el riachuelo conge-

lado. … Se arrodillan. … Al terminar la oración los

seis candidatos a la membresía en la familia de

Dios son conducidos uno por uno al agua y bauti-

zados en una triple inmersión. Luego la procesión

vuelve a Germantown.»20 Acto seguido, celebra-

ron el ágape de la manera acostumbrada, lavándo-

se los pies unos a otros, participando de una co-

mida sencilla, saludándose mutuamente con la

20 Donald F. Dumbaugh, ed.: The Brethren in Colonial

America, EIgin, IL, Brethren, 1967, p. 62.

mano estrechada y el ósculo santo, partiendo el

pan y tomando la copa, y terminando con un him-

no.

Este nuevo comienzo en Pennsylvania fue la

ocasión para un despertar espiritual, especialmen-

te entre la juventud. En realidad, esta fue la prime-

ra de muchas olas de avivamiento entre la pobla-

ción de origen alemán. Al año siguiente, todos los

hombres de la nueva congregación emprendieron

una gira de evangelización que les llevó a los lu-

gares menos poblados de Pennsylvania. Una con-

secuencia directa de este testimonio fue la organi-

zación de dos nuevas congregaciones.

En los años siguientes surgieron diferencias de

opinión y de práctica que causaron dolorosas divi-

siones. Pero a pesar de las dificultades, se exten-

dieron rápidamente y en los primeros cincuenta

años habían establecido 15 congregaciones en

Pennsylvania y 18 más en Maryland, Virginia, las

Carolinas, Nueva Jersey, y posiblemente en Geor-

gia.21

Una de las principales características de los

Hermanos bautistas alemanes (así llegaron a lla-

marse en Pennsylvania) era su pacifismo. En esta

convicción tuvieron todo el apoyo de sus vecinos

cuáqueros y menonitas. Durante los tiempos tur-

bulentos de las guerras civiles y de Independencia,

los Hermanos sufrieron mucho y fueron víctimas

de unas masacres bárbaras, sin embargo, perma-

necieron esencialmente fieles al mandato de Jesús:

«no resistáis al que es malo». Confiaron literal-

mente en Dios, no sólo para su vivencia, sino para

su supervivencia. A fin de lograr un patriotismo

absoluto entre la ciudadanía, en 1777 la asamblea

revolucionaria redactó una ley que exigía el jura-

mento de lealtad de parte de todo ciudadano de

sexo masculino de más de quince años de edad.

«La primera acción debidamente recordada en

el acta de la reunión de una asamblea anual de los

Hermanos en la Norteamérica colonial prohibía a

los Hermanos prestar juramento de lealtad a la au-

toridad civil.»22 Precisamente por negarse a pres-

tar este juramento, el anciano Christopher Sauer,

hijo, fue detenido, acusado de traidor, torturado y

maltratado por el ejército revolucionario, le fueron 21 Dumbaugh, ed., The Church ofthe Brethren Past and Pre-

sent, pp. 15-16.

22 Dale W. Brown: Brethren and Pacifism, EIgin, IL, Breth-

ren, 1970, pp. 28-29.

8 El pietismo y la Iglesia de los Hermanos

confiscadas todas sus propiedades (era propietario

de la imprenta más importante en la colonia), y

murió como pobre entre los Hermanos.

Así mismo, los Hermanos permanecieron fir-

mes en su objeción a la guerra por razones de con-

ciencia durante las guerras contra Inglaterra (1812-

1815) Y contra México (1846-1847). En la primera

de éstas, algunas familias humildes cayeron en la

penuria debido a las multas impuestas. La solu-

ción de los Hermanos, acordada en su asamblea

anual, era la de compartir estas cargas entre todos

los miembros de la congregación.23

Desde el principio del movimiento de los Her-

manos en Norteamérica, ellos se habían rehusado

a recibir como miembros en sus congregaciones a

amos de esclavos, pues habían expresado su opo-

sición a todo lo relacionado con el tráfico esclavis-

ta. Su postura antiesclavista, además de su firme

pacifismo, hizo que los Hermanos sufrieran mu-

cho durante la Guerra Civil en los Estados Unidos.

La historia de uno de los ancianos de la Iglesia de

los Hermanos en Virginia, Juan Kline, es clásica.

En su diario expresó la siguiente opinión en cuan-

to al patriotismo. «La expresión más alta del pa-

triotismo se halla en la persona que ama al Señor

su Dios de todo corazón y a su prójimo como a sí

mismo. De estos afectos brota un amor subordi-

nado para la patria. Un amor realmente virtuoso

… en su sentido más amplio, toma como su objeto

a la familia humana entera. Si este amor de alcance

universal fuera el patriotismo, su definición espe-

cífica, en el sentido de un amor por la patria que le

hace a uno dispuesto a tomar las armas en su de-

fensa, podría ser borrado de los vocabularios de

todas las naciones.»24

Kline fue acusado de actividades antimilitaris-

tas y, debido a sus esfuerzos por liberar a los jóve-

nes Hermanos y menonitas del servicio militar,

fue encarcelado y maltratado. Su visión de la uni-

dad de la Iglesia y sus preocupaciones pastorales

le llevaron a arriesgarse constantemente, cruzando

las líneas de conflicto entre el sur y el norte. Bajo

sospecha de actividades subversivas, fue asesina-

do en 1864 por algún «patriota» (en el sentido

mundano del término). Gracias a su visión y fide-

lidad, la comunión entre Hermanos del sur y del

norte se conservó intacta. Al final de la guerra en

1865, había cerca de doscientas congregaciones en

el país con un total de 20 000 miembros.25

En el curso de sus dos siglos y medio de histo-

ria en Norteamérica, los Hermanos se han exten-

dido de costa a costa, gracias a su celo evangeliza-

dor y a la migración de sus miembros hacia el oes-

te. Dos agencias han contribuido a la unidad de la

denominación: ancianos itinerantes y su asamblea

anual. Los ministros itinerantes edificaron a las

congregaciones mediante sus enseñanzas y servi-

cio. Contribuyeron a la formación de una visión

común. Juan Kline, por ejemplo, desde su base en

Virginia cubrió más de 161 000 kilómetros a caba-

llo en el curso de su ministerio. Las asambleas

anuales, celebradas en Pentecostés, se caracteriza-

ban por la predicación evangelística y eran exce-

lentes oportunidades para practicar la hospitali-

dad y la comunión, esenciales para la visión de la

Iglesia compartida por los Hermanos.

