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PROFETISMO, DOXOLOGÍA Y ANÁMNESIS
EN LA ANÁFORA DE LA IGLESIA
Desde hace años estoy plenamente convencido de la dimensión profética de la
plegaria eucarística. No se trata de un simple aspecto decorativo sino de una
dimensión esencial de la anáfora, de algo que afecta a lo más medular de la misma.
Por eso afronté hace años el estudio de este tema1; hoy vuelvo a tratarlo con nuevos
medios, con nuevas perspectivas y en un nuevo marco de problemáticas y horizontes.
Me voy a referir pues en este artículo a uno de los elementos más importantes de la
celebración eucarística, a la plegaria de acción de gracias, que aquí he preferido llamar
anáfora. Voy a intentar adentrarme en algo que presiento fundamental en la acción
de gracias: el carácter profético y doxológico de la misma. La anáfora permite al
sacerdote que preside poner en acto y desarrollar toda la fuerza de su carisma
profético, todo el entusiasmo de su alma orante, todo el sentimiento de su fibra lírica
capaz de prorrumpir en un gozoso canto de alabanza y de acción de gracias. Ya sé que
todo esto puede sonar en los tiempos que corremos a música celeste. A mí, en cambio,
me da la impresión de que nuestra insensibilidad ante estos planteamientos revela
una lamentable carencia de emoción religiosa, un peligroso repliegue de las vivencias
religiosas al ámbito de lo puramente racional y a una concepción chata, encorsetada y
ritualista de la celebración litúrgica.
Para desarrollar esta reflexión voy a examinar las fuentes principales de la tradición
litúrgica, sobre todo de la tradición oriental. Son precisamente las iglesias de oriente
las que ofrecen una mayor abundancia de plegarias eucarísticas, sobre todo si las
comparamos con la tradición romana. Este contacto con las anáforas más tradicionales
y significativas será la base para elaborar una reflexión teológica que ayudará, sin
duda, a una comprensión más profunda de la eucaristía y a una práctica pastoral más
rica y entusiasta2.
1 J.M. Bernal, Profetismo y kerigma en la plegaria eucarística, en Communio (Sevilla), 2, 1969, 439-472.
2 Para un acercamiento al tema puede verse: L. Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière
eucharistique, Desclée, Paris 1966; L. Ligier, De la cène de Jésus à l’anaphore de l’Eglise, en La Maison-Dieu, 87, 1966, 7-51; L. Maldonado, La plegaria eucarística. Estudios de teología bíblica y litúrgica sobre la misa, BAC, Madrid 1967; M. Thurian, L’Eucharistie. Mémorial du Seigneur, Sacrifice d’action de grâce et d’intercession, Neuchatel - Paris 1959. El acceso a las fuentes nos lo brindan: A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg (Suisse) 1968; y J.M. Sánchez Caro y V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, La Muralla, Madrid 1969.
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1. ACLARACIÓN DE CONCEPTOS
1.1. Profetismo y palabra profética3.- La palabra «profeta» deriva del verbo griego
prophemi que, según la interpretación más tradicional, significa «predecir»,
«adivinar»; modernamente, en cambio, esa palabra se interpreta como «hablar en
nombre de otro». Ése es precisamente el sentido que nos sirve a nosotros para definir
el perfil del profeta4.
El profeta es, ante todo, el hombre del Espíritu, el hombre «inspirado» que actúa a
impulsos del soplo de Dios (Hch 11, 17; 21, 10; Ef 3, 5). El profeta habla en nombre de
Dios, es el portavoz de su mensaje, el encargado de anunciar al pueblo la palabra
divina (Jer 7, 25; 25, 4; 2Re 17, 13). El Espíritu que habita en él le permite escrutar las
acciones divinas y discernirlas, ver la trama misteriosa de los acontecimientos (1Cor 2,
10-16). El desarrollo del acontecer humano en el mundo es considerado por el profeta
como una epifanía divina que él descifra e interpreta a la luz del Espíritu5. Es este
mismo Espíritu el que le empuja a proclamar la dimensión profunda de las
intervenciones divinas en el mundo. La jubilosa admiración que suscita en el profeta el
conocimiento de las mirabilia Dei le hace prorrumpir en alabanzas y acciones de
gracias (Ef 5, 18-20; Col 1, 12ss; Ap 11, 17-18). La historia de Zacarías, el padre de Juan
Bautista, es un ejemplo singular en el que la palabra profética, proclamada bajo la
fuerza del Espíritu y por el impacto de la epifanía divina, provoca un canto de alabanza
y de acción de gracias, el Benedictus (Lc 1, 67-79).
Pero la acción de gracias del profeta se distingue claramente de la glosolalia o «hablar
en lenguas». Mientras la glosolalia es un lenguaje arcano y misterioso, completamente
ininteligible, la acción de gracias del profeta es clara e inteligible. Sólo la palabra
profética de acción de gracias es capaz de suscitar el «amén» de la asamblea y de
3 Para redactar este tema me he servido de: J. Schildenberger, Profeta, en J. Bauer, «Dizionario di
teología biblica», Morcelliana, Brescia 1965, 1112-1123; J.L. Sicre, Profetismo, en C. Floristán, J.J. Tamayo (eds.), «Conceptos fundamentales del cristianismo», Trotta, Madrid 1993, 1070-1085; J.M. González Ruiz, Profetismo, en C. Floristán (ed.), «Nuevo Diccionario de Pastoral», San Pablo, Madrid 2002,1208-1214; P. Beauchamp, Profeta, en X. Léon-Dufour, «Vocabulario de teología bíblica», Herder, Barcelona 1978, 722-730; C.H. Peisker, Profeta, en L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard, «Diccionario teológico del Nuevo Testamento» III, Sígueme, Salamanca 1983, 413-420; J.L. Elorza, Drama y esperanza II, Un Dios desconcertante y fiable. Los profetas de Israel, Frontera, Vitoria-Gasteiz 2006, 9-29.
4 J.M. González Ruiz, o.c.,1208.
5 J. Schildenberger, o.c. 1112-1113.
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contribuir a la edificación de los hermanos (1Cor 14, 13-17). Este poder edificante de la
palabra profética lo pone de relieve san Pablo cuando afirma que los apóstoles y los
profetas, junto con Cristo, que es la piedra angular, constituyen el fundamento de la
Iglesia (Ef 2, 20).
La palabra de acción de gracias es un don del Espíritu (1Cor 12, 28ss; Ef 4, 11). Por otra
parte, la medida del hablar profético en la acción de gracias debe valorarse en base a
la medida de la fe. La palabra del profeta es, en efecto, una explosión de la fe. Él es, al
mismo tiempo, hombre del Espíritu y hombre de fe, de una fe ardiente y llena de luz.
La palabra inspirada de acción de gracias, como parece suponer Pablo (1Cor 14, 23-25),
provocará en un eventual no iniciado el reconocimiento estremecido del Dios altísimo
y la confesión de su presencia en medio de la asamblea: «y así, postrándose rostro en
tierra, adorará a Dios confesando que él está verdaderamente entre vosotros».
Aún dentro de la gran dificultad de interpretación que presenta todo el capítulo
catorce de la Primera a los Corintios, donde san Pablo trata el tema de los carismas, es
posible, sin embargo, establecer alguna conclusión de interés para nuestro tema. La
palabra del profeta, contrapartida del «hablar en lenguas», ilumina los secretos del
corazón y los expone a la evidencia de una verdad, que no es su propia verdad
personal, sino la verdad de Dios. Esta palabra profética iluminadora suscita la
adoración del oyente, que cae con el rostro en tierra. A este gesto de adoración sigue
la confesión de la presencia divina: «Realmente Dios está entre vosotros». Tanto el
gesto de la postración en tierra como las palabras que siguen son una confesión o
reconocimiento estremecido de la epifanía divina. A este gesto de adoración, envuelto
en un cierto clima de pasmo reverencial, se suma una actitud de acción de gracias6.
Tanto el temor como el agradecimiento hacen que el hombre se postre de rodillas ante
Dios que manifiesta su poder salvífico y liberador en cada momento de la historia. La
actitud del oyente que escucha la palabra profética atraviesa toda una gama de
sentimientos o actitudes íntimas que pasan del temor a la acción de gracias,
resolviéndose finalmente en una situación de éxtasis y de serena contemplación7.
Dentro de un contexto distinto, sin embargo, la epifanía divina se realiza mediante la
evocación profética de intervenciones divinas salvíficas. Esta evocación profética, que
6 Habría que relacionar lo que vengo exponiendo en este punto con las interesantes reflexiones de
Rudolph Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente, Madrid 1965. Igualmente conf. J.M. Bernal, La celebración litúrgica como experiencia íntima de Dios, en Phase, XIX/114 (1979) 473-493. 7 H. Schlier, Il tempo della Chiesa. Saggi esegetici, Il Mulino, Bologna 1968, 392-424.
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es al mismo tiempo una memoria cultual, hace patente y actualiza la presencia divina
liberadora, provocando así una gozosa acción de gracias y una alabanza exultante
impregnadas de misteriosa admiración. Todo se consuma y resuelve en una
contemplación extasiada de la epifanía divina.
Desde el primer momento vengo recalcando la importancia de la acción del Espíritu
sobre el profeta. He asegurado con rotundidad que el profeta es el hombre del
Espíritu. Ya en el Antiguo Testamento, especialmente a partir del Exilio, el Espíritu del
Señor es considerado como el alma de la inspiración profética (Ez 2; 3, 24; 11, 5). El
Espíritu irrumpe en el alma del profeta como un viento impetuoso y le empuja
poderosa e irresistiblemente a hablar en nombre de Dios. Esta irrupción del Espíritu se
realiza a veces de modo esporádico y con manifestaciones diversas. Es el Espíritu que
rapta (1Re 18, 12; 2Re 2, 16), asalta (Jue 14, 6), empuja (Jue 13, 25), irrumpe sobre las
personas (Ez 11, 5), suscita fuerza de gigante en hombres elegidos para regir al pueblo
(Jue 15, 14-15), provoca la exaltación profética (Num 11, 24-30; 1Sam 10, 5-13; 19, 20-
24). En otras ocasiones el Espíritu reposa de manera permanente sobre hombres
elegidos; son los profetas carismáticos como Moisés (Num 11, 17-25), Josué (Num 27,
18), Saul (1Sam 16, 14), David (1Sam 16, 13), Elías (2Re 2, 9), Eliseo (2Re 2, 15). Los
profetas vienen a ser pues los portadores del Espíritu de Dios (Os 9, 7; Miq 3, 8; Is 30,
1ss).
En el Nuevo Testamento, especialmente a partir de pentecostés, los apóstoles reciben
el encargo carismático de profetas y guías de la comunidad. También ellos, los
apóstoles, han sido poseídos por la fuerza poderosa e irresistible del Espíritu que ha
descendido sobre ellos como viento impetuoso y en forma de lenguas de fuego (Hch 2,
1-4). Este es el Espíritu que les anima a proclamar ardientemente el mensaje de la
Buena Noticia. Los apóstoles vienen a ser, de este modo, los verdaderos sucesores de
los profetas. Como en otro tiempo por boca de los profetas, así ahora el Espíritu de
Dios habla por boca de los apóstoles, que son sus sucesores. El contenido del mensaje
proclamado por los apóstoles a partir de la efusión del Espíritu el día de pentecostés
queda definido por Lucas cuando describe la sorpresa y el asombro de todos los que
les escucharon narrar en sus propias lenguas las «grandezas de Dios» (Hch 2, 11). A
través de estas palabras de Lucas se puede entrever cómo el Espíritu empuja a los
apóstoles, animados por el carisma profético, a proclamar las magnalia Dei. El Espíritu
de pentecostés permitió a los apóstoles una más completa comprensión del mensaje
evangélico, del cual ellos debían ser heraldos y testigos (Hch 1, 8; 2, 33; 4, 8), una más
5
honda penetración del misterio de Cristo (Ef 3, 4-5; 1Cor 2, 10-14; 12, 3) y una
dimensión cristiana de las profecías del Antiguo Testamento (Hch 2, 17-31)8.
De todo esto se desprende que la palabra profética de acción de gracias es fruto de la
plenitud del Espíritu el cual, saltando todos los moldes y estructuras artificiales, mueve
irresistiblemente al profeta para que proclame con toda su fuerza las magnalia Dei,
suscitando al mismo tiempo una emocionada confesión del poder divino y un profundo
sentimiento de gratitud.
1.2. Doxología, eulogia y eucaristía.- Voy a comenzar señalando un pequeño detalle
que aparece en los relatos de la cena. Ya sabemos que existen cuatro relatos que
pueden distribuirse, por las analogías y parecido que presentan, en dos grupos; por
una parte tenemos los relatos de Mateo (26, 26-29) y Marcos (14, 22-25). Por otro
lado, tenemos los de Lucas (22, 15-20) y Pablo (1Cor 11, 23-26). Para referirse a la
oración que Jesús pronunció sobre el pan Mateo y Marcos dicen que Jesús pronunció
una oración de bendición (eulogésas); Lucas y Pablo, en cambio, refieren que Jesús
pronunció una acción de gracias (eucharistésas). En cambio, refiriéndose a la oración
sobre la copa Mateo y Marcos utilizan la expresión «dar gracias» (eucharistésas).
Nos encontramos pues con un uso indiscriminado de dos expresiones diferentes:
«bendecir» (eulogein) y «dar gracias» (eucharistein). Más aún, para designar esa acción
de Jesús Mateo y Marcos se sirven de la expresión «bendecir» (eulogein), mientras que
Lucas y Pablo utilizan la expresión «dar gracias» (eucharistein). De esta constatación
surge inmediatamente la pregunta: ¿Qué hizo en realidad Jesús, bendijo o dio gracias?
¿O es que ambas expresiones son sinónimas y designan el mismo tipo de oración?
Estos interrogantes nos permiten adentrarnos en una problemática aparentemente de
carácter filológico, pero en realidad cargada de importantes derivaciones teológicas. La
palabra original hebrea de la que derivan las expresiones en cuestión es el término
barak (bendecir) o beraká (bendición). La versión de los LXX, llevada a cabo por un
grupo de setenta varones judíos alejandrinos y terminada unos 150 años antes de
Cristo, traduce siempre la palabra hebrea barak por el término griego eulogein. Es un
comportamiento constante y perfectamente constatable9. Sin embargo, en los libros
8 R. Koch, Spirito, en J. Bauer, o.c., 1386-1401.
9 Este asunto lo trata con detenimiento Luis Maldonado, La plegaria eucarística, o.c., 57-75. Puede
verse también: A.G. Link, Bendecir, bendición, en L. Coenen – E. Beyreuther – H. Bietenhard, «Diccionario teológico del Nuevo Testamento» I, o.c., 173-180; H.H. Esser, Acción de gracias, ibid., 54-57; S. Aalen, Gloria, ibid, II, 227-234.
