La Biblia hebrea agrupa los libros de Isaas, Jeremas, Ezequiel y el de los Doce Profetas bajo el ttulo de Profetas posteriotes y los coloco iras el conjunto josu-Reyes, al que denomina Profetas anteriores

LOS PROFETAS(Introduccin extrada de la Biblia de Jerusaln)La Biblia hebrea agrupa los libros de Isaas, Jeremas, Ezequiel y el de los Doce Profetas bajo el ttulo de Profetas posteriores y los coloca tras el conjunto Josu-Reyes, al que denomina Profetas anteriores. La Biblia griega pone los libros profticos despus de los Hagigrafos, en un orden distinto del hebreo y adems variable, aade los Lamentaciones y Daniel, que la Biblia hebrea colocaba en la ltima parte de su canon, e incluye textos que no se escribieron o no se conservan en hebreo: el libro de Baruc despus de Jeremas, la Carta de Jeremas despus de las Lamentaciones, y las adiciones al libro de Daniel. En la Iglesia latina, la Vulgata ha conservado lo esencial de esta distribucin, pero ha vuelto al orden hebreo colocando a los doce Profetas Menores despus de los cuatro Mayores y ha incorporado la carta de Jeremas al libro de Baruc, poniendo ste a continuacin de las Lamentaciones.

EL PROFETISMO.En grados diversos y formas variables, las grandes religiones de la antigedad tuvieron hombres inspirados que afirmaban hablar en nombre de su dios. En especial, entre los pueblos vecinos de Israel, se refiere un caso de xtasis proftico en Biblos en el siglo XI aC., existen pruebas de la existencia de videntes y profetas en Jam del Orontes en el siglo VIII, en varias ocasiones en Mari del ufrates en el siglo XVIII a.C. En su forma y contenido, sus mensajes, dirigidos al rey, se parecen a los mensajes de los profetas ms antiguos, de Israel mencionados en la Biblia. Esta misma ofrece su testimonio sobre el vidente Balaam, llamado desde Aram por el rey de Moab (Nm 22-24) y los 450 profetas de Baal convocados por Jezabel de Tiro y confundidos por Elas en el Carmelo (1 Re 18, 19-40). Esto hace pensar inmediatamente en los 400 profetas consultados por Ajab (1 Re 22, 5-12). Son, como los primeros, un grupo numeroso de extticos turbulentos, pero hablan en nombre de Yahveh. Y si bien en este caso era falsa su pretensin, es cierto que el Yahvismo antiguo reconoci la legitimidad de tal institucin. Junto a Samuel aparecen hermandades de inspirados (1 Sm 19, 5; 19, 20) y, en la poca de Elas (1 Re 18, 4), grupos de hermanos profetas mantienen relaciones con Eliseo (2 Re 2, 3-18; 4, 38s; 6, 1s; 9, 1) que luego desaparecen, salvo una alusin en Am 7, 14. Excitados por la msica (1 Sm 10, 5) estos profetas entraban en trance colectivo que luego se contagiaba a los asistentes (1 Sm 10, 10; 10, 20-24) o bien remedaban acciones simblicas (1 Re 22, 11).Se da un caso anlogo cuando Eliseo recurre a la msica antes de profetizar (2 Re 3, 15). Ms frecuentes son las acciones simblicas en los profetas: por ejemplo, Ajas de Silo (1 Re 11, 29s), tambin Isaas (Is 20, 2-4), con frecuencia Jeremas (Jr 13, 1s; 19, 1s; 27, 2s), y sobre todo Ezequiel (4, 1 - 5, 4; 12, 1-7,18; 21, 23s; 37, 15s). En el curso de estas acciones, o fuera de las mismas, se conducen a veces de un modo extrao y pueden pasar por estados psicolgicos anormales; pero estas manifestaciones extraordinarias nunca constituyen lo esencial en los profetas cuya actuacin y palabras ha conservado la Biblia. Estos se distinguen claramente de aquellos otros exaltados de las antiguas hermandades.

Llevan, sin embargo, el mismo nombre, nb. Aunque el verbo que de l se deriva, a causa del modo de ser de algunos profetas, viene a significar delirar (1 Sm 18, 10 y en otros pasajes), sin embargo, esta acepcin derivada no prejuzga el sentido original del sustantivo. Este, con toda probabilidad, deriva de una raz que significaba llamar, anunciar. El nb ser el llamado, o bien el que anuncia, y ambos sentidos expresan lo esencial del profetismo israelita. El profeta es un mensajero y un intrprete de la palabra divina, As lo expresan claramente los dos pasajes paralelos de Ex 4, 15-16: Aarn ser el intrprete de Moiss como si fuera su boca y como si Moiss fuera el dios que le inspira, y 7, 1: Moiss ser un dios para Faran y Aarn ser su profeta, su nb; con lo cual rima el dicho de Yahveh a Jeremas: Mira que he puesto mis palabras en tu boca (Jr 1, 9). Los profetas tienen conciencia del origen divino de su mensaje: lo presentan diciendo: As habla Yahveh, o Palabra de Yahveh, o bien Orculo de Yahveh.Esta palabra que les llega es ms fuerte que ellos y no la pueden acallar: Habla el Seor Yahveh: quin no va a profetizar?, exclama Ams (3, 8) y Jeremas lucha en vano contra esta fuerza (Jr 20, 7-9). En un momento de su vida, fueron llamados de modo irresistible por Dios (Am 7, 15; Is 6), sobre todo Jeremas (Jr 1, 4-10), y elegidos como mensajeros suyos (Is 6, 8), y el comienzo de la historia de Jons demuestra lo que costaba sustraerse a esta misin. Fueron enviados para manifestar la voluntad de Dios y ser ellos mismos seales. No slo sus palabras, sino tambin sus acciones, su vida, todo es profeca. El matrimonio real y desgraciado de Oseas es un smbolo (Os 1-3); Isaas ha de pasearse desnudo para servir de presagio (Is 20, 3); l mismo y sus hijos son seales prodigiosas (Is 8, 18); la existencia de Jeremas es una enseanza (Jr 16), y cuando Ezequiel ejecuta las extraas rdenes de Dios, l mismo es una seal para la casa de Israel (Ez 4, 3; 12, 6,11; 24, 24).

El mensaje divino puede llegar al profeta de muchas maneras: en visin, como la de Is 6 las de Ez 1, 2,8, etc., Dn 8-12, Za 1-6, rara vez en visin nocturna, cf. Nm 12, 6, como en Dn 7; Za 1, 8s; por audicin, pero las ms de las veces por una inspiracin interior (as pueden entenderse generalmente las frmulas: La palabra de Yahveh me fue dirigida, Palabra de Yahveh a...), ya sea de improviso, ya con ocasin de una circunstancia trivial, la vista de una rama de almendro (Jr 1, 11), o de dos cestos de higos (Jr 24), una visita al alfarero (Jr 18, 1-4). El profeta transmite el mensaje recibido en formas igualmente variadas: en fragmentos lricos o relatos en prosa, en parbola o abiertamente, en el estilo sobrio de los orculos, o tambin utilizando las formas literarias de la reprensin, de la diatriba, del sermn, de los pleitos, de los escritos de sabidura o de los salmos cultuales, de las canciones amorosas, de la stira, de la lamentacin fnebre...Esta variedad en la recepcin y expresin del mensaje depende en gran parte del temperamento personal y de las dotes naturales de cada profeta, pero encubre una identidad fundamental: todo verdadero profeta tiene viva conciencia de no ser ms que un instrumento, de que las palabras que profiere son y no son suyas a la vez. Tiene la conviccin inquebrantable de que ha recibido una palabra de Dios y que debe comunicarla. Esta conviccin se funda en la experiencia misteriosa, digamos mstica, de un contacto inmediato con Dios. Puede suceder, como se ha dicho, que este influjo divino provoque exteriormente manifestaciones anormales, pero slo se trata de algo accidental, como entre los grandes msticos. En cambio, como tambin sucede a los msticos, debemos afirmar que esta intervencin de Dios en el alma del profeta coloca a ste en un estado psicolgico supranormal. Negarlo, sera rebajar el espritu proftico al rango de la inspiracin del poeta, o de las ilusiones de los seudo-inspirados.

El mensaje proftico rara vez se dirige a un individuo (Is 22, 15s); o lo hace en un contexto ms amplio (Jr 20, 6; Am 7, 17). Hay que exceptuar al rey, que es jefe del pueblo: Natn con David, Elas con Ajab, Isaas ante Ajaz y Ezequas, y Jeremas ante Sedecas; y tambin al sumo sacerdote, jefe de la comunidad al regreso del Destierro (Za 3). Pero, fuera de estas excepciones, lo que distingue a los grandes profetas, cuya obra conservamos, de sus predecesores en Israel y de sus similares en el medio oriental, es que su mensaje se dirige a todo el pueblo. En todos los relatos de vocacin, el profeta es enviado al pueblo (Am 7, 15; Is 6, 9; Ez 2, 3); incluso a todos los pueblos, como en el caso de Jeremas (Jr 1, 10).

Su mensaje atae al presente y al futuro. El profeta es enviado a sus contemporneos, les transmite los deseos divinos. Pero, en cuanto es intrprete de Dios, se halla por encima del tiempo, y sus predicciones vienen a confirmar y prolongar sus predicaciones. Puede anunciar un acontecimiento prximo como seal cuya realizacin justificar sus palabras y sumisin (1 Sm 10, 1s; Is 7, 14; Jr 28, 15s; 44, 29-30); prev el castigo como sancin de las faltas que fustiga, la salvacin como recompensa de la conversin que pide. Los profetas ms recientes podrn descorrer el velo hasta los ltimos tiempos, hasta el triunfo final de Dios, pero siempre resulta una enseanza para el presente. Sin embargo, como el profeta no es ms que un instrumento, el mensaje que transmite puede rebasar las circunstancias en que se haya pronunciado y aun la conciencia misma del profeta, quedando envuelto en el misterio hasta que el porvenir lo haga explcito realizndolo. Jeremas es enviado para extirpar y destruir, para reconstruir y plantar. El mensaje proftico presenta dos caras, es severo y consolador. Y no hay duda de que a menudo es duro, lleno de amenazas y de reproches, hasta tal punto que esta severidad puede aparecer como seal de la verdadera profeca (Jr 28, 8-9, cf Jr 26, 16-19; 1 Re 22, 8). Es que el pecado, obstculo para los designios de Dios, obsesiona al profeta. Pero las perspectivas de salvacin no se cierran nunca. El libro de la Consolacin (Is 40-55), es una de las cumbres de la profeca y no hay razn para cercenar de los profetas ms antiguos los anuncios de alegra, que se encuentran ya en Am 9, 8-15; Os 2, 16-25; 11, 8-11; 14, 2-9. En el proceder de Dios para con su pueblo, gracia y castigo se complementan.

El profeta es enviado al pueblo de Israel, pero su horizonte es ms vasto, como el poder de Dios cuyas obras anuncia. Los grandes profetas tienen grupos de orculos contra las naciones (Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32). Ams comienza con el juicio contra los vecinos de Israel; Abdas profiere un orculo sobre Edom; de Nahm slo tenemos un orculo contra Nnive, a donde precisamente es enviado Jons a predicar.

El profeta est seguro de hablar en nombre de Dios, pero cmo reconocern sus oyentes que es profeta autntico? Porque existen falsos profetas, que aparecen con frecuencia en la Biblia. Pueden ser hombres sinceros que sufren ilusin o pueden ser simuladores, pero su comportamiento exterior no los distingue de los verdaderos profetas. Engaan al pueblo, y los verdaderos profetas tienen que polemizar contra ellos: Miqueas ben Yiml contra los profetas de Ajab (1 Re 22, 8s); Jeremas contra Ananas (Jr 28), o contra los falsos profetas en general (Jr 23); Ezequiel contra profetas y profetisas (Ez 13). Cmo saber que el mensaje procede verdaderamente de Dios? Cmo distinguir la verdadera profeca? Hay dos criterios, segn la Biblia: el cumplimiento de la profeca (Jr 28, 9; Dt 18, 22 y cf. los textos arriba citados sobre el anuncio de prximos acontecimientos como seales de la verdadera profeca), pero sobre todo la conformidad de la enseanza con la doctrina yahvista (Jr 23, 22; Dt 13, 2-6).

