primer encuentro mística española con la reforma luterana

Primer encuentro y mística española con la reforma luterana

MELQUÍADES ANDRÉS

Intento poner frente a frente las dos reformas más importantes del siglo XVI: la hecha en España y la luterana hasta los es, critos decisivos de Lutero en 1520-1521. En concreto me refiero, por parte de Lutero, a los escritos anteriores a Von del' guten Werken, Von Papstum zu roman del' christlichen adel deutscher Natiol1, De captivitate babilol1ica, De liberta te christiana, y la agresiva respuesta a las bulas Exurge y Decet Romanum Pontificem, de León X, titulada Advel'sus execrabilel11 Antechristi bullmn. Todos estos títulos se encuentran en los volúmenes 6 y 7 de las Obras completas de Lutero de la edición de Weimar l.

1 Las citas de las obras de Lutero se hacen por D. MARTIN LUTIlERS \YlERKE, ed. \Ylei, mal', 1883 ss. El número primero corresponde al volumen, el segundo a la página, v. g., \Veimar, 2, 147, significa vol. segundo, página 147 de la edición de \Yleimar.

Ofrezco una breve bibliografía indicativa sobre los temas principales que trato. Re/orilla elt general: E. \Yl. ZEEDEN, Luther ulld die Reforl11ation i/ll U,·teil des deutschen

Lutbert/lllt, 2 vals., Freiburg in Bt., 1950,1952; H. BORNKAMM, Lutber in Spiegel des Geitesgecbicbte, GOttingen, 1970; J. LORTZ, Historia de la re/orilla, Madrid, Taurus, 1963, 2 vals.; E. G. LEONARD, Historia general del protestantismo, Barcelona, 1967, 4 vals.; J. DELIMEAU, La reforllla, Nova Clio, vol. 30, Barcelona, 1973.

Reforma espalÍola: J. GARCÍA ORO, Cimeros J' la re/orma del elem espalÍol en tiempo de los Reyes Cat6licos, Madrid, 1971; M. ANDRÉS, La teología espalÍola en el siglo XVI, BAC majar, vals. 13 y 14, Madrid, 1976,1977; E. LoNGHURST, «Luther in Spain (1520,1540»>, Procedings of lhe Americall Philosophical Society, 103 (1959), 65,93; A. REDONDO, «Luther et l'Espagne de 1520 a 1540», Mélanges de la Casa Velázquez, 1 (1965), 109,165; J. IGNACIO TELLECIIEA, «Reacción antilutetana en España. Dos cartas de Carlos V desde \Ylorms, 1521», Diálogo Ecuménico, 8 (1973), 57,63; M. ANDRÉS,. «Adversarios españoles de Lutero en 1521», Revista EspalÍola de Teología, 19 (1959), 175,185; ID., «En torno a la theologia

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 42 (1983), 543·577.

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En cuanto a los escritos de autores espirituales españoles CJ taré los compuestos antes de 1530, algunos de ellos publicados con cierto retraso. Ellos representan, a mi parecer, lo que se pensaba y vivía en torno a 1520. La codificación literaria de la mística del recogimiento no tuvo lugar hasta 1527-1530 con la publicación de Tercer abecedario espiritual y Ley de amor, o Cuarto abecedario, de Francisco de Osuna; Vía spiritus, de Bernabé de Palma, y la primera redacción de Subida del monte Sión, de Bernardino de Laredo. Todas estas obras fueron escritas antes de 1530, aun cuando la publicación de las dos últimas se demoró por desconfianzas internas dentro de la orden franciscana, después de la crisis alumbrada de 1524-1525, En cambio, la vida de la mística del recogimiento se inició en España en torno a 1475-1480.

Hasta hace algún tiempo, más bien escaso, los historiadores encarnaban la Reforma, escrita con mayúscula, en Lutero, y la contrarreforma principalmente en Ignacio de Loyola y en la Compañía de Jesús, fundada en 1534-1540. La historia se escribía desde los grandes héroes: reyes, políticos, militares, descubridores, inventores, santos, reformadores. La demografía, la sociología, la economía, la psicología, la espiritualidad ... , han crucis en la espiritualidad española (1450-1559)>>, Diálogo Ecuménico, 6 (1971), 359-390; ID" «A propos de la theologia crucis dans les oeuvres spirituelles spagnoles (1450-1559). L'aneantessiment personel», Positions Luthel'iens, 20 (1972), 112-132.

Sobre Lutero hasta 1521: A. HAMEL, Del' jtllzge Luther und Augustin, 2 vols., Gutersloh, 1934-1935; H. STRHOL, Luther ;usqu'en 1520, París, 1962; L. GRANE, Contra Gabrielem, Copenhague, 1962; ID., Modus loquendi theologicus. Luthers Kampl um die El'neuerung der Theologie (1515-1518), Leyden, 1975; S. OZMENT, Homo Spiritualis. A comparative Study 01 the Anthropology Johannes 01 Tauler, Jean Cerson and Martins Luther (1509-1516) ... , Leyden, 1969; ID., The Age 01 Refonu (1250-1550), Yale, 1980; S. HENbRlSS, Ecclesia Í/¡ via. Ecclesiological Developmeflts iu medíeval Psalm Exegesis alZd Dictata super Psalteritllll 01 M. Luther, Leyden, 1974; R. HERMANN, Luthers These «Gerecht und Sünder zugleich», Gutersloh, 1960; R. ELLWEIN, «Die Entfaltung der Theologia cmcis in Luthers Hebreaerbriefvorliisung», Theologische Aufsatze (1936), 382-402; ISERLOH, Luthers Thesenallscb!age, Tac"sache oder Legende?, Wiesbaden, 1962; K. BLOCK, «L'afichage des 95 thesis de Luther. Etat de la question», Revue d'Histoire Ecclesiastiqtle, 62 (1967), 776-791; J. LORTZ, «Reformatorisch und Katholisch beim jungen Luther», HUfftanÍfas-C"ristianitas (Festschrift von Lowenich), Witten, 1968, pp. 47-62; Paul ALTHAus, Die Theologie Martin Lttthers, 1963 (2.' ed.), Gütersloh.

Sobre la figura de Latero en España: L. PFANDL, «Das spanische Lutherbild des XVI Jahrhunders. Studien und Vorarbeitem>, Historisches ]ahrbuc", 50 (1930), 664-697; 51 (1931), 47-85; 495-537; G. LLOMPART, «Martín Lutel'O en la conciencia española. Apuntes folkl6-ricos e iconográficos», Papeles de Sor Armadans (1963), 159-187; M. ANDRÉs, «Reforma española y reforma luterana. Primeros encuentros. Afinidades y divergencias», en La teología española en el siglo XVI, Madrid, 1977, rr, 424-441; J. E. LONGIlURST, «Alumbrados, erasmistas y luteranos», Cuadernos de Historia de España, 27-28 (1958); M. ANDRÉs, «Alumbrados, Erasmians, 'lutherans', Recogidos (Mystics) and Theu' Common Denominator: The Risks of a more personaUzed Spirituality», International Symposium The IIzquisitiolZ and the Inquisitorial Milld, abril 1983, N. Y.

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enriquecido el ámbito de la historia y la búsqueda de sus motores más profundos. Estos planteamientos de base han puesto en tela de juicio el concepto y, sobre todo, el uso indiscriminado del término «contrarreforma» e iluminado no poco las raíces más profundas de ambas reformas. La protestante va perdiendo su R mayúscula y algunos hilos exagerados de su componente nacionalista germano, indiscutible hasta hace pocos años, desde que la gran historiografía alemana del siglo XIX, Herder, Fichte, Ranke ... , constituyó a Lutero en expresión suprema del momento cumbre del más alto destino del pueblo alemán. Esta consideración perdura aún con reciedumbre en la Historia de la Reforma, de J. Lortz, que tanto ha contribuido al acercamiento ecuménico de católicos y protestantes. Pero no es fácil aislar con claridad y precisión los hilos de tan complejo tapiz.

De hecho, Pierre Chaunu ha publicado Le temps des reformes, Paris, 1975. Algo similar ha hecho S. Ozment en Tite age 01 reform (1250·1550), Yale, 1980. GarCÍa Oro ha dado a luz muy luminosas monografías sobre la historia de la reforma española en tiempo de Cisneros, de los Reyes Católicos, de Carlos V y de Felipe n. Se podría aumentar la cita de autores franceses, alemanes y españoles. También yo he tocado este asunto repetidas veces en el segundo volumen de La teología española en el siglo XVI (1977), en Reforma española y Reforma luterana (1975), y en dos largos artículos publicados en Positions Lutlte .. riens, de Estrasburgo, y en Diálogo Ecuménico, de Salamanca, en 1972.

San Ignacio de Loyola no escribió lo nuclear de los Ejercicios espirituales, en 1522, pensando en contrarrestar la obra de Lutero. Santa Teresa de Jesús y otras descalceces españolas contemporáneas, en la década 1560-1570 y siguientes, buscan su quehacer reformista en intensificar la vida evangélica y en la práctica de los votos religiosos, o lo que es 10 mismo, en reformar, no en contrarreforma/' (Camino, J ,2). Lo mismo cabe decir de los escritos de reforma de Francisco de Osuna, Juan de Avila y de los autores espirituales españoles en general.