6
conservados únicamente en griego, los más tardíos por supuesto, es donde
comenzamos a detectar el uso paulatino, un tanto tímido pero progresivo, de la
palabra eucharistein. En estos casos el contenido de la expresión coincide plenamente
con el de la palabra hebrea barak o beraká, traducida hasta entonces por eulogía, y
expresan la idea de confiar en Dios, de expresar la fe en él, de cantarle y alabarle, de
celebrarle, de aclamarle y cantar himnos en su honor. En estos textos aparece incluso
una evocación de las magnalia Dei. Esto puede verificarse en el libro de Judit 8, 25 y
en el de Sabiduría 16, 28. Es, sin embargo, en los libros de los Macabeos donde el
término eucharistein aparece más veces. Véanse, por ejemplo: 2Mac 1, 11-12; 10, 6;
1Mac 4, 59.
Todo lo que acabo de constatar conlleva un problema. Lo voy a explicar. Al tratarse de
textos que sólo conocemos en griego, ello no nos permite fijar la correspondencia
entre las expresiones griegas y las originales hebreas. Ciñéndonos a nuestro caso,
reconocemos un uso incipiente de la palabra eucharistein; pero no sabemos cuál es el
término correspondiente en hebreo. No sabemos qué palabra hebrea traduce el griego
eucharistein. Ese es el problema. Sospechamos que la correspondiente palabra hebrea
es barak o beraká; pero es una suposición, una hipótesis. Con todo, contamos con un
dato importante y vamos a poder llegar a una constatación más fiable. Ese dato
aparece en la traducción de Aquila. Se trata de una versión griega de la biblia llevada a
cabo en el siglo II de la era cristiana por un judío convertido del paganismo, llamado
Aquila, discípulo del rabí Aquiba. Donde los LXX utilizaban verbos griegos sinónimos de
barak, para enriquecer y reiterar la idea de la alabanza, del canto, de la confesión de
fe, del himno doxológico (ainein, agallian, alalaxein, exomologeiszai), Aquila utiliza
eucharistein. Lo cual refleja el uso cada vez más extendido del vocablo eucharistein
como traducción de barak y como sinónimo de eulogein. Señalo como ejemplo los
siguientes textos de los salmos: 42, 5; 50, 14; 69, 31; 100, 1; 107, 22; 147, 710.
De todo ello cabría deducir que con ambos vocablos, eulogein y eucharistein, se hace
referencia al mismo tipo de oración, expresada en hebreo con la palabra barak o
beraká. Al principio se utilizó preferentemente en las versiones griegas del Antiguo
Testamento la palabra eulogia; pero luego, de forma progresiva, el uso de la expresión
eucharistein fue ganando terreno e imponiéndose, sobre todo en la literatura
eclesiástica.
10
L. Maldonado, La plegaria eucarística, o.c., 65.
7
Con todo, si deseamos apurar más y señalar de forma más ajustada la diferencia
directa de los verbos «alabar» (eulogein) y «dar gracias» (eucharistein), deberíamos
decir que el primero es más teocéntrico, está más centrado en Dios, y es una respuesta
a la proclamación de las magnalia Dei; el segundo, en cambio, está más centrado en el
hombre y es una respuesta a la evocación de los beneficia Dei. El primero es una
alabanza a Dios por lo que Dios es, por su grandeza; el segundo es una alabanza, una
palabra de gratitud, una acción de gracias, por las acciones salvadoras y liberadoras de
Dios para con el hombre. Pero aquí nos movemos en un nivel de los matices, de
acentuaciones, de apreciaciones, referentes a la significación específica inmediata de
ambos términos. Pero, para no extralimitar estas observaciones, no debemos olvidar
que en el uso bíblico que hemos constatado estos términos aparecen como
sinónimos. Con ellos nos referimos al mismo tipo de plegaria y reflejan la misma
actitud espiritual de fondo en el orante.
Voy a terminar estas consideraciones apuntando una nota más que nos va a permitir
conectar de forma directa con el tema del profetismo tratado en el punto anterior.
Cito a Luis Maldonado: «La alabanza y la proclamación son dos caras de una misma
acción. He aquí uno de los puntos más penetrantes de inserción de la eucaristía en el
profetismo. [… ] Así pues el alabar es proclamar. Pero el proclamar es contar, narrar,
referir, rememorar. […] Bendecir significa, pues, no tanto dar gracias, cuanto alabar,
encomiar, elogiar, enaltecer, magnificar, exaltar, ensalzar, loar, honrar, celebrar,
adorar, admirar, aclamar, glorificar. […] Cuando el hombre se admira y contempla,
anuncia y rememora para alabar, tiene como objeto de su actividad las acciones de
Dios para con él. Estas acciones son los mrabilia Dei, pero también esas mismas
acciones son beneficia Dei homini. Las acciones históricas que Dios realiza y que
provocan la alabanza del hombre son acciones salvadoras o creadoras»11.
Esta palabras de Maldonado nos permiten asegurar que la alabanza y la acción de
gracias son la respuesta orante a la proclamación profética de lo que Dios es en sí
mismo y de las grandes hazañas que realiza en la historia.
1.3. Anámnesis12.- Este término proviene del griego y significa «memoria”,
«recuerdo”. Se encuentra en Lc 22, 19 y en 1Cor 11, 24-25, en el mandato que dio
11
L. Maldonado, La plegaria eucarística, o.c., 69-70.
12 Conf. Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Cerf, Paris 1962; L. Maldonado, La plegaria
eucarística, o.c.; Max Thurian, L’Eucharistie, Mémorial du Seigneur, Sacrifice d’action de grâce et d’intercession, Neuchatel – Paris 1959; J. Behm, Anamnesis, en G. Kittel, G. Friedrich, «Grande lessico del Nuovo Testamento» I, Paideia, Brescia 1965, 935-944.
8
Jesús a sus discípulos de repetir la cena en su memoria (eis ten emen anámnesin).
Obedeciendo a este mandato, la Iglesia celebra en la eucaristía la memoria de
Cristo, recordando el acontecimiento pascual de su muerte y resurrección.
Voy a partir para esta reflexión de las palabras de Pablo donde el apóstol
reproduce el relato de la cena: «Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros.
Haced esto en memoria mía (Touto poieite eis ten emen anámnesin)» (1Cor 11,
24). Y a continuación: «Cuantas veces la bebiereis [la copa], hacedlo en memoria
mía (Touto poieite… eis ten emen anamnesin)» (1Cor 11, 25). La insistente
repetición del «esto» (touto) nos permite asegurar que es todo el conjunto de la
cena lo que, según las palabras del Señor, constituye la memoria, la anamnesis.
Ésta no está constituida sólo, ni principalmente, por unas palabras ni queda
limitada a un momento de la celebración eucarística. Cuando hablamos de la
anamnesis, del memorial, nos referimos al conjunto de la cena, a todos los gestos y
palabras que la integran. Todo ello es memorial, anámnesis. Resumo: la anamnesis
no son sólo unas palabras; es un rito13. En este sentido resultan sumamente
elocuentes las palabras que aparecen al final del relato en la anáfora de Hipólito:
Quando hoc facitis, meam commemorationem facitis14 (cuando hacéis esto, hacéis
mi memorial).
El acto del memorial, en hebreo «zakar», reviste diversas modalidades. Vamos a
señalarlas aquí de manera esquemática. Hay dos modalidades claramente
diferenciadas: Dios “se acuerda” del hombre, por un lado, y el hombre “se acuerda” de
Dios, por otro. El “acordarse” Dios del hombre tiene varias caras: Dios “se acuerda” del
hombre para perdonarle (Sal 9, 13; 106, 4; 89, 48; Jer 15, 15), o para castigarle (Jer 44,
21; 17,2; Dios “se acuerda” de los suyos para ayudarlos y salvarlos (Gen 8, 1; 19, 29;
30, 22; Is 38, 8). Dios “se acuerda” de su pueblo y de la alianza (Ex 2, 24; 6, 5; 32, 13; Dt
9, 27; Sal 105, 8. 42), de su palabra, que es promesa (Sal 119, 49), de las ofrendas que
le presenta su pueblo (Sal 20, 4).
Para nosotros, en el marco de esta investigación, lo importante es el acto por el que el
hombre se acuerda de Dios. También en este caso el memorial reviste matices
diferentes: el hombre “se acuerda” de Dios para alabarle y darle gracias, para obtener
13
. Behm, anamnesis, en G. Kittel, G. Friedrich, «Grande lessico del Nuovo Testamento» I, Paideia, Brescia 1965, 935-944; O. Casel, Faites ceci…, o.c. 12.
14 Traditio Apostolica 4, ed. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39, Münster 1963,
16-17.
9
de él una nueva intervención salvífica, para que actualice las maravillas obradas en el
pasado, para irrumpir en una alabanza desinteresada y contemplativa.
Existen en Israel toda una serie de instituciones cuya única finalidad y razón de ser es
la de servir de memorial. En este sentido hay que señalar la fiesta del sábado (Dt 5,
15), el año sabático (Dt 15, 15), la fiesta de los Ázimos (Dt 16, 3-4) y finalmente la
Pascua del cordero que acabará fundiéndose con la fiesta de los Ázimos para constituir
una sola fiesta de Pascua, marcada también con el carácter de memorial (Ex 12, 14).
El banquete eucarístico también es un memorial, una anamnesis. Aun cuando hay una
parte de la plegaria eucarística, la que sigue a la proclamación del relato, a la que
llamamos anamnesis. Sin embargo, como he insistido más arriba, es todo el conjunto
del banquete eucarístico al que corresponde la condición de anamnesis. Todo él es
anamnesis, memorial del Señor.
Aun cuando más adelante volveré sobre este tema, quiero hacer ahora unas breves
anotaciones sobre el memorial. Esta memoria o conmemoración no es un simple
recuerdo psicológico, una evocación sentimental de lo ocurrido en el pasado. Es un
memorial sacramental, eficaz. Un memorial que relata y proclama los hechos
salvadores haciéndolos realmente presentes. De ahí que la celebración eucarística
debe ser definida como un memorial sacramental15.
El contenido de la anamnesis, como veremos en su momento, es eminentemente
cristológico y, por ende, pascual. En ella se evocan y proclaman los grandes
acontecimientos redentores de la pascua de Jesús, su pasión y muerte, su sepultura, su
resurrección y ascensión a los cielos, y en muchos textos hasta su última venida
gloriosa al final de los tiempos. Esta evocación pascual se expresa en términos de
proclamación profética, de anuncio kerigmático y misionero. Se condensa aquí el gran
motivo de la acción de gracias y de la alabanza.
He de decir además que la proclamación del memorial es una auténtica profesión de fe
cristológica. En ella la asamblea, por boca del sacerdote, confiesa la fe de la Iglesia en
el Cristo de la resurrección. Esta confesión de fe, por otra parte, reproduce el mismo
contenido de la primitiva predicación apostólica, tal como ésta aparece en sus
primeros discursos.
15
Me sorprende la firmeza de Odo Casel al definir insistentemente la anámnesis como una memoria eficaz, objetiva, real, sacramental a fin de distinguirla de una simple memoria subjetiva, superficial, puramente psicológica: O. Casel, Faites ceci…, o.c., 9.
10
Para concluir debo decir que esta condición de memorial, lo que podríamos llamar el
carácter anamnético de la eucaristía, penetra todos los ámbitos de la liturgia de la
Iglesia: el domingo es memorial, la pascua es memorial, las fiestas y el conjunto del
año litúrgico es memorial. Pero todo ello será analizado más pormenorizadamente en
otro momento16.
1.4. Anáfora, anaferein.- Con esta palabra, anáfora, estoy refiriéndome a la parte
central de la misa, a la plegaria de acción de gracias. Ella representa el momento
culminante de la celebración eucarística. Después de poner los dones de pan y de vino
sobre el altar, la mesa del banquete, el sacerdote pronuncia sobre ellos la oración de
bendición o de acción de gracias, la anáfora. Luego parte el pan y distribuye a la
asamblea de fieles los dones consagrados. A esa plegaria, a la que voy a llamar
anáfora, me refiero en este momento. Con todo, he de decir que esta oración ha
tenido, ya desde los primeros tiempos, diversos nombres. Los señalo ahora.
1º Eucharistía. Es decir, literalmente «acción de gracias». Es la expresión más antigua y
quizás la más adecuada. Así la llaman Justino17 (siglo II) e Hipólito de Roma18 (siglo III).
Es tanta la importancia de esta plegaria que su nombre, el de eucaristía, ha servido
para designar el conjunto de la celebración.
2º Anafora. En el griego clásico se utilizan dos vocablos para expresar la idea de
oblación sacrificial: anaferein: llevar, elevar, levantar; y prosferein: ofrecer, presentar.
La expresión anáfora, en cambio, ha sufrido una trasformación semántica en el
lenguaje de los cristianos. En un primer momento se llama anáfora a la acción por la
que se presentan los dones en el altar. En un segundo estadio se utiliza esta palabra
para designar los dones que son llevados al altar. Finalmente se fija el significado de la
expresión designando con ella la oración con la que son bendecidos los dones y
consagrados. En este sentido se utiliza aquí ese término.
3º Canon. Es la expresión que ha prevalecido entre nosotros. Canon significa regla,
norma, ley. Vendría a significar la norma o regla a que debe atenerse el celebrante
para pronunciar la acción de gracias sobre el pan y el vino. Los libros litúrgicos
16
Este tema lo he tratado yo mismo en: J.M. Bernal, Para vivir el año litúrgico. Una visión genética de los ciclos y de las fiestas, Verbo Divino, Estella 2003
3, 101-105.
17 Justino, Apología I, 67, 5, ed. D. Ruiz Bueno, Padres apologistas griegos, BAC, Madrid 1954, 258.
18 Hipólito, Traditio Apostolica 4, ed. B. Botte, La tradition spostolique…, o.c., 11-11.
11
romanos colocan el título de Canon misase justamente antes de la plegaria Te igitur y
después del sanctus, con el que concluye el prefacio. Tal recurso no deja de ser una
anomalía puesto que, si la palabra canon expresa la totalidad de la plegaria eucarística
o anáfora, no tiene sentido excluir el prefacio de la misma. Es indudable que el
prefacio, precedido del diálogo convencional introductorio, es una parte importante
de la anáfora. En todo caso, existe una interpretación del prefacio que lo entiende, no
como algo que precede temporalmente (prae-facio) al canon, sino como un discurso
que se pronuncia solemnemente ante una gran asamblea (como praedicare,
praecinere, praelegere). En este caso la palabra prefacio haría referencia y recubriría la
totalidad del canon de la misa19.
4º Actio. La tradición gelasiana utiliza la palabra actio para referirse al canon de la
misa. En los sacramentarios gelasianos más importantes encontramos esta significativa
anotación antes del diálogo que precede al prefacio: Incipit canon actionis. Vuelve a
aparecer esta misma expresión en las misas propias: infra actionem. Botte, siguiendo a
Dölger, entiende que esta actio hace referencia a la acción sacrificial20. Yo sugiero
modestamente que esa expresión se refiere, más bien, a la actio gratiarum. El
Gelasianum Vetus coloca el título canon actionis antes del prefacio; otros
sacramentarios y comentaristas lo colocan antes del Te igitur. A mi juicio la expresión
habría que completarla así: Canon actionis gratiarum. En todo caso, resulta muy
importante que en la tradición romana la plegaria eucarística haya sido denominada
como actio, a mi juicio como expresión reducida, abreviada, de actio gratiarum.