La Iglesia de los Hermanos ha llegado a ser una

denominación más en la familia de los evan-

gélicos en los Estados Unidos. Pero todavía per-

duran rasgos de su herencia radical: sencillez de

vida, relaciones fraternales, resistencia a los credos

que definen la fe en términos intelectuales, una

evangelización integral y un testimonio de paz y

justicia social.

23 Ibíd., p. 31.

24 Ibíd., pp. 35-36.

25 Dumbaugh, ed., The Church of the Brethren Past and

Present, p. 22.

El pietismo: La necesidad de nacer de nuevo

A mediados del siglo XVII, el ímpetu de la iglesia luterana había decaído notablemente en Alemania. El fuego inicial de la Reforma había devenido progresivamente en una tibia religión institucionalizada. El fervor espiritual había cedido su lugar a una ortodoxia fría y altamente intelectualizada. La fe se convirtió, por obra de teólogos posteriores a Lutero, en poco más que una serie de verdades doctrinales en forma de proposiciones teológicas, transmitidas de una generación a otra. Y también, en materia de un debate interminable con otros credos y confesiones protestantes.

El cristianismo auténtico era considerado como mera corrección doctrinaria y sacramental, sin importar la condición espiritual y moral de los creyentes. El papel de los así llamados «laicos» era meramente pasivo, y se reducía a aceptar los dogmas de la iglesia y recibir los sacramentos. Esa era la «suma» de la vida cristiana en aquellos días. A todas luces, se trataba de un territorio demasiado árido para el desarrollo de la vida interior del Espíritu. En consecuencia, el estado espiritual de los creyentes era, en general, muy deplorable.

El pietismo fue una reacción contra este estado de cosas al interior de la iglesia luterana. Los pietistas no rechazaban la reforma ni la teología de Lutero; más bien las consideraban incompletas. Acostumbraban llamar a la ortodoxia luterana una «ortodoxia muerta», porque no revelaba ninguna realidad espiritual. De hecho, uno de sus lemas favoritos era: «Mejor una herejía viva que una ortodoxia muerta». Por ello, ponían un gran énfasis en la necesidad de una fe viva y real, experimentada en el corazón, que hiciera diferencia visible entre el cristianismo verdadero y el falso.

En verdad, debían lidiar con la pesada herencia de Lutero y su iglesia estatal de Alemania, donde era imposible distinguir entre creyentes y no creyentes. Los pietistas buscaron celosamente hacer visible la auténtica iglesia de Cristo y distinguirla de los falsos creyentes.

Para lograr su objetivo, siguieron un camino propio y original. Se negaron a separarse de la iglesia luterana e intentaron reformarla desde adentro. Intentaron aproximarse lo más posible al modelo de iglesia del Nuevo Testamento, creando una especie de «pequeña iglesia dentro de la iglesia» (ecclesiolae in ecclesia), donde se practicaba el sacerdocio de todos los creyentes – verdad cardinal del luteranismo, pero carente de expresión real hasta entonces. Así, su lema fue «La Reforma sigue en marcha».

Admiraban y aceptaban la teología de Lutero, pero consideraban que el reformador dejó su obra inconclusa. Paradójicamente, su mayor éxito se obtuvo fuera de los muros de su querida confesión luterana. Otros creyentes tomarían su estandarte y enseñanzas para encauzarlas en un poderoso torrente espiritual cuyas consecuencias siguen hoy plenamente vigentes.

Los comienzos

Muchos historiadores coinciden en señalar a Johann Arndt como el precursor del pietismo. En 1610 publicó un libro que sería considerado ‘la Biblia’ del movimiento, llamado «Cuatro libros sobre el cristianismo verdadero». En él enfatizaba la necesidad de que todo cristiano pase por la experiencia del nuevo nacimiento. La vida cristiana debía ser vivida, de acuerdo con él, en una unión viva y vital con Cristo. Argumentaba, además, que la pureza doctrinal sería mantenida mejor por una vida santa que por las disputas teológicas.

Arndt no fue, en estricto sentido, parte del movimiento pietista, pero contribuyó profundamente a modelar su espíritu y vocación característicos. Su libro circuló ampliamente por toda Alemania y alcanzó una fama sólo superada por la Biblia misma.

Tras Arndt, surgió la figura de Philipp Jakob Spener. Este fue un ministro luterano que, en sus años tempranos, resultó influenciado por las enseñanzas del reformador de origen francés Jean de Labadie, quien trabajó arduamente por la unidad de la iglesia en Holanda, y por los escritos de Richard Baxter, el notable pastor puritano que encabezó un avivamiento en sus días.

Spener estaba profundamente preocupado con la condición espiritual en que se hallaba la iglesia de sus días. En 1670, siendo pastor en Frankfurt, comenzó un programa de reforma que tendría vastas consecuencias. Reunió en su casa un grupo de creyentes que compartían sus ideas, con el objetivo de orar, discutir los sermones del día domingo, y ayudarse mutuamente a profundizar su vida espiritual. Estos círculos de creyentes se extendieron por muchas congregaciones luteranas y fueron conocidos como «collegia pietatis» (grupos piadosos), de donde provino el nombre «pietismo».

Spener y los pietistas estaban decididamente convencidos de que la doctrina luterana del sacerdocio de todos los creyentes debía ser llevada a la práctica de manera efectiva. El mismo Spener declaró en cierta ocasión: «Oh, quien me diera conocer una asamblea recta en todas las cosas, doctrina, orden, y práctica; lo cual haría de ella lo que una asamblea cristiana y apostólica debiera ser, tanto en la doctrina como en la vida».

Un movimiento semejante difícilmente causaría rechazo en nuestros días. Sin embargo, fue ampliamente rechazado por algunos miembros del clero y la autoridad civil en días de Spener, pues parecía que contravenía gravemente la ortodoxia luterana oficial. Las acusaciones de herejía no se hicieron esperar.

Las ideas pietistas de Spener fueron expuestas en su libro «Pia Desideria» (deseos piadosos), que puede considerarse con justicia el tratado fundamental del movimiento. En él, Spener expone los males de la iglesia alemana y los pasos necesarios para su restauración. Entre esos males encuentra: la intromisión del gobierno en los asuntos de la iglesia (pues Lutero la había colocado bajo el control de los príncipes), la conducta poco cristiana de muchos clérigos, las inútiles disputas teológicas, y la ebriedad, ambición e inmoralidad reinante entre los laicos.