REFORMA ESPAÑOLA: ORIGEN, DESARROLLO, HITOS PRINCIPALES

Entiendo por reforma el pío deseo constante y clamoroso de la Iglesia Católica, desde los últimos años del siglo XIV, pidiendo la


renovación interna de la jerarquía y de los fieles, de la cabeza y de los miembros. El siglo xv está lleno de escritos y actos de reforma. La Iglesia es una institución en perpetua lucha por superarse. Este proceso se torna más urgente en determinadas situaciones, como la que se siguió a la llamada peste negra y al cisma de Occidente, con su descenso casi vertical, en el ámbito de 10 espiritual e intelectual. El punto simbólico de arranque de la reforma española puede ser situado en la fundación de la españolísima orden de San Jerónimo (1373) y en los primeros movimientos franciscanos, hacia 1390, en tierras de Galicia, en dirección de 10 que será la observancia en el siglo xv. Por aquellos mismos años surge la reforma de los benedictinos de San Benito de Valladolid, y ya en el siglo xv, las reformas franciscanas de Villacreces y San Pedro Regalado, las de los agustinos, dominicos, monjas clarisas. El movimiento de reforma se generaliza y afecta incluso a la comunidad judía.

Toda reforma entraña una doble vertiente: externa, de reacción contra los abusos y transgresiones, e interna o de intensificación de la vida espiritual. La historiografía protestante se ha fijado con incansable insistencia en la descripción de los llamados abusos eclesiásticos: situación desacralizada de la Iglesia, clericalismo, torpeza de las intervenciones políticas del papado, tardanza en canalizar el anhelo universal de reforma, ambigüedad de la teología occamista, superstición y externismo religioso del pueblo cristiano y del bajo clero, desviaciones morales, diferencias económicas ... Lortz, uno de los últimos grandes historiadores católicos de la reforma, adensa las sombras y manchas de la Iglesia antes de 1520, para presentar la revolución religiosa como fenómeno de absoluta necesidad.

Pero ya Lucien Febvre, en Erasmo, la contrarreforma y el espíritu modemo, habla de mal planteamiento de la cuestión, si se reduce a describir los abusos y no se pasa a otros componentes intra y extraeclesiales y se llega a las raíces de 10 religioso y espiritual. Porque donde existen hombres, allí florecen abusos. Pero reformadores importantes surgen pocos y con dificultad. Para ello hace falta poderosa vida interior, ser un auténtico hombre religioso, un profeta que inyecte fuerzas al movimiento, que aúne conocimiento y vivencia de lo divino con pasión incontenible. Eso es 10 que Lortz descubre en Lutero. Eso mismo brilla,


si bien con ropaje literario menos brillante y apasionado, en Francisco de Cisneros, Hernando de Talavera, Ignacio de Loyola, Francisco de Osuna, Juan de Avila, Luis de Granada, Pedro de Alcántara, Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Juan Bautista de la Concepción y otros reformadores españoles.

El enriquecimiento de la historia que podríamos llamar objetiva o de abusos, con la subjetiva o de motivos e intenciones que impelen a los protagonistas, constituye un acontecimiento de extraordinario relieve.

La historiografía objetiva ha recargado sistemáticamente los aspectos pesimistas y oscuros para supervalorar el esplendor de la nueva luz. Ha amontonado textos y hechos con método acumulativo para producir determinada impresión. Pero cabría preguntar si la realidad descrita coincide plenamente con la realidad histórica. ¿No había muchos males remediados y otros a punto de serlo en la Iglesia al alborear la segunda decena del siglo XVI? ¿No florecían entonces con fuerza las congregaciones de la Observancia, el estudio crítico sobre las fuentes reveladas, numerosas cátedras de lenguas clásicas, la predicación dominical y la catequesis de adultos, la espiritualidad de la devoción moderna, de la oración mental metódica, de la mística del recogimiento? ¿Por qué resaltar únicamente las sombras y valorar tan literalmente tantos hechos sacados de sermonarios y de casos de conciencia?

No afirmo que brille luz de aurora o de mediodía en la renovación de la Iglesia europea entre 1510-1520. Pero frente a tanto elemento negativo ofrezco en esbozo, casi por modo de instantánea, algunas manifestaciones positivas de la reforma española, que afectan a religiosos, universidad, obispos, clero y pueblo fiel.

Religiosos: Reforma de los ermitaños, que vivían desordenadamente, y fundación de los jerónimos (1373).-Reforma y observancias franciscanas en la Corona de Castilla, que se expanden hasta San Francisco del Monte, cerca de Sevilla. Congregaciones de la Observancia entre benedictinos, agustinos, dominicos y otras órdenes religiosas. Extensión de este movimiento a las monjas.

Intervención de los reyes castellanos y de varios nobles respaldando la reforma, ya desde Juan 1, en la última década del siglo XIV. Un siglo más tarde, los Reyes Católicos exponen su


proyecto de reforma y razones del mismo al Sumo Pontífice (1485): «Porque en nuestros reinos hay muchos monasterios e casas de religión, así de hombres como de mujeres muy disolutos e desordenados en su vida y en la administración de las mismas casas e bienes espirituales e temporales, de 10 cual nacen muchos escándalos e inconvenientes e disoluciones e cosas de mal ejemplo ... de que nuestro Señor es muy deservido e a nos se podría imputar e dar asaz cargo ... ». La literatura del siglo xv ha conservado noticia de frailes, obispos y abades giróvagos, de vida desedificante y a veces fastuosa, y de otros no menos amigos de la armadura que de la casulla. A su lado florecían muchos conventos, religiosos, obispos y sacerdotes de vida ejemplar.

Universidad.-La reforma española contó con amplio respaldo universitario que la amparó y dio seguridad. Ya en torno a 1470, Pedro Martínez de Osma se aparta del verbosismo, o nominalismo considerado como método teológico, puramente lógico y verbal. El se planteó, además, el problema de una edición crítica del texto sagrado, proyecto que realizó el cardenal Cisneros en la Políglota Complutense. Cisneros sistematizó el estudio de la ciencia sagrada a través de tres cátedras paralelas de teología: tomista, escotista y nominalista. El método de las tres vías posibilitó el encuentro de realismo y nominalismo y la reforma de la teología en las universidades españolas. De él nació el derecho internacional y la reforma de la teología en Salamanca y Alcalá principalmente. La reforma salmantina de la moral, por poner un ejemplo, consiste en saltar desde la consideración de la justicia como secuela del derecho, al derecho como nacido de las entrañas de la justicia. Del estudio de las lenguas clásicas, como requisito previo para la matriculación en las facultades de artes, teología, derecho civil y canónico, nacieron las bodas del humanismo con la teología y el derecho, realizadas en las universidades de Salamanca y de Alcalá.

Obispos y clero.-Los obispos constituyen el nervio de la Iglesia y son los insustituibles gestores de la reforma. Los Reyes Católicos exigen candidatos españoles, honestos, letrados y de clase media, que puedan ser residentes, dar buen ejemplo y no entrometerse sistemáticamente en política. De este modo, las sedes españolas tuvieron prelados residentes, íntegros de costumbres, fieles a sus deberes, desligados de intereses puramente po-


líticos, de subida formación teológica y canónica, entregados a su vocación pastoral. Fue el principio de la liquidación definitiva de los bastardos y del ingreso en un camino breve y seguro de reforma de la Iglesia. La excepción se convirtió en regla. En Generaciones y semblanzas y en Claros varones de Castilla quedan cinceladas algunas figuras señeras de obispos «esenciales».

En el entorno de estos prelados se intensifica la reforma del clero a través de la multiplicación de facultades de teología, de colegios mayores y menores y de becas teológicas. Kagan ha escrito una obra magnífica: Universidad y sociedad en la España moderna, con estadísticas impresionantes sobre el número de alumnos matriculados en cada facuItad de las universidades de la Corona de Castilla a partir de 1500. Sus cuadros y curvas de desarrollo inciden en 10 más profundo de nuestra historia eclesiástica y civil. Algunos obispos italianos en el concilio tridentino reconocen esa realidad cuando se plantea el tema de los seminarios diocesanos.

Aumentan las ediciones de libros de moral, liturgia, derecho, sacramentarios, confesionales. Cisneros da disposiciones sistemáticas sobre predicación homi1ética dominical y catequesis de adultos. El estudio de humanidades halla cauce permanente en numerosas y bien dotadas cátedras de latín, griego y hebreo, junto a la de árabe, de rancio abolengo, en Salamanca. Se asegura la formación del profesorado universitario multiplicando la fundación de universidades, de colegios mayores y menores.

Pueblo c/'istiano.-Todo lo anteriormente dicho se refleja en la formación cristiana y teológica del pueblo. Esfuerzo callado, sistemático e incansable, translúcido en la novela y en el teatro, que terminará haciendo al pueblo capaz de entender los autos sacramentales. Antes de la llegada de las obras de Erasmo fue sacada la perfección cristiana de los conventos y acercada a todos. A ello se siguió la democratización de la oración mental metódica, recomendada a todos por García de Cisneros ya en 1500. La mística del recogimiento queda abierta a religiosos y seglares, casados y solteros, hombres y mujeres. Para todos se escriben en lengua vulgar y se traducen y editan libros de teología y espiritualidad. La existencia y el florecimiento de tantos beaterios, con sus luces y sombras, está pIdiendo una monografía.

En 1521, cuando la reforma protestante aún no tiene histo-


ría, es larga e intensa la de la reforma española. No es que España sea diferente o que todas las cosas estuviesen en regla. Pero es históricamente claro que en 1520 la situación española no coincidía plenamente con la de otros estados europeos. España se adelantó en la creación del primer estado moderno, en la reforma de los obispos, de la universidad, de varias órdenes religiosas, en algunos aspectos de política interior y exterior, en la organización del ejército regular, en una fuerte expansión económica, en la superación de la religiosidad exterior a través de una especial armonía entre fe y obras, de procesos reflexivos hacia la interioridad y la persona. Ayudaron de modo especialla multiplicación de centros docentes y la vitalidad de algunos grupos de cristianos nuevos que aceptaban la fuerza del Evangelio en toda su fecunda potencialidad, especialmente en el terreno de la interioridad y del amor. La universidad reformó sus métodos y superó la política nominalista de rizar el rizo, que sofocaba a la universidad de París y a otras centro y norte-europeas.