2. EL TESTIMONIO DE LA TRADICIÓN
No voy a elaborar una reflexión conceptual, al margen de los textos de oración
utilizados en la Iglesia. Me parece más importante analizar y poner en evidencia el
comportamiento de las iglesias para, después, a la luz de los resultados obtenidos,
poder elaborar una reflexión constructiva teológica.
19
B. Botte, Le canon de la messe romaine. Edition critique, Mont-César, Louvain 1935, 51.
20 B. Botte, Le canon de la messe romaine…, o.c., 51-52.
12
2.1. De la beraká judía a la anáfora de la Iglesia.
La plegaria de bendición utilizada en la liturgia pascual hebrea en la época de Jesús nos
ofrece un importante caudal de luz para poder adivinar el tipo de plegaria que pudo
pronunciar Jesús sobre el pan y el vino en la última cena y descubrir, después, la
relación que se puede establecer entre la plegara de acción de gracias de la Iglesia y la
bendición de Jesús. En todo caso, al analizar esta plegaria, voy a fijarme únicamente
en los aspectos que puedan ofrecerme elementos de reflexión importantes de cara a la
preocupación que me mueve en este estudio, centrada en la dimensión profética y
doxológica de la anáfora cristiana.
Voy a tomar en consideración la plegaria de bendición utilizada por los judíos en la
cena de pascua, llamada Birkat Ha-Mazon21. Ello me obliga a señalar aquí algunos de
los aspectos más importantes de la pascua hebrea. Ya desde el principio, tal como
aparece en los relatos del Éxodo, esta fiesta se establece como memorial de la
liberación de Egipto. Esta dimensión anamnética de la pascua hebrea me parece
fundamental. Así aparece en el relato bíblico y en algunos comentarios colaterales:
«Dijo Yahveh a Moisés y Aarón en el país de Egipto: "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses; será el primero de los meses del año. Así lo habéis de comer: ceñidas vuestras cinturas, calzados vuestros pies, y el bastón en vuestra mano; y lo comeréis de prisa. Es la Pascua de Yahveh. Este será un día memorable para vosotros, y lo celebraréis como fiesta en honor de Yahveh de generación en generación. Decretaréis que sea fiesta para siempre» (Ex 12, 1-14).
En ese mismo sentido se expresa el judío Filón de Alejandría en el siglo I corroborando
la condición de memorial que caracteriza a la pascua:
«La fiesta es un recuerdo (memorial) y una acción de gracias por la gran salida de Egipto, cuando más de dos millones de hombres y de mujeres actuaron de acuerdo con los oráculos recibidos»22.
Esta referencia a la liberación del Éxodo penetra la entraña de los textos litúrgicos y la
entera institución pascual hebrea. Es como una corriente vital profunda que dinamiza y
da sentido a toda la vida del pueblo hebreo y, de un modo especial, a la celebración
pascual. La referencia a la liberación está, desde sus mismos orígenes, en lo más
21
J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, La Muralla, Madrid 1969, 72-75; L. Ligier, Textus liturgiae Iudaeorum, en Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica. Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti», Fribourg (Suisse) 1968, 26-29.
22 J. Cohn, Philonis opera 5, Berlín, 1906, 120-121.
13
profundo de la fiesta; al mismo tiempo garantiza la propia entidad del pueblo elegido.
Ya en el marco de la cena pascual, después de una larga evocación de la epopeya del
Éxodo, con la que el padre de familia responde a la pregunta un tanto convencional
del niño interesándose por el motivo de tan singular fiesta, encontramos una solemne
recomendación, dirigida a los asistentes, de un valor excepcional:
«De generación en generación, cada uno debe reconocerse a sí mismo como si hubiera salido personalmente de Egipto, como dice la Escritura: Tú dirás este día a tu hijo: Éste es el motivo por el que el Señor hizo tanto por mí al salir de Egipto. Dios el Santo -que él sea bendito- no liberó sólo a nuestros padres, sino también a nosotros junto con ellos, como dice la Escritura: Dios nos ha sacado de allí también a nosotros para conducirnos a la tierra que había prometido a nuestros padres con juramento»23.
Este texto me resulta de una importancia excepcional. Es sorprendente la fuerza, la
contundencia, con que afirma que los comensales, los que celebran la cena ritual,
también estuvieron presentes en los eventos del Éxodo y participaron, con todos los
israelitas que salieron de Egipto, de la maravillosa acción liberadora promovida por
Dios a través de Moisés. Todos huyeron de Egipto, ellos y sus padres; todos fueron
liberados de la esclavitud. La cena pascual, memorial del acontecimiento liberador,
recuerda y actualiza, con toda la fuerza del misterio, la acción liberadora de Yahvé.
Esta viva conciencia de haber sido, también ellos, liberados de la esclavitud y de la
opresión, les impulsa a cantar las alabanzas del Señor, a glorificarle y darle gracias.
Esto se refleja en estas palabras:
«(Elevando el cáliz) Por todo ello debemos celebrar, alabar, glorificar, magnificar, exaltar, honrar, bendecir, enaltecer y aclamar a aquel que ha hecho todos estos signos por nuestros padres y por todos nosotros. Él nos ha conducido de la esclavitud a la libertad, de la tristeza al gozo, del luto a la fiesta, de las tinieblas a la luz, de la servidumbre a la redención. Proclamemos pues ante él: Aleluya»24.
Esta insistencia en la alabanza y en la acción de gracias aparece de forma expresa e
insistente en la Birkat Ha-Mazon. Aquí se recoge una de las plegarias más importantes
del ritual judío de la pascua, la utilizada para la bendición del tercer cáliz de la cena
judía, el llamado «cáliz de bendición» en la tradición cristiana (1Cor 10, 16). Estas
palabras fueron utilizadas seguramente por Jesús al pronunciar la bendición sobre la
23
L. Ligier, Textus liturgiae Iudaeorum, en Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica», o.c., 24.
24 L. Ligier, Textus liturgiae iudeorum, en A. Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica», o.c., 24.
14
copa y posteriormente sirvieron de base para la construcción de la anáfora cristiana,
según la hipótesis más probable mantenida por la mayoría de los expertos25.
Esta plegaria está dividida en cuatro partes. La primera es una alabanza por el
alimento; la segunda una acción de gracias por la tierra y sus frutos; la tercera, que va
seguida de un importante embolismo pascual, es una súplica por Jerusalén y por el
templo; la última, la cuarta, es una bendición del bueno y benefactor.
Solo voy a señalar los fragmentos que, a mi juicio, resultan de mayor interés para el
tema que venimos tratando. La explosión de alabanza se sucede como una verdadera
catarata, proclamando los nombres y títulos de Yahvé y evocando sus portentos y
acciones maravillosas:
«Bendito seas, Señor, Rey del universo, que alimenta con su bondad, benignidad, gracia y misericordia, porque es eterna su misericordia. Porque grande es su Nombre. Bendito seas, Señor, que alimentas a todos los seres. Te damos gracias y te bendecimos, Señor Dios nuestro. Bendito sea tu Nombre en boca de todo viviente. Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del Universo, Dios y Padre nuestro; Rey nuestro, protector nuestro, creador nuestro, liberador nuestro, plasmador nuestro, santo nuestro y santo de Jacob; pastor de Israel, Rey bueno y hacedor de bienes»26.
A continuación voy a recoger unos fragmentos en los que la plegaria prorrumpe en
una ferviente proclamación de los grandes beneficios y de las poderosas
intervenciones salvíficas de Yahvé:
«Bendito seas, Señor, el que alimenta a todo el mundo, quien da pan a toda carne; él nutre y alimenta a todos los seres, a todos colma de beneficios y prepara el alimento para todas las criaturas.
Te damos gracias, Señor, porque diste a nuestros padres la herencia, la tierra deseada, buena y espaciosa; porque nos sacaste de la tierra de Egipto y nos libraste de la esclavitud; [te damos gracias] por tu alianza, y por tu ley, por tus mandatos; por la vida, la gracia y la misericordia; por el alimento con que tú continuamente nos nutres y alimentas cada día, en todo tiempo, a todas horas.
Bendito seas, Señor, que día tras día nos ha hecho el bien y nos lo sigue haciendo y seguirá; que nos colmó de bienes, de bondades y misericordia y
25
Un estudio muy documentado y sugerente sobre este asunto puede verse en: L. Ligier, De la cène de Jésus à l’anaphore de l’Eglise, en La Maison Dieu, 87, 1966, 7-51
26 Texto perteneciente a MISNAH, Pesahim X, 5. Ed. J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran
oración eucarística. o.c., 73-75.
15
bienestar; de libertad y prosperidad, de bendición y de salud, de consolación y de sustento, de misericordia y de vida, de paz y de todo bien»27.
Junto a esta larga proclamación de las acciones maravillosas de Dios (mirabilia Dei) y
de sus importantes beneficios (beneficia Dei), nos sorprende un solemne memorial,
largo, prolongado e insistente, el cual refuerza la idea de que la pascua hebrea siempre
fue un memorial de la liberación. El texto de oración se presenta como un embolismo
de la tercera parte de la Birkat Ha-Mazon, en la que se implora la misericordia de
Yahvé y se pide por Jerusalén y por el Templo.
«Dios nuestro y Dios de nuestros padres, levántese y venga, acérquese, sea contemplada y aceptada, oída, visitada y recordada, nuestra memoria y visitación; y la memoria de nuestros padres; y la memoria del Mesías, el hijo de David, tu siervo; y la memoria de Jerusalén, la ciudad de tu santidad; y esté ante tu presencia la memoria de la casa de Israel, tu pueblo; para liberación y bien, para gracia y misericordia, para la vida y la paz, en esta fiesta de los ázimos. Acuérdate, Señor, Dios nuestro, en este día, de nosotros, y visítanos en él con bendición, y sálvanos con una vida buena, con una palabra salvadora y misericordioso; ten piedad y concédenos gracia; ten misericordia con nosotros y danos tu salvación; pues hacia ti están nuestros ojos levantados, porque tú eres, oh Dios, rey clemente y de gran misericordia»28.
Hay que tomar buena nota de la insistencia con que se repite la palabra «memoria». Es
como la música de fondo que orquesta y da sentido a toda esta plegaria. Por otra
parte, queda definitivamente claro que la fiesta pascual hebrea es un memorial de la
liberación. Al mismo tiempo, este embolismo nos permite establecer ya una conexión
con la anáfora de la Iglesia. En este sentido se expresan Sánchez Caro y Martín
Pindado: «Este embolismo de Pascua, llamado ye aleh we-yabho –literalmente “se
levante y venga”- tiene importancia por diversas razones. Primero, porque indica uno
de los lugares en que se pudo introducir primitivamente la narración de la cena y la
anamnesis. En segundo lugar, porque nos muestra de nuevo el sentido mesiánico y
escatológico de la Pascua, que se transmitiría a la Eucaristía cristiana. En tercer lugar,
27
Texto perteneciente a MISNAH, Pesahim X, 5. Ed. J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística, Ibid.
28 Ed. L. Ligier, Textus liturgiae iudeorum, en A. Hänggi, I. Pahl, «Prex eucharistica», o.c., 27; J.M.
Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 74-75.
16
por la importancia de la idea de memorial en esta plegaria, idea que será clave en la
anáfora cristiana»29.
Todo lo dicho respecto a la beraká judía marca la prehistoria de la anáfora cristiana. Ya
vemos aparecer en estos textos las grandes explosiones de alabanza y de acción de
gracias, tan importantes y significativas en la plegaria de la Iglesia; y luego tenemos
que destacar la fuerza con que se evocan en estos textos las grandes intervenciones
salvíficas de Dios. Como ocurrirá en la anáfora cristiana esta proclamación de las
mirabilia Dei será el elemento desencadenante de la doxología y la acción de gracias.
Finalmente hay que destacar que la dimensión anámnetica de la fiesta y de la liturgia
pascual hebrea será mantenida en la liturgia cristiana, especialmente en las grandes
plegarias de acción de gracias. La eucaristía cristiana, toda ella, gestos y palabras, es un
memorial, una anamnesis.
2.2. Profetas y eucaristía
Voy a abordar en este punto un testimonio que puede proyectar mucha luz sobre
nuestro tema. Voy a examinar un texto de la Didaché en el que se relaciona a los
profetas con la eucaristía. El análisis de este testimonio podrá permitirnos profundizar
aún más las relaciones entre profetismo y eucaristía; o, lo que es igual, va a
propiciarnos datos nuevos para establecer de forma más contundente la dimensión
profética de la anáfora.
a. Los profetas proclaman la acción de gracias.- La Didaché o Doctrina de los doce
Apóstoles es el documento literario no bíblico más antiguo que ha llegado hasta
nosotros30. El manuscrito principal que nos transmite este documento fue compuesto
en Constantinopla en el siglo XI, pero el texto transmitido representa el estado del
documento tal como circulaba en el siglo IV entre las iglesias, es decir, unos trescientos
años después de su redacción original. Las investigaciones más solventes nos permiten
situar la redacción del texto entre los años 50 y 7031; sin embargo, debo, advertir que 29
J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 106, nota 47..
30 J.P. Audet, La Didaché. Instructions des Apôtres, Paris 1958; D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, BAC,
Madrid 1965, 29-100.
31 J.P. Audet, La Didaché…, o.c., 17-210.
17
el redactor original se sirvió con toda seguridad de elementos catequéticos
preexistentes, de origen judeocristiano, pertenecientes al ámbito de la Iglesia de
Antioquía. Nos encontramos pues ante un testimonio de venerable antigüedad que
nos remonta a la época de los apóstoles, poniéndonos en contacto con la más antigua
institución eclesial.
En este antiquísimo libro, después de presentar un primer esbozo de lo que pudo ser
una primitiva plegaría eucarística, encontramos el siguiente testimonio:
«Dejad a los profetas decir la acción de gracias (eucharistein) como ellos quieran» (10, 7)
De estas palabras se desprenden dos cosas: primero, que los profetas pueden
pronunciar la acción de gracias, la eucaristía; segundo, que gozan de un margen de
libertad para pronunciarla como ellos quieran. Ambas afirmaciones son ciertas a partir
del testimonio de la Didaché. Pero es preciso ahondar más en el análisis de este texto
relacionándolo con otros testimonios de la Sagrada Escritura y con otros que
encontramos en este mismo libro.
Habría que intentar descubrir el perfil del profeta, tal como aparece en el libro.
Después de la distinción entre profetas verdaderos y falsos (11, 8-12), es importante
descubrir el ministerio que los profetas tienen asignado en el seno de la comunidad. La
Didaché afirma que los profetas desempeñan en la Iglesia las funciones de «sumo
sacerdote».