Los textos citados del Deuteronomio indican que la profeca era una institucin reconocida por la religin oficial. A veces los profetas aparecen junto a los sacerdotes (Jr 8, 1; 23, 11; 26, 7s, etc.; Za 7, 3, etc.), y Jeremas nos informa que en el Templo de Jerusaln haba una cmara de Ben Yojann, hombre de Dios, probablemente un profeta. De estos hechos y de la semejanza de algunas de sus profecas con piezas litrgicas, se ha sacado recientemente la conclusin de que los profetas, aun los mayores, haban formado parte del personal del santuario y desempeado un papel en el culto. La teora va mucho ms all que los textos en que se apoya, y basta con reconocer cierto vnculo entre los profetas y los centros de vida religiosa, as como una influencia de la liturgia sobre la composicin de algunos de sus orculos, sobre todo en Habacuc, Zacaras y Joel.

La idea fundamental que se desprende de la complejidad de los hechos y de los textos tocantes al profetismo parece ser sta: el profeta es un hombre que tiene una experiencia inmediata de Dios, que ha recibido la revelacin de su santidad y de sus deseos, que juzga el presente y ve el futuro a la luz de Dios y que es enviado por Dios para recordar a los hombres sus exigencias y llevarlos por la senda de la obediencia y de su amor. El profetismo as entendido, a pesar de las semejanzas que es posible destacar con fenmenos religiosos en otras religiones y entre los pueblos vecinos, es un fenmeno propio de Israel, uno de los procedimientos de la Providencia divina en la direccin del pueblo elegido.EL MOVIMIENTO PROFTICO.Siendo estos el carcter y la funcin del profeta, no es de extraar que la Biblia ponga a Moiss a la cabeza del linaje de los profetas (Dt 18, 15,18), y le considere como el mayor de todos (Nm 12, 6-8; Dt 34, 10-12), pues que ha conocido a Yahveh cara a cara, le ha hablado boca a boca y ha transmitido su Ley al pueblo. Jams han faltado en Israel herederos de sus dones, empezando por su sucesor Josu en quien est el espritu (Nm 27, 18, cf Dt 34, 9). En la poca de los Jueces aparecen la profetisa Dbora (Jc 4-5), y un profeta annimo (Jc 6, 8), luego surge la gran figura de Samuel, profeta y vidente (1 Sm 3, 20; 9, 9;cf. 2 Cro 35, 18). Entonces se difunde el espritu proftico en grupos de inspirados, de cuyo extrao comportamiento se ha hablado ms arriba (1 Sm 10, 5; 19, 20); luego encontramos las comunidades ms sensatas de los hermanos profetas (2 Re 2), etc.; estas hermandades no tardan en desaparecer, pero hasta despus del regreso del Destierro la Biblia habla de profetas en plural (Za 7, 3). Fuera de estas comunidades, cuyo influjo sobre la vida religiosa del pueblo no es posible precisar, aparecen personalidades destacadas: Gad, profeta de David (1 Sm 22, 5; 2 Sm 24, 11); Natn, con el mismo rey (2 Sm 7, 2s; 12, 1s; 1 Re 1, 11s); Ajas en tiempo de Jeroboam (1 Re 11, 29s; 14, 2s); Jeh, hijo de Janan en tiempo de Bash (1 Re 16, 7), Elas y Eliseo en tiempo de Ajab y sus sucesores (1 Re 17 a 2 Re 13 passim); Jons en tiempo de Jeroboam II (2 Re 14, 25); la profetisa Juld en tiempo de Josas (2 Re 22, 14s); Uras en tiempo de Yoyaquim (Jr 26, 20). Los libros de las Crnicas aaden a esta lista: Shemaas en tiempo de Roboam (2 Cro 12); Idd en tiempo de Roboam y Abas (2 Cro 12, 15; 13, 22); Azaras en tiempo de As (2 Cro 15, 1s); Oded en tiempos de Ajaz (2 Cro 28, 9s), y algunos annimos,

Slo por alusiones conocemos a la mayora de estos profetas. Sin embargo, hay algunas figuras de ms relieve. Natn anuncia a David la permanencia de su dinasta, en la que Dios se complace: es el primer eslabn de las profecas, que luego irn precisndose, sobre el Mesas hijo de David (2 Sm 7, 1-17). Pero el mismo Natn reprende con vehemencia a David por su pecado con Betsab y, en vista de su arrepentimiento, le asegura el perdn de Dios (2 Sm 12, 1-25). Estamos especialmente informados sobre Elas y Eliseo por los relatos de los libros de los Reyes. En un momento en que la invasin de los cultos extranjeros haca peligrar la religin de Yahveh, Elas se alza como el campen del verdadero Dios y logra en la cumbre del Carmelo una brillante victoria sobre los profetas de Baal (1 Re 18). Su encuentro con Dios en el Horeb, donde se haba pactado la alianza, le relaciona directamente con Moiss (1 Re 19). Elas, defensor de la fe, lo es tambin de la moral, y fulmina la condenacin divina contra Ajab que ha asesinado a Nabot para quitarle su via (1 Re 21). Su fin misterioso (2 Re 2, 1-18), envuelve en un halo su figura que no ha dejado de agrandarse en la tradicin juda. Al contrario de Elas, profeta solitario, Eliseo se inmiscuye mucho en la vida de su tiempo. Interviene en el curso de la guerra moabita (2 Re 3), y de las guerras arameas (2 Re 6-7), juega un papel en la usurpacin de Jazael en Damasco (2 Re 8, 7-15), y en la de Jeh en Israel (2 Re 9, 1-3), le consultan los grandes, como Jos de Israel (2 Re 13, 14-19), Ben Hadad de Damasco (2 Re 8, 7-8), Naamn el sirio (2 Re 5). Mantiene tambin relaciones con los grupos de hermanos profetas, que referan de l historias maravillosas (2 Re 4, 1-7, 38-44; 6, 1-7).

Ms completa informacin tenemos naturalmente de los profetas cannicos, y presentaremos a cada uno de ellos a propsito del libro que lleva su nombre. Baste con indicar aqu su lugar en el movimiento proftico y exponer las novedades que suponen en relacin con la poca precedente. Intervienen en los perodos de crisis que preceden o acompaan a los momentos capitales de la historia nacional: la amenaza asiria y la ruina del reino del Norte, la ruina del reino de Jud y la salida para el destierro, el fin del destierro y el regreso. No se dirigen al rey, sino al pueblo y porque su mensaje tiene este alcance general se conserva por escrito y sigue operando. El primero entre estos profetas, Ams, ejerce su ministerio a mediados del siglo VIII, unos cincuenta aos despus de la muerte de Eliseo, y el gran movimiento proftico durar hasta el Destierro, menos de dos siglos, que estn dominados por las extraordinarias figuras de Isaas y Jeremas, pero en los cuales tambin se sitan Oseas, Miqueas, Nahm, Sofonas y Habacuc. El final del ministerio de Jeremas coincide con los comienzos de Ezequiel. No obstante, con este profeta del Destierro hay un cambio de tono: menos fuego y espontaneidad, visiones grandiosas, pero complicadas, descripciones minuciosas, preocupacin cada vez mayor por los ltimos tiempos, en una palabra, rasgos que anuncian la literatura apocalptica. Con todo, la gran corriente isaiana se perpeta entonces, enriquecida, en el libro de la Consolacin (Is 40-55). Los profetas de la vuelta del Destierro, Ageo y Zacaras, tienen un horizonte ms limitado: su inters se concentra en la restauracin del Templo: Tras ellos, Malaquas subraya los defectos de la nueva comunidad. Luego, el librito de Jons, que preludia el gnero midrsico, utiliza las Escrituras antiguas para una enseanza nueva. La vena apocalptica, abierta por Ezequiel, brota de nuevo en Joel y en la segunda parte de Zacaras. E invade el libro de Daniel, donde las visiones del pasado y del futuro se conjugan en un cuadro intemporal de la destruccin del Mal y del advenimiento del Reino de Dios. En este momento, la gran inspiracin proftica parece agotada, se apela a los profetas de antao (Dn 9, 6,10, cf ya Za 7, 7,12); y Za 13, 2-6 prev la desaparicin de la institucin proftica comprometida por los falsos profetas. Pero Jl 3, 1-5 anuncia una efusin del Espritu en los tiempos mesinicos. Esta se realizar en Pentecosts, segn Hch 2, 16s. Trtase, en efecto, del comienzo de la nueva era inaugurada por la predicacin de Juan el Bautista, el ltimo de los profetas de la antigua Ley, profeta y ms que profeta (Mt 11, 9; Lc 7, 26).

LA DOCTRINA DE LOS PROFETAS.Los profetas han desempeado un papel considerable en el desarrollo religioso de Israel. No slo han mantenido guiado al pueblo por la senda del yahvismo autntico, sino que han sido los rganos principales del progreso de la Revelacin. En esta actividad polifactica cada uno ha desempeado su propia funcin y ha aportado su piedra al edificio doctrinal. Sin embargo, sus contribuciones se conjugan y se combinan siguiendo tres lneas maestras, precisamente las mismas que caracterizan la religin del AT: el monotesmo, el moralismo y la espera de la salvacin.

El monotesmo Slo paulatinamente haba llegado Israel a una definicin filosfica del monotesmo: afirmacin de la existencia de un Dios nico, negacin de la existencia de cualquier otro dios. Por mucho tiempo se haba aceptado la idea de que los dems pueblos podan tener otros dioses, pero esto no causaba preocupacin: Israel slo reconoca a Yahveh, que era el ms poderoso de los dioses y exiga un culto exclusivo. El paso de esta conciencia y de esta prctica monotesta a una definicin abstracta fue fruto de la predicacin de los profetas. Cuando el ms antiguo de ellos, Ams, presenta a Yahveh como al Dios que impera sobre las fuerzas de la naturaleza y es el dueo de los hombres y de los acontecimientos, se limita a evocar verdades antiguas, que dan todo su valor a las amenazas que profiere. Pero el contenido y las consecuencias de esta fe antigua van afirmndose cada vez con mayor claridad. La Revelacin del Dios del Sina haba sido vinculada a la eleccin del pueblo y a la conclusin de la Alianza, y en consecuencia Yahveh aparece como el Dios propio de Israel, vinculado a la tierra y a los santuarios de Israel. Sin dejar de subrayar enrgicamente los vnculos que unen a Yahveh con su pueblo, los profetas muestran que tambin dirige los destinos de los dems pueblos (Am 9, 7). El juzga a los pequeos Estados y a los grandes Imperios (Am 1-2 y todas las profecas contra las naciones) les otorga y les retira el poder (Jr 27, 5-8), les toma como instrumentos de su venganza (Am 6, 11; Is 7, 18-19; 10, 6; Jr 5, 15-17), pero les frena cuando quiere (Is 10, 12). Sin dejar de proclamar que la tierra de Israel es la de Yahveh (Jr 7, 7), y que el Templo es su morada (Is 6; Jr 7, 10-11), predicen la destruccin del santuario (Mi 3, 12; Jr 7, 12-14; 26); y Ezequiel ve cmo la gloria de Yahveh abandona a Jerusaln (Ez 10, 18-22; 11, 22-23).

Yahveh, dueo de toda lo tierra, no deja sitio para otros dioses. Los profetas, luchando contra el influjo de los cultos paganos y las tentaciones de sincretismo que ponan en peligro la fe de Israel, afirman la impotencia de los falsos dioses y la vanidad de los dolos (Os 2, 7-15; Jr 2, 5-13, 27-28; 5, 7; 16, 20). Durante el Destierro, cuando el derrumbamiento de las esperanzas nacionales poda suscitar dudas sobre el poder de Yahveh, la polmica contra los dolos se hace ms incisiva y racional en el Deutero-Isaas (Is 40, 19-20; 41, 6-7,21-24; 44, 9-20; 46, 1-7; cf Jr 10, 1-16), y ms tarde la carta de Jeremas (Bar 6, y Dn 14). A esta crtica se contrapone la expresin triunfante del monotesmo absoluto (Is 44, 6-8; 46, 1-7,9).