Su plan de reforma incluía la extensión de los círculos piadosos como una «ecclesiolae in ecclesia» a fin de fomentar la vida espiritual y la ayuda mutua entre los creyentes, pues creía firmemente que una gran parte del problema radicaba en la condición pasiva de los llamados «laicos» en la iglesia, en contraposición a la clara enseñanza del Nuevo Testamento.

También abogaba por el fin de las controversias teológicas, pues decía que la verdad no se encuentra en los sistemas teológicos, sino en la experiencia del corazón. Según Spener, la transformación interior es el asunto vital de la experiencia cristiana. Por ello, defendía la necesidad de que los cargos clericales fueran ocupados por hombres verdaderamente regenerados, que mostrasen evidencias de una vida transformada.

En suma, se trataba de un verdadero plan de reforma, centrado en la renovación interior y la «religión del corazón», como les gustaba decir a los pietistas. Sin embargo, la reacción de una parte del clero no se hizo esperar, pues la crítica de Spener desnudaba demasiadas falencias. Fue acusado de herejía, en especial por su oposición a la «autoridad final» del credo luterano oficial, y su deseo de retornar a la Escritura como única fuente de autoridad.

La verdad es que Spener no se oponía a la teología de Lutero, sino a las prácticas luteranas de sus días. Escribió: «La doctrina de nuestra iglesia (luterana) no puede ser culpada por nada de esto, pues se opone vigorosamente a estas ilusiones».

Sin embargo, fue expulsado de Frankfurt y llegó a ser capellán de la corte del príncipe de Sajonia en Dresden. Allí continuó con sus actividades a favor de una reforma, pero también

se enfrentó a la oposición de las universidades sajonas. Sus reuniones piadosas estaban en el centro de la controversia, y eran consideradas subversivas para la sana doctrina y la estabilidad de la iglesia, pues fomentaban el interés de los «laicos» por la teología y los asuntos eclesiásticos, poniendo en duda –se decía– la autoridad del clero.

También se le acusaba de divisionismo. Es cierto que Spener siempre se opuso a las tendencias separatistas dentro del pietismo, pero no es menos cierto que muchos de sus miembros llegaron a considerar como lógicamente inevitable la separación. Con todo, el pietismo nunca llegó a ser un movimiento organizado, sino, más bien, una profunda corriente espiritual que permearía la iglesia hasta hoy.

Spener se vio obligado a dejar Dresden tras reprender pastoralmente la intemperancia del príncipe elector. Aceptó entonces la invitación del príncipe elector de Brandenburgo, Enrique III, que más tarde sería rey de Prusia. Se estableció en Berlín, desde donde continuó su obra hasta su muerte en 1706, y permaneció como ministro luterano hasta el fin.

Augusto Herman Francke

Durante su estadía en Brandenburgo, Spener contribuiría a formar el mayor centro de influencia pietista de sus días, la Universidad de Halle (1691). Entre otras cosas, convenció al príncipe elector para que nombrase como profesor a otro de los grandes líderes del pietismo, Augusto Herman Francke. Se ha dicho, con justicia, que si Spener fue el padre fundador del pietismo, Francke fue su genio organizador.

Francke nació en la ciudad de Lübeck, en 1663, en un hogar profundamente influido por las enseñanzas de Spener y la ortodoxia luterana. De hecho, estudió en la Universidad de Leipzig, considerada un bastión del luteranismo ortodoxo. Estando allí, organizó y dirigió un círculo pietista al estilo de Spener al que llamó «grupo de amantes de la Biblia». Sin embargo la experiencia decisiva de su vida le habría de llegar en 1687. Hasta ese momento tenía «sólo conocimientos mentales y ninguna experiencia del corazón». Sin embargo una noche, según cuenta, cayó de rodillas con muchas preocupaciones y dudas, y se levantó lleno de una inefable certeza: «Cuando me arrodillé no creía que Dios existía, pero al levantarme creía al punto de derramar mi sangre».

Como todo pietista, Francke pensaba que su experiencia constituía un padrón de conversión genuina, y que era la única manera de obtener certeza en cuanto a la salvación. Los sentimientos del corazón debían estar en el centro de la vida cristiana auténtica.

Una vez graduado, Francke se unió a Spener en su lucha por reformar la iglesia luterana. De regreso en Leipzig comenzó a realizar conferencias entre los estudiantes, las que se tornaron muy populares. Pero algunos profesores de la universidad se le opusieron tenazmente y lo acusaron de sostener, junto con Spener, ¡más de 600 herejías! Finalmente, las autoridades de la ciudad lo conminaron a abandonarla (1690), y Francke aceptó una invitación para ser diácono de la iglesia en Erfurt. Sin embargo, hasta allí lo siguieron sus adversarios y nuevamente consiguieron que fuese expulsado de la ciudad por las autoridades locales (1691). Fue entonces cuando le llegó la invitación del príncipe elector de Brandenburgo para ingresar como docente en la recién fundada Universidad de Halle. Allí Francke se convirtió en alma teológica de la universidad, que, bajo su influencia, se tornó en el centro más importante del pietismo de sus días.

El celo espiritual de Francke, sus inspiradas cátedras expositivas y su enorme energía organizadora, contribuyeron a dar forma a un ardiente movimiento misionero, en tiempos cuando el protestantismo en general no se interesaba en las misiones.

En 1706, los primeros misioneros de Halle fueron enviados a la India, bajo el auspicio del rey Enrique IV de Dinamarca. Sus nombres eran Bartolomé Ziegenbald y Enrique Plütchau. Durante el siglo XVIII, salieron desde Halle y otras instituciones asociadas 75 misioneros hacia el extranjero, entre los cuales el más renombrado sería Cristian Federico Schwartz (1726-1798), quien trabajó casi 40 años en la India, hasta su muerte. En verdad, debe considerarse este esfuerzo misionero como el primero de los tiempos contemporáneos, realizado casi 100 años antes de la empresa misionera moderna de alcance mundial comenzada con Guillermo Carey.

Paralelamente, Francke organizó y dirigió varias obras educativas y de caridad. La compasión hacia los más débiles y necesitados caracterizó desde siempre al movimiento pietista. En 1795 inauguró una escuela para niños pobres, la que luego amplió debido a la gran cantidad de solicitudes, e inició una famosa escuela de adaptación. En 1698 abrió su conocido orfanato. Asombrosamente, todas estas obras las realizó casi sin medios económicos, sostenido únicamente por la fe en la provisión de Dios. Cien años más tarde, su obra serviría de inspiración a otro hombre, que había de fundar y conducir un orfanato bajo las mismas premisas de fe: George Muller, de Bristol.