«Todo profeta verdadero, que quiera morar de asiento entre vosotros, es digno de su sustento. Igualmente, el maestro verdadero merece también, como el trabajador, su sustento. Así, pues, tomarás toda primicia de los productos del lagar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y se las darás como primicias a los profetas, pues ellos son vuestros sumos sacerdotes» (13, 1-3).
Por este motivo, y en analogía con los sacerdotes del Antiguo Testamento, los profetas
se hacen acreedores de la ayuda y sustento de los fieles32. Esta prescripción da pie a
una detallada reglamentación (13, 1-7), de marcada tendencia casuista, que nosotros,
en este estudio, vamos a eludir.
Es indiscutible, pues, el interés que tiene el autor de la Didaché en equiparar a los
profetas con los sumos sacerdotes del Antiguo Testamento y, por otra parte, con los
32
J. Colson, Ministre de Jésus-Christ ou le sacerdoce de l’Evangile. Étude sur la condition sacerdotale des
ministres chrétIens dans l’Eglise primitive, Paris 1966, 260-261.
18
obispos y diáconos. Unos y otros realizan una función de servicio para la comunidad y
ejercen el ministerio litúrgico. Es muy significativo que, después de haber hablado de la
asamblea dominical, se incorpore una información sobre la forma y el criterio para la
elección de los servidores de la comunidad, obispos, diáconos, profetas y maestros:
«Elegíos, pues, obispos y diáconos dignos del Señor, que sean hombres mansos, desinteresados, verdaderos y probados, porque también ellos os administran (leitourgousi) el ministerio (leitourgían) de los profetas y maestros. No los despreciéis, pues, porque ellos son los honrados entre vosotros, juntamente con los profetas» (15, 1-2).
De todo ello parece desprenderse que tanto los profetas, como los obispos y diáconos,
desempeñan una función de relieve en la celebración eucarística del día del Señor.
Ellos son los guías y guardianes de la comunidad. San Pablo, que suele aludir de tanto
en tanto al ministerio conjunto de apóstoles y profetas, deja entrever la función
presidencial de unos y otros:
«Y así los puso Dios en la Iglesia, primeramente como apóstoles; en segundo lugar como profetas; en tercer lugar como maestros; luego, los milagros; luego, el don de las curaciones, de asistencia, de gobierno, diversidad de lenguas» (1Cor 12, 28).
La nota explicativa de la Biblia de Jerusalén, aclara que en este versículo se señala,
como propio de los apóstoles y profetas, “el don de gobernar y regir las Iglesias”. Hay
además otro testimonio, aún más elocuente, en el que apóstoles y profetas son
considerados los “cimientos sobre los que se edifica la Iglesia”, junto con Cristo que es
la “piedra angular” (Ef 2, 20). Los Hechos de los Apóstoles transmiten un importante
testimonio en el que se aprecia la intervención de profetas y maestros en la
celebración litúrgica:
«En la Iglesia que estaba en Antioquía había profetas y maestros … Una vez que celebraban la liturgia (leitourgountôn) y ayunaban, dijo el Espíritu Santo: Poned aparte a Bernabé y Saulo para la obra a que les he llamado. Entonces, ayunando y orando, les impusieron las manos y les enviaron» (Hch 13, 1-3).
La Didaché señala otras funciones de las que son responsables los profetas: «Enseñar
la justicia y el conocimiento del Señor» (11, 1); «enseñar la verdad» (11, 10); «poner
una mesa» (11, 9). Pero la encomienda más relevante es la que he señalado al
principio:
«Dejad a los profetas decir la acción de gracias (eucharistein) como ellos quieran» (10, 7)
19
Según esta disposición, los profetas tendrían la responsabilidad en determinadas
ocasiones de pronunciar la acción de gracias. Aquí surge, sin embargo, el problema.
Porque, si los profetas son considerados laicos, no es posible entender el texto de la
Didaché, al menos desde un planteamiento tradicional y ortodoxo. Por eso este texto
ha sido objeto de algunas controversias. Nos encontramos con un viejo artículo de L.
Eisenhofer enfrentándose a esta disposición33. A este artículo contestó Odo Casel
tomando una actitud más positiva y defendiendo una vinculación esencial teológica del
profetismo a la eucaristía34. Luis Maldonado, que también se hace eco de esta
problemática, defiende con insistencia el carácter profético del sacerdocio35.
Yo sintetizaría mi propuesta resumiéndola en tres puntos: 1º Si bien no resulta viable
incluir a los profetas entre la jerarquía de las comunidades, sin embargo tampoco es
probable que puedan definirse como laicos. Quizás la distinción entre laicos y clérigos,
de carácter jurídico-canónico, es bastante más tardía36. 2º En todo caso, los datos
encontrados en la Didaché, equiparando a los profetas con los sumos sacerdotes del
Antiguo Testamento y asociándolos con los obispos y diáconos; por otra parte, los
testimonios de Pablo atribuyéndoles una responsabilidad de gobierno y
reconociéndolos como fundamentos de la Iglesia junto con los apóstoles; y finalmente
la noticia de los Hechos de los Apóstoles situándolos en una celebración litúrgica en la
iglesia de Antioquía, junto con Bernabé y Saulo, nos permiten definir la función de los
profetas en la Iglesia primitiva como un ministerio de responsabilidad y de gobierno. Es
normal que los profetas tuvieran que asumir en las celebraciones la responsabilidad de
presidir. 3º No es de extrañar que la Didaché recomiende a las comunidades que dejen
a los profetas pronunciar la acción de gracias. Es coherente. Quienes tienen una
responsabilidad de gobierno en la comunidad y, por ello, presiden la celebración de la
eucaristía, tienen también la responsabilidad de pronunciar la acción de gracias o
anáfora. Esta hipótesis me parece razonable y la propongo como la más viable.
33
L. Eisenhofer, Könnten jemals Laien die heilige Messe feiern? en «Klerusblatt», Eischtätt, n. 40 (1929)
y n. 48 (1929).
34 O. Casel, Prophetie und Eucharistie, en «Jahrbuch für Liturgiewissenschaft» 9, 1929, 1-19.
35 L. Maldonado, La plegaria eucarística. o.c., 592.
36 Jean Dauvillier, en la monumental obra sobre la estructura de la Iglesia primitiva, dirigida por el
eminente Gabriel Le Bras, define el laicado como laòs Theoû, como «pueblo de Dios», en contraposición a los paganos: J. Dauvllier, Le temps apostoliques. 1er siècle, en G. Le Bras, «Histoire du Droit et des Institutions de l’Eglise en Occident», t. II, Sirey, Paris 1970, 337.
20
b. Libertad profética para proclamar la acción de gracias.- Abro aquí un interrogante
nuevo. Porque el texto de la Didaché no propone sólo dejar a los profetas pronunciar
la acción de gracias; propone además que puedan hacerlo «como ellos quieran». Esta
coletilla nos coloca frente al problema de la libertad profética del orante.
Los historiadores de la liturgia saben que hasta el siglo IV la Iglesia no dispuso de textos
fijos para la liturgia y tampoco para proclamar la acción de gracias o anáfora. Llaman a
este periodo de tiempo «Época de improvisación creadora oral y escrita» y la
circunscriben a los cuatro primeros siglos37. Quienes presidían las celebraciones podían
improvisar las oraciones sobre la marcha (creatividad oral) o bien, más
frecuentemente, podían elaborar por escrito los textos litúrgicos (libelli missarum) que
posteriormente eran utilizados en la celebración (creatividad escrita). Quizás fue esta
la práctica más frecuente.
Aquí voy a recoger dos testimonios solamente, los más relevantes y significativos. Uno
de Justino, en la Apología I, 67 (siglo II) y otro de Hipólito de Roma en la Traditio
Apostolica, 5 y 9 (siglo III).
«El día que se llama del sol se celebra una reunión de todos los que moran en las ciudades o en los campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los 'Recuerdos de los Apóstoles' o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el que preside, de palabra, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces; y estas terminadas, como ya dijimos, se ofrece pan y vino y agua, y el que preside (proestòs), según sus fuerzas (óse dýnamis auto), hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias (eucharistías) y todo el pueblo le aclama diciendo 'amén'. Ahora viene la distribución y participación, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias (eucharistethénton); luego, a los diáconos se les encarga llevarlos a los ausentes»38.
Hay que señalar la importancia de las palabras «según sus fuerzas». Son las palabras
clave. Quiere decir que el que preside la celebración pronuncia la acción de gracias, no
según un texto prefijado, sino dejándose llevar por el impulso del espíritu, por su
37
C. Vogel, Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au Moyen Age, Spoleto 1966, 20-23.
38 Ed. D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos (s. II), BAC, Madrid 1954, 258.
21
propia capacidad creadora. En ningún caso daría a esa expresión, «fuerzas» (dýnamis),
el sentido jurídico sacramental de potestas, poder, que algunos pretenden39. Ofrezco a
continuación el testimonio de Hipólito.
«Si alguno ofrece aceite, que [el obispo] de gracias de la misma manera que para la ofrenda del pan y del vino; no con las mismas palabras, sino con el mismo sentido»40.
«El obispo de gracias (eucharistein) según hemos dicho antes. No es necesario en absoluto que diga las mismas palabras que hemos propuesto nosotros, como si las hubiera estudiado de memoria para pronunciar la acción de gracias (eucharistein). Por el contrario, que cada uno ore según su capacidad. Si alguno es capaz de orar largamente y de decir una oración solemne, está bien. Si otro, al orar, dice una plegaria más sencilla, que nadie se lo impida. Lo importante es que su oración sea ortodoxa»41.
El segundo testimonio es el más importante, el más explícito. En él se alude a la
anáfora propuesta por Hipólito la cual, en la intención del autor, no es un modelo fijo,
impuesto, obligatorio. Es sólo una ayuda, un modelo que él ofrece para que, quien lo
desee, pueda servirse de él para proclamar la acción de gracias. Esa es la intención de
Hipólito. Pero él sabe perfectamente que quien preside la eucaristía dispone de un
margen de libertad profética para proclamar la acción de gracias con sus propias
palabras. Éste es el contexto en que deben ser interpretadas sus palabras.
Pero este margen de libertad profética y de creatividad tuvo fecha de caducidad.
Según mis informaciones estuvo en vigor durante los cuatro primeros siglos. A partir
del siglo IV comienzan a aparecer ya los primeros libros litúrgicos, los libelli missarum y
los sacramentarios, como el Veronense. Primero para uso libre. Luego, poco a poco,
con carácter obligatorio. La libertad creadora, fruto del impulso profético del Espíritu,
reconocida a los orantes, fue perdiendo fuerza. Poco a poco esa capacidad de
improvisación fue desapareciendo para dar lugar a un clima menos flexible en el que
los textos de oración aparecían ya confeccionados en los libros litúrgicos. En la historia
de la liturgia se abría ya otra época, otra forma de entender la celebración, con
criterios nuevos y con cánones de comportamiento diferentes.
39
J. Solano, Textos eucarísticos primitivos, v. I, BAC, Madrid 1952, 63, nota 28.
40 Ed. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39, Münster 1963, 18-19.
41 Ed. B. Botte, La Tradition…, o.c., 28-29.
22
Para confirmar lo que estoy diciendo no me resigno a dejar pasar una información
sumamente significativa. Las Constitutiones Apostolorum VII, 26, 6 (Siria, siglos IV-V),
en su libro séptimo, incorporan una especie de texto revisado y recompuesto de la
Didaché. Al reproducir las palabras que nosotros acabamos de comentar lo hacen de
este modo: «Permitid también a vuestros presbíteros (tois presbytérois umôn)
pronunciar la acción de gracias (eucharistein)»42. Curiosamente, primero: Habla de
permitir algo que, por naturaleza, corresponde a los presbíteros, esto es, pronunciar la
anáfora; segundo: el texto remodelado, en vez de hablar de profetas, habla de
presbíteros; tercero: el nuevo texto omite lo que, en la Didaché, confería mayor interés
a la disposición, “como ellos quieran”. En efecto, la nueva redacción ha perdido chispa
e interés. Son otros tiempos.
Termino anotando otro hecho curioso, esta vez referido a la Tradición Apostólica. Ya
hemos visto el tono de la advertencia de Hipólito al ofrecer su texto de plegaria
eucarística: «No es necesario que el obispo diga las mismas palabras…». Deja un
amplio margen al obispo orante. En cambios las versiones copta y árabe de la Traditio
Apostolica, ofrecen ese mismo texto, pero en clave positiva: «Es preciso que se
aprenda de memoria el texto propuesto por nosotros»43. Exactamente lo contrario de
lo dicho por Hipólito. Estamos en el siglo IV. También aquí nos encontramos en otros
tiempos.
Voy a intentar hace acopio de lo dicho en este punto y ofrecer algo así como una
reflexión conclusiva. Sea cual fuere la respuesta que demos a la cuestión de si los
profetas podían o no presidir la eucaristía, hay que reconocer la importancia que
tuvieron en la Iglesia de los primeros tiempos, su presencia significativa entre los
responsables de las comunidades y, sin duda alguna, la impronta que dieron al
desarrollo de las celebraciones. El carisma profético debió cargar de sentido y de
fuerza espiritual los primeros textos de oración. Al menos en los primeros tiempos, la
inspiración profética, movida a impulsos del Espíritu, fue la fuerza dinamizadora de las
plegarias, dando cauce a la proclamación gozosa de las mirabilia Dei e impulsando la
clamorosa explosión de la alabanza doxológica y de la acción de gracias.
42
Ed. F. X. Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum I, Paderborn 1905, 414.
43 B. Botte, La Tradition…, o.c., 28, aparato critico: Et convenit ut memoremur quod praediximus…
23
2.3. Evocación teológica en la anáfora
a. La alabanza divina.- La proclamación de las magnalia Dei marcan habitualmente el
comienzo de la anáfora. La amplitud varía según la solemnidad y el talante, más o
menos solemne, de la plegaria. En ese momento la oración es eminentemente
teológica. No se evoca lo que Dios hace, sino lo que él es. El orante da gracias, no por
los beneficios que recibe de Dios (beneficia Dei), sino por lo que él es en sí, por su
grandeza, por su inmensidad, por su gloria desbordante.
Lo primero que debo decir es que esta proclamación, que llamamos “teológica”, dista
mucho de cualquier forma de discurso teológico convencional. No busquemos en estos
textos las precisiones teológicas ni el rigor académico exigible en un desarrollo
teológico sistemático. En este caso, como vamos a ver, el discurso es libre, diáfano,
nada convencional ni sistemático, a veces desbordante y siempre cargado de lirismo y
poesía. Es, con toda seguridad, la mejor conjunción de la teología con la doxología. Es
la teología hecha poesía y oración.