Este Dios es trascendente, y los profetas expresan precisamente esta trascendencia sobre todo al decir que Dios es santo, uno de los temas favoritos de la predicacin de Isaas (Is 6 y otros muchos pasajes: 1, 4; 5, 19,24; 10, 17,20, etc., pero tambin Os 11, 9; Is 40, 25; 41, 14,16,20, etc.; Jr 50, 29; 51, 5; Ha 1, 12; 3, 3). Est rodeado de misterio (Is 6; Ez 1), infinitamente por encima de los hijos de hombre, expresin que Ezequiel repite hasta la saciedad para subrayar la distancia que separa al profeta de su interlocutor divino. Y sin embargo. est muy cerca por la bondad, por la ternura misma que demuestra a su pueblo, especialmente en Oseas y Jeremas, con la alegora del matrimonio entre Yahveh e Israel (Os 2; Jr 2, 2-7; 3, 6-8), ampliamente desarrollada por Ezequiel (Ez 16 y 23).

El moralismoA la Santidad de Dios se opone la impureza del hombre (Is 6, 5), y por este contraste los profetas adquieren una aguda conciencia del pecado. Si el monotesmo no era ninguna innovacin, tampoco lo fue este moralismo, inscrito ya en el Declogo, motivo de la intervencin de Natn ante David (2 Sm 12), de Elas ante Ajab (1 Re 21). Pero los profetas cannicos vuelven constantemente a lo mismo: el pecado es lo que separa al hombre de Dios (Is 59, 2). El pecado, en efecto, es un atentado contra el Dios de Justicia (Ams), contra el Dios de Amor (Oseas), contra el Dios de Santidad (Isaas). En cuanto a Jeremas, se puede decir que el pecado ocupa el centro de su visin: se extiende a toda la nacin, que parece corrompida definitivamente, incapaz de conversin (Jr 13, 23). Este desbordamiento del mal reclama el castigo de Dios, el gran juicio del Da de Yahveh (Is 2, 6-22; 5, 18-20; Os 5, 9-14; Jl 2, 1-2; So 1, 14-18), y el anuncio de la desgracia es para Jeremas un distintivo de la verdadera profeca (Jr 28, 8-9). El pecado, que es pecado de la masa, reclama esta sancin colectiva; con todo, la idea de la retribucin individual comienza a aparecer en Jr 31, 29-30 (cf. Dt 24, 16) y se afirma en Ez 18, cf. 33, 10-20.

Pero lo que se llama monotesmo tico de los profetas no es un antilegalismo. Su moralismo est basado en el derecho promulgado por Dios que se infringe o es pasado por alto; ver, por ejemplo, el discurso de Jr 7, 5-10 y sus relaciones con el Declogo.

Paralelamente la concepcin de la vida religiosa gana en profundidad. Para escapar al castigo hay que buscar a Dios (Am 5, 4; Jr 50, 4; So 2, 3), es decir, precisa Sofonas, hay que cumplir sus mandamientos, caminar en rectitud, vivir en humildad (cf. Is 1, 17; Am 5, 24; Os 10, 12; Mi 6, 8). Lo que Dios pide es una religin interior, que para Jeremas es una condicin de la Alianza nueva (Jr 31, 31-34). Este espritu debe animar toda la vida religiosa y las manifestaciones exteriores del culto, y los profetas protestan contra un ritualismo ajeno a toda preocupacin moral (Is 11, 1-17; Jr 6, 20; Os 6, 6; Mi 6, 6-8). Pero presentarlos como adversarios del culto en s mismo es falsear la verdad; el culto y el templo sern las preocupaciones ms importantes para Ezequiel, Ageo y Zacaras.

La espera de la SalvacinSin embargo, el castigo no es la ltima palabra de Dios, que no quiere la ruina total de su pueblo, sino que, a pesar de todas las apostasas, prosigue la realizacin de sus promesas. Dios reservar un Resto (Is 4, 3+). La nocin que aparece en Ams (5, 15) evoluciona y se precisa en sus sucesores. En la visin de los profetas, los dos planos del castigo inminente y del juicio postrero de Dios se superponen, y el Resto es a la vez el que se librar del peligro presente y se beneficiar de la salvacin final. Ambos planos se distinguen por el desarrollo de la historia: despus de cada prueba, el Resto es el grupo que ha sobrevivido: los habitantes que quedaron en Israel o Jud despus de la cada de Samara o la invasin de Senaquerib (Am 5, 15; ls 37, 31-32), los desterrados en Babilonia tras la ruina de Jerusaln (Jr 24, 8), la comunidad que vuelve a Palestina despus del Destierro (Za 8, 6,11,12; Esd 9, 8,13-15). Pero ese grupo es al mismo tiempo, en cada poca, el germen, el vstago de un pueblo santo al que est prometido el futuro (Is 11, 10; 37, 31; Mi 4, 7; 5, 6-7; Ez 37, 12-14; Za 8, 11-13).

Ser una era de felicidad inaudita; los dispersos de Israel y de Jud (Is 11, 12-13; Jr 30-31) volvern a Tierra Santa, que ser prodigiosamente prspera (Is 30, 23-26; 32, 15-17) y el pueblo de Dios se vengar de sus enemigos (Mi 4, 12-13; 5, 6-8). Pero estas perspectivas de prosperidad y poder materiales no constituyen lo esencial; simplemente acompaan al advenimiento del Reino de Dios. Y ste supone un clima espiritual: justicia y santidad (Is 29, 19-24), conversin interior y perdn divino (Jr 31, 31-34), conocimiento de Dios (Is 2, 3; 11, 9; Jr 31, 34), paz y gozo (Is 2, 4; 9, 6; 11, 6-8; 29, 19).Para establecer y regir su reino sobre la tierra, el rey Yahveh tendr un representante al que la uncin le har su vasallo: ser el ungido de Yahveh, en hebreo su mesas. Ser un profeta, Natn, quien al prometer David la permanencia de su dinasta (2 Sm 7), formula la primera expresin de este mesianismo real cuyo eco se encuentra en ciertos Salmos. Sin embargo, los fracasos y la mala conducta de la mayora de los sucesores de David pareci que daba un ments a ese mesianismo dinstico y la esperanza se concentr en un rey particular cuya venida se esperaba en un futuro prximo o lejano. Este es el salvador que vislumbran los profetas, especialmente Isaas, pero tambin Miqueas y Jeremas. El Mesas (ahora s se puede emplear la mayscula) ser del linaje de David (Is 11, 1; Jr 23, 5; 33, 5) y como l, saldr de Beln-Efrat (Mi 5, 1). Recibir los ttulos ms grandiosos (Is 9, 5) y el Espritu de Yahveh reposar en l con todo el cortejo de sus dones (Is 11, 1-5). Para Isaas, l es el Emmanuel, Dios con nosotros (Is 7, 14); para Jeremas, Yahveh sidqenu, Yahveh, justicia nuestra (Jr 23, 6), dos nombres que resumen el genuino ideal mesinico.

Esta esperanza sobrevivi al derrumbamiento de los sueos del dominio terrestre y a la dura leccin del Destierro. pero las perspectivas sufrieron un cambio. A pesar de las esperanzas puestas por unos momentos en el davdida Zorobabel por Ageo y Zacaras, el mesianismo real sufri un eclipse: ningn descendiente de David se sentaba ya en el trono e Israel se encontraba sometido a dominacin extranjera. Bien es verdad que Ezequiel espera la venida de un nuevo David, pero le llama prncipe y no rey y lo describe como mediador y pastor ms que como soberano poderoso (Ez 34, 23-24; 37, 24-25). Zacaras anunciar la venida de un rey, pero este ser humilde y pacfico (Za 9, 9-10). Para el Segundo Isaas, el Ungido de Yahveh no es un rey davdico, sino el rey de Persia, Ciro (Is 45, 1), instrumento de Dios para la liberacin de su pueblo; y el mismo profeta introduce otra figura de salvador, el Siervo de Yahveh, que es maestro de su pueblo y luz de las naciones y que predica con toda dulzura el derecho de Dios; no tendr figura humana, ser rechazado por los suyos, pero les conseguir la salvacin al precio de su propia vida (Is 42, 1-7; 49, 1-9; 50, 4-9, y principalmente 52, 13- 53, 12). Finalmente, Daniel ve venir sobre las nubes del cielo como un Hijo de hombre, que recibe de Dios el imperio sobre todos los pueblos, un reino que no pasar (Dn 7). Hubo, sin embargo, un rebrote de la antigua corriente: en vsperas de nuestra era, la espera de un Mesas gozaba de amplia difusin, pero ciertos ambientes esperaban tambin a un Mesas sacerdotal, y otros a un Mesas trascendente.

La primera comunidad cristiana refiri todos estos pasajes profticos a Jess, quien concili en s mismo sus divergencias. l es el Salvador, el Cristo, es decir, el Mesas, descendiente de David. nacido en Beln, el Rey pacifico de Zacaras y el Siervo doliente del Segundo Isaas, el nio Enmanuel anunciado por Isaas y tambin el Hija del hombre de origen celeste, contemplado por Daniel. Pero estas referencias a los antiguos anuncios no deben ocultar la originalidad de este mesianismo cristiano, que se desprende de la persona y de la vida de Jess. l ha realizado las profecas, pero rebasndolas, y l mismo ha repudiado la nocin poltica tradicional del mesianismo real.

LOS LIBROS DE LOS PROFETAS.Se llama comnmente profetas escritores a aquellos a quienes se les atribuye un libro en el canon de lo Biblia. Lo que queda dicho respecto del ministerio proftico muestra que tal denominacin es inexacta, el profeta no es un escritor, es ante todo un orador, un predicador. El mensaje proftico en su origen es hablado, pero debemos explicar cmo se ha pasado de la palabra hablada al libro escrito.En estos libros encontramos tres clases de elementos:

1. Dichos profticos, que son orculos en que unas veces es el mismo Dios quien habla, otras el profeta en nombre de Dios, o bien trozos poticos que contienen una enseanza. un anuncio, una amenaza, una promesa.2. Relatos en primera persona en que el profeta refiere su experiencia, en especial su vocacin.3. Relatos en tercera persona, que narran acontecimientos de la vida del profeta o las circunstancias de su ministerio.

Pueden entreverarse estos tres gneros y frecuentemente ocurre que los relatos intercalan orculos o discursos.