Fue tal su influencia, que, a su muerte era reconocido y admirado por toda Europa como líder del pietismo y una de las fuerzas más poderosas del protestantismo. Era admitido libremente entre pobres y acomodados, pequeños y poderosos. Sin embargo, usaba siempre su influencia entre los ricos y poderosos para ayudar a los más pobres. Un historiador observa: «El fue el iniciador, el fundador y el líder vitalicio de una empresa caritativa que conquistó la mente y la admiración de personas del mundo entero. Nunca se había visto algo semejante en la larga historia de la iglesia cristiana».

Tras él, la historia posterior del pietismo estaría asociada a una antigua compañía de cristianos perseguidos, conocidos como«Unitas Fratum» (Hermanos Unidos), quienes después de largos años de peregrinación encontraron finalmente un hogar en las tierras de un poderoso noble alemán, el conde Nicolás Von Zinzendorf, formado profundamente en las enseñanzas de Spener y Francke. Junto a él iniciarían un nuevo capítulo en la historia del pietismo, cuyas consecuencias serían de vasto alcance. La historia posterior los conocería como «los hermanos moravos».

Legado del pietismo

Sin duda, el pietismo ha cavado un poderoso surco en la historia de la restauración de la iglesia hacia el modelo neotestamentario. Su énfasis en el nuevo nacimiento como experiencia cardinal de todo cristiano auténtico, así como una subsiguiente vida transformada, resulta perenne. La mera adopción mental de un credo ortodoxo –enseñaban– no basta para salvar a los hombres. Es necesario un nuevo nacimiento que transforme a los hombres desde la raíz de su ser.

La fe no debe ser entendida sólo en la cabeza, sino sobre todo experimentada en el corazón, vale decir, y hablando bíblicamente, en el centro emotivo y volitivo del hombre. Debe afectar la totalidad de la experiencia y conducta humanas. Esta fue siempre la esencia del cristianismo verdadero. Y fue el estandarte que tomaron de manos del pietismo tanto los hermanos moravos, como el avivamiento metodista posterior de Withefield y los hermanos Wesley.

Por otra parte, los pietistas vieron correctamente que las controversias teológicas contribuían a establecer un clima propenso a un cristianismo meramente mental, carente de experiencia espiritual. Por ello, al enfatizar la vida por encima del conocimientomeramente intelectual de la doctrina cristiana, redescubrieron el genuino fundamento de la unidad de la iglesia.

Contribuyeron, además, al surgimiento de una gran cantidad de literatura devocional que enfatiza la comunión viva del creyente con Dios, como también una gran parte de la música de inspiración y adoración contemporánea.

Y, finalmente, y no menos importante, pusieron un decidido énfasis en el sacerdocio de todos los creyentes, abogando por el surgimiento de una iglesia más orgánica en su vida y expresión, donde todos los santos fuesen participantes activos del ministerio. Sus éxitos en este campo fueron parciales debido quizá, a su intento de reformar la iglesia «desde adentro».

El tiempo probaría que su idea de la «ecclesiolae in ecclesia» no era viable. O los círculos pietistas acabaron por separarse de la iglesia luterana de sus días, o bien, fueron reabsorbidos y desaparecieron. De todo ello, nos queda como enseñanza que la iglesia del Nuevo Testamento sólo puede surgir y crecer allí donde está libre de las limitaciones que impone cualquier estructura u organización humana extraña a su esencia; libre para seguir fielmente la dirección de la vida que opera en su interior.

Profeta de la piedad

En cada generación, Dios ha tenido un remanente que se ha esforzado en restaurar la verdadera fe según el modelo apostólico. La Alemania del siglo XVII fue el hogar de algunas de tales personas, conocidos como los pietistas. Ellos oraban y anhelaban ver la iglesia restaurada a su pureza y poder original.

La visión y los sueños de estos cristianos auténticos tienen una voz profética en el ministerio de Philipp Jakob Spener, considerado el padre del pietismo.

El pietismo es un movimiento del siglo XVII y XVIII, principalmente dentro del protestantismo alemán, que buscó complementar el énfasis en los dogmas de los círculos protestantes ortodoxos, concentrándose en «la práctica de la piedad», basada en la experiencia interior y expresándose en una vida de compromiso religioso.

Sin embargo, en un sentido amplio, el pietismo no era algo nuevo. Puede remontarse con discernible continuidad hasta los padres antiguos (Macario, Efraín Syrus, Gregorio de Niza) y la devoción moderna de la Edad Media tardía (Nicolás de Cusa, Tauler). Antes de Spener, destellos más tempranos del pietismo fueron manifiestos en teólogos protestantes como Johann Arndt (1555-1621), cuya obra iba a contribuir mucho al movimiento pietista posterior.

La época

Nacido en 1635 en un hogar cristiano practicante, Spener creció en los días subsiguientes a la Guerra de los Treinta Años. El historiador Fred E. Stoeffler ha dicho: «Es difícil sobrestimar el efecto catastrófico de la Guerra de los Treinta Años en el pueblo alemán. Con el país a merced de la soldadesca europea, la destrucción fue tal que aldeas enteras e incluso ciudades simplemente desaparecieron».

Esta guerra fue sólo una manifestación de la relación fatal entre la iglesia y el Estado en ese tiempo. En el siglo XVI los reformadores se habían vuelto a los príncipes alemanes,

como «los miembros principales de la iglesia», para que intervinieran en la reforma de la iglesia en sus tierras. Este movimiento fue considerado necesario porque, en ese momento, los movimientos religiosos divergentes fueron sistemáticamente exterminados por ejércitos fieles a la Iglesia de Roma. De hecho, si los líderes de la Reforma no hubieran tenido los ejércitos de nobles europeos a su favor, probablemente habrían corrido la suerte de los movimientos disidentes anteriores, como el genocidio de los albigenses y los valdenses.

Es difícil para el lector moderno apreciar cómo habrá sido la vida en una época cuando la tolerancia religiosa era algo inaudito. Sin embargo, fue este hecho el que originalmente provocó la asociación con el Estado. Por desgracia, esta apelación a la ayuda estatal llevó con el tiempo a una condición de control permanente. En la segunda mitad del siglo XVII, muchos de los gobernantes sólo eran miembros nominales de la iglesia, aunque ellos sostenían la legislación eclesiástica firmemente en sus manos, y también eran quienes elegían a aquellos que cumplían funciones en la iglesia.