Quizás deba comenzar resaltando la forma como se inician estas plegarias. Aparte el
modo habitual del diálogo inicial y la fórmula estereotipada consabida del «Realmente
es justo y necesario», repetido en casi todas las anáforas, hay que destacar la
explosión doxológica introductoria. Es como el pórtico de la plegaria, lo que marca y
señala el horizonte espiritual de alabanza y acción de gracias en que va a moverse toda
la oración. Voy a proponer algunos testimonios más significativos. En primer lugar
ofrezco la anáfora copta de san Gregorio Nacianceno, perteneciente a la familia
litúrgica alejandrina. Habría que datarla en el siglo IV. Esta anáfora se usa
habitualmente para las fiestas del Señor: navidad, epifanía y pascua. Lo más
destacable, por la singularidad del hecho, es que, desde al principio hasta el final, la
plegaria va dirigida a Cristo. Lo cual revela una espiritualidad eminentemente
cristocéntrica.
«Es justo y necesario alabarte, bendecirte, servirte, adorarte y glorificarte, a Ti el único verdadero Dios, amigo de los hombres»44.
En esta misma línea de profusión de expresiones laudatorias hay que citar la anáfora
griega de Santiago, perteneciente a la tradición antioquena y vinculada a la Iglesia de
Jerusalén. Habría que datarla en los finales del siglo IV o principios del V. Sigue después
otro fragmento de la anáfora bizantina de san Basilio, perteneciente a la tradición siro- 44
Anáfora copta de san Gregorio Nacianceno, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 358; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 191.
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occidental y datada en los siglos IV-V. Finalmente incorporo a este grupo un fragmento
de una plegaria eucarística galicana utilizada en la vigilia pascual. El fragmento
pertenece a la Inmolatio (prefacio) con que comienza la plegaria de acción de gracias.
«Realmente es justo y necesario alabarte, celebrarte con himnos, bendecirte, adorarte, glorificarte, darte gracias a ti, creador de toda criatura, visible e invisible»45.
«Realmente es justo y necesario celebrarte con himnos, bendecirte, adorarte a ti, al que eres dueño de todo, Señor, Dios Padre omnipotente, único Dios verdadero»46.
«Realmente es justo y necesario darte gracias aquí y en todo lugar, cantarte alabanzas, inmolarte sacrificios y proclamar tus misericordias, Señor, Padre santo, Dios todopoderoso y eterno»47.
No hace falta ofrecer más testimonios para asegurar que, sin duda alguna, las
expresiones que más se repiten son las invitaciones a la acción de gracias y a la
alabanza. Esos son los sentimientos y la actitud espiritual dominante en todos los
modelos de anáfora.
Hay que destacar ahora la forma de referirse a Dios de estos estos textos empleando
siempre la forma apofática, resaltando de manera negativa lo que Dios no es:
«increado, inescrutable, inefable, incomprensible» (Anáfora de Serapión48), «invisible,
no engendrado, sin principio, eterno, atemporal, inconmensurable, inexplorable,
inmutable» (Anáfora de san Gregorio Nacianceno49), «inefable, inconcebible, invisible,
inaprehensible, siempre el mismo, el mismo eternamente» (Anáfora de san Juan
Crisóstomo50), «inefable, incomprensible y eterno» (Plegaria eucarística galicana51). 45
Anáfora griega de Santiago, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 244; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 245. 46
Anáfora alejandrina de san Basilio, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 231; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 253. 47
Plegaria eucarística galicana, L.C. Mohlberg, Missale Gothicum, Herder, Roma 1961, 69; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 368. 48
A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 128; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 185. 49
A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 358; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 191.
50 A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 225; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran
oración eucarística. o.c., 261. 51
L.C. Mohlberg, Missale Gothicum, Herder, Roma 1961, 117; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 371.
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Son sólo unos ejemplos; pero hay muchos más. Reflejan la forma que utilizan estas
plegarias para hablar de Dios, no confesando lo que es, de manera positiva, sino lo que
no es.
Me llama la atención, por otra parte, el tono filosófico utilizado con frecuencia en las
anáforas para encomiar la grandeza de Dios, su poder, su inmensidad, su ser infinito y
eterno. Es un lenguaje de un cierto sabor metafísico y abstracto; y,
sorprendentemente, un tanto alejado del lenguaje bíblico, lleno de expresiones
antropomórficas, más cálidas y cercanas a lo humano. Voy a citar solo dos ejemplos
relevantes, uno de la anáfora etiópica de san Epifanio de Salamina, perteneciente a la
familia alejandrina y datada en el siglo IV. El otro texto está tomado de la anáfora que
se encuentra en las Constituciones Apostólicas, un documento relevante de la iglesia
siriaca datado entre los siglos IV y V. Esta anáfora tiene un carácter artificial y
modélico, ofrecido como patrón a seguir en la composición de otras plegarias.
«Grande es el Señor en su grandeza, santo en su santidad, alabado en su alabanza, glorioso en su gloria. El es el principio, él es el centro, él el final. Su ser no tiene principio, su existencia no tiene fin; sus días son sin número, sus años no se pueden calcular; su juventud desconoce la vejez, el vigor de su fuerza la fatiga; su figura no se corrompe, la luz de sus ojos no se oscurece, el mar de su sabiduría no tiene orillas, las misericordias de su señorío son sin medida; la inmensidad de su reino no tiene términos, la existencia de su imperio no tiene fronteras. Es tan insondable, está tan escondido, es tan alto, es tan profundo, tan fuerte, tan victorioso, tan sabio»52.
«Realmente es justo y necesario celebrarte a ti que eres el Dios verdadero, existente antes de todo lo que ha llegado a ser. Tú eres el único ser no engendrado, sin principio, sin rey, sin dominador; a quien nada hace falta, dador de todo bien, superior a toda causa y todo origen, que permaneces siempre el mismo y del mismo modo; tú, de quien todas las cosas, como de su punto de partida, han nacido a la existencia. Tú eres el conocimiento sin principio, la visión eterna, el oído no engendrado, la sabiduría no instruida, el primero por naturaleza, el único que es ser, superior a todo número, el que conduces todas las cosas de la nada a la existencia»53.
52 Anáfora etiópica de san Epifanio de Salamina, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 184; J.M.
Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 199. 53
Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 82; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 227.
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He de reconocer la fuerza expresiva de estos dos textos, el juego ingenioso de
palabras, el recurso frecuente a los contrastes y a las proposiciones simétricas, el uso
abundante de imágenes tomadas de la vida, la profundidad de su mensaje y el lirismo
que embarga todo el conjunto. Es indudable que en estos ejemplos queda patente la
inspiración profética del orante, su mirada absorta ante el misterio insondable de Dios.
Estas dos piezas son dos auténticos cantos de alabanza a la grandeza insondable de
Dios, ante el profundo misterio de su deslumbrante presencia.
b. La alabanza trinitaria.- No quiero pasar por alto las referencias que aparecen en los
textos aludiendo al misterio trinitario, a veces de forma desarrollada, señalando la
proyección de las divinas personas en las acciones creadoras y salvadoras, en la
oeconomia salutis. En otros casos, sin embargo, la evocación trinitaria es muy simple,
estereotipada y convencional. Señalo aquí los ejemplos más relevantes.
«Realmente es justo bendecirte a ti, que has hecho el cielo y cuanto hay en él. Tú has creado todo por tu sabiduría, Luz verdadera, por tu Hijo, Señor y salvador nuestro, Jesucristo. Por todo ello te damos gracias junto con el Espíritu Santo»54. «Es justo alabarte a ti, Padre increado del Unigénito Jesucristo. Danos el Espíritu de la luz para conocerte a ti, único Dios verdadero y a tu hijo Jesucristo55. «Es digno y justo que demos gracias a tu Nombre santo y adoremos tu majestad: a ti, Padre de la Verdad, que existes desde siempre, y a tu Hijo unigénito, Jesucristo, Señor nuestro, y al Espíritu Santo»56. «Es justo y necesario glorificarte con eterna acción de gracias, Señor y Padre de la verdad, hacedor de las criaturas. Tú has sacado todas las cosas de la nada al ser, con tu Verbo y la colaboración del Espíritu Santo»57.
54 Papiro de Estrasburgo, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 117; J.M. Sánchez Caro, V. Martín
Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 159. Un fragmento casi idéntico referente al misterio trinitario lo encontramos en la Anáfora alejandrina de san Marcos, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 103; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 165. 55
Anáfora alejandrina de Serapión, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 128; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 185. 56
Anáfora caldea de Teodoro de Mopsuestia, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 381; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 215. 57
Anáfora armenia de Isaac, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 332; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 274.
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Las alusiones al Padre lo relacionan habitualmente con la acción creadora, a la cual se
asocia el Logos, el Verbo, la Palabra, por la que todas las cosas fueron hechas, pasando
de la nada al ser. El Espíritu impulsa todas las acciones, incluso la gran profusión de
alabanza y acción de gracias proclamada por el orante.
2.4. Proclamación de la Historia salutis
a. La creación.- Quizás debiera hablar de la oeconomia salutis más que de la historia
salutis. Porque el término oeconomia resulta menos agarrado al acontecer histórico, es
más intemporal. Refiere la acción creadora y salvadora de Dios, pero al margen del
tiempo. En cambio la historia ofrece una imagen más circunscrita a los límites y
connotaciones de tiempo y espacio. Cuando hablamos de la historia salutis solemos
señalar como punto de partida la historia de Abrahán, sin fijarnos mucho en los
interrogantes históricos que suscita la figura del gran patriarca. En este caso, a pesar
de todos los “peros”, aun cuando voy a iniciar mi reflexión en el hecho mismo de la
creación, he preferido hablar de historia, y no de oeconomia porque tengo interés en
señalar la relación expresada habitualmente por los orantes entre creación y
redención, algo que se enmarca en el devenir humano.
El profeta orante alaba a Dios ciertamente por lo que es, por su inmensa gloria. Pero,
sobre todo, le alaba por lo que Dios es para nosotros, por su derroche de bondad y de
energía para con nosotros, por ser la fuente de la verdad y de la vida, por ser el dador
de todo bien, el creador de todas las cosas. En el desarrollo de estas oraciones no
existen distinciones lógicas ni un reparto riguroso de conceptos. Más bien se mezclan y
entrelazan. El discurso sobre lo que Dios es desemboca, casi sin darnos cuenta, en una
proclamación entusiasta de las grandes acciones de Dios, su proyección hacia afuera,
su acción creadora. Así se percibe en algunos fragmentos que cito a continuación.
«Padre invisible, dador de la inmortalidad. Tú eres la fuente de vida, la fuente de la luz, la fuente de toda gracia y verdad, amigo de los hombres,
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amigo de los pobres. Te has reconciliado con todos, te ganaste a todos con la venida de tu Hijo bien amado»58. «Por tu Hijo unigénito, el Verbo divino, que es luz de tu gloria y resplandor tuyo e imagen de tu sustancia, has creado y dado fundamento al cielo y a la tierra, y a cuanto hay en ella»59.
«A ti, caudal de los bienes eternos, fuente de vida e inmortalidad, Dios y señor de todas las cosas»60.
«Tú eres quien nos ha dado gratuitamente el conocimiento de la verdad. Señor, dueño de todas las cosas, Señor del cielo, de la tierra, y de toda criatura visible e invisible»61.
«Padre de la verdad, hacedor de las criaturas, guardián solícito y providente de los hombres, fuente de bondad, dador de vida, Señor glorioso de la gloria, más excelso que todas las alturas, creador de todas las cosas, que a todos abres tus brazos, protector del universo entero y creador e lo visible y lo invisible. Tú has sacado todas las cosas de la nada al ser con tu Verbo y la colaboración del Espíritu Santo»62. «Porque eres grande, hacedor de maravillas. Sólo tú eres Dios. Tú hiciste los cielos con sabiduría y fijaste la tierra sobre las aguas. Hiciste los grandes luminares: el sol como dueño del día, la luna y las estrellas como señoras de la noche. Tú nos hiciste; nosotros no nos hicimos»63.
Un análisis somero de estos textos nos permite descubrir la idea que tienen de Dios los
autores de estas anáforas. De la visión un tanto fría y conceptual de los fragmentos 58
Anáfora alejandrina de Serapión, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 128; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 185.
59 Anáfora caldea de Teodoro de Mopsuestia, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 381; J.M.
Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 215. 60
Anáfora griega de Santiago, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 244; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 245. 61
Anáfora alejandrina de san Basilio, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 231; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 253. 62
Anáfora armenia de Isaac, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 332; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 274. 63
Plegaria eucarística galicana, L.C. Mohlberg, Missale Gothicum, Herder, Roma 1961, 69; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 368.
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citados anteriormente, descubrimos ahora una imagen divina más cercana y
bondadosa. A Dios se le reconoce como fuente de luz, de vida, de gracia, de gloria, de
verdad, de conocimiento, de bondad, de inmortalidad. Resumiendo, le confiesa
«caudal de los bienes eternos».
Hay que anotar igualmente, como ya he señalado antes, la incorporación en algunas
anáforas de una referencia al Logos, a la Palabra divina, por la cual el Padre ha creado
todas las cosas, sacándolas de la nada, dándoles el ser: «Tú has sacado todas las cosas
de la nada al ser, con tu Verbo y la colaboración del Espíritu Santo». Es de notar la
anáfora de Teodoro de Mopsuestia por su fuerza teológica: «Por tu Hijo unigénito, el
Verbo divino, que es luz de tu gloria y resplandor tuyo e imagen de tu sustancia, has
creado y dado fundamento al cielo y a la tierra, y a cuanto hay en ella».
Con un lenguaje más ampuloso y prolijo, pero lleno de imaginación y de poesía, la
anáfora de las Constituciones Apostólicas, que ya he citado anteriormente, nos ofrece
un hermoso relato de la creación que viene a ser una especie de glosa del texto bíblico.
Reproduzco casi la totalidad del relato.
«Tú eres quien alzaste el cielo como una tienda, lo extendiste como una piel y asentaste la tierra sobre la nada con tu sola voluntad. Tú fijaste el firmamento, construiste el día y la noche. Tú, que sacaste la luz de tus arcas y, al retirarse ella, introdujiste las tinieblas para descanso de los vivientes que se mueven en el mundo. Colocaste el sol como príncipe del día y la luna como señora de la noche; delineaste en el celo el coro de las estrellas para alabanza de tu magnificencia. Hiciste al agua para poder beber y poder lavarnos, el aire vital para aspirar y respirar, y para emitir la voz con la lengua que hiere el aire, para ayudar al oído a percibir el lenguaje recibido y caído sobre él. Hiciste el fuego para consolarnos en las tinieblas, para subvenir a nuestra indigencia, para calentarnos e iluminarnos con él. Separaste el grande mar de la tierra: a aquel lo hiciste navegable, a esta transitable a los pies; llenaste aquel de animales pequeños y grandes; de mansos e indómitos a ésta, a la cual cubriste de árboles variados y coronaste de verdor, embelleciste con flores y enriqueciste con semillas. Asentaste el abismo y lo ceñiste de un gran escudo: el mar amontonado de aguas saladas, a quien pusiste un límite, los puertos de fragilísimas arenas. Unas veces lo elevas bajo el impulso de los vientos a la altura de las montañas; otras lo extiendes como una llanura: ahora lo agitas con la tempestad, luego lo llenas de serena calma, de modo que sea fácilmente navegable a cuantos lo surcan con sus naves»64.