Los pasajes en tercera persona indican un redactor distinto del profeta. Tenemos un claro testimonio de esto en el libro de Jeremas. El profeta dict a Baruc (Jr 36, 4) todas las palabras que haba pronunciado en nombre de Yahveh desde haca veintitrs aos (cf. Jr 25, 3). Habiendo quemado el rollo el rey Yoyaquim (Jr 36, 23) un nuevo rollo fue escrito por el mismo Baruc (Jr 36, 32). La relacin de estos hechos slo puede provenir del mismo Baruc, a quien, en consecuencia, se atribuirn tambin los relatos biogrficos subsiguientes (Jr 37-44), que de hecho concluyen con una palabra de consuelo dirigida a Baruc por Jeremas (Jr 45, 1-5). Incidentalmente, se nos dice que en el segundo rollo de Baruc se aadi a aqullas (palabras) otras muchas por el estilo, aadidas por Baruc o por otros (Jr 36, 32).Circunstancias anlogas pueden explicar la composicin de otros libros. Es probable que los mismos profetas hayan escrito o dictado una parte de sus profecas o el relato de sus experiencias (cf. Is 8, 1; 30, 8; Jr 30, 2; 51, 60; Ez 43, 11; Ha 2, 2). Una parte de esta herencia ha podido tambin conservarse fielmente por mera tradicin oral entre los que rodeaban a los profetas o entre sus discpulos (parece haber una alusin a los de Isaas, Is 8, 16). Estos mismos medios conservaban recuerdos de la vida de cada profeta. Y tales recuerdos incluan tambin orculos, por ejemplo, las tradiciones sobre Isaas reunidas en los libros de los Reyes (2 Re 18-20), y de all trasladadas al libro de Isaas (Is 36-39), o bien el relato del conflicto entre Ams y Amasas (Am 7, 10-17).Partiendo de estos elementos, se han formado colecciones que renen los orculos, los del mismo estilo o los trozos que tratan de un mismo tema (por ejemplo los orculos contra las naciones de Isaas, Jeremas y Ezequiel), o que contrarrestan los anuncios de infortunio con promesas de salvacin (por ejemplo Miqueas). Estos escritos han sido ledos y meditados, y han contribuido a perpetuar las corrientes espirituales emanadas de los profetas; los contemporneos de Jeremas citan una profeca de Miqueas (Jr 26, 17-48); es frecuente la alusin a los antiguos profetas (Jr 28, 8) y como un estribillo en Jeremas (Jr 7, 25; 25, 4; 26, 5, etc.); luego en Zacaras, Daniel y Esdras (Za 1, 4-6; 7, 7,12; Dn 9, 6,10; Esd 9, 11). En los medios fervorosos que alimentaban su fe y su piedad con las profecas, los libros de los profetas quedaron como algo vivo y lo mismo que en el rollo de Baruc (Jr 36, 32), se aadi a aqullas palabras otras muchas por el estilo por inspiracin de Dios, para adaptarlas a los necesidades presentes del pueblo o para enriquecerlas y en algunos casos, como veremos en los libros de Isaas y Zacaras, tales adiciones pudieron ser extensas. Al hacer esto, los herederos de los profetas tenan la conviccin de que preservaban y hacan fructificar el tesoro que de ellos haban recibido.

Los libros de los cuatro profetas Mayores se colocan en el canon conforme a su orden cronolgico, que es el que seguiremos. La distribucin de los doce Profetas Menores es ms arbitraria. Intentaremos presentarlos tambin por orden cronolgico en cuanto sea posible.

ISAASEl profeta Isaas naci hacia el 765 a.C. El ao de la muerte del rey Ozas, el 740, recibi en el Templo de Jerusaln su vocacin proftica, la misin de anunciar la ruina de Israel y de Jud en castigo de las infidelidades del pueblo (6, 1-13). Ejerci su ministerio durante cuarenta aos, que fueron dominadas por la amenaza creciente que Asiria hizo pesar sobre Israel y Jud. Se distinguen cuatro perodos entre los cuales se pueden distribuir los orculos del profeta con mayor o menor seguridad:

1. Los primeros datan de los aos, unos pocos, que separan su vocacin de la subida al trono de Ajaz el 736. Por entonces, a Isaas le preocupaba sobre todo la corrupcin moral que la prosperidad haba trado a Jud, 1,5 en gran parte.

2. El rey de Damasco, Rasn, y el rey de Israel, Pcaj, quisieron entonces arrastrar al joven Ajaz a una coalicin contra Teglatfalasar III, rey de Asiria. Ante su negativa, le atacaron, y Ajaz recurri a Asiria. Isaas trat en vano de contrarrestar esta poltica demasiado humana. De esta poca datan el libro de Emmanuel (7, 1- 11, 9) en gran parte, pero tambin 5, 26-29 (?); 17, 1-6; 28, 1-4. Fracasada su misin ante Ajaz, Isaas se retir de la escena pblica (cf. 8, 16-18).

3. El recurso de Ajaz a Teglatfalasar puso u Jud bajo la tutela de Asiria y precipit la ruina del reino del Norte. Tras la anexin de una parte de su territorio el 734, la presin extranjera se agrav y, el 721, Samara cay en poder de los asirios. En Jud, Ezequas sucedi a Ajaz. Era un rey piadoso, animado de espritu de reforma. Pero las intrigas polticas resurgieron, y entonces se busc el apoyo de Egipto contra Asiria. Isaas, fiel a sus principios, quera que se rechazara toda alianza militar y se confiara en Dios. Se atribuyen a este comienzo del reinado de Ezequas (14, 28-32; 18; 20; 28, 7-22; 29, 1-14; 30, 8-17). Despus de la represin de la revuelta y conquista de Ashdod por Sargn, 20, Isaas volvi a su silencio.

4. Sali de l el 705 cuando Ezequas se dej arrastrar a una rebelin contra Asiria. Senaquerib asol Palestina el 701. Pero el rey de Jud quiso defender a Jerusaln. Isaas le apoy en su resistencia y le prometi la ayuda de Dios; en efecto, la ciudad fue salvada. De esta ltima poca datan por lo menos los orculos de 1, 4-9; 10, 5-15,27b-32; 14, 24-27 y los pasajes de 28-32 que no se han atribuido al perodo precedente. Nada ms sabemos de la vida de Isaas despus del 700. Segn una tradicin juda, habra sido martirizado bajo Manass.

Esta activa participacin en los asuntos del pas hace de Isaas un hroe nacional. Es tambin un poeta genial. El brillo de su estilo, la novedad de sus imgenes le convierten en el gran clsico de la Biblia. Sus composiciones tienen una gran fuerza concisa, una majestad, una armona que jams volvern a lograrse. Pero su grandeza es ante todo religiosa. Isaas qued impresionado para siempre por la escena de su vocacin en el Templo, donde tuvo la revelacin de la trascendencia de Dios y de la indignidad del hombre. Su monotesmo tiene algo de triunfal, y tambin de pavoroso: Dios es el Santo, el Fuerte, el Poderoso, el Rey. El hombre es un ser manchado por el pecado, del que Dios pide reparacin. Porque Dios exige la justicia en las relaciones sociales y tambin la sinceridad en el culto que se le tributa. Quiere fidelidad. Isaas es el profeta de la fe y en las grandes crisis que atraviesa su nacin, pide que slo se confe en Dios: es la nica posibilidad de salvacin. Sabe que la prueba ser dura, pero es el ms grande de los profetas mesinicos. El Mesas que anuncia es un descendiente de David que har reinar la paz y la justicia sobre la tierra y difundir el conocimiento de Dios (2, 1-5; 7, 10-17; 9, 1-6; 11, 1-9; 28, 16-17).

Genio religioso tan grande dej huella profunda en su poca y cre escuela. Se conservaron sus palabras y se les aadieron otras. El libro que lleva su nombre es el resultado de un largo trabajo de composicin cuyas etapas es difcil establecer en su totalidad. El plan definitivo recuerda al de Jeremas (segn el griego) y al de Ezequiel: 1-12, orculos contra Jerusaln y Jud.

13-23, orculos contra las naciones.

4-35, promesas. Pero no se trata de un plan rgido; por otra parte, el anlisis ha demostrado que el libro segua de una manera imperfecta el orden cronolgico de la biografa de Isaas. Se form a partir de varias colecciones de orculos.Varios grupos se remontan al profeta mismo (cf. 8, 16; 30, 8). Sus discpulos, inmediatos o remotos, reunieron otros conjuntos, glosando a veces las palabras del profeta o aadiendo otras. Los orculos contra las naciones, agrupados en 13-23, recibieron piezas posteriores, en especial 13-14 contra Babilonia (exlico). Adiciones ms extensas son: el Apocalipsis de Isaas (24-27), cuyo gnero literario y doctrina no permiten situarlo antes del siglo V a.C.; una liturgia proftica segn el xodo (33); un pequeo Apocalipsis (34-35), que depende del Segundo Isaas. Finalmente se pusieron en apndice el relato de la accin de Isaas durante la campaa de Senaquerib (36-39), tomado de 2 Re 18-19 con la insercin de un salmo post exlico puesto en labios de Ezequas (38, 9-20).

El libro recibi todava adiciones ms considerables. Los caps. 40-55 no pudieron ser elaborados por el profeta del siglo VIII. No slo no se nombra jams en ellos a Isaas, sino que hasta el marco histrico es posterior a l en un par de siglos: Jerusaln ha sido tomada, el pueblo se halla cautivo en Babilonia. Ciro aparece ya en escena y ser el instrumento de la liberacin. Sin duda, la omnipotencia divina podra trasladar al profeta a un futuro remoto, arrancndole del presente y cambiar sus imgenes y sus pensamientos. Pero esto supondra un desdoblamiento de su personalidad y un olvido de sus contemporneos -a quienes era enviado- que no tiene paralelo en la Biblia y son contrarios a la nocin misma de la profeca, que solamente incluye la intervencin del futuro en cuanto es enseanza para el presente. Estos captulos contienen la predicacin de un annimo, un continuador de Isaas, y gran profeta como l, al que, a falta de algo ms concreto, llamamos el Deutero-Isaas o el Segundo Isaas. Predic en Babilonia entre las primeras victorias de Ciro, el 550 a. C., que permitan presagiar la ruina del imperio babilnico, y el edicto liberador del 538, que autoriz los primeros regresos. La coleccin, que realmente no sufri una elaboracin, presenta mayor unidad que los caps. 1-39. Comienza con lo que equivale a un relato de vocacin proftica (40, 1-11) y finaliza con una conclusin (55, 6-13). A tenor de sus primeras palabras: Consolad, consolad a mi pueblo (40, 1), se le llama Libro de la Consolacin de Israel.Ese es, en efecto, su tema principal. Los orculos de los caps. 1-39 generalmente contenan amenazas, estaban llenos de alusiones a los acontecimientos de los reinados de Ajaz y Ezequas; los de los caps. 40-55 se apartan de este contexto histrico y tratan de consolar. El juicio ha concluido con la ruina de Jerusaln, el tiempo de la restauracin est cerca. Ser una renovacin completa y se subraya este aspecto con la importancia que se da al tema de Dios creador unido al de Dios salvador. Un nuevo xodo, ms maravilloso que el primero, devolver al pueblo a una nueva Jerusaln ms hermosa que la primera. Esta distincin entre dos tiempos, el de las cosas pasadas y el de las cosas futuras seala el comienzo de la escatologa. En relacin con el primer Isaas, el pensamiento est construido de manera ms teolgica. El monotesmo est afirmado doctrinalmente y demostrada la vanidad de los falsos dioses por su impotencia. Se subraya la sabidura y la providencia insondables de Dios. Por primera vez se expresa claramente el universalismo religioso. Y estas verdades se dicen con un tono encendido y ritmo corto. que manifiestan la urgencia de la salvacin.

En el libro estn incluidas cuatro piezas lricas, los cantos del Siervo:

42, 1-9 49, 1-6 50, 4-11 52, 13 - 53,12.

Presentan a un perfecto discpulo de Yahveh (del Yahveh que rene a su pueblo y es luz de las naciones), que predica la verdadera fe, que expa con su muerte los pecados del pueblo y es glorificado por Dios. Estos pasajes son de los ms estudiados del Antiguo Testamento y no hay acuerdo ni en cuanto a su origen ni en cuanto a su significacin. Parece muy probable la atribucin de los tres primeros cantos al Segundo Isaas; es probable que el cuarto se deba a uno de sus discpulos. Se discute mucho la identificacin del Siervo. A menudo se ha visto en l una imagen de la comunidad de Israel, a la que efectivamente otros pasajes del Segundo Isaas dan el ttulo de siervo. Pero los rasgos individuales estn demasiado marcados, por lo que otros exegetas, que en la actualidad forman mayora, reconocen en el Siervo a un personaje histrico del pasado o del presente; en esta perspectiva, la opinin ms atrayente es la que identifica al Siervo con el mismo Segundo Isaas; el canto cuarto habra sido aadido despus de su muerte. Se han combinado tambin las dos interpretaciones considerando al Siervo como un individuo que rene en s los destinos de su pueblo.

De todos modos, una interpretacin que se limite al pasado o al presente no explica suficientemente los textos. El Siervo es el mediador de la salvacin futura y esto justifica la interpretacin mesinica que incluso una parte de la tradicin juda ha dado de estos pasajes, excepto en el aspecto del dolor. Por el contrario, son precisamente los textos acerca del Siervo doliente y su expiacin vicaria los que Jess ha recogido aplicndoselos a s mismo y a su misin (Lc 22, 19-20,37; Mc 10, 45), y la primera predicacin cristiana reconoci en l al Siervo perfecto anunciado por el Segundo Isaas (Mt 12, 17-21; Jn 1, 29).