La iglesia y Estado estaban unidos de tal manera que el Estado controlaba la iglesia, y los ministros de la iglesia se hicieron funcionarios del Estado. Un ejemplo de la intromisión estatal en la iglesia era el requisito legal de que todos asistieran a la iglesia y pagaran diezmos. No sorprende que este estado de cosas condujese a una participación superficial en la iglesia. Otra característica lamentable fue la terrible cacería de herejes y la caza de brujas, que a menudo envolvía y embrutecía a un territorio dado.

El concepto del Estado cristiano también había eliminado la evidente necesidad de convertir a los perdidos. Se suponía que la mayoría, si no todos los que estaban en la iglesia, eran auténticos cristianos. Tal era el mundo cristiano en los tiempos de Spener.

La infortunada relación entre la iglesia y el Estado no era el único factor que llevaba al aumento de la cristiandad nominal. La teología luterana y práctica eran problemáticas en este tiempo, como testifican muchos además de Spener.

En los seminarios, los estudiantes eran entrenados para hacer teología en latín, como había sido la norma a través de centenares de años. «Disputas» o debates con otras escuelas de teología eran la orden del día. Estas disputas no sólo se hacían contra los reformados, anabaptistas y católico-romanos, sino también contra otros luteranos. Ellas podían llevarse a cabo personalmente o por escrito, y tendían a ser más y más injuriosas. El clero, que había sido entrenado de esta manera, traía estas disputas también al púlpito. Muchos sermones eran ataques sarcásticos y mordaces sobre las ideas del rival, detalladas a menudo con citas del latín, que las personas no entendían ni les interesaban. Esta forma de enseñanza –árida, no bíblica, e inaplicable– fue comparada por algunos a la teología erudita o escolástica, que la Reforma había exigido reemplazar.

En la vida de la iglesia, una distinción rígida entre el clero y el laicado suele ser desmotivadora para los laicos, sobre todo cuando el simple creyente no siente que puede hacer algo de importancia. Sin embargo, no sólo esta distinción era mantenida tan firme como siempre, sino también eran evidentes otras distinciones de clase. Theodore Tappert explica: «Las distinciones de clase eran manifiestas en las iglesias, donde lugares elevados y alfombrados eran reservados para las clases altas, mientras la gente vulgar se sentaba en bancas duras en medio de la nave central».

Stoeffler agrega: «Algunas de las familias nobles de Sajonia no bautizaban a sus niños en la iglesia, porque esto significaba hacerlo con la misma agua usada para otros niños».

Habría habido interés por el crecimiento espiritual, si se hubiese permitido el ministerio al creyente común durante este periodo. Stoeffler resume la situación: «La idea popular dentro de las iglesias territoriales era que un cristiano es alguien que ha sido bautizado, que mantiene alguna conexión formal con la Iglesia haciendo por lo menos uso ocasional de los medios de gracia –la comunión, la Palabra, y el bautismo– y que cree en general las verdades mostradas en los símbolos doctrinales de su comunión y adhiere a sus formas de liturgia».

La situación global entonces, en Alemania y gran parte de Europa, a nivel espiritual, era de apatía general. Las disputas entre teólogos habían disipado el interés de la gente, y la cristiandad misma se había desacreditado por la violencia de las guerras religiosas.

Sin embargo, aunque las personas estaban cansadas del fanatismo asesino, la religión formal imperante no estaba satisfaciendo a nadie. Este hecho es atestiguado por muchos escritos de este periodo, que lamentan el triste estado de la iglesia. Como alguien ha declarado: «De hecho, el pietismo alemán no fue sino una cuerda en una sinfonía de variaciones sobre un tema común – la necesidad de avanzar desde las fórmulas estériles sobre Dios a una experiencia más íntima con él».

Vida

Philipp Jakob Spener nació en Rappoltsweiler, Alsacia Superior,1 en el seno de una familia aristocrática de convicciones luteranas profundas.

Una temprana influencia la recibió Spener del pastor de la parroquia, Stoll, un luterano estricto con inclinación práctica.

Tras un breve tiempo en la escuela primaria de Colmar, se trasladó a Estrasburgo en 1651. Siendo un estudiante agudo, a la edad de 16 años entró a la Universidad. Allí estudió bajo eruditos luteranos bien conocidos, sobre todo J. C. Dannhaur, que lo hizo leer los trabajos de Lutero. Spener se impresionó tanto con Lutero que él decía después que ningún otro autor desde los tiempos bíblicos le fue tan aclarador. Se puede decir con toda propiedad que Spener recibió su material ortodoxo (incluyendo su eclesiología) de Lutero, a través de Dannhaur.

Cuando se acercaba a la culminación de su educación «se volvió progresivamente más bíblicamente orientado y sus escritos teológicos son cada vez más exegéticos y prácticos. Aun siendo contemporáneo de Hobbes, Lock, Spines, Bacon, Descartes y otros, que estaban causando una revolución filosófica, Spener casi no tomó nota de sus obras filosóficas».

Spener obtuvo su grado de Doctor (1653), mediante una disputa contra la filosofía de Thomas Hobbes.

Después de su graduación, Spener tomó los acostumbrados dos años de viaje. Visitó las universidades de Basel, Tübingen y Ginebra, y comenzó el estudio de la heráldica, que continuó a lo largo de su vida. Una parada interesante en sus jornadas estuvo en Ginebra, donde conoció al místico francés carismático, Jean de Labadie. Labadie más tarde se volvió un místico extremista, y un separatista revolucionario contra la iglesia establecida.

Spener volvió a Estrasburgo en 1663, donde fue designado predicador sin obligaciones pastorales. Allí llegó a ser tutor privado de los príncipes Christian y Charles del Palatinado, y disertó en la universidad sobre filología e historia.

En 1670 fue invitado a ser el pastor principal en la Iglesia Luterana en Frankfurt. Allí fundó grupos de estudio bíblico y devoción que él llamó «escuelas de piedad», y que dio origen y nombre al pietismo.