REFORMA LUTERANA

La reforma luterana se centró para los españoles en la persona de Lutero, foco, espejo y prototipo de la novedad religiosa protestante. Lenguaje luterano, doctrina luterana, significaron a 10 largo de casi todo el siglo XVI en España todo 10 referente a la reforma protestante. Santa Teresa engloba en la palabra luterano a calvinistas, zuinglianos, müntzerianos, anabaptistas ... En España, Lutero encarna una especie de antiidealización o idealización contraria a la hecha por Flacio y por Mathesius, primer gran historiador de la reforma protestante, en su Historia del venerable en Dios, del santo y querido doctor Lutero. Su iniciación, doctrina, vida y muerte, escrita en 1566. Frente al ángel de luz, al nuevo Miguel suscitado por Dios para denibar de su solio al Anticristo de Roma y a la estructura eclesial de los papistas, se afianza entre los católicos el reverso de la medalla: Un Lutero orgulloso, carnal, rompedor de la unidad de la Iglesia, enemigo de los votos religiosos y del celibato del clero, imagen del demonio, siguiendo las páginas del controversista católico Coch1aeus en su obra Commentaria de actis et scriptis Martini Luheri, Maguncia, 1549. A mantener esa imagen con-


tribuyó la prohibición dada a los católicos de leer las obras de Lutero, y la selección de los textos más idóneos para la victoria dialéctica y el desprestigio personal sacados principalmente de Tischreden.

No interesa a nuestro trabajo describir los últimos procesos de la ruptura en 1520-1521, sino más bien la evolución interna y doctrinal que se verifica en el monje agustino desde el inicio de su magisterio en Wittemberg, en 1513, en sus cursos sobre el Psalterio, Dietata super Psalterio (1513-1515), sobre las epístolas a los Romanos (1515-1616), a los Gálatas (1516-1517) y a los Hebreos (1517-1518). Hoy podemos leer esos libros, no publicados en su tiempo. En ellos se robustece insensiblemente el fondo doctrinal que 10 condujo poco a poco a la theologia crucis, base de su protesta contra la predicación y práctica de las indulgencias (oct. de 1517), que redujo a tesis esquemáticas y paradójicas en la disputa de Heidelberg, en abril de 1518.

En estas obras primitivas aparece un Lute1'O teólogo, de vida espiritual intensa, con exigencia y experiencia interior basada en la fides Chrísti, que gusta agrandar sistemáticamente la misericordia de Dios y agravar la miseria del hombre. Es 10 que, según el P. Granada, descubrió San Juan de Avila en las cárceles de la Inquisición en 1530'. Al aceptar en fe el hombre su condenación, queda salvado por la gracia y hecho justo por la justicia de Dios. Este primer Lutero insiste en la sumisión a Dios y en la obediencia a los prelados de la Iglesia, en cuanto representantes de Cristo y vicarios suyos. Su preocupación es la humildad y el progreso espiritual constante, tal como aparece en los volúmenes 3 y 55 de las obras completas de la edición de Weimar.

Desde el principio surge en Lutero el problema teológico del lenguaje, el inclinarse por la vía negativa, dada la insuficiencia de las palabras humanas para hablar de Dios. Dios debe ser adorado. El verdadero teólogo debe amar el silencio, el arrobamiento, el éxtasis, en el sentido medieval de salida del hombre de sí mismo por amor (Weimar, 3, p. 372). El espíritu escolástico, amigo de fórmulas precisas y deshumanizadas, obstaculiza la manifestación de Dios al alma. Lutero, joven profesor y religioso, se polariza en torno a dos extremos: Cristo y la vida cristiana, ambos bajo el signo de la cruz. Ya asoman en él en-


tonces los temas de la fe, de la naturaleza humana, de los méritos de Cristo, del lenguaje teológico.

El comentario a la Epístola a los Romanos se centra en la consideración de la justicia propia y doméstica, fruto de nuestros esfuerzos, y en la externa y ajena, que nos es otorgada desde fuera por gracia (Weimar, 56, p. 158). Para recibir esta justicia, don de Dios, es necesario abdicar de todo sentimiento de actuación propia y convertirnos en pecadores necesitados de gracia.

Al comentar el capítulo 7 de la carta a los Romanos ofrece su famosa definición de pecado como lomes et concupiscentia, si ve pronitas ad rnalurn et difficultas ad bonum, afirmación cargada de consecuencias para la teología y para la vida espiritual. En la consideración del pecado como enfermedad profunda y permanente de la afectividad y de la lides Christi como salvación, se enraíza la consideración pedagógica del hombre simul peccator et iustus. Esta concepción de la naturaleza humana explica las críticas violentas de Lutero a la antropología teológica de sus maestros occamistas, a los cuales acusa de pelagianos. A ellos opone la conversión radical de la teología de la cruz, considerada como teología de la fe, por la cual el hombre acepta la palabra de la cruz, se renuncia a sí mismo y se aparta de todas las cosas. Es curioso cómo la escuela jesuítica española de principio del siglo XVII reconsidera algunas posturas occamistas, a mi parecer, con no escasa preocupación ecuménica.

Los comentarios a las epístolas a los Gálatas y Hebreos ofrecen ricas ampliaciones a las primitivas teorías, especialmente a las que se refieren a la Cristología y a la lides Christi. Cristo, para Lutero, es a la vez sacramento y ejemplo: es el instrumento del cual Dios se sirve para conducir a los hombres a la salvación. Su muerte en la cruz y su triunfo en el cielo son los sacramentos de la muerte a nuestra propia justicia y de nuestra vida nueva en el amor a las cosas de allá arriba. Lutero rompe con la teoría anselmiana de la satisfacción, que había dominado largamente en la historia de la teología. Inspirado en Hebreos 2,12, valora de modo decidido la muerte victoriosa de Cristo, que trae nueva vida y derrota al diablo. En el comentario a la carta a los Hebreos insiste en la primacía y suficiencia de la fe y en la abnegación, aniquilación y renuncia a nuestra propia estima, que exige la justicia y unión con Dios por medio de la fe. En toda


esta materia se refleja la influencia de la Theologia Deutsch. Se trata de una mística muy diversa de la aceptada comúnmente por los autores españoles, que se contiene en San Buenaventura y en Sol de contemplativos, en Alonso de Madrid y en Francisco de Osuna.

El tema central que atrae constantemente la atención de Lu· tero es el modo según el cual los cristianos viven su fe en los sacramentos de la Iglesia. Aquí se encuentran los primeros tes~

timonios del monje agustino sobre la te aprehensiva, que se apropia la obra de Cristo como prometida y valedera para mí: «Nadie obtiene la gracia porque es absuelto, bautizado, ha comulgado, ha sido ungido, sino porque cree obtener la gracia de ser absuelto, bautizado, ungido, comulgado» (Weimar, 57, II, página 169) ... ». «No basta creer que la sangre de Cristo ha sido derramada para remisión de los pecados, si nosotros no creemos que ha sido derramada para el perdón de nuestros propios pecados. De este modo nuestra conciencia queda purificada por la fe en la palabra de Cristo» (Weimar, 57, nI, p. 208).

¿Cómo se verificó el primer encuentro, anterior y contemporáneo con la ruptura luterana, y el primer desarrollo paralelo entre ambas reformas, situadas a tantos kilómetros de distancia? Me refiero al luteranismo y a la reforma española, a través de sus afirmaciones fundamentales, anteriores a 1521, cuando los Regentes de España y el Emperador dan por consumado el cisma. Tema, a mi parecer, cargado de interés, porque ambas reformas parecen tener casi las mismas causas, alimentarse de los mismos libros, afrontar los mismos planteamientos teológicos y preocupaciones personales y sociales, problemas de método y de lenguaje, procesos hacia la interioridad y la persona, dificultades semejantes ante la teología escolástica universitaria. Nos encontramos en la dulce casa solariega de unos hermanos que en la adultez se hicieron enemigos, antes de airear y agrandar unas diferencias que primero se convirtieron en razones y más tarde en murallas casi insuperables. Misión del historiador es tratar de revisar ese tramo importante y poco analizado de la vida de ambas reformas. Ojalá merezca la bendición del profeta sobre los pies de los evangelizadores de la paz.


ENCUENTRO DE AMBAS REFORMAS

Cabría central' ese encuentro en cuatro vertientes: personal, intencional, teológica y espiritual.

1. Vertiente personal

No conozco contacto alguno personal entre los grandes reformadores españoles y Lutero, salvo el caso de Francisco Encinas, que estuvo matriculado en la universidad de Wittemberg en 1541. En cambio, se conocen los encuentros de Servet y de los reformistas sevillanos con Melanchton, Calvino y otros epígonos protestantes. Los primeros españoles que conocen personalmente a Lutero parece que fueron los cortesanos de Carlos V en la dieta de Worms, abril de 1521. De ella se conservan relaciones en latín, alemán, francés y castellano en diversos archivos europeos, casi todas ya publicadas. En Worms 10 admiran y visitan como reformador el 16 de abril. Allí mismo 10 insultan algunos subalternos españoles, poco días después, al ver que no retracta sus doctrinas sobre la negación de la jerarquía, la unidad de la Iglesia, la teología de las obras, la errabundez de los concilios. A veces me inclino a pensar si aquellos gritos de: ¡al fuego, al fuego! , no constituirán parte de la idealización posterior de la figura del Profesor y Reformador alemán.