La ltima parte del libro, caps. 56-66, ha sido considerada como obra de algn otro profeta al que se le ha llamado el Trito-Isaas, el Tercer Isaas. Hoy en da se reconoce generalmente que es una coleccin heterognea. El Salmo 63, 7- 64, 11 parece anterior al fin del Destierro; el orculo de 66, 1-4 es coetneo de la reconstruccin del Templo hacia el 520 a.C. El pensamiento y el estilo de los caps. 60-62 los emparentan muy estrechamente con el Segundo Isaas. Los caps. 56-59, en conjunto, pueden datar del siglo V a.C. Los captulos 65-66 (excepto 66, 14), de sabor fuertemente apocalptico, han sido datados por algunos exegetas en la poca griega, pero otros los sitan a la vuelta del Destierro. Considerada globalmente, esta tercera parte del libro se presenta como obra de los continuadores del Segundo Isaas; es el ltimo producto de la tradicin isaiana, que ha prolongado la accin del gran profeta del siglo VIII.

En una cueva a orillas del mar Muerto se ha encontrado un manuscrito completo de Isaas que probablemente data del siglo II antes de nuestra era. Se aparta del texto masortico por una ortografa especial y por variantes que en parte son tiles para la fijacin del texto. Las indicamos en las notas mediante las siglas 1 Qls.

JEREMASPoco ms de un siglo despus de Isaas, hacia el 650 a.C., naca Jeremas de una familia sacerdotal residente en los alrededores de Jerusaln. Conocemos su vida y carcter mejor que los de ningn otro profeta por los relatos biogrficos en tercera persona de que est sembrado su libro, y cuyo orden cronolgico es el siguiente: 19, 1 20, 6; 26; 36; 45; 28-29; 51, 59-64; 34, 8-22; 37, 44. Las Confesiones de Jeremas (11, 18 12, 6; 15, 10-21; 17, 4-18; 18, 18-23; 20, 7-18) proceden del profeta mismo. No constituyen una autobiografa, pero s son un testimonio emocionante de las crisis interiores que atraves y que se describen en el estilo de los Salmos de lamentacin. Llamado por Dios muy joven an, el 626, el ao trece de Josas (1, 2), le toc vivir el trgico perodo en que se prepar y consum la ruina del reino de Jud. La reforma religiosa y la restauracin nacional de Josas despertaron esperanzas que fueron destruidas por la muerte del rey en Meguidd el 609 y por el cambio del mundo oriental, la cada de Nnive el 612 y la expansin del imperio caldeo. Desde el 605, Nabucodonosor impuso su dominio en Palestina, luego Jud se rebel por instigacin de Egipto que intrigara hasta el fin y, el 597, Nabucodonosor conquist Jerusaln y deport una parte de sus habitantes. Una nueva rebelin hizo volver a los ejrcitos caldeos, y el 587 fue tomada Jerusaln, incendiado el Templo, y tuvo lugar la segunda deportacin. Jeremas atraves esta dramtica historia predicando, amenazando en vano a los reyes incapaces que se sucedan en el trono de David. Acusado de derrotismo por los militares, perseguido y encarcelado. Despus de la toma de Jerusaln, y aun cuando vea en los desterrados la esperanza del porvenir, Jeremas eligi permanecer en Palestina junto a Godolas, el gobernador nombrado por los caldeos. Pero ste fue asesinado, y un grupo de judos, temeroso de las represalias, huy a Egipto llevndose a Jeremas. Probablemente muri all.

El drama de esta vida no estriba slo en los acontecimientos en que Jeremas se vio envuelto, sino tambin en el mismo profeta. Era de alma tierna, hecha para amar, y fue enviado para extirpar y destruir, reconstruir y plantar (1, 10); le toc sobre todo predecir desgracias (20, 8). Tena ansias de paz y hubo de estar siempre en lucha: contra las suyos, contra los reyes, las sacerdotes, los falsos profetas, contra todo el pueblo, varn discutido y debatido por todo el pas (15, 10). Se vio desgarrado por la misin a la que no poda sustraerse (20, 9). Sus dilogos interiores con Dios estn sembrados de gritos de dolor: Por qu ha resultado mi penar perpetuo? (15, 18), y aquel pasaje pattico que se anticipa a Job: Maldito el da en que nac... (20, 14), etctera,

Pero este sufrimiento acrisol su alma y la abri al trato con Dios. Lo que nos hace a Jeremas tan querido y tan nuestro es la religin interior y cordial que l mismo practic antes de formularla en el anuncio de la Nueva Alianza (31, 31-34). Esta religin personal le llev a profundizar en la enseanza tradicional: Dios sondea los entresijos y los corazones (11, 20), retribuye a cada uno segn sus obras (31, 29-30); la amistad con Dios (2, 2) se rompe con el pecado, que sale del corazn malvado (4, 4; 17, 9; 18, 12). Este aspecto afectivo lo emparenta con Oseas cuyo influjo experiment; esta interiorizacin de la Ley, esta funcin del corazn en las relaciones con Dios, esta preocupacin por la persona individual le aproximan al Deuteronomio, Jeremas vio ciertamente de manera favorable la reforma de Josas que se inspir en este libro, pero recibi una cruel desilusin por su ineficacia para cambiar la vida moral y religiosa del pueblo.

La misin de Jeremas fracas en vida suya, pero su figura no dej de agrandarse despus de su muerte. Por su doctrina de una Alianza nueva, fundada en la religin del corazn, fue el padre del Judasmo en su lnea ms pura, y su influjo se nota en Ezequiel, en la segunda parte de Isaas y en varios salmos. La poca macabeica le cuenta entre los protectores del pueblo (2 Mac 2, 1-8; 15, 12-16). Al sacar a primer plano los valores espirituales, al poner de manifiesto las relaciones que el alma tiene con Dios, prepar lo Nueva Alianza cristiana y su vida de abnegacin y sufrimientos en servicio de Dios, que pudo prestar algunos rasgos para la imagen del Siervo en Is 53, convierte a Jeremas en figura de Cristo.Esta influencia duradera supone que las enseanzas de Jeremas se leyeron, meditaron y comentaron con frecuencia. Esta labor de toda una descendencia espiritual se refleja en la composicin de su libro, que no se presenta, ni mucho menos, como obra escrita de una vez. Adems de los orculos poticos y de los relatos biogrficos, contiene discursos en prosa en un estilo afn al del Deuteronomio. Su autenticidad ha sido impugnada y han sido atribuidas a redactores deuteronomistas posteriores al Destierro, En realidad, su estilo es el de la prosa juda del siglo VII, y comienzos del VI aC., su teologa es la de la corriente religiosa a la que pertenecen tanto Jeremas como el Deuteronomio. Son eco autntico de la predicacin de Jeremas, recogida por sus oyentes. Toda esta tradicin jeremiana no se ha transmitido en una forma nica. La versin griega ofrece una recensin que es notablemente ms corta que el texto masortico y a menudo diferente en detalles; los descubrimientos de Qumrn prueban que las dos recensiones existan en hebreo, Adems, el griego coloca los orculos contra las naciones despus de 25, 13, y en orden distinto al hebreo, que los relega al fin del libro, 46-51. Estas profecas quiz formaran primeramente una coleccin particular y no todas procedan de Jeremas, al menos, los orculos contra Moab y Edom han sido fuertemente rehechos y el largo orculo contra Babilonia, 50-51, data del fin del Destierro. El cap. 52 se nos presenta como un apndice histrico, paralelo de 2 R 24, 18 -25, 30. Otros complementos de menor extensin fueron insertados a lo largo del libro y atestiguan el uso que de l hacan y la estima en que lo tenan los cautivos de Babilonia y la comunidad renaciente despus del Destierro. Hay tambin abundancia de duplicados que suponen una labor redaccional. Finalmente las indicaciones cronolgicas, que son numerosas, no se suceden con orden. El desorden actual del libro es resultado de un largo trabajo de composicin, cuyas etapas es harto difcil reconstruir una por una. No obstante, el cap. 36 nos da valiosas indicaciones: el 605, Jeremas dicta a Baruc los orculos que haba pronunciado desde el comienzo de su ministerio (36, 2), es decir, desde el 626. Este rollo, quemado por Yoyaquim, volvi a ser escrito y fue adems completado (36, 32). Acerca del contenido de esta coleccin tan slo caben hiptesis. Parece que le serva de introduccin 25, 1-12 y agrupaba las piezas anteriores al 605 que se hallaban en los caps. 1-18, pero tambin contena, segn 36, 2, orculos antiguos contra las naciones a las que se refiere 25, 13-38. Se incluy all el apartado de las Confesiones, cuyo detalle se ha expuesto anteriormente. Tambin se aadieron dos opsculos sobre los reyes, 21, 11 23, 8, y sobre los profetas, 23, 9-40, que pudieron existir anteriormente por separado.

As se distinguen ya dos partes principales en el libro y otras incluidas en ellas:

Una contiene amenazas contra Jud y Jerusaln: 1-25 La otra, profecas contra las naciones: 25-38 y los caps. 46-51. Una tercera parte est constituida por 26-35, donde se han reunido en un orden arbitrario trozos que ofrecen un tono ms optimista.

Casi todas estas piezas estn en prosa y en gran parte proceden de una biografa de Jeremas que se atribuye a Baruc.

Grupo aparte forman los caps. 30-31, que son un opsculo potico de consolacin.

La cuarta parte, 36-44, en prosa, prosigue la biografa de Jeremas y relata sus sufrimientos durante y despus del sitio de Jerusaln, y concluye con 45, 1-5, que viene a ser como la firma de Baruc.LAS LAMENTACIONES

La Biblia hebrea clasifica este librito entre los Hagigrafos y lo enumera entre los cinco megil-lot, los rollos que se lean en las fiestas solemnes. La Biblia griega y la Vulgata lo ponen a continuacin de Jeremas, con un ttulo que atribuye su composicin a este profeta. La tradicin se fundaba en 2 Cro 35, 25 y se vea apoyada por el contenido de los poemas, que en efecto cuadra bien con la poca de Jeremas. Pero es difcil sostener esta afirmacin. Jeremas, tal como lo conocemos por sus orculos autnticos, no ha podido decir que la inspiracin proftica se haba agotado (2, 9), ni alabar a Sedecas (4, 20), ni esperar nada de la ayuda egipcia (4, 17). Su genio espontneo difcilmente habra podido sujetarse al gnero erudito de estos poemas, de los que son alfabticos los cuatro primeros, comenzando cada estrofa por una de las letras del alfabeto tomadas por su orden, y el quinto tiene precisamente 22 versos, el nmero de letras del alfabeto.

Las Lamentaciones 1, 2 y 4 pertenecen al gnero literario de las endechas fnebres

3 es una lamentacin individual

5 es una lamentacin colectiva (en el texto latino: Oracin de Jeremas).

Probablemente fueron compuestas en Palestina despus de la ruina de Jerusaln el 587. Parecen obra de un solo autor que describe en trminos patticos el duelo de la ciudad y de sus moradores, pero de estos dolorosos lamentos brota un sentimiento de invencible confianza en Dios y de hondo arrepentimiento que constituye el valor permanente de la obrita. Los judos la recitan en el gran ayuno conmemorativo de la destruccin del Templo, y la Iglesia la utiliza durante la Semana Santa para evocar el drama del Calvario.

BARUC

El libro de Baruc es uno de los libros deuterocannicos ausentes de la Biblia hebrea. La Biblia griega lo pone entre Jeremas y las Lamentaciones, y la Vulgata despus de las Lamentaciones. Segn la introduccin (1, 1-14), habra sido escrito por Baruc, secretario de Jeremas, en Babilonia despus de la deportacin y enviado a Jerusaln para su lectura en las asambleas litrgicas.

Contiene:

Una plegaria de confesin y de esperanza (1, 15-38)

Un poema sapiencial (3, 9 4, 4), donde la sabidura es identificada con la Ley.