64
Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 82; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 227.
30
El texto que acabo de transcribir se centra todo él en el tema de la creación. La
describe de modo magistral, con unas imágenes y un colorido extraordinario. Luego
sigue desarrollando pormenorizadamente los grandes eventos que configuran la
historia de la salvación, pasando por los patriarcas, la ley y los profetas, hasta culminar
ese largo discurso en la gran manifestación divina a través de Jesús en la plenitud de
los tiempos. Hay, sin embargo, evocaciones mucho más sencillas, casi podríamos
considerarlas grandes visiones de síntesis, en las que se resume toda la acción de Dios
en la historia, que crea y recrea al hombre.
b. Creación y redención.- Los textos que cito a continuación se expresan en estos
mismos términos o parecidos: «hiciste al hombre» y «lo volviste a llamar, lo
instruiste, lo restauraste y renovaste»; «que ha creado el mundo por su gracia y ha
salvado a los hombres por su misericordia»; «Tú nos llamaste de la nada al ser y,
cuando caímos, de nuevo volviste a llamarnos»; «tú nos levantaste de la nada al ser y
de nuevo nos volviste a levantar». Son expresiones muy significativas. Esta
preocupación por relacionar la creación con la redención es frecuente entre los Padres
de la Iglesia y en los textos litúrgicos primitivos. Ello nos lleva, por supuesto, a la
interpretación de la redención como una restauración, una recreación, una creación
nueva. El hombre regenerado en la pascua de Cristo, se perfila como un hombre nuevo
y el baño bautismal como un nuevo nacimiento.
«Realmente es justo y necesario darte gracias a ti hacedor del cielo y de cuanto en hay en él, a ti que hiciste al hombre a tu propia imagen y semejanza y le diste en regalo las delicias del paraíso; a ti que no lo despreciaste ni abandonaste cuando prevaricó; antes bien, Dios bueno, lo volviste a llamar por medio de la ley, a través de los profetas lo instruiste, lo restauraste y renovaste por este tremendo, vivificante y celestial misterio. Todo lo hiciste mediante tu sabiduría, luz verdadera, tu unigénito Hijo, Señor, Dios y salvador nuestro Jesucristo»65. «Es digno que demos gloria al Nombre, digno de admiración y gloria, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que ha creado el mundo por su gracia, y a los habitantes de él por su clemencia, y ha salvado a los hombres por su misericordia, y nos ha hecho a nosotros, los mortales, una inmensa gracia»66.
65 Anáfora alejandrina de san Marcos, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 102-103; J.M.
Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 165. 66
Anáfora siro-malabar de Addai y Mari, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 405-406; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 211.
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«Realmente es justo y necesario adorarte y glorificarte porque tú eres el Dios verdadero, con tu único Hijo unigénito y el Espíritu Santo. Tú nos has llamado de la nada al ser y, cuando habíamos caído, de nuevo volviste a llamarnos, y no te has dado descanso hasta hacernos subir al cielo a fin de conquistar el reino futuro»67. «Es justo y necesario celebrarte, pues tú nos levantaste de la nada al ser, y cuando habíamos caído, de nuevo nos volviste a levantar, y no te has dado reposo en tu empeño hasta conducirnos al cielo y darnos gratuitamente tu reino venidero»68.
c. Proclamación cristológica.- Dando un paso más en esta exposición habría que
detectar cómo proclaman los orantes el acontecimiento de Cristo y su presencia en la
historia salutis. Habitualmente se trata de una proclamación amplia, proclamada
después del Sanctus y como objeto de la alabanza y la acción de gracias. La
manifestación del Padre a través de su Hijo Jesús constituye el momento culminante
de la Historia salutis y, al mismo tiempo, el motivo principal de la acción de gracias y la
alabanza profética.
Son las anáforas pertenecientes a la tradición antioquena o siriaca las que ofrecen un
desarrollo más amplio de la evocación cristológica y culminan casi siempre con el
relato de la última cena. Esta evocación cristológica, que se introduce en la anáfora
después del Sanctus, como he indicado antes, viene a ser como una prolongación de la
acción de gracias con que comienza la plegaria eucarística. Las anáforas alejandrinas,
que contienen una larga serie de intercesiones inmediatamente después de la acción
de gracias inicial, incluso antes del Sanctus, como la anáfora de san Marcos, cuentan
con una estructura de base que no facilita la inclusión de un desarrollo cristológico
amplio.
Vamos a comenzar analizando un precioso fragmento que se contiene en la anáfora de
la Tradición Apostólica de Hipólito. Es la más antigua anáfora escrita que conocemos.
Hay que remontar su composición a principios del siglo III. No es un texto oficial ni
67 Anáfora siriaca de los XII Apóstoles, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 265-266; J.M.
Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 240. 68
Anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 224-225; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 261.
32
corresponde a la plegaria eucarística o canon utilizado en Roma en esa época. Se trata
de un modelo de anáfora ofrecido por Hipólito para que pueda servir de guía a quienes
tienen la responsabilidad de pronunciar la acción de gracias en la celebración
eucarística. En este caso el motivo de la acción de gracias es exclusivamente
cristológico. Esta plegaria no contiene sanctus, lo cual revela el arcaísmo de la plegaria;
por ese motivo, además, la evocación profética del misterio de Cristo culmina con la
narración de la última cena. De este modo el relato de la cena forma parte del motivo
que provoca la acción de gracias y la alabanza, y tiene carácter de narración evocadora
y profética encuadrada, por supuesto, en el marco de la historia salutis.
«Te damos gracias, oh Dios, por tu Hijo muy amado Jesucristo, a quien tú nos enviaste en los últimos tiempos como salvador, redentor y mensajero de tu designio. Él es tu Verbo inseparable, en quien tienes tu complacencia, a quien desde el cielo enviaste al seno de una Virgen, quien, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como hijo tuyo, naciendo del Espíritu Santo y de la Virgen. El, para cumplir tu voluntad y adquirir para ti un pueblo santo, extendió sus brazos mientras sufría para librar del sufrimiento a los que en ti creen»69.
La anáfora que deseo comentar a continuación pertenece a la tradición alejandrina; es
la anáfora copta de san Gregorio el Teólogo, o quizás mejor Nacianceno. Se remonta a
finales del siglo IV. Este fragmento aparece enmarcado entre el sanctus y la epíclesis, y
forma parte de la serie de intercesiones que las anáforas alejandrinas introducen en
este momento. Hay que señalar la cita del famoso himno cristológico de Filipenses 2,
que recoge el autor de la anáfora en este momento. Es un comportamiento habitual,
repetido en otras plegarias. Sorprende, por otra parte, el uso de la primera persona del
singular debido, seguramente, al carácter de súplica propio del fragmento. Finalmente
considero que se debe hacer notar la descripción del comportamiento misericordioso
de Jesús para con los necesitados y, sobre todo, el recuerdo de los acontecimientos de
la pasión. En este caso la evocación cristológica, interrumpida por la epíclesis, no
culmina con la narración de la última cena. «Tú, que eres eterno, viniste a la tierra con nosotros, descendiste al seno de la Virgen. Tú, Dios sin medida, “no consideraste codiciable tesoro ser igual a Dios, sino que te humillaste a ti mismo y tomaste la forma de siervo”, haciendo bendita en ti mi naturaleza. Tú por mi te sometiste a tu propia ley, me enseñaste cómo puedo levantarme de mi caída, y llevaste la
69
Anáfora de la Tradición Apostólica, n. 4, Ed. B. Botte, La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte, LQF 39, Münster 1963, 12-17; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 136.
33
remisión a los que estaban presos en los infernos. Tú soportaste la maldición de la ley, y en tu propia carne destruiste los pecados. Me has mostrado la fuerza de tu poder: diste vista a los ciegos, resucitaste a los muertos de los sepulcros y con tu palabra diste vida nueva a la naturaleza. Me has revelado la economía salvadora de tu clemencia: por mí toleraste la brutalidad de tus enemigos, ofreciste la espalda a los que te azotaban, a los que te abofeteaban no les negaste tus mejillas; por mí, Señor mío, no apartabas tu rostro de la ignominia de los escupitajos. Pueblo: Señor, ten piedad. Tú, como un cordero, viniste a la muerte, hasta la cruz»70.
Abordamos ahora el texto de unas anáforas siro antioquenas. Me refiero primero a la
anáfora caldea de Teodoro el Intérprete, o Teodoro de Mopsuestia, perteneciente a la
tradición siro-oriental. La fecha de su composición hay que situarla entre los siglos V y
VI. Como he indicado antes, estas anáforas introducen en la plegaria un desarrollo
cristológico mucho más amplio que las alejandrinas.
Debo señalar, como interesante, el uso de la expresión «economía salvadora» o
«admirable economía» (oikonomía), utilizado en estas anáforas, de honda raigambre
en la tradición teológica oriental y que, en mi caso, por los motivos aducidos, he
preferido cambiar por la expresión historia salutis. En todo caso, con las dos
expresiones se hace alusión al misterioso plan de Dios, proyectado desde la eternidad
y culminado en Cristo en la plenitud de los tiempos. Igualmente debo señalar la
mención bíblica del himno cristológico de Filipenses 2, 6-7 y de Colosenses 1, 18-19.
Hay que poner de relieve la calidad y la profundidad teológica de estas plegarias. Es
explicable que, frente a las controversias cristológicas que llenaron en esa época la
vida de esas iglesias, los autores de estos textos de oración, en los que se expresa la fe
de la Iglesia, hayan querido afinar con exquisito cuidado y matizar bien todas las
expresiones de contenido teológico. Señalo, a modo de ejemplo, un par de frases: «Se
hizo hombre verdadero, no en apariencia, y se encarnó, en unión sin confusión, en las
entrañas de la madre de Dios». Es evidente que el autor ha querido afianzar el
realismo de la encarnación y la clara distinción de naturalezas unidas en la única
persona divina de Cristo.
Aparecen términos de innegable perfil teológico como «cuerpo mortal y alma
racional», «se revistió de nuestra humanidad», «el acta acusadora de nuestros
pecados». Al mismo tiempo, sobre todo en la anáfora de Atanasio, que es la más
70
Anáfora copta de san Gregorio Nacianceno, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 362-363; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 194-195.
34
teológica, encontramos importantes binomios de contraste como «nos diste a tu Hijo
unigénito, deuda y deudor a la vez, víctima y ungido, cordero y pan del cielo, sumo
sacerdote y sacrificio. Él es quien distribuye y es distribuido entre nosotros». Lo mismo
en la anáfora de las Constituciones Apostólicas: «el que había sido engendrado fuera
del tiempo, nació en el tiempo», «el que por naturaleza era inmortal, murió; el que da
la vida, fue sepultado».
Hay temas o referencias recurrentes que aparecen en casi todas las plegarias, como la
mención de la Virgen María, en cuyas entrañas se encarnó el Hijo de Dios, y una amplia
descripción dramática de los sufrimientos de Jesús en la pasión. En algún caso, no
siempre, se concluye con la resurrección del Señor y su ascensión a los cielos.
Estas anáforas hacen culminar su desarrollo cristológico con el relato de la última cena,
incorporándolo así a la acción de gracias. Esto aparece claro en las anáforas siriacas
cuya epíclesis no rompe el desarrollo de la acción de gracias, sino que se coloca
después del relato y la anámnesis. Donde esta inclusión del relato en la acción de
gracias cristológica resulta más coherente, por la ausencia del sanctus, es en la
anáfora de la Tradición Apostólica de Hipólito, como he indicado más arriba.
«El cual, el divino Verbo unigénito, “teniendo la naturaleza gloriosa de Dios, no consideró codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, sino que se anonadó a sí mismo tomando la naturaleza de siervo” y bajó del cielo. Se revistió de nuestra humanidad, cuerpo mortal y alma racional, inteligente e inmortal, tomado de la santa virgen, por la virtud del Espíritu Santo; con ello completó y llevó término toda esta grande y admirable economía, que había ya sido planeada en tu presencia, antes de la creación del mundo. En estos últimos tiempos Tú mismo la has completado por medio de tu Hijo unigénito, nuestro Señor Jesucristo, u él es “cabeza de la Iglesia y primogénito de entre los muertos”, perfección de todo y en quien todo encuentra la perfección»71. «Se encarnó en una Virgen, nació en la carne el Verbo divino, el Hijo bien amado primicia de la creación… El que ha creado todo cuanto nace fue engendrado en el seno de una virgen; el que había sido engendrado fuera del tiempo, nació en el tiempo. Vivió santamente y enseñó conforme a las leyes… Tras haber pasado haciendo bien todas las cosas, fue entregado en
71
Anáfora caldea de Teodoro de Mopsuestia, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 383; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 218.
35
manos de los impíos por la traición de sacerdotes y pontífices, indignos de tal nombre, y de un pueblo infiel a la ley y loco de maldad. Sufrió abundantemente por parte de éstos y soportó toda especie de injurias con tu consentimiento. El que por naturaleza era inmortal, murió; el que da la vida, fue sepultado, para desligar del sufrimiento y librar de la muerte a aquellos por quienes había venido… Al tercer día resucitó de entre los muertos y, después de pasar cuarenta días con sus discípulos, subió a los cielos y se sentó a tu derecha, Dios y Padre suyo»72. «Más tarde enviaste a la tierra a tu único Hijo, Jesucristo, nuestro Señor, para que él, con su venida, resucitase y renovase tu propia imagen. Descendió de los cielos, se encarnó del Espíritu Santo y de María, la santa Madre de Dios y siempre virgen. Convivió entre los hombres, y todo lo dispuso para salvar a nuestra raza»73. «Y en estos últimos tiempos destruiste el acta acusadora de nuestros pecados; nos diste a tu Hijo unigénito, deuda y deudor a la vez, víctima y ungido, cordero y pan del cielo, sumo sacerdote y sacrificio. Él es quien distribuye y es distribuido entre nosotros, sin consumirse nunca. Se hizo hombre verdadero, no en apariencia, y se encarnó, en unión sin confusión, en las entrañas de la madre de Dios, la santa virgen María. Peregrinó a lo largo de esta vida, sobrellevó todos los sufrimientos de nuestra vida humana, excepto el pecado. Y fue a la cruz por su propia voluntad; pasando por ella, dio la vida al mundo, consiguió nuestra salvación»74.
Termino esta reflexión insistiendo en una idea. La plegaria eucarística no es una
exposición de ideas ni una exhortación moral. Esta parta de la anáfora que acabo de
analizar, en la que se evoca la historia salutis, es una verdadera proclamación profética
en la que se anuncian y narran hechos, acontecimientos, es decir, la gran intervención
salvadora del Padre a través de su Hijo Jesús. Ese es el centro neurálgico de la
proclamación profética y, al mismo tiempo, el motivo provocador fundamental de la
alabanza y la acción de gracias. Seguramente es aquí, en este momento, donde, de
forma más contundente, se pone en acto el carisma profético del orante. Él es el que,
desde la Escritura y desde su fe, descubre la gran trama liberadora llevada a cabo en la
72
Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 90-91; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 234-235. 73
Anáfora griega de Santiago, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 246-247; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 247. 74
Anáfora armenia de san Atanasio, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 321; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 268.