De entre las diversas relaciones: la del nuncio Alej andl'O, de Alfonso de Valdés, la anónima redactada en castellano y conservada en el British Museum y otras, ofrezco la de Juan de Vergara, acertadamente relacionada con la guerra de las comunidades: «Cuando Lutero solamente tocaba la necesidad de reforma de la Iglesia y en artículos concernientes a la corrupción de costumbres todo el pueblo 10 aprobaba ... Y 10 mismo acaeció en España en 10 de la Comunidad ... ; mas después que la gente se comenzó a desvergonzar y desacatar, apal'táronse los cuerdos y persiguiél'Onla» 2. Algo similar dice María de Cazalla en su proceso: «Que oyó al principio quel dicho Lutero era muy religioso y había tenido algunas apariencias de bien ... , oyendo

2 AHN., Proceso de ]. de Vergara, Inq., lego 223, núm. 42, fol. 281 ss., publicado por Longhurst y citado por A. REDONDO, «Luther et l'Espagne, 1520-1536», Mélange de la Casa de Velázquez, 1 (1%5), 109-165.


algunos vicios o desórdenes de prelados e ministros de la Iglesia» 3.

El luteranismo llega a España como noticia de un gran reformador, al cual tiene miedo Roma, según palabras de nuestro embajador en la Ciudad Eterna, cuando Carlos V emprende viaje a los Países Bajos y Alemania en 1519. Poco después llegan a España los primeros libros luteranos.

2. Vertiente intencional

Lutero, como reformador, polariza la admiración de alemanes y españoles. Abundan las alusiones a este extremo en los procesos de alumbrados y de los primeros protestantes peninsulares o considerados como tales. Es también sintomática, a mi parecer, la alusión al peligro de cisma que figura en la correspondencia entre los regentes y el Emperador y en las dos cartas de este último. Las tres fueron escritas en aquel abril de 1521, trascendental en la historia de España, por la batalla de Villalar, y en la del imperio y de la Iglesia, por la dieta de Worms. Lutero pensaba inicialmente en la reforma de la Iglesia, no en instituir una nueva comunión eclesial ni en romper la unidad de la Iglesia; pero poco después aceptó y aprobó la escisión. Esa es la más grave acusación que se le puede hacer.

La mayor parte de sus doctrinas teológicas pueden tener explicación aceptable dentro del dogma católico, incluso las famosas tesis de formulación aparentemente excluyente: Sólo la Sagrada Escritura, sola la fe, sola la gracia. También su doctrina sobre la justificación tiene importantes concordancias con la aprobada por el concilio tridentino en la sesión sexta. No así su eclesiología, su negación de la jerarquía, de la misa, ni, sobre todo, su consentimiento en la división de la Iglesia. A un teólogo católico le resulta imposible integrar al Lutero total, a toda su teología y a toda su personalidad dentro del organismo católico. Reconozco la grandeza de Lutero cuando analiza algunos aspectos de la escolástica, del derecho canónico, del centralismo romano, del culto externo. Pero a su lado tengo que registrar no pocas y espesas sombras. A la postre no puedo menos de afirmar

3 Proceso, ed. de Milagros ORTEGA, p. 119.

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con Huber Jedin que quien pretenda hacer católico a todo Lutero, se hace luterano.

Algunas afirmaciones luteranas, en su vertiente experiencial, resultaban no poco ambiguas y funestas en el medio ambiente español de 1520. Tal la teoría del libre examen, íntimamente conexionada con los procesos de la espiritualidad española hacia la interi01'idad y la persona. Acaso en ningún momento aparezca esto más claro como en el proceso inquisitorial del místico franciscano Francisco de Ortiz, publicado parcialmente por la incansable investigadora Angela Selke, recientemente fallecida. El primer español que toma conciencia precisa de las peligrosas consecuencias personales y eclesiales del personalismo y subjeti·, vismo luteranos en el libre examen creo que es Francisco de Quiñones, general de la orden franciscana y nieto de don Alvaro de Luna, en el capítulo provincial tenido en Toledo en 1524, al abordar el envenenado problema de los alumbrados entre los seguic101'es castellanos del Poverello.

3. Vertiente doctrinal

Campo extremadamente rico, que abarca el encuentro con políticos, teólogos y místicos.

La carta de los regentes al Emperador e112 de abril de 1521, pocos días antes de la batalla de Villalar, posee un tono totalmente diverso de la de nuestro embajador en Roma en 1519. Habla de cizaña en el aspecto doctrinal, y de cisma en el eclesial: «En estos sus reinos y señoríos por diversas partes se ha sabido de la cizaña y cisma que el heresiarca Martín Lutero ha sembrado en Alemania entre los súbditos y naturales de V. Majestad, de que todos nosotros, como católicos cristianos y celadores de la fe y hOl11'a de V.M., habemos tenido y tenemos gran dolor y sentimiento». En la corte castellana se valora con claridad la importancia de la postura del profesor de Wittenberg. Existe una reacción común propiciada al parecer por Roma y favorecida por el cardenal Adriano. El 15 de abril escribió el almirante de Castilla a Be1'l1ardino de Pimentel; el 14, el obispo de Oviedo al Emperador en nombre de los obispos españoles; el 20 y el 27, el Emperador al cardenal Adriano y al almirante de Castilla, regentes del reino.


Emperador y regentes se comunican la noticia de la versión al castellano de algunos escritos de Lutero y de su envío a España desde Flandes. ¿Cuáles fueron las obras traducidas? Leonard, en su Historia general del Protestantismo, afirma que se trata del Comentario a la epístola a los Gálatas, compuesta en 1516; de la Libertad cristiana, compuesta en noviembre de 1520, o del Tratado sobre el siervo arbitrio, compuesto en 1524. Pero no aduce ninguna prueba.

Es evidente que no puede tratarse del último libro citado, por no haber sido aún compuesto. No cuenta con mucha probabilidad el De la libertad cristiana, dada la premura de tiempo, sólo cuatro o cinco meses, para hacer la traducción, editarla y enviarla a la Península. Acaso se encuentre la clave en el proceso inquisitorial de María de Cazalla, quien dice haber oído hablar genéricamente de unas «conclusiones» de Lutero. Esta palabra, empleada en el sentido universitario de la época, inclina a pensar en tratados como las 95 tesis de la disputa sobre las indulgencias, obra compuesta en 1517, o la controversia de Leipzig, o la de Heidelberg, tenidas en 1517 y 1518, respectivamente, o el breve Tratado sobre la indulgencia y la gracia. ¿Cuál en concreto? Carecemos por ahora de documentos. El Emperador manda impedir la infiltración de obras luteranas en sus reinos españoles. El franciscano burgalés Luis de Maluenda, en Excelencias de la fe, Burgos, 1537, constata el alarde de propaganda impresa que rodeó la aparición del protestantismo, estudiada ya cuantitativamente en las historias del mismo: «¡Qué prisa ha habido en los herejes luteranos de escribir libros, y qué diligencia de los impresores de los publicar e imprimÍ!' ... !» También la reforma española se afianzó con siembra profusa de libros de liturgia, teología y espiritualidad, ensanchado por el esfuerzo editorial del cardenal Cisneros 4.

Las ideas de las dos reformas en la década 1510-1520 merecen especial consideración por tratarse de un período de ahondamiento doctrinal, vivencial, personal y social en torno a la teología de la cruz, la escolástica, la del amor puro, la del valor de las obras y actos externos, la reflexión sobre la naturaleza del hombre y de su libertad, la devoción a los santos, bulas, procesiones, indulgencias, reliquias ...

4 M. ANDRÉS, La Teologia española. Vol. 1, o. C., pp. 369 ss. IDEM, Ir, pp. 179 ss.; 543 ss.


Esta teología se debe estudiar en los escritos españoles antiluteranos, aparecidos a partir de 1521, pero no se puede olvidar, e incluso resulta importantísimo para nosotros, el buscar sus reflejos no sólo donde se habla expresamente de la persona de Lutero, del lenguaje luterano, de su doctrina, de los acontecimientos religiosos de Alemania, sino también, y de modo no menos relevante, en los libros en que se airean temas doctrinales o vívencia1es afines y ambientales.

Este planteamiento aceptable y seguro metodológicamente, ensancha de modo muy amplio el marco de las relaciones entre luteranismo y vida española e invita a ahondar en las mismas a través de las obras de espiritualidad compuestas en la decena de 1520 a 1530. No debemos contentarnos con el tratado de Jaime Olesa, escrito en Mallorca y aún no hallado; ni con el de Cipriano Benet, De sacrosancto eucharistiae sacramento ... contra heresiarcham Lutherum, Roma, 1521; ni con los compuestos en los años siguientes por Diego López de Zúñiga, Ginés de Sepú1veda ... ; ni con las numerosas alusiones a Lutero en los grandes teólogos de los años siguientes, como Francisco de Vitoria, Alfonso de Castro, Juan de Medina, Domingo de Soto, Andrés Vega y otros; ni con los procesos de alumbrados, erasmistas y primeros luteranos.