Una pieza proftica (4, 5 5, 9), donde Jerusaln personificada apostrofa a los desterrados y donde el profeta la anima con la evocacin de las esperanzas mesinicas.

La introduccin fue escrita directamente en griego; la oracin de 1, 15-38, que desarrolla la de Dn 9, 4-19, se remonta con certeza a un original hebreo y la misma conclusin es probable para las otras dos piezas. La fecha de composicin ms probable es a mediados del siglo I a.C.

La Biblia griega conserva aparte la Carta de Jeremas, que la Vulgata agrega al libro de Baruc, cap. 6, con un ttulo especial. Se trata de una disertacin apologtica contra el culto de los dolos, desarrollando en un estilo vulgar los temas ya tratados por Jeremas (Jr 10, 1-16; 15, Is 44, 9-20). La idolatra a que se hace referencia aqu es la de Babilonia en poca tarda. La Carta, que parece haber sido escrita en hebreo, data del perodo griego, pero no es posible precisar ms (2 Mac 2, 1-3) parece aludir a ella.

En una de las cuevas de Qumrn se ha descubierto un pequeo fragmento del texto griego; la paleografa sita su fecha en torno al ao 100 aC.

Esta coleccin heterognea que lleva el nombre de Baruc es interesante porque nos introduce en las comunidades de la Dispersin y nos muestra cmo se conservaba en ellas lo vida religiosa por medio de relaciones con Jerusaln, la oracin, el culto de la Ley, el espritu de desquite y los sueos mesinicos. Es tambin, junto con las Lamentaciones, un testimonio ms del profundo recuerdo dejado por Jeremas, ya que ambos libritos se atribuyeron al profeta y a su discpulo. El recuerdo de Baruc se ha perpetuado; en el siglo II de nuestra era se pusieron bajo su nombre dos Apocalipsis que se han conservado, uno en griego y el otro en siraco (con fragmentos griegos).

EZEQUIEL

A diferencia del libro de Jeremas, el de Ezequiel se presenta como un todo bien ordenado. Despus de una introduccin, 1-3, donde el profeta recibe de Dios su misin, el cuerpo del libro se divide claramente en cuatro partes:

1. Los caps. 4-24 contienen casi exclusivamente reproches y amenazas contra los israelitas antes del asedio de Jerusaln.

2. Los caps. 25-32 son orculos contra las naciones, donde el profeta extiende la maldicin divina a los cmplices y a los provocadores de la nacin infiel.

3. En los caps. 33-39, durante y despus del asedio, el profeta consuela a su pueblo prometindole un porvenir mejor.

4. Prev, en fin, caps. 40-48, el estatuto poltico y religioso de la comunidad futura, restablecida en Palestina.

Sin embargo, esta composicin tan lgica encubre grandes fallas. Hay muchos duplicados (por ejemplo, 3, 17-21 = 33, 7-9; 18, 25-29 = 33, 17-20, etc). Las indicaciones acerca de la mudez con que Dios hiere a Ezequiel (3, 26+; 24, 27; 33, 22) estn separadas por largos discursos. La visin del carro divino (1, 4 3, 15) queda interrumpida por la visin del libro (2, 1- 3, 9). Igualmente la descripcin de los pecados de Jerusaln (11, 1-21), es continuacin del cap. 8 y corta abiertamente el relato de la partida del carro divino que, de 10, 22 pasa a 11, 22. Los datos que se dan en los caps. 26-33 no se suceden en orden. Tales fallas son difcilmente imputables a un autor que escribe su obra de una vez. Es mucho ms probable que se deban a discpulos que trabajaron valindose de escritos o recuerdos, combinndolos y completndolos. As pues, el libro de Ezequiel ha corrido, en cierto modo la suerte de los dems libros profticos Pero la igualdad de forma y de doctrina nos garantiza que esos discpulos nos han conservado fielmente el pensamiento y, en general, hasta las palabras de su maestro. Su trabajo redaccional resulta perceptible en la ltima parte del libro (40-48), cuyo ncleo, sin embargo, se remonta a Ezequiel mismo.

Segn el libro en su estado actual, Ezequiel ejerci toda su actividad con los desterrados de Babilonia entre los aos 593 y 571, fechas extremas que da el texto (1, 2 y 29, 17). Ha llamado la atencin el que, en estas condiciones, los orculos de la primera parte parezcan dirigidos a los habitantes de Jerusaln, y que, en ocasiones, Ezequiel parezca hallarse corporalmente presente en la ciudad (ver en especial 11, 13). En vista de ello se ha emitido la hiptesis de un doble ministerio de Ezequiel: se habra quedado en Palestina donde habra predicado hasta la ruina de Jerusaln el 587. Slo entonces se habra unido a los cautivos de Babilonia. La visin del rollo (2, 1 3, 9) sealara la vocacin del profeta en Palestina; la del carro divino (1, 4-28 y 3, 10-15), sealara su llegada adonde los desterrados. El traslado de esta visin al comienzo del libro habra cambiado toda su perspectiva. Esta hiptesis sirve para responder a algunas dificultades, pero plantea otras. Supone serias modificaciones del texto, tiene que admitir que, aun durante su ministerio palestinense, Ezequiel viva de ordinario fuera de la ciudad, puesto que se le traslada a ella (8, 3) y resulta curioso que, si Ezequiel y Jeremas predicaron a la vez en Jerusaln, ni el uno ni el otro alude al ministerio de su colega. Por otra parte, las dificultades de la tesis tradicional no son insuperables: las censuras dirigidas a la gente de Jerusaln servan de leccin a los desterrados y, cuando Ezequiel parece hallarse en la Ciudad Santa, el texto dice expresamente que ha sido trasladado a ella en visin (8, 3), como tambin ha sido devuelto en visin (11, 24). La hiptesis de un doble ministerio conserva pocos partidarios.

Sea cual fuere la solucin adoptada, es una misma la gran personalidad que se nos muestra en el libro, Ezequiel es un sacerdote (1, 3). El Templo es su preocupacin mayor, trtese del Templo presente que est manchado de ritos impuros (8) y al que abandona la gloria de Yahveh (10), o del Templo futuro, cuyo diseo describe minuciosamente (40-42), y adonde ve volver a Dios (43). Guarda el culto de la Ley, y al hacer historia de las infidelidades de Israel (20), repite como un estribillo el reproche de haber profanado los sbados. Tiene horror a las impurezas legales (4, 14) y una gran preocupacin por separar lo sagrado de lo profano (45, 1-6). Como sacerdote que era, resolva casos de derecho o de moral, y por esta razn su enseanza adquiere un tono casustico (18). Su pensamiento y su vocabulario son afines a la Ley de Santidad (Lv 17-26). Sin embargo, no se puede demostrar que se haya inspirado en ella ni que la Ley de Santidad dependa de l, y las conexiones ms llamativas se encuentran en pasajes redaccionales. Queda el hecho de que los dos conjuntos han sido transmitidos en ambientes de pensamiento muy afines. La obra de Ezequiel se integra en la corriente sacerdotal, como la de Jeremas perteneca a la corriente deuteronomista.

Pero este sacerdote es tambin un profeta de accin. Ms que ningn otro, ha multiplicado las acciones simblicas. Remeda con gestos el asedio de Jerusaln (4, 1-54), la salida de los emigrantes (12, 1-7), al rey de Babilonia en la encrucijada (21, 23s), la unin de Jud e Israel (37, 15s). Hasta en las pruebas personales que Dios le enva, l mismo es una seal para Israel (24, 24), como lo haban sido Oseas, Isaas y Jeremas. Pero la complejidad de sus acciones simblicas contrasta con la simplicidad de gestos de sus predecesores.

Ezequiel es sobre todo un visionario. Su libro no contiene ms que cuatro visiones propiamente dichas, pero ocupan un espacio considerable (1-3; 8-11; 37; 40-48). Descubren un mundo fantstico:

Los cuatro animales del carro de Yahveh.

La zarabanda cultual del Templo con el rebullicio de ganado y de dolos.

La llanura de los huesos que se reaniman.

Un Templo futuro dibujado como en el plano de un arquitecto, y de donde brota un ro de ensueo en una geografa utpica.

Este poder de imaginacin se extiende a los cuadros alegricos que pinta el profeta:

Las dos hermanas Ohol y Oholib (23).

El Naufragio de Tiro (27).

El Faran Cocodrilo (29 y 32).

El rbol Gigante (31).

La Bajada a los Infiernos (32).

En contraste con esta potencia visual, y quiz como precio de la misma, como si la intensidad de las imgenes ahogara la expresin, el estilo de Ezequiel es montono y gris, fro y diluido, de una pobreza extraa si se le compara con el de los grandes clsicos, con la vigorosa pureza de Isaas o con el calor emocionado de Jeremas. El arte de Ezequiel se hace valer por sus dimensiones y su relieve, que crean como una atmsfera de horror sagrado ante el misterio de lo divino.

Ya se ve que, si Ezequiel est unido a sus predecesores por muchos rasgos, con todo abre un camino nuevo. Y esto es tambin verdad respecto de su doctrina:

Ezequiel rompe con el pasado de su nacin. El recuerdo de las promesas hechas a los Padres y de la Alianza concluida en el Sina aparece espordicamente, pero si Dios ha salvado hasta el presente a su pueblo manchado desde su nacimiento (16, 3s), no lo ha hecho por cumplir las promesas, sino para defender la honra de su nombre (20); si ha de sustituir la Alianza antigua con una Alianza eterna (16, 60; 37, 26s), no lo har en premio de una vuelta del pueblo hacia l, sino por pura benevolencia, diramos que por una gracia preveniente, y el arrepentimiento vendr despus (16, 62-63). El mesianismo de Ezequiel, poco explcito por lo dems, ya no es regio y glorioso: cierto que anuncia a un futuro David, pero ste no ser ms que el pastor de su pueblo (34, 23; 37, 24), un prncipe (24, 24) y no un rey, pues para reyes no hay lugar en la visin teocrtica del futuro (45, 7s).

Rompe con la tradicin de la solidaridad en el castigo y afirma el principio de la retribucin individual (18; cf. 33). Solucin teolgica provisional que, desmentida muy a menudo por los hechos, llevar poco a poco a la idea de una retribucin de ultratumba. Aunque Ezequiel era un sacerdote muy vinculado al Templo, rompe, como ya lo haba hecho Jeremas, con la idea de que Dios est ligado a su santuario. En Ezequiel se concilian el espritu proftico y el espritu sacerdotal que tantas veces haban sido opuestos: los ritos -que subsisten- cobran su valor de los sentimientos que los inspiran. Toda la doctrina de Ezequiel se centra en la renovacin interior: hay que hacerse un corazn nuevo y un espritu nuevo, 18, 31, o mejor, Dios mismo dar otro corazn, un corazn nuevo y pondr en el hombre un espritu -nuevo (11, 19; 36, 26). Como en el caso de la benevolencia divina que previene el arrepentimiento, nos hallamos tambin aqu en el umbral de la teologa de la gracia, que desarrollarn San Juan y San Pablo.

Esta espiritualizacin de todos los datos religiosos es la gran aportacin de Ezequiel. Cuando se le llama padre del Judasmo, suele alegarse a menudo su afn de separacin de lo profano, de pureza legal, sus minucias rituales, y se piensa en los fariseos. Esto es totalmente injusto: Ezequiel, tanto como Jeremas, aunque de otra manera, da origen a esa corriente espiritual muy pura que, pasando por el Judasmo, desemboca en el Nuevo Testamento. Jess es el Buen Pastor que Ezequiel haba anunciado y Jess es quien ha inaugurado el culto en espritu que el profeta haba exigido.

Bajo otro aspecto, Ezequiel da comienzo a la corriente apocalptica. Sus grandiosas visiones anuncian ya las de Daniel. y no es nada extrao que en el Apocalipsis de San Juan encontremos tan a menudo su influencia.

DANIEL

Por su contenido, el libro de Daniel se divide en dos partes:

1. Los caps. 1-6, que son narrativos:

Daniel y sus tres compaeros al servicio de Nabucodonosor (1).