En 1675, cinco años después de empezar este «experimento», escribió un prólogo a una colección de sermones de Johannes Arndt (1555-1621), autor que conocía de la biblioteca en su casa paterna, y cuyo Cristianismo Verdadero debió leer y releer hasta convertirse en su favorito. El título de la introducción era Pia Desideria (Anhelos Piadosos) –que más adelante resumimos–; y en pocas semanas este notable pequeño tratado produjo una reacción asombrosa a través de gran parte de Europa.

En 1686 aceptó la invitación a la primera capellanía judicial en Dresden, entonces una posición muy importante en el luteranismo alemán. Pero el Elector John George III, por cuyo deseo personal le había sido ofrecido el puesto, pronto se ofendió por la temeraria escrupulosidad con que su capellán asumía sus deberes pastorales.2 Spener se negó a renunciar a su puesto, y el gobierno de Sajonia dudó en despedirlo.

Por eso, Spener aceptó feliz una invitación para ser el preboste de la Iglesia de St. Nicholas en Berlín en 1691. Aquí, fue apoyado ampliamente por el príncipe Federico III de Brandenburgo-Prusia y, como resultado, ejerció mucha influencia sobre las condiciones de la Iglesia. A causa de su ascendiente, la nueva Universidad de Halle, fundada por el elector en 1694, llegó a ser el centro del pietismo. En ella estudiaron prominentes cristianos, como el conde Von Zinzendorf.

En toda su larga vida, Spener se vio expuesto a ataques y abusos de los teólogos luteranos ortodoxos; con los años, sus antagonistas se multiplicaron y el movimiento que él había creado sirvió cada vez más como tema para la crítica hostil. En 1695 la facultad teológica de Wittenberg lo acusó por 264 errores, y solamente su muerte lo liberó de estos feroces conflictos.

Mientras el pietismo siguió los caminos trazados por Spener y su discípulo August G. Francke, produjo resultados beneficiosos. Sin embargo, en la expresión subjetiva de todo el movimiento, estuvo expuesto desde el principio a muchos abusos. Degeneró a menudo en fanatismo, presuntas profecías, visiones, y estados místicos (ej., ‘sudores de sangre’). Este pietismo decadente llevó a la formación de varias comunidades independientes, algunas abiertamente fanáticas.

Pensamiento

Spener era un hombre de visión y dirección prácticas. Tenía una buena comprensión de las necesidades de las iglesias, y de cómo remediarlas. Conceptos que hoy son considerados nuevos e innovadores en muchos círculos cristianos, fueron mostrados por este antiguo profeta alemán.

Al igual que la mayoría de los pietistas del siglo XVII –aunque más de alguien sostiene que Spener mismo no era un pietista, pues no cargó con los defectos de los pietistas posteriores

(ciertas prácticas legalistas y separatistas)–, era un luterano convencido de que las enseñanzas de Lutero habían producido una iglesia reformada sólo a medias. Alemania estaba llena de cristianos profesantes que habían sido instruidos académicamente sobre la salvación a través de la fe, pero todavía faltaban los frutos santos de la fe. Spener vio que muchos carecían de todo amoroso temor y devoción por el Señor Jesús. Un espíritu de presunción había entrado en la iglesia, causando que muchos tomaran con descuido la gracia de Dios.

Apenas llegado a Frankfurt, en 1670, Spener empezó a reunir pequeños grupos de creyentes que, como él, no estaban satisfechos con una religión sin vida. Se reunían con el fin de estudiar la Biblia, orar y velar unos por otros. «En poco tiempo estas reuniones se extendieron a lo largo de la ciudad. Personas interesadas en la edificación espiritual formaban células y se reunían para promover la piedad cristiana y la devoción seria».

Spener no consideraba estas reuniones como una nueva iglesia, sino como una extensión de la Reforma al interior de las iglesias reformadas. Ellos alentaron la formación de «grupos celulares», pequeñas iglesias dentro de la Iglesia. «Los pietistas en los Países Bajos fueron los primeros en usar el término `Huis Kerk’ –iglesia hogareña– para sus reuniones de renovación».

En ellas, Spener daba expresión a las cargas de su corazón. Con gran celo, predicaba el arrepentimiento, denunciaba la apostasía de la Novia de Cristo de su primer amor, y anunciaba un sólido mensaje enfatizando el mandato bíblico del carácter santo y la vida santa.

Pia Desideria

Su pensamiento está muy bien desarrollado en su obra más conocida: «Pia Desideria», escrita por este tiempo en Frankfurt, la cual, pese a su brevedad, plantea un programa completo para el desarrollo de la piedad.

Este pequeño libro, publicado originalmente –como se ha dicho– como un Prólogo a una edición de sermones de Arndt, tiene algunas cualidades muy especiales, como describe Aland: «Spener permanece totalmente en la corriente de una tradición, aunque con los medios a nuestra disposición no es posible demostrar con certeza cuándo él realmente dependía de ella. Esto es evidente … Spener representa un fenómeno único. Innumerables libros sobre el mismo tema se escribieron antes y después de Spener. Sin embargo, ninguno de ellos se acerca siquiera a Pia Desideria en la concisión y claridad de su pensamiento y el logro de su propósito. Todas las ideas y las propuestas para una reforma de las condiciones existentes habían sido presentadas una y otra vez antes de él. Pero sólo Spener fue capaz de reunirlas de la manera en que las encontramos en Pia Desideria».

Pia Desideria contiene el resumen más claro de la teología de Spener. Él empieza con una introducción que advierte al clero que ellos no tendrán que responder a Dios por cuán hábiles fueron en ganar debates. «En cambio, seremos interrogados de cuán fielmente y con qué corazón de niños buscamos extender el reino de Dios; con qué enseñanza pura y piadosa y con qué digno ejemplo intentamos edificar a nuestros oyentes en medio del menosprecio del mundo». El modelo de Spener de mirar más allá de lo externo y superficial, hacia las realidades espirituales que están detrás de la situación, es inmediatamente claro.

Después de la introducción, la primera sección contiene un extenso lamento por la condición de los tres estamentos de la sociedad luterana alemana. Del primer estado, la

nobleza, él se queja de que ellos no usan su autoridad gubernamental en interés a edificar una sociedad cristiana. ¡Cuántos de ellos hay que no tienen preocupación alguna por lo espiritual, que no tienen nada que ver sino con lo temporal!

Como ya se mencionó, la relación entre la iglesia y el Estado era estrecha en aquellos días, y él no veía nada malo en esto, salvo el hecho de que la nobleza no estaba cumpliendo con su deber.