Se torna necesario acudir a obras como Arte de servir a Dios, Salamanca, 1521; a lo más sustantivo de los Ejercicios Espirituales, de San Ignacio, compuesto en 1522; a los primeros Abecedarios espirituales, de Francisco de Osuna; a Vía spiritus, de Bernabé de Palma; a Subida del monte Sión, de Bernardino de Laredo, en su primera redacción; a Compendium totius Sacrae Scripturae, divinum apiarium nuncupatum ... , de Enrique de Hamusco, compuesto en 1519, en tres volúmenes, y otros libros redactados antes de 1530. En ellos habrá que sopesar la defensa omnímoda de la libertad humana; el planteamiento del amor puro, en toda su amplitud, como libertad interna del cristiano, sin desatender a la esperanza del cielo ni al temor del infierno; la propuesta del servicio de Dios como arte, en sentido aristotélico, que produce hábitos virtuosos, desarraiga los vicios, busca la concordia interior del hombre haciéndolo un ser en máxima plenitud y otros aspectos que envuelven reacción a las noticias sobre la libertad humana, los binomios fe-obras, interno-externo

REFORMA LUTERANA Y MÍSTICA ESPAi\¡OLA 559

y otros aspectos doctrinales y prácticos de vieja solera en la es-piritualidad española, sobre todo por causa de los conversos, y que habían sido reactualizados en el ambiente europeo de aquellos años por humanistas, erasmistas, alumbrados, luteranos y recogidos.

Estos estudios afectan al primer Lutero y a la primera mÍstÍea española, y enriquecen e iluminan campos poco explorados y asimismo tardíos problemas sobre valoración religiosa y personal y sobre iconograHa luterana entre los católicos, como el San Ignacio de la fachada del Gesú de Roma o el Santo Domingo de la portada de la iglesia de los santos Domingo y Sixto, también en la Ciudad EterlUL La paralelización entre las vidas de Lutero y de San Ignacio no parece anterior a la década de 1560, años después de la muerte de los fundadores de la Compañía de Jesús y del luteranismo. En cambio, los textos que propongo estudiar son contemporáneos, abordan temas comunes, tal como se reflejaban en los ambientes respectivos, con independencia mutua casi completa. No me atrevo a precisar el grado de conocimiento mutuo, porque no he estudiado a fondo el tema. De ahí el interés del planteamiento en relación con el estudio de la imagen de Lutero en España en la década de 1520 a 1530, cuando no pesan las idealizaciones de Cocleo y de Mathesius. Los interesantísimos artículos de Ludwig Pfandl sobre la imagen de Lutero en la España del siglo XVI, y la de Llompart sobre Martín Lutero en la conciencia española, son posteriores a estas indicaciones.

4. Vertiente espiritual

Podríamos polarizar el encuentro entre luteranismo y espiritualidad española en el empleo de libros comunes; lenguaje común; planteamientos metodológicos similares frente al escolasticismo y el método teológico; planteamientos teológicos comunes en tomo a la teología de la cruz, el subjetivismo, la libertad humana, el pecado, la fe ... , por señalar algunos campos concretos. La palabra «común» entraña similar preocupación, pero no excluye soluciones divergentes. Es preciso asomarse a la mentalidad de Lutero, joven profesor y religioso observante en los comentarios bíblicos a los salmos, y a las cartas a los romanos,


gálatas y hebreos (1513-1518), y a las obras de los autores espirituales españoles escritas entre 1510-1530. Buscamos algunos planteamientos básicos de ambas reformas, sabiendo que todos escriben desde el interior de sí mismos, sin conocerse luteranos y españoles, al menos de modo notable. Alargo el análisis de los autores españoles hasta 1530, como ya antes indiqué, para contar con las tres primeras codificaciones de la mística del recogimiento, de Osuna, Palma y Laredo, espiritualidad vivida en algunos recolectodos a partir de 1480.

No busco directamente la imagen que de Lutero tenían los autores españoles. Ellos, cuando se refieren al refonnador de Wittenberg, atienden, a lo que creo, más a las afirmaciones que le atribuían que a lo que directamente conocían de él. Lo mismo acaecería también a Lutero y a sus seguidores en relación con la reforma española.

Las afirmaciones atribuidas entonces a Lutero se reflejan en los procesos de los alumbrados, erasmistas, luteranos o tenidos por tales, como Juan López de Celain, sacerdote vasco, encargado de los famosos doce apóstoles de Medina de Rioseco por el almirante de Castilla en 1525; Juan del Castillo, profesor de lengua griega; Diego de Uceda, estudiado por Longhurst; Miguel de Mezquita; Diego López de Usillos; Juan de Oria; Bernardino de Tovar, medio hermano de Juan de Vergara. Se hace preciso trabajar con 10 que se consideraba entonces luterano, fuera realmente o no. El clima era confuso a la luz de algunas coincidencias verbales y vivenciales entre alumbrados, recogidos, erasmistas y luteranos.

LIBROS COMUNES

Según una regla áurea de hermenéutica, quien desea conocer un autor, debe leer sus obras; quien desea penetrar en la entraña de su pensamiento y atisbar por qué dijo 10 que dice, es preciso que lea 10 que él leyó.

Lutero y los místicos españoles tuvieron libros comunes de lectura, de meditación y de estudio teológico. El príncipe del protestantismo se formó teológicamente en el Comentario a los libros de las sentencias, de Gabriel Biel, el último de los grandes maestros nominalistas, al que atacará despiadadamente en Disputafio contra scholasticam theologiam, Leipzig, 1517, yen la con-


tl'Oversia de Heidelberg, al año siguiente. En esta última repite sus acusaciones contra la teología nominalista y sistematiza su doctrina sobre la teología de la Cl'UZ.

Diez años antes, en 1508, Francisco Ximénez de Cisnel'Os es" tab1ece cátedra de teología nominal en la ciudad del Henares. La universidad de Salamanca hizo 10 mismo en el Ctll'SO siguiente. La cátedra de teología nominal, paralela a la de teología escotista y tomista, alcanzó altísimo prestigio en Alcalá desde 1518 a 1546, regida por Juan de Medina. Discípulo suyo fue San Juan de Avila, que recomienda la lectura de Gabriel Biel a un sacerdote dirigido suyo espiritual 5 y probablemente Francisco de Osuna, el tercer místico español del siglo XVI, que basa sus razonamientos en Ley de amor o Cuarto abecedario espiritual, en la triple vía teológica cisneriana. El es el primer gran expositor y codificador de la mística del recogimiento en Tercer abecedario (1527), y plasmó de modo definitivo la diferencia entre alumbradismo y recogimiento en Cuarto abecedario (1530).

Señalaría una diferencia importante, a mi modo de ver, entre el medio teológico universitario sajón y el español. Las universidades peninsulares ofrecen al alumno cátedras paralelas de tomismo, escotismo y nominalismo. En cambio, Lutero parece haberse formado únicamente -acaso haberse no poco deformado- en el nominalismo como sistema y como método de enseñanza, sin haber conocido a fondo el realismo, es decir, el tomismo y el sistema del doctor Sutil, ni haber contrabalanceado de modo sistemático las tres grandes escuelas teológicas de la época. La universidad de Salamanca, en 1546, y 10 mismo cabría decir de casi todas las demás facultades españolas de teología, ponía su ideal en enseñar estas tres vías, porque siempre haya letrados en ellas, y porque del olvido de una cualquiera se seguiría el de tal doctrina y la consiguiente pérdida para la cristiandad. Como Lutero no conoció en profundidad el tomismo y el escotismo, el escolasticismo equivalía únicamente a nominalismo para él.

También leen ambas reformas algunos libros de espiritualidad, como San Agustín, San Bernardo, el canciller Gel'son, Hugo y Ricardo de San Víctor, San Buenaventura. En Lutero ejerció influencia decisiva la llamada Teología germánica; en cambio,

5 Obras completas del Maestro JUalt de Avila, Madrid, BAC, 1953, p. 981.


los místicos españoles leen la Místíca teología, de Hugo de Balma, cartujo lionés, traducida al castellano e hispanizada y publicada en Toledo en 1514, dos años antes de la edición de la Teología germánica, preparada por Martín Lutero. La obra de Balma, varias veces editada y comentada en España a 10 largo del siglo XVI, lleva el bello título de Sol de contemplativos. Falsamente atribuida a San Buenaventura y a Dionisio Areopagita, dedica el último capítulo al amor sin previo conocimiento. Cuando, a principios del siglo XVII, se confrontan en los Países Bajos la mística renano-flamenca y la teresiana, reaparece de nuevo la Teología germánica, que complica no poco el panorama. Este proceso ha sido ilustrado con profusión de documentos por J ean Orcibal en La Rencontre du Carmel Théresien avec les mystiques du Nord (Paris, 1959).

LENGUAJE COMÚN

También abundan las similitudes en el lenguaje. Ambas reformas proceden del mundo universitario escolástico y místico de fines del siglo xv y principios del XVI. Ambas están hondamente influenciadas por San Agustín, el escolasticismo y la mística medieval. Ambas reaccionan, si bien de modo diverso, frente a la teología escolástica. Ambas desembocan en una teología viva sobre Dios, la cruz, el hombre, la interioridad, la persona. Acaso quepa señalar una diferencia importante: la mística española es, ante todo, experiencia!, vivencial; la espiritualidad de Lutero no se desarrolla en el sosiego interior, en el silencio del entendimiento, mientras la voluntad ama, sino busca una paz psicológica a través de una doctrina teológica. Por ello resulta curioso que habiendo pasado por un período que cabría calificar como místico, más tarde desautoriza el misticismo renano-flamenco tachándolo de racional y moralista.