El sueo de Nabucodonosor: la estatua de elementos diversos (2).

La adoracin de la estatua de oro y los tres compaeros de Daniel en el horno (3).

La locura de Nabucodonosor (4).

El festn de Baltasar (5).

Daniel en la fosa de los leones (6).

En todos estos casos, Daniel o sus compaeros salen triunfantes de una prueba de la que depende su vida, o al menos su reputacin, y los paganos glorifican a Dios que los ha salvado. Las escenas suceden en Babilonia, en los reinados de Nabucodonosor, de su hijo Baltasar y del sucesor de ste, Daro el Medo.

2. Los caps. 7-12, que son visiones cuyo beneficiario es Daniel:

Las Cuatro Bestias (7).

El Macho Cabro y el Carnero (8).

Las setenta Semanas, (9).

La gran visin del Tiempo de la Clera y del Tiempo del Fin (10.12).

Llevan la fecha de los reinados de Baltasar, de Daro el Medo y de Ciro, rey de Persia, y estn localizadas en Babilonia,

De esta divisin se ha deducido alguna vez la existencia de dos escritos de pocas diferentes combinados por un editor. Pero otros indicios contradicen esta distincin. Los relatos estn en tercera persona y Daniel mismo refiere las visiones, pero la primera visin (7) est encuadrada entre una introduccin y una conclusin en tercera persona. El comienzo del libro est en hebreo; pero en 2, 4 se pasa bruscamente al arameo que prosigue hasta el fin de 7, invadiendo as la parte de las visiones; los ltimos captulos estn otra vez en hebreo. Se han propuesto diversas explicaciones para esta dualidad de lengua, de las cuales ninguna resulta convincente. Por ejemplo, la divisin segn el estilo (1 o 3 persona) y la divisin segn la lengua (hebreo o arameo) no corresponden a la que se deduce del contenido (relatos o visiones). Por otra parte, el cap. 7 es comentado por el 8, pero es paralelo del cap. 2; su arameo es el mismo que el de los caps. 2-4, pero rasgos de su estilo reaparecen en los caps. 8-12, aunque estn escritos en hebreo. Este cap. 7 forma, pues, un nexo entre las dos partes del libro y asegura su unidad, Adems Baltasar y Daro el Medo aparecen en las dos partes del libro, originando las mismas dificultades para los historiadores. En fin, los procedimientos literarios y la lnea del pensamiento son idnticos de un cabo al otro del libro, y esta igualdad es el argumento ms fuerte en favor de la unidad de su composicin.

La fecha de esto queda fijada por el claro testimonio que da el cap. 11. Las guerras entre Selucidas y Lgidas y una parte del reinado de Antoco Epifanes se narran en l con gran lujo de detalles insignificantes para el propsito del autor. Este relato no se parece a ninguna profeca del Antiguo Testamento y a pesar de su estilo proftico, refiere sucesos ya ocurridos, Pero a partir de 11, 40 cambia el tono; se anuncia el Tiempo del Fin de una manera que recuerda a los otros profetas. El libro, pues, habra sido compuesto durante la persecucin de Antoco Epfanes y antes de la muerte de ste, incluso antes de la victoria de la insurreccin macabea, es decir, entre el 167 y el 164.

Nada hay en el resto del libro que se oponga a esta fecha. Los relatos de la primera parte se sitan en la poca caldea, pero algunos indicios muestran que el autor est bastante lejos d los acontecimientos. Baltasar es hijo de Nabonid, y no de Nabucodonosor como dice el texto, y jams ha tenido el ttulo de rey. Daro el Medo es desconocido para los historiadores y no hay lugar para l entre el ltimo rey caldeo y Ciro el persa, que haba ya vencido a los Medos. El ambiente neobabilonio se describe con palabras de origen persa; incluso instrumentos de la orquesta de Nabucodonosor llevan nombres transcritos del griego. Las fechas que se dan en el libro no concuerdan entre s ni con la historia, tal como la conocemos, y parecen puestas al frente de los captulos sin mucha preocupacin por la cronologa. El autor se ha valido de tradiciones orales o escritas, que circulaban en su poca. Los manuscritos del mar Muerto contienen fragmentos de un ciclo de Daniel que est emparentado con el libro cannico, en especial una oracin de Nabonid que recuerda Dn 3, 31- 4, 34, donde el nombre de Nabucodonosor sustituye al de Nabonid. El autor, o sus fuentes, nombra como hroe de sus historias piadosas a un Daniel o Danel al que Ezequiel (Ez 14, 14-20; 28, 3) cita como a un justo o sabio de los tiempos antiguos y al que tambin conocan los poemas de Ras Shamr en el siglo XIV antes de nuestra era.

Siendo el libro tan reciente, se explica su lugar en la Biblia hebrea. Ha sido admitido en ella despus de la fijacin del canon de los Profetas, y se le ha colocado entre Ester y Esdras, en el grupo heterogneo de los otros escritos que forman la ltima parte del canon hebreo. Las Biblias griega y latina vuelven a colocarlo entre los profetas y le aaden algunas partes deuterocannicas: el Salmo de Azaras y el Cntico de los tres jvenes (3, 24-90), la historia de Susana, donde brilla el candor clarividente del joven Daniel (13), las historias de Bel y de la serpiente sagrada que son stiras de la idolatra (14). La traduccin griega de los Setenta (LXX) difiere grandemente de la de Teodocin, que es muy afn al texto masortico.

La finalidad del libro es sostener la fe y la esperanza de los judos perseguidos por Antoco Epifanes. Daniel y sus compaeros se han visto sometidos a las mismas pruebas: abandono de las prescripciones de la Ley (1), tentaciones de idolatra (3 y 6); pero han salido victoriosos, y los antiguos perseguidores han tenido que reconocer el poder del verdadero Dios. Al perseguidor moderno se le pinta con rasgos ms negros, pero cuando la Clera de Dios queda satisfecha (8, 19; 11, 36), vendr el Tiempo del Fin (8, 17; 11, 40) en que el perseguidor ser abatido (8, 25; 11, 45). Entonces se acabarn las desdichas y el pecado, y tendr lugar el advenimiento del Reino de los Santos, gobernado por un Hijo de hombre, cuyo imperio jams pasar (7).

Esta espera del Fin, esta esperanza del Reino est presente a lo largo de todo el libro (2, 44; 3, 33; 4, 31; 7, 14). Dios se ocupar de que llegue en el plazo que l ha fijado, pero que a la vez abarca toda la duracin de la humanidad. Los momentos de la historia del mundo se convierten en momentos del plan divino en un plano eterno. El pasado, el presente, el futuro, todo se hace profeca, porque todo ello se ve a la luz de Dios que hace alternar estaciones y tiempos (2, 21). Con esta visin, a la vez temporal e intemporal, el autor revela el sentido proftico de la historia. Este secreto de Dios (2, 18; 4, 6) es descubierto por mediacin de seres misteriosos, que son los mensajeros y agentes del Altsimo; la doctrina de los ngeles cobra fuerza en el libro de Daniel como tambin en el de Ezequiel y sobre todo en el de Tobas. La revelacin versa sobre el designio escondido de Dios para con su pueblo y todos los pueblos. Afecta tanto a las naciones como a los individuos. Un texto importante sobre la resurreccin anuncia el despertar de los muertos a una vida o a un oprobio eternos (12, 2). El Reino que se espera se extender a todos los pueblos (7, 14) no tendr fin, ser el Reino de los Santos (7, 18), el Reino de Dios (3, 33; 4, 31), el Reino del Hijo del hombre, a quien se dio todo poder (7, 13-14).

Este misterioso Hijo de hombre, al que 7, 18 y 2, 1-27 identifica con la comunidad de los Santos, es tambin su cabeza, el jefe del reino escatolgico, pero no es el Mesas davdico. Esta interpretacin individual se hizo corriente en el Judasmo y la reiter Jess, que se aplic el ttulo de Hijo del hombre para recalcar el carcter trascendente y espiritual de su mesianismo (Mt 8, 20+).

El libro de Daniel ya no representa a la verdadera corriente proftica. No contiene la predicacin de un profeta enviado por Dios con misin ante sus contemporneos, fue compuesto e inmediatamente escrito por un autor que se oculta detrs de un seudnimo, como ocurre ya con el librito de Jons. Las historias edificantes de la primera parte tienen parecido con una clase de escritos de sabidura de las que tenemos un ejemplo antiguo en la historia de Jos del Gnesis, y otro ejemplo reciente en el libro de Tobas, escrito poco antes que Daniel. Las visiones de la segunda parte traen la revelacin de un secreto divino, explicado por los ngeles, para los tiempos futuros, en un estilo intencionadamente enigmtico; este libro sellado (12, 4) inaugura plenamente el gnero apocalptico que haba sido preparado por Ezequiel y que florecer en la literatura juda. El Apocalipsis de San Juan es el equivalente en el Nuevo Testamento, pero aqu se rompen los sellos del libro cerrado (Ap 5-6), las palabras ya no se conservan en secreto, porque el Tiempo est cerca (Ap 22, 10), y se espera la venida del Seor (Ap 22, 20; I Co 16, 22).

LOS DOCE PROFETASEl ltimo libro del canon hebreo de los Profetas se denomina simplemente los Doce. Agrupa, en efecto, doce opsculos atribuidos a diferentes profetas. La Biblia griega lo titula el Dodecaprofetn. La Iglesia cristiana lo considera como la coleccin de los doce Profetas Menores, ttulo que indica la brevedad de los libros y no un valor inferior a la de los profetas mayores. La coleccin se hallaba ya formada en la poca del Eclesistico (Eclo 49, 10). La Biblia hebrea, seguida por la Vulgata, coloca estos opsculos segn el orden histrico que la tradicin les atribua. La colocacin es algo distinta en la Biblia griega, que adems los pone delante de los Profetas Mayores.

La traduccin sigue la disposicin tradicional de la Vulgata (y del hebreo), pero aqu presentamos los libros segn el orden histrico ms probable.Ams

Ams era pastor en Tcoa, en el lmite del desierto de Jud (1, 1); extrao a las hermandades de profetas, fue tomado por Yahveh de detrs de su rebao y enviado a profetizar a Israel (7, 14). Tras un corto ministerio que tuvo como marco principal el santuario cismtico de Betel (7, 10s), y que probablemente tambin se ejerci en Samara (cf: 3, 9; 4, 1; 6, 1) fue expulsado de Israel y volvi a sus antiguas ocupaciones.

Predica en el reinado de Jeroboam II, 783-743, poca gloriosa humanamente hablando, en la que el reino del Norte se extiende y enriquece, pero en la que el lujo de los grandes es un insulto para la miseria de los oprimidos, mientras que el esplendor del culto encubre la ausencia de una religin verdadera. Con la rudeza sencilla y noble, y con la riqueza de las imgenes de un hombre del campo, Ams condena en nombre de Dios la vida corrompida de las ciudades, las injusticias sociales, la falsa seguridad que se pone en ritos en que el alma no se compromete (5, 21-22). Yahveh, soberano Seor del mundo, que castiga a todas los naciones (1-2), castigar duramente a Israel, obligado por su eleccin a una mayor justicia moral (3, 2). El Da de Yahveh (expresin que aparece aqu por vez primera) ser tinieblas y no luz (5, 18s), la venganza ser terrible (6, 8s), ejecutada por un pueblo llamado por Dios (6, 14), Asiria que, sin ser nombrada, ocupa, sin embargo, el horizonte del profeta. Con todo, Ams abre una pequea esperanza, la perspectiva de una salvacin para la casa de Jacob (9, 8), para el resto de Jos (5, 15) (primer empleo proftico del trmino resto). Esta profunda doctrina acerca de Dios, dueo universal y omnipotente defensor de la justicia, se expresa con una seguridad absoluta, siempre como si el profeta no dijera nada nuevo: su novedad reside en la fuerza con que recuerda las exigencias del Yahvismo puro.