Del segundo estamento, el clero, su crítica principal es que ellos habían reemplazado la simple y clara predicación del evangelio con un interés morboso en la crítica polémica. Una fuente de esto era la educación unilateral y poco práctica que los ministros recibían en el seminario.

«Cuando las mentes de los hombres se llenan con tal teología que, aunque conserva la fundación de fe de las Escrituras, construye con tanta madera, heno y hojarasca de curiosidad humana de modo que ya no se ve el oro, se vuelve sumamente difícil de asir y encontrar placer en la simplicidad real de Cristo y su enseñanza. Esto es así porque el gusto de los hombres se acostumbra a las cosas más encantadoras de la razón, y después de un tiempo la sencillez de Cristo y su enseñanza parece ser insípida. Tal conocimiento que permanece sin amor, envanece (1ª Corintios 8:1). Deja al hombre en el amor de sí mismo; de hecho, cría y fortalece tal amor cada vez más. Allí se originan usualmente las sutilezas desconociendo las Escrituras, en el caso de aquellos que las introducen, en un deseo de exhibir su sagacidad y su superioridad sobre otros, para tener una gran reputación y obtener beneficios de ello en el mundo. Ellos apenas pueden guardar lo que toman y lo comercializan por lo que les da mayor placer, y por lo general se concentran en lo que no es edificante para sus oyentes que requieren salvación».

Finalmente, del tercer estado, los campesinos y la burguesía, Spener deplora la falta de moralidad bíblica. Los ejemplos que él cita incluyen la presencia de los mendigos y otros pobres que son ignorados por aquellos cristianos bebedores, alborotadores y superficiales en la observancia de las ordenanzas de la iglesia: «Esto lleva a muchas personas a la condenación y aun fortalece una concepción falsa e ilusoria de lo que constituye la verdadera fe. Hay muchos que piensan que esto es todo el cristianismo, y así ellos han hecho bastante si se han bautizado, han oído la Palabra divina en los sermones, se han confesado, han recibido la absolución y han tomado la Santa Comunión».

La denuncia de Spener de todas las formas del pecado es completa. Él no cree en el perfeccionismo. En la siguiente sección dePia Desideria, anticipa una visión de una iglesia luterana reformada. «Si alguno quiere buscar la perfección, debe abandonar esta vida por la próxima. Sólo allí se puede encontrar la perfección, pero nosotros no podemos esperar tenerla antes de la eternidad».

Por otro lado, él resume lo que le gustaría ver: «Sabemos muy bien que un campo del trigo nunca puede ser hallado tan limpio que no haya una sola cizaña en él. Si nosotros avanzamos al punto en que la iglesia está no obstante libre del escándalo público y nadie que vive en escándalo queda en la iglesia sin graves aprensiones y aun la exclusión, los verdaderos miembros de la iglesia comprenden el grado de perfección y dan mucho fruto».

¿Cómo iba a corregir estas deficiencias la iglesia luterana? En respuesta a esta pregunta, Spener presentó una serie de propuestas en la tercera sección de Pia Desideria.

«Primero, debe haber más atención en el conocimiento de la Palabra no sólo por parte del clero, sino también de los laicos. Ellos deben ser enseñados a leerla privadamente, y el clero debe leerla y debe explicarla públicamente».

Es en relación con esto que Spener plantea dos de sus propuestas más dramáticas y de largo alcance – que la iglesia renovara el énfasis de Lutero en el sacerdocio de todos los creyentes, y que ellos lo hiciesen así a través de la iniciación de la «escuela de piedad». Estas eran pequeñas reuniones interactivas de cristianos laicos que se abocaban a la exposición de la Biblia, la exhortación y la oración. El formato de reunión descrito en 1ª Corintios 14 fue subrayado como el modelo para las reuniones en las casas.

«Quizás sería útil volver a la antigua forma apostólica de reunirse la iglesia, que conduce a la madurez del pensamiento. Además de los sermones de costumbre, sostener otras reuniones de la misma manera que describe Pablo en 1ª Corintios. En lugar de una sola persona levantándose para enseñar, lo cual puede ser hecho en otros momentos, también pueden contribuir otros que han sido bendecidos con talentos y visión. Ellos podrían expresar sus pensamientos piadosos que podrían ser instructivos para los demás acerca de las materias discutidas, sin desorden ni contiendas. El aporte de cada uno sería examinado por el resto, sobre todo por aquéllos cuyo ministerio es la enseñanza, acerca de la conformidad con el intento del Espíritu Santo en las Escrituras y así el grupo entero sería edificado».

De hecho, en las reuniones hogareñas propuestas por Spener, todos tenían ocasión de expresar su sentir y hacer preguntas. Él enseñaba que «los creyentes no son pasivos en materias espirituales, sino que tienen una responsabilidad en la mutua edificación en la fe».

Spener sostenía que este tipo de disposición era necesario, puesto que la gente no estaba aprendiendo la Biblia a través de las acostumbradas reuniones de domingo.

«Ahora, si alguien reúne todos los textos que se han presentado en muchos años, uno tras otro, a una congregación, habrá sólo una parte pequeña de la Escritura que ha sido expuesta. La congregación no oye el resto en absoluto, u oyen sólo unos pocos dichos o directivas mencionados en el sermón, sin poder entender toda su importancia aunque haya algo importante en ellos. La gente tiene poca oportunidad de asir la comprensión de las Escrituras en otra forma después que el texto les ha sido interpretado. Ellos tienen menos ocasión de usar las Escrituras como su edificación requiere».

También era necesario establecer lo que Lutero había llamado el «sacerdocio espiritual» como una realidad, en lugar de letra muerta. Esto debe hacerse porque una de las razones prioritarias por las cuales el ministro no puede lograrlo todo ni puede llevar a cabo lo que debería ser fácil, es que él es demasiado débil sin la ayuda del sacerdocio universal de todos los creyentes. No es suficiente cuando normalmente sólo a uno se le confía el logro de todo lo necesario para la edificación de las personas bajo su cuidado.

La cuarta propuesta tiene que ver con la vida moral de las personas. Aquí, Spener clama por la enseñanza y advertencia clara con respecto a amar a Dios y a nuestros semejantes. «Cuando nosotros despertamos un amor ferviente entre cristianos –primero unos a otros, luego hacia todos los hombres– ambos (el amor de hermanos y el amor a la humanidad) deben seguir uno al otro (2ª Pedro 1:7) – y llevarlo a la práctica, entonces casi todo lo que nosotros deseamos es cumplido».