Escolásticos, Lutero y místicos españoles emplean con frecuencia las mismas palabras: mente, naturaleza, esencia, sindéresis, fondo del alma, aniquilación ... , pero no siempre con el mismo sentido. En los primeros, generalmente revisten un sentido ontológico; en los místicos españoles, un sentido existencial; en Lutero, no pocas veces deriva en un sentido intelectual-metodológico, que busca a la vez la seguridad de la propia salvación y una metodología teológica concreta. Lutero da la impresión del


náufrago desesperado que se aga1'1'a a una tabla de salvación, la constituye en tabla única para todos y echa de su iglesia, que hace la Iglesia, a todo aquel que no le siga.

El lenguaje ha enfrentado con frecuencia a escolásticos y a místicos. Estos afirman que aman sin previo conocimiento, que aman más de 10 que conocen, que conocen por amor. Y ¿cómo expresar con conceptos intelectuales y precisos eso que se encuentra más allá de los límites de lo intelectual? No puede formularse con precisión conceptual, sino a través de comparaciones, semejanzas y figuras, como dice San Juan de la Cruz en el prólogo de Cántico espiritual.

También esto constituyó problema importante en ambas re formas. Basta asomarse a la crítica de los místicos al intelectualísUlO exagerado de los escolásticos, y al de éstos sobre la falta de perfil preciso en el lenguaje de aquéllos. No pocos libros espirituales y de teología en lengua vernácula fueron denunciados en España a la Inquisición por este motivo. Basta leer la censura de Melchor Cano y de Domingo Cuevas al Catecismo cristiano, de Bartolomé Carranza, o la menos apasionada, pero no menos desgarradora, de Domingo de Soto a la misma obra. Completaría este panorama, por parte luterana, su crítica feroz a la escolástica, personificada en la teología occamista, y por parte española, el llamado «lenguaje luterano», «lenguaje de Alemania», «estilo de herejes» ... , que azuzó el choque violento entre espiritualidad afectiva y tradicional dentro de la orden dominicana en la década de 1550 a 1560. Esta tragedia, largamente represada, se desborda en el Diálogo sobre la necesidad y obligación y provecho de la oración, del dominico Juan de la Cruz (1555), y en las famosas pláticas de Jerónimo de Nadal a los jesuitas jóvenes en 1551, cuando les recomienda hablar según el modo común recibido en la Iglesia, pues les rodean circunstancias de herejes y alumbrados. También la Compañía de Jesús sufrió el encuentro frontal entre la espiritualidad mística de Baltasar Alvarez y la que podríamos llamar oficial de la orden.

Ambrosio de Salazar y Juan de la Peña, ambos dominicos y amigos entrañables de Carranza, abordan el tema del lenguaje en diversos pasajes del proceso del arzobispo toledano. «El lenguaje yo os confieso que es el mismo de Alemania; pero el sentido, tan católico como el otro y el de Santo Tomás», dice Am-

564 MELQufADES ANDRÉS

brosio de Sala zar. «El estilo de Alemania e de los herejes es uno e tan claramente muestra e contiene el sentido herético que no sufre glosa... Otro hay que consiste en maneras de hablar que pueden tener buen sentido o también malo ... , e por este estilo, con las mismas palabras por donde el católico pretende llanamente o con exageración alguna cosa católica, con las mesmas el hereje declara su mal sentido. Este estilo es de Alemania; en el bueno, común a los católicos y a los herejes ... , a los santos e a los herejes ... , a la Sagrada Escritura e a los herejes.»

El tema del lenguaje común se convirtió en foco de sospechas, hasta el punto de hacerse necesaria una censura de Biblias, realizada por Domingo de Soto en 1554, y plantearse los teólogos la conveniencia del empleo del mismo vocabulario. Ambrosio de Salazar se muestra contrario teniendo tan vecinos a los herejes 6.

En cambio, Juan de la Peña, profesor también en Salamanca, raciocina de modo más científico y realista. Los herejes han usurpado el lenguaje de la Sagrada Escritura y de los santos ... No tenemos razón para dejarlo. Como porque el lobo tome vestidura de oveja, ella no ha de dejar la suya ... Algunos modos de hablar concretos, muy propios de herejes, se han de evitar, como que sola la fe justifica, que optima poenitentia nova virtus ... «Pero decir que yo confío en la Pasión del Hijo de Dios, porque por su misericordia la ha hecho mía ... ; que el escudo de la fe me ha de ayudar y asegurar contra m1s enemigos; que la fe viva es la que vale mucho e salva e no la muerta, no sé yo por qué se ha de huir. Si el hereje llama a 10 muerto vivo e a 10 negro blanco, ¿habemos nosotros por eso de dejar la verdad e propiedad? Si el hereje llama viva a la fe sola, ¿por qué tengo yo de espantarme de la fe viva? Dicen los santos que por no convenir con los herejes habemos de huir de algunas maneras de hablar, aunque en rigor se puedan salvar 7. Confiésolo. Pero han de ser pocas, y ésas, palabras peligrosas e no usadas sino rarísimamente, como dijimos. Pero querer huir todas las maneras de hablar en especial de estos herejes, no es posible, si no aprehendemos de nuevo a hablar e olvidamos el lenguaje de San Pablo, que es el más usurpado por los herejes» 8.

6 I. TELLECHEA, Proceso de Cal'l'allza, Madrid, Real Academia de la Historia, II, 65, 78, 152, 154-155, 409-410.

7 El subrayado es nuestro. s Proceso de Carrallza, II, o. c., 277-278.

REFORMA LUTERANA Y MÍSTICA ESPAÑOLA

Juan de la Peña indica algunos de los temas que impactaron hondamente a la conciencia española: fe viva, méritos de Cristo aplicados extl'Ínsecamente al bautizado, fe y obras, corrupción de la naturaleza humana. Destaco asimismo su afirmación de que algunas maneras de hablar «se pueden salvar en rigor teológico»; que otros puntos, como el de la misericordia y confianza en Cristo y fe viva, son netamente católicos; otros son abiertamente heréticos. Como buen teólogo, ni lo rechaza ni 10 acepta todo. Está por estudiar el ecumenismo en los teólogos españoles del siglo XVI, y no sé si el de Lutero y de los protestantes.

LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ EN LUTERO

Hoy nadie discute que el reformador de Wittenbel'g es hon~ damente religioso y cristiano. Lortz 10 presenta como genio religioso de gran originalidad creadora (Urphaenomenon) , que se formó a sí mismo como prototipo del homo religiosus 9. Lutero es un mar bravío de fuerzas, de impulsos, de conocimientos, de vivencias inseparables, superlativizadas, reducidas a veces a paradoja, no siempre separadas con claridad conceptual e incluso con frecuencia no poco equívocas e interdependientes. Tal acaece con los complejos ideológicos que giran en tomo a iustitia Dei, iudicium Dei, iustificatio, timol' Dei, certitudo salvationis ...

Escojo el tema de la teología de la cruz por su fundamentalidad en el Lutero anterior a 1520 y en la espiritualidad española, especialmente en la mística del recogimiento. También la doctrina de la fe impresiona por su grandeza en Lutero y en San Juan de la Cruz.

La teoría de la cruz se inscribe en la U Cor., 1,17-25: «El mensaje de la cruz, para los que se pierden, resulta una locura; en cambio, para los que se salvan, para nosotros, es un portento de Dios, pues dice la Escritura: Anularé el saber de los sabios, descartaré la cordura de los cuerdos ... Dios tuvo a bien salvar a los que creen en esa locura ... Porque la locura de Dios es más sabia que los hombres ... ».

Lutero recoge en las proposiciones 41, 42, 44, 49, 50 Y 52 de Disputatio contra scholasticam theologiam ... contra Gabl'ielem, de 1517, su postura antiaristotélica y antiescolástica y perfila

9 J. LORTZ, Historia de la Reforma, 1, o. e., 163 ss.

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de modo definitivo su sistema en Heidelberg, al año siguiente, ante un nutrido concurso de teólogos, agustinos y estudiantes. Allí esboza también su teología de la Cl'UZ con rasgos valientes, paradójicos y aparentemente desconcertantes:

«Prop. 19.-No puede llamarse en justicia teólogo al que crea que las cosas invisibles de Dios pueden aprehenderse a tra~ vés de 10 creado.

Prop. 20.-Sino mejor a quien aprehende las cosas visibles e inferiores de Dios a partir de la pasión y de la cruz.

Prop. 21.-El teólogo de la gloria llama al mal bien y al bien mal; el teólogo de la cruz llama a las cosas como 80n en la realidad.

Prop. 22.-La sabiduría, que considera las cosas invisibles de Dios a partir de las obras, infla, ciega y endurece totalmente.

Prop. 23.-La ley provoca la cólera de Dios ... , hace pecadores, juzga y condena todo 10 que no está en Cristo.

Prop. 24.-No obstante, no es mala esta sabiduría ni tiene que evitarse la ley; pero el hombre, sin la teología, abusa de las cosas mejores, desde el momento en que se atribuye a sí mismo la sabiduría y las obras» 10.

Para Lutero, las cosas inferiores y visibles de Dios son las opuestas a las invisibles, es decir, la humanidad, la enfermedad, la locura, 10 enfermo y estulto de Dios (comentario a la pl'Op. 20). Puesto que los hombres han abusado del conocimiento de Dios a través de sus obras, ha querido Dios ser conocido por sus sufrimientos. Con ello ha reprobado la ciencia de 10 invisible a base de 10 visible ... Por tanto, en Cristo crucificado está la verdadera teología y el conocimiento verdadero de Dios... Porque al ignorar a Cristo, se ignora a Dios, que está escondido en sus sufrimientos. Por eso, el teólogo de la gloria prefiere las obras a los sufrimientos, la gloria a la cruz, la sabiduría a la locura ... Por el contrario, los amigos de la cruz afirman que la cruz es buena y las obras malas, porque por medio de la cruz se destruyen las obras y es crucificado Adán, que se erige sobre las obras ... Por el hecho de ignorar y aborrecer la cruz, a la fuerza tienen que

10 LUTERO, Obras completas. Edic. preparada par T. EGIDO, Salamanca, Sígueme, 1977, 82-83. W. van LOVINICH, Lufhers theologia crucis, München, 1929.