El libro nos ha llegado con cierto desorden; en particular el relato en prosa (7, 10-17) que separa dos visiones, estara mejor colocado al final de los orculos. Se puede dudar sobre la atribucin al mismo Ams de algunos cortos pasajes. Las doxologas (4, 13; 5, 8-9; 9, 5-6) quiz hayan sido aadidas para la lectura litrgica. Los breves orculos contra Tiro y Edom (1, 9-12), y Jud (2, 4-5) parecen datar del Destierro. Se discute ms acerca de 9, 8b-10, y sobre todo de 9, 11-15. No hay razn seria paro sospechar del primero de estos pasajes, pero es probable que el segundo haya sido aadido; y esto no por razn de las promesas de salvacin que contiene y que, desde un principio, fueron el tema de la predicacin de los profetas, lo mismo aqu (5, 15) que en su contemporneo Oseas: pero lo que se dice de la cabaa vacilante de David, de la venganza contra Edom, de la vuelta y restablecimiento de Israel, supone la poca del Destierro y puede atribuirse, con algunos otros retoques, a una edicin deuteronomista del libro.Oseas

Oriundo del reino del Norte, Oseas es contemporneo de Ams, ya que comenz a predicar bajo Jeroboam II; su ministerio se prolong bajo los sucesores de aquel rey; pero no parece que haya visto la ruina de Samaria el 721. Fue un perodo sombro para Israel: conquistas asirias de 734-732, revueltas interiores: cuatro reyes asesinados en quince aos, corrupcin religiosa y moral.

De la vida de Oseas durante este turbulento perodo slo conocemos su drama personal (1-3), pero ste fue decisivo para su accin proftica. Se discute el sentido de estos primeros captulos. He aqu la interpretacin ms probable: Oseas se haba casado con una mujer a la que amaba y que lo abandon, pero sigui amndola y la volvi a tomar despus de ponerla a prueba. La dolorosa experiencia del profeta se convierte en smbolo de la conducta de Yahveh con su pueblo y la conciencia de este simbolismo bien pudo modificar la presentacin de los hechos. El cap. 2 hace la aplicacin y da al mismo tiempo la clave de todo el libro: Israel, con quien Yahveh se ha desposado, se ha conducido como una mujer infiel, como una prostituta, y ha provocado el furor y los celos de su esposo divino. Este sigue querindola y si la castiga es para traerla a s y devolverle el gozo de su primer amor.

Con una audacia que sorprende y una pasin que impresiona, el alma tierna y violenta de Oseas expresa por vez primera las relaciones de Yahveh y de Israel con terminologa de matrimonio. Todo su mensaje tiene como tema fundamental el amor de Dios despreciado por su pueblo. Salvo un corto idilio en el desierto, Israel no ha respondido a las insinuaciones de Yahveh ms que con la traicin. Oseas arremete sobre todo contra las clases dirigentes de la sociedad. Los reyes, elegidos contra la voluntad de Yahveh, han degradado con su poltica mundana al pueblo elegido hasta el rango de los dems pueblos. Los sacerdotes, ignorantes y rapaces, llevan al pueblo a su ruina. Igual que Ams, Oseas condena las injusticias y las violencias, pero insiste ms que aqul en la infidelidad religiosa: en Betel, Yahveh es objeto de culto idoltrico, se le asocia a Baal y Astart en el culto licencioso de los altos. Oseas protesta contra el ttulo de baal, en el sentido de Seor, que se daba a Yahveh (2, 18), y reclama para el Dios de Israel la accin bienhechora que se trataba de atribuir a Baal, dios de la fertilidad (2, 7, 10). Yahveh es un Dios celoso, que no quiere compartir con nadie el corazn de sus fieles: Porque yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento de Dios, ms que holocaustos (6, 6). El castigo es, pues, inevitable; sin embargo, Dios no castiga ms que para salvar. Israel, despojado y humillado, se acordar del tiempo en que era fiel, y Yahveh acoger a su pueblo arrepentido, que gozar de dicha y de paz.

Tras haber querido cercenar del libro todo anuncio de felicidad y todo lo concerniente a Jud, la crtica vuelve a juicios ms moderados. No hacer de Oseas ms que un profeta de la desdicha sera falsear todo su mensaje, y es natural que su mirada se haya extendido al vecino reino de Jud. Se debe admitir, sin embargo, que el repertorio de los orculos de Oseas, recogido en Israel, fue coleccionado en Jud donde se hicieron dos o tres revisiones. Las huellas de este trabajo de edicin se hallan en el ttulo (1, 1), y en algunos pasajes (por ejemplo, 1, 7; 5, 5; 6, 11; 12, 3). El versculo final (14, 10) es la reflexin de un sabio de la poca exlica o postexlica sobre la enseanza principal del libro y sobre su profundidad. Crece para nosotros la dificultad de su interpretacin a causa del estado deplorable del texto hebreo, que es uno de los ms corrompidos del Antiguo Testamento.

El libro de Oseas tuvo profundas resonancias en el Antiguo Testamento y encontramos su eco en los profetas siguientes cuando exhortan a una religin del corazn, inspirada por el amor de Dios. Jeremas recibi de l una profunda influencia. No tiene por qu extraarnos que el Nuevo Testamento cite a Oseas o se inspire en l con cierta frecuencia. La imagen matrimonial de las relaciones entre Yahveh y su pueblo la han repetido Jeremas, Ezequiel y la segunda parte de Isaas. El Nuevo Testamento y la comunidad nacida de l la han aplicado a las relaciones entre Jess y su Iglesia. Los msticos cristianos la han extendido a todas las almas fieles.

Miqueas.

El profeta Miqueas (a quien no debe confundirse con Miqueas Ben Yiml que vivi en el reinado de Ajab (1 Re 22) era de Jud, originario de Moret, al oeste de Hebrn. Actu en los reinados de Ajaz y Ezequas, es decir, antes y despus de la toma de Samara el 721, y quiz hasta la invasin de Senaquerib el 701. Fue, pues, en parte contemporneo de Oseas y, por ms tiempo, de Isaas. Por su origen campesino, se asemejo a Ams, con quien comparte la aversin por las grandes ciudades, el lenguaje concreto y a veces brutal, el gusto por las imgenes rpidas y los juegos de palabras.

El libro se divide en cuatro partes donde alternan amenazas y promesas:

1, 2 3, 12, proceso de Israel. 4, 1 5, 14, promesas a Sin. 6, 1 7, 7, nuevo proceso de Israel. 7, 8-20, esperanzas. Las promesas a Sin contrastan demasiado violentamente con las amenazas en que se hallan encuadradas y esta composicin equilibrada es un arreglo de los editores del libro. Es difcil determinar la extensin de las modificaciones que ha sufrido en el medio espiritual donde se conservaba el recuerdo del profeta. Se est de acuerdo en reconocer que 7, 8-20 se sita claramente en la poca de la vuelta del Destierro. Este es tambin el tiempo donde mejor se situara el orculo de 2, 12-13, perdido entre amenazas, y los anuncios de 4, 6-7 y 5, 6-7. Por otra parte, 4, 1-5 vuelve a encontrarse casi textualmente en Is 2, 2-5, y no parece ser original en ninguno de los dos contextos. Pero no hay que tomar pie de estas posibles adiciones paro recortar del mensaje autntico de Miqueas todas las promesas para el futuro. La coleccin de orculos de los caps. 4- 5 qued formada durante o despus del Destierro, pero contiene piezas autnticas y particularmente no hay razones decisivas para negar a Miqueas el anuncio mesinico de 5, 1-5, que concuerda con la esperanza que Isaas propona por la misma poca (Is 9, 1s; 11, 1s).

Nada sabemos de la vida de Miqueas, ni cmo fue llamado por Dios. Pero tena una conciencia viva de su vocacin proftica, y por eso, a diferencia de los seudoinspirados, anuncia con seguridad la desdicha (2, 6-11; 3, 5-8). Es portador de la palabra de Dios, y sta es ante todo una condena. Yahveh pone pleito a su pueblo (1, 2; 6, 1s), y lo encuentra culpable pecados religiosos sin duda, pero sobre todo pecados morales, y Miqueas fustiga a los ricos acaparadores, a los acreedores despiadados, a los comerciantes fraudulentos, a las familias divididas, a los sacerdotes y a los profetas codiciosos, a los jefes tiranos, a los jueces venales. Es lo contrario de lo que Yahveh exiga: practicar la equidad, amar la piedad y caminar humildemente con tu Dios (6, 8), frmula admirable que resume las exigencias espirituales de los profetas y recuerda sobre todo a Oseas. El castigo est decidido: en medio de una catstrofe mundial (1, 34) vendr Yahveh a juzgar y castigar a su pueblo, se anuncia la ruina de Samara (1, 6-7), la de las ciudades de la Tierra Baja donde vive Miqueas (1, 8-15) y la misma Jerusaln, que se convertir en un montn de escombros (3, 12).

Sin embargo, el profeta conserva una esperanza (7, 7). Vuelve a la doctrina del Resto, esbozada por Ams, y anuncia el nacimiento en Efrat del Rey pacfico que apacentar el rebao de Yahveh (5, 1-5).

La influencia de Miqueas fue duradera: los contemporneos de Jeremas conocan y citaban un orculo contra Jerusaln (Jr 26, 18). El Nuevo Testamento ha conservado todo el texto sobre el origen del Mesas en Efrat-Beln (Mt 2, 6; Jn 4, 2).

Sofonas

Segn el ttulo de su librito, Sofonas profetiz en tiempo de Josas, 640-609. Sus ataques contra las costumbres extranjeras (1, 8) y los cultos de los falsos dioses (1, 4-5), sus censuras a los ministros (1, 8) y su silencio respecto del rey indican que predic antes de la reforma religiosa y durante la minora de Josas, entre el 640 y el 630, o sea, inmediatamente antes de que comenzara el ministerio de Jeremas. Jud, privada por Senaquerib de una parte de su territorio, vivi bajo la dominacin asiria, y los reinados impos de Manass y de Amn favorecieron el desorden religioso. Pero el debilitamiento de Asiria suscit en este tiempo la esperanza de una restauracin nacional que ira acompaada de una reforma religiosa.El libro se divide en cuatro breves secciones:

El Da de Yahveh (1, 2-2,3). Contra las naciones (2, 4-15). Contra Jerusaln (3, 1-8). Promesas (3, 9-20).Se ha querido eliminar sin razn suficiente algunos orculos contra las naciones y todas las promesas de la ltima seccin; como todas las colecciones profticas, la de Sofonas ha recibido retoques y adiciones, pero son poco numerosos; especialmente los anuncios de la conversin de los paganos (2, 11 y 3, 9-10), extraos al contexto, se inspiran en el Segundo Isaas. Se discute mucho la autenticidad de los pequeos salmos (3, 14-15 y 16-18a) y se acepta la fecha del tiempo del Destierro para los ltimos versculos (3, 18b-20).

El mensaje de Sofonas se resume en un anuncio del Da de Yahveh (ver Ams), una catstrofe que alcanzar a las naciones tanto como a Jud. A Jud se le condena por sus culpas religiosas y morales, inspiradas por el orgullo y la rebelda (3, 1,11). Sofonas posee del pecado una nocin profunda que anuncia la de Jeremas: es un atentado personal contra el Dios vivo. El castigo de las naciones es una advertencia (3, 7) que debera llevar al pueblo a la obediencia y a la humildad (2, 3) y la salvacin slo se promete a un resto humilde y modesto (3, 12-13). El mesianismo de Sofonas se reduce a este horizonte, ciertamente limitado, pero que descubre el contenido espiritual de las promesas. El opsculo de Sofonas tuvo una influencia limitada y slo una vez es utilizado en el Nuevo Testamento (Mt 13, 41). Pero la descripcin del Da de Yahveh (1, 14-18) inspir la de Joel y depar a la Edad Media el comienzo del Dies rae.Nahm.

El libro de Nahm comienza con un salmo sobre la Clera de Yahveh contra los malos y con sentencias profticas que contraponen el castigo de Asur y la salvacin de Jud (1, 2 2, 3), pero el tema principal indicado por el ttulo es la ruina de Nnive, anunciada y descrita con un poder de evocacin que hace de Nahm uno de los grandes poetas de Israel (2, 4 3, 19). No