Los cambios en la conducta durante el ejercicio de las ‘disputas’, son la quinta parte del programa de Spener. Él concordaba con Arndt que no toda discusión es útil, pero sentía que «los líderes no deben abandonar del todo la práctica del debate, porque la defensa de la verdad pura, y también la discusión que es parte de su defensa, debe mantenerse en la iglesia así como otras funciones ordenadas para la edificación de la iglesia. Cristo, los apóstoles, y sus seguidores destacan como ejemplos benditos que también disputaron, refutando poderosamente los errores y defendiendo la verdad. Por otro lado, aquéllos que rechazan y condenan este uso necesario de la espada espiritual de la Palabra divina podrían exponer a la iglesia cristiana al mayor peligro, en tanto que debería ser usada contra la falsa enseñanza».

Sin embargo, ellos debían observar un comportamiento amoroso y no debían ofender a sus antagonistas. Él pensaba que ellos debían comprender las limitaciones de las discusiones, y aceptar aquellas de otras confesiones cristianas. Por último, los disputadores debían practicar el amor y las buenas obras para confirmar sus argumentos.

La quinta propuesta trataba de corregir las deficiencias en el clero. Spener creía que los seminarios debían escoger sólo a estudiantes moralmente calificados. Debía haber un esfuerzo por averiguar lo que habían sido sus vidas antes de ser admitidos. Una vez allí, los maestros debían supervisar las vidas de los estudiantes, insistiendo en la piedad además de la erudición. Debían abandonar las fiestas, las bromas y el escándalo, y aun exhibir certificados del seminario declarando que el graduado estaba calificado para ministrar debido a su vida piadosa.

Él sentía que las discusiones debían ser tarea de sólo algunos en el seminario, y que la prioridad del enfoque era saber enseñar la fe en alemán a su pueblo. Así, el objetivo del seminario debería ser producir predicadores prácticos, no ociosos intelectuales.

Para adiestrar el caminar privado de los estudiantes, Spener recomienda libros de místicos medievales tardíos como La Teología Alemana, de Tauler, y la Imitación de Cristo, de Kempis. Estos libros, junto con la Biblia, son los que, según Spener, probablemente hicieron de Lutero lo que él fue. El propio libro de Arndt también es de la clase deseada.

Finalmente, la sexta propuesta es que, existiendo el clero, debería predicar mensajes planeados para confirmar la fe y fructificar en los oyentes. No deberían diseñarse para mostrar cuán conocedor era el predicador, sino para edificar moralmente. En otras palabras, los sermones debían ser prácticos, tanto al enfocar el cambio interior, así como el exterior. Ningún mensaje debería carecer de aplicación.

Por último, Spener da una breve introducción literaria y bibliográfica al volumen de los sermones de Arndt. Él comenta que: «En estos escritos espiritualmente enriquecedores, él (Arndt) ha dirigido todo al verdadero centro, a la persona interior».

Efectos de su obra

Como resultado de sus esfuerzos de renovación, fue severamente difamado y perseguido, literalmente acosado por toda Alemania. Cuando huía de ciudad en ciudad, surgían nuevas iglesias en las casas, reavivando la seca y formal iglesia luterana.

Spener era claramente luterano en su soteriología,3 no obstante, luchó por una forma de santificación motivada en el corazón (un movimiento de progresión espiritual distinto de la justificación) en la vida cristiana.

A causa de esto, Spener ha sido etiquetado como un calvinista, así como acusado de reintegrar «la justicia por obras», pero él mantuvo siempre la soteriología del «querido Lutero»: «Nosotros reconocemos alegremente que debemos ser salvos sólo y exclusivamente a través de la fe y que nuestras obras o la vida piadosa no contribuyen mucho ni poco a nuestra salvación, porque como fruto nuestras obras se conectan con la gratitud que debemos a Dios, que ya nos ha dado a quienes creemos el don de la justicia». Así, Spener mantuvo la justificación forense (una visión legal, sustitutiva, de la expiación), pero intentó ir más allá para explicar más explícitamente lo que la unión con Cristo significa realmente para los que viven la vida cristiana.

No obstante la fidelidad de Spener a la teología luterana, sus seguidores –los pietistas– fueron criticados por su énfasis en las buenas obras como prueba de fe salvadora, y condenados a causa de su indiferencia a la autoridad centralizada manifiesta en sus reuniones de piedad.

Con enemigos formidables, como Johann Benedict Carpzov, Spener fue llevado de Frankfurt a Dresden, y Francke de Leipzig a Halle. Sin embargo, los pietistas generalmente eran indiferentes a su estado marginal; ellos se veían a sí mismos como fermento en la iglesia y la sociedad y estaban satisfechos con semejante papel.

El entusiasmo de Spener por la reforma de la Iglesia Luterana de la cual nunca quiso disociarse, y su insistencia en la vida religiosa interna del individuo, tuvieron una influencia profunda y beneficiosa en el protestantismo alemán. Aunque muchos de sus escritos eran respuestas a la ortodoxia escolástica, eran más una reacción a un estilo de teología, un estilo estéril, polémico y demasiado racionalista. Sin embargo, él no discrepaba con el contenido de esta tradición teológica «ortodoxa». De muchas maneras, Spener construyó sobre ella, con un énfasis en la aplicación pastoral de la doctrina, para el cultivo de una fe viva y activa en la vida de sus feligreses.

Influencia posterior

Sin duda, Spener es uno de los grandes y olvidados restauradores de la Iglesia. Aunque ignorado, él nos ha tocado a todos a través de aquellos que él influenció personalmente.

Uno de sus discípulos fue August Herman Francke (1663-1727), quien inspiró al famoso George Muller a mantener a los huérfanos a través de la fe simple y la oración. Él también impactó al joven conde Zinzendorf (1700-1760) con su poderosa enseñanza y visión de una iglesia apostólica restaurada.

A su vez, el conde Zinzendorf guió el gran esfuerzo de la misión morava para evangelizar el mundo. Incluidos en aquellos ganados para Cristo por los moravos estuvieron John y Charles Wesley (1703-1791 y 1707-1788). El ministerio de Spener realmente ha impactado el mundo en el que vivimos. La meta de todos sus esfuerzos era tener, en su día, la Iglesia que reflejara la temprana comunidad cristiana apostólica.

Spener fue un escritor prolífico. La lista de sus trabajos publicados comprende siete volúmenes.