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preferir lo opuesto: sabiduría, gloria, poder ... Tal predilección no puede sino cegarlos y endurecerlos cada vez más» 11.

Lutero habla de la cruz como acontecimiento y como metáfora de la renuncia o ascesis necesaria para el acceso a Dios, valorando como positivo 10 que espontáneamente juzgaríamos negativo. La doctrina, expresada de modo gráfico en el capítulo general de los agustinos de Heidelberg, la había expuesto en Dictata super Psalteriurn y en los comentarios a las cartas a los Romanos, Gálatas y Hebreos.

En las proposiciones antes citadas, Lutero apunta los principios fundamentales de su método teológico; concreta en principios lógicos su vida teológica; teologiza (¿podríamos acaso decir «intelectualiza» 7) sus posiciones, identificándolas con la causa de Dios y con su palabra. Es, a mi parecer, el tránsito del teólogo espiritual al metodólogo, que enuncia los principios sobre los cuales va a construir su teología. Cuando un saber alcanza su propio método ha llegado a madurez. La reforma luterana alcanza en Heidelberg su plenitud teológica. Lutero reivindica allí los derechos de la theologia crucis, la única que encuentra a Dios escondido en la Pasión. Es necesario encontrarlo primero en la humildad e ignorancia de la cruz, para poder hallarlo después en su majestad y gloria. Pero esta teología no es negocio de saber. Mientras la teología de la gloria lleva al amor perverso de las grandezas de este mundo, la de la cruz es la vía del sufrimiento, de la conversión, de la sumisión a la obra de Dios (Weimar, 1, p. 362).

Esta doctrina austera de la aniquilación del yo, en conformidad con Cristo, no tiene que ver con la interpretación de la cruz hecha por Celso, Nietzsche o el marxismo. Se encuentra en 10 más profundo de la revelación y es uno de los tesoros de la Iglesia, predicada de modo permanente a 10 largo de la historia del cristianismo, y puesta de relieve a 10 largo del siglo xv y a principios del XVI. En Lutero es semilla fecunda del programa de la reforma en su conjunto y especialmente de sus enseñanzas sobre la doctrina consoladora del perdón gracioso, que desarrollará en trabajos ulteriores sobre San Pablo y, sobre todo, en las instrucciones populares para guiar a las almas inquietas hacia Dios.

11 LUTERO, Obms completas, o. c., 82-83.


Resulta sumamente iluminador reconer el camino de las ideasfuerza de Lutero desde Díctata super Psalterium, en los volúmenes 3 y 4 de la edición de Weimar, y en reedición crítica en el volumen 55. El quiere conformar con Cristo a los creyentes a través de la lides Chrísti o fe en Cristo, que realiza en nosotros 10 que percibe en el Salvador. Todo el esfuerzo del hombre debe tender a agrandar nuestros pecados y a acusarnos más gravemente cada día. Cuanto más se condena el hombre a sí mismo, más idóneo se torna para la misericordia y gracia divina (Weimar, 3, 429,458). Entonces es hecho justo por la justicia de Dios.

Este primer Lutero insiste reciamente en la sumisión a Dios y a los prelados de la Iglesia en cuanto representantes de Cristo y vicarios suyos. Asimismo critica a los religiosos de su tiempo, que reservan su parecer frente a las órdenes de sus superiores (Weimar, 53, Il, p. 10; vol. 3, p. 154). El joven profesor de teología de Wittenberg tenía conciencia de seguir un método apenas explorado en la universidad medieval, al valorar altamente la vía negativa, por la insuficiencia del lenguaje humano para hablar debidamente de la divinidad. Dios debe ser adorado en silencio. El verdadero teólogo ama el silencio, el anobamiento, el éxtasis. En cambio, el escolástico obstaculiza la enseñanza de Dios a lo íntimo del alma. Es éste un claro nexo de Lutero con Erasmo, con las observancias españolas ya en 1450, con la mística del recogimiento, con San Juan de Avila.

Los comienzos de Lutero se polarizan, según lo expuesto, hacia dos extremos: Cristo y la vida cristiana, ambos bajo el signo de la cruz. Eso mismo acaece con los inicios de San Juan de Avila, Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo. Hasta aquí la espiritualidad de la reforma española y la de Lutero caminan casi a la par en doctrina y lenguaje.

El asunto se complica cuando Lutero desarrolla esas raíces en los comentarios a las epístolas a los Romanos, Gálatas y Hebreos. Lutero se convierte en intérprete vigoroso de la condición del hombre caído, de la conversión como renuncia decisiva a la estima de sí, del combate incesante con el peccatum radicale et manens y, sobre todo, de Cristo como fuente sacramental de vida, de conducta y de actitudes nuevas. Todo fue como un abrazarse casi desesperado con la salvación del Señor.

El drama principal del comentario a la epístola a los Roma-

REFORWIA LUTERANA Y MÍSTICA ESPAÑOLA 569

nos consiste en la oposición entre la justicia, fruto de nuestros esfuerzos, y la que nos es otorgada desde fuera por pura gracia (Weimar, vol. 66, p. 158). Para recibir esta justicia, como don de Dios, es necesario abdicar a todo sentimiento de actuación propia y convertirnos en pecadores necesitados de la gracia (Weimar, 56, p. 423). El concepto de arrepentimiento le lleva al de pecado no como opción o acto momentáneo, sino como «passio, tomes el concupiscentia, sive pronitas ad malum et ditficultas ad bonum» (Weimar, 56, p. 271). Definición famosa en historia de la teología y cargada de consecuencias para la vida cristiana. En ella se encuadra la paradoja: simul justus el peccator, la natui'aleza del pecado original, la de la lides Christi, la valoración de la teología escolástica, de la razón humana, del yo radical y profundo, de la libertad, de Cristo como sacramento y como ejemplo. Es lo más nucleico, lo más radical de la teología luterana en sí y en relación con la reforma española.

LA TEOLOGÍA DE LA CRUZ EN LA MÍSTICA ESPAÑOLA

En la espiritualidad española, la theologia crucis no es tarea de teologización, de tesis intelectual con aplicaciones a la vida, sino algo radicalmente existencial y vivencial: la devoción fundamental del cristiano en conexión con la oración de aniquilación, o de propio conocimiento, o de nuestra nonada, que diría Santa Teresa. De ahí parte la mística española del recogimiento, la honda devoción del pueblo a la Pasión del Salvador, el creciente desarrollo popular de las cofradías de Semana Santa y los calvarios maravillosos que dan cima a los altares monumentales de tantas iglesias y catedrales en España y en América.

En un recuento primario y no exhaustivo de obras escritas en lengua vernácula, dedicadas a la Pasión del Salvador, a fines del siglo xv y principios del XVI en España, he recogido no menos de 20 títulos. En torno a la theologia crucis ... , «Diálogo Ecuménico», 23-24 (1971) 360 ss. La interpretación teológica la estudié en otro artículo publicado en Positiol1s Lutheriel1S, 20 (1972), 110-132. A ellos me remito.

Francisco de Osuna valora así estos tratados: «Todas las otras meditaciones que no son de la sacra Pasión traen poco provecho. Por eso ten aviso de lo reducir todo a ella. Ella hu-

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milla mucho al ánimo y la torna mansa y la cumple de toda virtud» 12. Santa Teresa dirá (Vida, 13, 13) que «es el modo de oración en que han de comenzar y dimidiar y acabar todos, hasta que el Señor los lleve a otras cosas sobrenaturales». Lo religioso en la mística española no se desarrolla en torno a la filosofía y a la ética, sino en torno a la figura de Cristo, unas veces de modo explícito, y otras, las menos, de modo implícito. Por eso resulta tan fundamental el tiempo fuerte dedicado diariamente a meditar la Pasión durante una hora por la mañana. La contemplación de nuestros místicos se desarrolla alrededor de dos objetos: el yo y la persona de Cristo. No termina en una idea, ni en una abstracción, ni en un planteamiento intelectual- I

metodológico, sino en dos personas: la propia y la de Cristo ¡ hombre. De ahí su realismo y su evangelismo 13. ~

La Pasión de Cristo se relaciona con el propio conocimiento: «El que no comienza a buscar de raíz su conocimiento con deseo de se estimar en su mísero valor, no verná en el sentimiento de los misterios de Cristo para los poder imitar y meditar con amoroso rigor» 14. Laredo hace de esta obra un libro metodológico, pero no intelectual, sino vivencial. Lo divide en tres partes, de acuerdo con el precepto evangélico (Mat., 16, 14): Quien me quisiere seguir, niegue su sensualidad, y traiga su cruz consigo y véngase en pos de mí. «y como la autoridad tiene tres partes, contiene el libro otras tres: en la primera se busca el propio conocimiento de este hombre; la segunda incita al seguimiento de las pisadas de Cristo y a las reglas de la cruz, y la tercera parte llama la ánima a la quietud de pura contemplación, para cual la crió Dios» 15. Nuestra cruz consiste, según Laredo, en menosprecio y dolor y pobreza con humilde mansedumbre, obediencia y caridad 16. Busque, pues, su propio conocimiento el hombre que desea seguir a Cristo en la cruz 17.