36
historia, el gran proyecto de Dios, la gran oekonomia salutis, realizada en Cristo en la
plenitud de los tiempos. El orante profeta descubre, anuncia y proclama, con toda la
fuerza de su fe, la presencia actualizada del misterio salvador.
Debo dar un salto ahora y pasar a una mención obligada de los prefacios de la liturgia
romana. El Canon Romano no recoge la proclamación de la historia salutis, como las
anáforas orientales, evocando de una vez el conjunto de las acciones salvíficas y
resumiéndolas en una sola plegaria, proclamando de una vez la oekonomia salutis. La
tradición de la plegaria eucarística romana es diferente. Aún constituyendo el Canon
Romano un modelo único, repetido en todas las celebraciones, posee un elemento
diferenciador que le permite ajustarse a los distintos ciclos y fiestas. Ese elemento
diferenciador, en efecto, es el prefacio. A lo largo del año litúrgico, en el que se
celebran los distintos acontecimientos salvíficos del Señor, desde el nacimiento hasta
la elevación gloriosa a los cielos, los prefacios permiten al orante proclamar, en cada
fiesta, los diferentes aspectos del misterio de Cristo. Una simple recopilación de los
elementos propios de cada prefacio, desde navidad a pentecostés, nos permitiría
confeccionar una cristología completa en clave de oración y de acción de gracias75.
2.4. Kerigma y anamnesis
a. Del mandato de Jesús a la anamnesis de la Iglesia.- Solamente Pablo y Lucas han
transmitido el mandato del Señor de reiterar la cena en su memoria (Lc 22, 19; 1Cor
11, 23-26). Pero, mientras Lucas transcribe una sola vez el mandato de reiteración,
Pablo lo hace dos veces: la primera, como Lucas, después del rito del pan; la segunda,
él solo, después del rito de la copa. Esta segunda vez el mandato viene acompañado de
una explicación justificativa, que bien pudiera considerarse como el inicio de una
catequesis eucarística. Ni Mateo ni Marcos incluyen este mandato. Esta omisión
plantea a exégetas y teólogos un problema serio. Pero este problema, evidentemente,
escapa al interés de este trabajo76.
Voy a tomar como punto de partida el texto largo de Pablo77. Ahí está la base para la
reflexión que abordo en este momento. Este es el texto: «Así mismo [tomó] también la 75
Conf. J.M. Bernal, Para vivir el año litúrgico. Una visión genética de los ciclos y de las fiestas, Verbo Divino, Estella
3 2003.
76 Conf.: P. Benoit, Le récit de la cène dans Lc XXII, 15-20 en «Exégèse et théologie» I, Cerf, Paris 1961,
163-203; J. Jeremias, La última cena. Palabras de Jesús, Cristiandad, Madrid 1980, 274-281; H. Schürmann, Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20 , Münster 1955, 70.
77 Sobre la antigüedad del relato paulino y las diferentes opiniones vertidas sobre el particular puede
verse; J. Jeremias, La última cena, o.c., 203-214.
37
copa después de cenar diciendo: Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre.
Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en memoria mía (toûto poieîte osákis án pínete eis
tèn emèn anámnesisin). Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa,
anunciáis la muerte del Señor (ton zánaton toû Kyríou katángéllete), hasta que venga»
(1Cor 11, 25-26). La explicación de Pablo es clara: cuantas veces comemos el pan y
bebemos el cáliz, es decir, cuantas veces celebramos la eucaristía, anunciamos la
muerte del Señor. Por esto la eucaristía es un memorial, una anamnesis.
Fijémonos ahora en la afirmación central: «anunciáis la muerte del Señor». Hay que
tomar en consideración, primero, el verbo «anunciáis» (katangéllete). Es de la misma
raíz que eúangellein y sinónimo de kerussein. Todos ellos significan anunciar, pregonar,
proclamar. La forma verbal aparece en indicativo y no en imperativo, como se ha
pretendido en algunas traducciones. No se trata de una amonestación, sino de la
indicación simple y llana de una misteriosa realidad.
La muerte del Señor constituye el contenido único del anuncio. Hay que notar que no
se trata de la muerte de Jesús, sino del Señor. El matiz que caracteriza a cada una de
las expresiones no es de despreciar. La alusión al señorío de Jesús implica una
dimensión singular de su muerte. Este fenómeno lingüístico aparece con frecuencia en
los escritos de Pablo. Repetidamente encontramos en sus cartas expresiones
semejantes: «mesa del Señor» (1Cor 10, 21), «cena del Señor» (1Cor 10, 20), «cáliz del
Señor» (1Cor 10, 21), «cuerpo y sangre del Señor» (1Cor 11, 27), «día del Señor», como
alusión a la Parusía (toû Kyrioû) (1Cor 1, 8; 5, 5; 2Cor 1, 14; 2Tes 2, 1-2; 2Tim 4, 8), y en
forma adjetivada («señorial» o kyriaké), como primer día de la semana (Ap 1, 10).
Todas estas expresiones vienen vinculadas a Jesús Señor (Kyrios), tal como ha sido
constituido por su resurrección. Sería, por tanto, inexacto imaginar que en la eucaristía
sólo se anuncia la muerte de Jesús; la muerte en cuanto tal, como fracaso o desenlace
fatal. Aquí se trata, por el contrario, de la muerte victoriosa de Jesús, de la muerte que
le ha conducido a la vida, de la muerte que, en definitiva, le ha constituido Señor
glorioso.
Este anuncio, el que san Pablo menciona en su relato, se verifica cada vez que
celebramos la eucaristía.. Más aún, la eucaristía misma es un anuncio de la muerte del
Señor. Pero la eucaristía como celebración litúrgica, es decir, como conjunto de
palabras y de gestos cultuales. Todo ello, palabras y gestos, es un anuncio de la muerte
gloriosa y, en consecuencia, memorial, anamnesis, del acontecimiento pascual de la
38
muerte del Señor78. Pero, de modo eminente, el anuncio y la memoria de la muerte del
Señor se actualizan en la anáfora o plegaria de acción de gracias. Lo vengo diciendo
desde el principio: que la alabanza y la acción de gracias son provocadas por la
evocación de las mirabilia Dei. Evocación que es, al mismo tiempo, proclamación
profética, anuncio y recuerdo. Estas mirabilia o magnalia Dei abarcan desde la
creación primordial hasta la nueva creación realizada en Cristo Jesús, en quien culmina
la historia salutis.
Hay un momento en la anáfora en el que la proclamación o anuncio profético de las
maravillosas intervenciones de Dios en la historia reviste un perfil o formato diferente.
Me refiero al momento de la anámnesis propiamente dicha, que sigue
inmediatamente a las palabras del relato. Es una respuesta al mandato del Señor de
repetir la cena en su memoria. En ese recuerdo el orante hace memoria expresa del
acontecimiento pascual; es un recuerdo breve, sintético, eminentemente cristológico.
Todo esto vamos a tratarlo en el punto siguiente.
b. El discurso kerigmático de los apóstoles.- Quisiera hacer ver ahora cómo el
contenido de la anamnesis, que es al mismo tiempo anuncio, recuerdo y confesión de
fe, coincide con el contenido de la primitiva predicación apostólica, con el kerigma. De
este modo puede percibirse mejor, de manera más cabal, la dimensión profética de la
eucaristía y, por supuesto, de la anáfora. Podemos descubrir así el entronque unitario
de la palabra sacramental que es, al mismo tiempo, anuncio kerigmático, memorial y
confesión de fe79.
En primer lugar debo reflexionar sobre la naturaleza, contenido y características del
kerigma primitivo80. El kerigma es un anuncio, una comunicación que tiene un interés
especial para quien lo escucha. El que anuncia (keryx) ha recibido un encargo previo; es
un enviado, un mensajero. Él es la voz del que lo envía. Su mensaje no es suyo, sino del
que lo ha enviado. En este sentido Jesús es el primer y gran mensajero. Pero Jesús no
se anuncia a sí mismo; Jesús anuncia la presencia del Reino. Los apóstoles, sin
78
Conf. M. Thurian, L’Eucharistie, memorial du Seigneur, sacrifice d’action de grâce e d’intercession, Neuchâtel – Paris 1959, 171-181.
79 J.P. Audet, La Didaché. Instructions des Apôtres, Paris 1958, 395ss.
80 Conf. H. Schlier, Il tempo della Chiesa, Bologna 1968, 342-348; E. Schillebeeckx, Revelación y teología,
Sígueme, Salamanca 1968, 33-40.
39
embargo, aún siendo los trasmisores del evangelio de Jesús, no sólo anuncian el Reino;
fundamentalmente anuncian a Jesús como acontecimiento salvador.
El contenido del kerigma primitivo está constituido por los grandes acontecimientos
salvíficos realizados en Cristo. En definitiva los apóstoles anuncian a Jesús muerto y
resucitado, al Jesús triunfador de la muerte, al Jesús Señor (kyrios) (2Cor 1, 19; 4, 5;
11, 4; Fil 1, 15; 1Cor 1, 23; 2, 3; Rom 16, 25). Podemos, pues, decir que el kerigma
primitivo es el anuncio del señorío de Jesús. Lo que este anuncio pretende es suscitar
en los oyentes la aceptación y la adhesión a Jesús, el reconocimiento de su
glorificación pascual, expresado en la fórmula de confesión de fe «Jesús es el Señor».
El contenido de la primitiva confesión de fe coincide con el contenido del kerigma81. La
confesión de fe es una respuesta al anuncio kerigmático.
Resta por decir que el apóstol o mensajero no se presenta como un maestro que
trasmite una enseñanza o una doctrina; sino como un testigo, como alguien que ha
visto, presenciado, los acontecimientos que anuncia. En efecto, cuando se trató de
elegir al sustituto de Judas, los apóstoles creyeron oportuno elegir a alguien que
hubiera convivido con ellos y con Jesús desde el inicio de su vida pública hasta su
muerte, y que hubiera sido con ellos «testigo de su resurrección» (Hch 1, 21-23). El
mensajero ha de ser pues un testigo, que anuncia acontecimientos, y no doctrinas.
c. El contenido de la anamnesis.- Ahora cambiamos de tercio y fijamos nuestra
atención en el contenido de la anamnesis dentro de la anáfora. En mi opinión la más
antigua forma de anamnesis está representada por el texto de Pablo examinado
anteriormente (1Cor 11, 26). Hay que dejar claro, sin embargo, que cuando
anunciamos la muerte del Señor no nos referimos a la muerte como fracaso y
desenlace fatal, sino a la muerte como victoria sobre la muerte misma, a la muerte
gloriosa y vencedora. De todos modos, no carece de importancia el hecho de que
Pablo haya visto en la muerte el centro medular de todo el misterio de Cristo. La
muerte es el culmen del anonadamiento y humillación (de la kénosis) de Jesús; pero, al
mismo tiempo, es el momento de su triunfo, del inicio de su retorno glorioso al
Padre82. En la cruz se aúnan la humillación y la exaltación de Jesús.
81
Conf. O. Culmann, La foi et le culte de l’Eglise primitive, Neuchâtel 1963, 47ss.
82 A. Vergote, L’exaltation du Christ en croix selon le quatrième Evangile, en Ephemerides Theologiae
Lovaniensis 28, 1952, 5-23; J.M. Bernal, Il mistero della croce gloriosa, en Tabor (Roma), n. 4 Aprile 1964, 205-215
40
La muerte del Señor es objeto de anamnesis en todas las anáforas, sea utilizando la
palabra «muerte» (ver la anáfora alejandrina de san Marcos83, la anáfora de las
Constituciones Apostólicas84 y la anáfora griega de Santiago85); sea utilizando la
palabra «cruz», (ver la anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo86, la anáfora siriaca de
los XII Apóstoles87 y la anáfora de san Basilio88) sea, en fin, utilizando la palabra
«pasión», (ver las anáforas de san Basilio y la recogida en las Constituciones
Apostólicas, que ya hemos examinado). A estas referencias se añade a veces la alusión
a la «sepultura», como aparece en las anáforas de san Juan Crisóstomo y san Basilio.
Siguiendo esta breve encuesta, podríamos asegurar que la mención de la resurrección
es constante en todas las anamnesis. Incluso la podemos entrever en el texto de san
Pablo, que no hace una memoria explícita de la resurrección. Acabamos de insinuarlo
al interpretar el sentido de la expresión «muerte del Señor». De hecho, son muchas las
anáforas que hacen uso directo del texto del Apóstol, incluyendo la mención explícita
de la resurrección. Así la anáfora etiópica de los Apóstoles: «Anunciamos tu muerte,
Señor, y tu santa resurrección»89 y, como hemos podido comprobar, la anáfora griega
de san Marcos. En la tradición occidental encontramos este admirable testimonio de la
83
Anáfora alejandrina de san Marcos: «Dueño y Señor Todopoderoso, Rey celestial, anunciamos la muerte de tu Hijo unigénito, el Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y confesamos su feliz resurrección al tercer día», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 112-113; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 174. 84
Anáfora siriaca de las Constituciones Apostólicas: «Por eso, al celebrar el memorial de su pasión y de su muerte», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 92-93; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 236. 85
Anáfora griega de Santiago: «Por eso, nosotros, pecadores, celebramos el memorial de sus sufrimientos vivificantes, de su cruz salvadora, y de su muerte y sepultura» A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 248-249; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 249. 86
Anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo: «Así pues, al celebrar el memorial del mandato salvador y de cuanto acaeció por nosotros: de la cruz y la sepultura, …», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 226-227; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 262. 87
Anáfora siriaca de los XII Apóstoles: «Por eso, Señor, al celebrar el memorial … de tu cruz, …», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 267; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 242. 88
Anáfora alejandrina de san Basilio: «Así pues, Señor, al celebrar el memorial de su pasión salvadora, de su cruz vivificante, de su sepultura de tres días, ….», A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 237; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 258. 89
A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 148.
41
liturgia ambrosiana: Mortem meam praedicabitis, resurrectionem meam annuntiabitis,
adventum meum sperabitis, donec iterum de caelis veniam ad vos90.
La Traditio Apostolica sólo hace mención del binomio muerte y resurrección. Pero, a
partir del siglo IV, se detecta un paulatino desdoblamiento progresivo de los misterios
gloriosos del Señor en la anamnesis. Desde esa época comienzan a mencionarse los
misterios de la ascensión, de la glorificación del Señor a la derecha del Padre y de su
última venida. Voy a citar los testimonios más significativos:
«Así pues, Señor, al celebrar el memorial de su pasión salvadora, de su cruz vivificante, de su sepultura de tres días, de su resurrección de entre los muertos, de su retorno a los cielos, de su entronización a tu derecha, Dios y Padre, y de su gloriosa y terrible segunda parusía, te ofrecemos ….» (Anáfora alejandrina de san Basilio91).
«Así pues, al celebrar el memorial del mandato salvador y de cuanto acaeció por nosotros: de la cruz y la sepultura, de la resurrección al tercer día, de la ascensión a los cielos, de la entronización a tu derecha, de la segunda y gloriosa parusía, te ofrecemos …» (Anáfora bizantina de san Juan Crisóstomo92).
«Por eso, nosotros, pecadores, celebramos el memorial de sus sufrimientos vivificantes, de su cruz salvadora, y de su muerte y sepultura, de su resurrección de entre los muertos al tercer día, de su retorno a los cielos, de su entronización a tu derecha, Dios y Padre suyo, y de su segunda gloriosa y terrible parusía, cuando venga con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos… te ofrecemos…» (Anáfora griega de Santiago93)
«Dueño y Señor Todopoderoso, Rey celestial, anunciamos la muerte de tu Hijo unigénito, el Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y confesamos su feliz resurrección al tercer día, su ascensión a los cielos, su entronización a tu derecha, Dios y Padre, y esperamos su segunda parusía,
90
Cagin, L’Eucharistie. Canon primitif de la Messe, Paris 1912.
91 A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 237; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran
oración eucarística. o.c., 258. 92
A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 226-227; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 262. 93
A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 248-249; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 249.
42
estremecedora y terrible, cuando vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos con justicia…» (Anáfora alejandrina de san Marcos94)
Voy a transcribir el texto íntegro de la anamnesis de la anáfora de los XII Apóstoles.
Hay que destacar en ese fragmento, sobre todo, la mención explícita de la oekonomia
salutis. Esta expresión resume la totalidad de la historia salutis, la plenitud de todos los
acontecimientos liberadores. Por otra parte, la referencia a la última venida, incluida
en casi todos los textos de anamnesis, y presentada en algunos casos como una venida
«terrible y estremecedora», resulta un tanto sorprendente. Tiene sentido hacer
memoria de acontecimientos pasados; no resulta lógico, sin embargo, hacer memoria
de acontecimientos por venir, futuros. Cuando en la anámnesis hacemos memoria de
la última venida del Señor es porque en la parusía, al final de los tiempos, culmina la
totalidad de la oekonomía salutis y en ella tiene lugar la plenitud del misterio pascual.
Es la pascua en plenitud. Es entonces cuando quedará colmada la gran esperanza
mesiánica y se manifestarán definitivamente los signos escatológicos de la gran utopía
del Reino. La última venida del Señor dará cumplimiento a la gran promesa del
Apocalipsis, cuando anuncia el cielo nuevo y la tierra nueva, en la que no habrá ni luto
ni llanto. Será la culminación de la pascua. La anamnesis es pues el memorial de la
totalidad de la pascua; de la pascua en la totalidad de su desarrollo, desde su inicio en
la pascua de Jesús hasta su culminación al final de los tiempos.
«Por eso, Señor, al celebrar el memorial de tu mandato salvador y de toda tu economía instituida a favor nuestro: de tu cruz, de tu resurrección de entre los muertos, de tu ascensión al cielo, de tu trono a la derecha de la mejestad del Padre y de tu gloriosa parusía en que vendrás a juzgar a los vivos y a los muertos …»95.
d. Anámnesis y confesión de fe.- La anamnesis, además de ser memorial de los
acontecimientos salvíficos, es también una confesión de fe. De este modo, anuncio y
confesión se conjugan y complementan en un movimiento de tensión dialogal
semejante al que existe entre la predicación del kerigma y la aceptación del mismo,
traducida en confesión de fe. Todos los acontecimientos que se conmemoran y
anuncian en la anamnesis constituyen también el objeto de la confesión de fe. Ya he
señalado anteriormente algunos ejemplos de anáforas que aluden expresamente a
94
A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 112-113; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 174.
95 A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 267; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran
oración eucarística. o.c., 242.
43
una confesión de fe en el momento de la anamnesis. Transcribo aquí el testimonio de
la anáfora alejandrina de san Marcos y el del papiro Dêr-Balizeh:
«Haced esto en memoria mía, pues cuantas veces comáis este pan y bebáis de este cáliz, anunciaréis mi muerte, confesaréis mi resurrección y mi ascensión, hasta que yo vuelva. Dueño y Señor Todopoderoso, Rey celestial, anunciamos la muerte de tu Hijo unigénito, el Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo, y confesamos su feliz resurrección al tercer día…»96.
«Anunciamos tu muerte, confesamos tu resurrección, y rogamos…»97.
Confesión de fe, anuncio kerigmático y memorial; todo ello se conjuga en la anáfora y
se convierte en palabra sacramental; una palabra que, en términos de la teología
clásica, realiza lo que significa. Por eso confesamos la presencia actualizada del
acontecimiento pascual de Cristo en la eucaristía. Por eso. Además, la comunidad
celebrante se siente inmersa y comprometida en el proceso regenerador de la pascua
del Señor. Es decir: el misterio de Cristo, el misterio de su vida entregada y sacrificada,
su misterio pascual, es anunciado, recordado, confesado y hecho presente en la
eucaristía. O, con otras palabras, el misterio pascual de Cristo es al mismo tiempo
objeto de memoria, de anuncio, de confesión y de celebración litúrgica. Quizás debiera
decir, para ser más exacto, que tanto el anuncio, como la memoria, como la confesión
son palabra sacramental; una palabra poderosa y eficaz que hace presente y actual lo
que anuncia, lo que conmemora y lo que confiesa. De este modo se abre una
perspectiva más amplia del carácter consecratorio de la anáfora98.
3. Aproximación a una reflexión constructiva
a. La anamnesis es un anuncio profético.- Voy a concluir esta reflexión citando unas
palabras de san Pablo: «Os hago saber que nadie puede decir “Jesús es Señor” (Kyrios
Jesoûs Christos), si no es por el Espíritu Santo» (1Cor 12, 3). La fórmula «Jesús es
Señor» condensa todo el contenido del anuncio kerigmático, el de la confesión de fe y
el de la anamnesis eucarística. Pues bien, nadie puede pronunciar esa confesión de fe, 96
Anáfora alejandrina de san Marcos: A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 112-113; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 174. 97
Anáfora egipcia del papiro Dêr-Balizeh, A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica…, o.c., 127; J.M. Sánchez Caro, V. Martín Pindado, La gran oración eucarística. o.c., 163. 98
Odo Casel, Faites ceci en mémoire de moi, Cerf, Paris 1962, 165ss.
44
ni ese anuncio, ni ese memorial si no es bajo el impulso del Espíritu. Esta consideración
nos permite situar el anuncio kerigmático y la anámnesis en la esfera del profetismo.
Aun cuando apóstoles y profetas hayan formado dos grupos distintos dentro de la
jerarquía primitiva, parece probable un cierto intercambio de funciones o ministerios.
En definitiva, tanto unos como otros son los animadores responsables de la
comunidad, los servidores natos de la palabra; servicio que adquiere un relieve
especial en el momento de pronunciar la acción de gracias, como estoy intentando
poner de manifiesto. De este modo creo que es posible echar un puente que conduzca
a la reconciliación entre la profecía y el culto, entre los servidores de la palabra y los
servidores del altar.
En el marco de esta reflexión sería interesante señalar la dimensión evangelizadora de
la eucaristía. Ya sabemos que la asamblea congregada para celebrar la cena del Señor
es una asamblea de creyentes, de iniciados en la fe. Sabemos también que sólo los
iniciados están en condiciones de comprender el sentido profundo de los ritos que se
practican en la eucaristía. Las palabras que se pronuncian en el entorno de la
celebración eucarística van dirigidas a creyentes, no a increyentes. En principio no es
un discurso evangelizador. Todo esto es cierto y, en principio, lo aceptamos. Aunque la
realidad nos advierte que en numerosas ocasiones las asambleas que se congregan
para la misa no lo hacen por motivos de fe, por principios religiosos, sino por
motivaciones familiares, sociales o de otro tipo. De hecho, en numerosas ocasiones la
asamblea que se reúne para celebrar la eucaristía no es ciertamente una asamblea
creyente. En todo caso, aún siendo cierto que la función de la eucaristía, si se puede
hablar de funciones, no es específicamente misionera, sin embargo, desde la
anamnesis, sí que se acentúa la fuerza exigente del anuncio kerigmático y la respuesta
renovada de una conversión que se reitera continuamente. En ese sentido, no solo por
su referencia a la anamnesis, sino también desde la acción de gracias, la anáfora es
una verdadera praedicatio, una predicación exigente, comprometida y cuestionadora,
que espera respuestas. No me resigno a pasar por alto la bellísima consigna, que los
dominicos recogen en el emblema de su escudo, laudare, benedicere et praedicare. Se
condensa en esta frase todo lo que vengo diciendo, la profunda síntesis que se
conjuga en la anáfora al aunar en una sola plegaria el memorial, la alabanza, la acción
de gracias y la predicación evangelizadora.
b. El profeta interpreta los signos de los tiempos.- La dimensión profética de la
anáfora y el intento por descubrir en el orante un alma de profeta nos conduce a una
valoración peculiar de la acción de gracias. No hay acción de gracias ni explosión
doxológica si previamente no ha habido evocación profética; evocación profética que
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es, al mismo tiempo, proclamación vibrante y gozosa de la acción liberadora de Dios en
la historia, lectura sapiencial, desde la fe, de los signos de los tiempos, interpretación
contemplativa de los acontecimientos y descubrimiento de la presencia divina a través
de los mismos. Es el Espíritu el que impulsa al orante, el que ilumina el contenido de
sus palabras, el que confiere a su proclamación una energía singular capaz de
enardecer y llenar de emoción espiritual a la asamblea de orantes. Para ello no hace
falta inventar discursos nuevos o palabras selectas; cuando es la fuerza del Espíritu la
que impulsa al orante a pronunciar la acción de gracias, las palabras de siempre, las
que hemos heredado de la tradición, cobran vida y se llenan de energía; resuenan en la
asamblea como si esa fuera la primera vez que se proclaman.
Cuanto más impactante sea la proclamación del Dios insondable y de su presencia
misteriosa en los acontecimientos liberadores; cuanto más conmovedora sea la
inspiración profética del orante para descubrir la presencia de Dios en la vida; en esa
misma medida la asamblea de creyentes se encontrará en mejores condiciones para
cantar una alabanza emocionada y prorrumpir en una acción de gracias colmada de
sentimiento y de conmoción religiosa.
c. La capacidad creativa del profeta.- Siempre he mirado con buenos ojos esta
capacidad creativa de los orantes que presiden las celebraciones. Siempre he pensado
que la fuerza del Espíritu impulsa a los presbíteros a dar cauce real a su carisma
profético. Siempre he creído que el orante tiene capacidad para leer los signos de los
tiempos, para descubrir la acción de Dios a través de los acotecimientos. Porque
siempre he estado convencido, además, de que la manifestación de Dios no termina
con el último libro de la Biblia, sino que Dios sigue manifestándose y actuando en la
historia. Pero esa presencia divina hay que descubrirla desde la fe, desde la plenitud
del Espíritu, desde una experiencia profundamente religiosa; no desde la frivolidad o el
afán de protagonismo.
Ya he comentado al principio de este artículo que durante los cuatro primeros siglos la
Iglesia no dispuso de textos de oración fijos. Hasta la aparición de los libelli missarum
los presbíteros, para pronunciar la anáfora, o utilizaban palabras memorizadas, o
hacían uso de textos de oración ya existentes, o daban cauce a la creatividad profética.
El desarrollo posterior de los hechos nos revela una progresiva multiplicación de
códices litúrgicos en los que se ofrecían textos de oración con carácter definitivo y ,
cada vez más, con carácter obligatorio.
La nueva disciplina litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II ha abierto cauces de
adaptación de los textos oficiales atendiendo a las circunstancias y condicionamientos
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de cada celebración. Esta flexibilidad de la nueva normativa, unida al uso generalizado
de las lenguas vivas, ha propiciado un uso descontrolado de la creatividad de textos y
de la improvisación. A mi juicio, al menos en ciertos ambientes, la situación es caótica.
Habría que volver al uso respetuoso de los textos litúrgicos oficiales. No debemos
pensar que cualquier texto improvisado es mejor que el que está en los libros.
Debiéramos volver a descubrir la riqueza y la fuerza de los textos de oración que la
nueva liturgia nos ofrece. Aun aceptando un razonable margen de adaptación de
textos y de incisos apropiados, los orantes debieran ser capaces de proclamar la acción
de gracias, infundiendo el calor y la viveza de un texto nuevo y actual.
d. El impacto contemplativo y la alabanza.- Estamos muy lejos de encontrar en
nuestras asambleas eucarísticas un clima contemplativo. Abundan los discursos, el
chorreo de palabras huecas, los gestos superficiales y sin sentido; a veces impera el
ruido, el barullo, el desconcierto; en algunos casos parece que nos sentimos urgidos a
crear dinámicas especiales que propicien la participación activa de los asistentes. Yo
percibo que existe una lamentable carencia de recogimiento, de clima religioso, de
emoción espiritual, de ambiente silencioso de oración. Los cantos utilizados, por la
superficialidad de sus textos y su peculiar musicalización, tampoco favorecen un
ambiente propicio para la actitud contemplativa.
Y sin embargo la plegaria eucarística nos sumerge en un espacio espiritual donde la
nota dominante es la mirada contemplativa absorta en el misterio insondable del Dios
inconmensurable, que trasciende todos nuestros parámetros humanos y que sólo nos
deja la alternativa del anonadamiento, del pasmo contemplativo y de la admiración
sosegada. La vibrante proclamación profética de los grandes acontecimientos de la
historia salutis, desde la creación hasta la redención, propician el clamor jubiloso de la
asamblea de creyentes alabando al Padre, cantando su inmensa gloria y abundando en
una gozosa acción de gracias.
La proclamación profética de los orantes adquiere tintes de humanidad y de
sentimiento cuando la mirada contemplativa se concentra en el rostro del Hijo, de
Jesús de Nazaret, imagen humana, familiar e histórica del Dios que nos trasciende. En
ese Jesús descubre el orante el modelo definitivo y el camino que nos conduce a la
vida. En ese Jesús, primicia del hombre nuevo y de la nueva creación por la pascua, se
concentra la esperanza ansiosa de toda la humanidad.
Soy consciente de que mi planteamiento es descaradamente utópico, idealista. Estoy
seguro, además, de que mi sueño tropieza rudamente con la crudeza de la realidad. A
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pesar de todo, creo que nunca debemos dejar de ver el horizonte; nunca nos debemos
dar por vencidos y renunciar a los grandes ideales. Yo sé que aquí estamos ofreciendo
un tipo de celebración sublime e idealista, con escasas posibilidades de llevarse a cabo.
Pero la posibilidad existe; para ello hace falta formación, sensibilidad litúrgica, y una
fuerte dosis de fe y sentido religioso, que abra cauces reales al carisma profético de los
presbíteros que pronuncian la acción de gracias.