¿Cómo se realiza esa meditación? Creo de interés este planteamiento, porque en él aparecen puntos importantes comunes de afinidad y de divergencia. Ellos pueden acaso poner algo de

12 F. DE OSUNA, Tercer Abecedario espiritual, Madrid, BAC, 1972, 465. 13 M. ANDRÉS, Teología española, vol. II, o. c., 152 ss. 14 B. DE LAREDO, «Subida del Monte Sióm>, en Místicos franciscanos españoles, Madrid,

BAC, 1958, 205. 15 B. DE LAREDO, O. C., 53. 16 B. DE LAREDO, O. C., 53. 17 B. DE LAREDO, o. C., 44,


luz en un problema crucial de la historia de Europa: cómo habiendo tenido libros de estudio, de lectura y de oración comunes, común lenguaje y común método inicial de estudio, sin embargo, en un cierto momento las dos reformas, una provecta de más de un siglo, la otra joven de escasos meses o si se quiere años, asumen caminos divergentes, y mientras la segunda se identifica sistemáticamente con la causa y palabra de Dios, con desprecio sistemático y radical de lo demás, la otra pone su meta última en el desarrollo continuo y sistemático de su tarea de renovación evangélica y de vida en Cristo. Recurro de nuevo a Bemardino de Laredo, a quien he escogido en este caso como a uno de los más conspicuos representantes de la mística española prime1'3 y fundamental del recogimiento en su primera época de formulación.

«La meditación de nuestra aniquilación es por vía de inquisición y discurso del entendimiento; y la contemplación de los misterios de Cristo... ha de ser por inquisición de entendimiento y recepción de voluntad. Así que 10 primero se ha de buscar en 10 exterior, que es en las cosas de fuera, pensando quién he-o mas sido y quién somos, y ha de permanecer fuera, porque no nos hemos de parar ni cenamos en tal inquisición; y 10 segundo se ha de buscar también en 10 exterior y ha de permanecer dentro.

»Mas el punto tercero, que es en quieta contemplación de ... Dios ... , ha de ser totalmente por modo de recepción, sin presumir de atraer, ni 10 atraído retener por alguna propia industria, sino al querer del dador, que viene cuando le place, y cuando quiere se va, y sólo nos debe a nos quietud y disposición sin impedimento en todo cuanto es en nos. No empero se niega su oficio al entendimiento, aunque con mucha templanza, y con tasa y aviso, que en sintiéndose que va a ser inteligencia, en topando la verdad de 10 que busca, se pare sin acertarse a menear ... » 18.

Y 10 explica con dos comparaciones que aquilatan algunas diferencias profundas entre las dos reformas: la del joven mercader que negocia en ferias, pueblos y ciudades, frente a la acción del comerciante maduro que se está quedo a la mesa en sus cuentas, y la piel de pergamino, bien raspada, engrasada y virguIada, que espera el pincel del miniatmista.

18 B. DE LAREDO, o. C., 203.

14


Aniquilación es palabra de uso común en Tauler, Kempis, Palma, Laredo, San Juan de Avila, San Francisco de Borja, Luis de Granada, San Juan de la Cruz, Lutero ... , para significar la oración de propio conocimiento.

Destaco el aspecto de intelectualidad o teologización de la doctrina de la theologia crucis en Lutero con la secuencia de desprecio a los que no aceptan ese camino, identificado por él con la causa y palabra de Dios, y el de existencialidad, vivencialidad y humildad de los planteamientos de la mística española en torno a la oración de propio conocimiento, de seguimiento de Cristo y, finalmente, de acción de Dios en el alma. Los dos primeros pasos parecen similares, pero envuelven actitudes radicales muy diversas. El tercer paso no le encuentro en Lutero. El desarrollo de estas actitudes en Lutero y en los místicos españoles, a partir de 1521, abre caminos que ya no resultan paralelos, sino abiertamente opuestos.

OTROS ASPECTOS IMPORTANTES EN AMBAS REFORMAS

Análisis similar al de la theologia crucis cabría hacer sobre otros aspectos en ambas reformas. Ello daría lugar a un libro de paginación considerable.

Cabría estudiar la fides Christi luterana y la fe en nuestros místicos; la naturaleza humana después del pecado; la libertad; el valor de las obras; la crítica a la escolástica y teología de la gloria; los procesos y justificaciones de alejamiento de la Iglesia institucional en Lutero, y de adhesión a la misma como madre en Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús".; procesos de simplificación de la vida cristiana en ambos; analogía de la reforma teológica y religiosa con las aspiraciones seculares de nobles, príncipes, juristas y pueblo cristiano; relación de ambas reformas con el sistema sacramentario medieval; eucaristía, misa y comunión en ambas reformas y su incidencia en la espiritualidad; la purificación activa y pasiva; el homo spiritualis; la antropología; la integración del hombre en sí mismo y su desintegración; la eclesiología; la dirección hacia la interioridad y la persona. Estos y otros capítulos resultan de sumo interés, vistos en la primitiva casa solariega donde ambas reformas vivieron su infancia y primera juventud y donde se inició ,el progresivo distan-


ciamiento. Siempre me ha atraído el deseo de confrontar la visión, simplificada de la vida cristiana en De captivitate babilonica, de Lutero, y las simplificaciones geniales de los místicos españoles en la teoría y práctica de la ley del amor cristiano, maravillosamente elaborada por Francisco de Osuna en Ley de amor ° Cuarto abecedario espiritual, y simplificada al máximo en el soneto No me mueve mi Dios para quererte. Estos posibles proyectos de trabajo en torno a protestantismo y mística española podrían revestir un cierto interés también en orden al ecumenismo.

LA IMAGEN DE LUTERO EN ESPAÑA y LA DE LA REFORMA

ESPAÑOLA ENTRE LOS PROTESTANTES

Otro aspecto complementario importante, aunque desborda este trabajo por todos los costados, es el de la imagen de Lutero en el pueblo español hasta los autos de fe de Valladolid y de Sevilla, el comienzo del proceso de Carranza y el índice de libros prohibidos de Fernando de Valdés. De acuerdo con esa imagen reaccionan y escriben los españoles. ¿Cómo es presentado Lutero a los españoles en 1521? ¿Cómo es valorado por los regentes; los obispos; el Emperador; la nobleza; los cortesanos, como Alfonso de Valdés, Juan de Vergara ... ; por los primeros españoles considerados como protestantes? ¿Qué idea se formó el pueblo sencillo, tal como puede desprenderse de sus declaraciones en los procesos de alumbrados, erasmistas y luteranos en la década de 1520' a 1530? ¿Cómo lo presentan los autores espirituales, v. gr., Osuna, Laredo, Ignacio de Loyo1a, Juan de Aví· la ... ? ¿Cómo 10 analizan los teólogos, desde Cipriano Benet y Juan de 01esa (1521) hasta el inicio del concilio de Trento, durante y después de él? ¿Cómo 10 describen los poetas y los dramaturgos? ¿ Qué dicen de él los historiadores, en quién se inspiran, a qué autor siguen?

Solamente conozco dos artículos sobre esta materia. El primero del gran hispanista alemán Ludwig Pfandl, sobre la imagen de Lutero en los historiadores civiles y eclesiásticos españoles del siglo XVI: Alonso de Santa Cruz, López de Gómara, Pedro Mexía y Gonzalo de Illescas en su Historia pontifical y cat6lica.


El segundo pertenece a Gabriel Llompart y apareció en Papeles de sor Armadans, 1962.

El reverso de este estudio 10 constituiría la visión de la reforma y de los reformadores españoles en la crítica, historia, teología y espiritualidad protestante de estos años. ¿Cómo imaginó y conceptuó cada una de las dos reformas a la otra? ¿ Quién conoció e ignoró más al otro? ¿Los historiadores, políticos, teólogos, poetas, artistas, autores espirituales protestantes o los españoles?

Hay que reconocer la dificultad del contacto directo entre unos y otros reformadores por causa de la distancia geográfica, la teologización y politización de la postura de Lutero a partir de 1520, la prohibición de leer las obras de Lutero y de los teólogos protestantes contenida ya en las cartas del Emperador a los regentes en 1521 y en las órdenes inquisitoriales de prohibición de entrada y persecución a los libros que lograban franquear la frontera.

Los protestantes españoles huidos a Ginebra, Londres y otras ciudades en que dominaba la hel'ejía, así como los predicadores españoles que viajaban a Flandes o a otras regiones del Imperio, pudieron haber constituido un vínculo importante de relación entre ambas reformas, pero la sospechosidad mutua era excesivamente subida. Aun así existe aquí un campo reducido, pero sumamente interesante para el investigador. Tengo en prensa la edición de Dictatum christianum (1574), de Arias Montano, y la traducción castellana del mismo hecha por Pedro de Valencia. Bataillon y Reckers hablan repetidamente del erasmismo de esta obra, cuando en realidad se trata de un magnífico libro de espiritualidad ecuménica. No conozco ninguno similar en aquellos años.

En España, Lutero es presentado como recurso político en determinadas relaciones diplomáticas por nuestro embajador en Roma en 1519; como reformador entre el pueblo, los alumbrados y cortesanos y del Emperador; como hereje y cismático en las cartas de los regentes al César Carlos, y en las de éste y en las de varios obispos y nobles en 1521; más tarde como sacrílego. Osuna le hace siete acusaciones en 1530; el anónimo Despertador de pecadores (1534) le considera como traidor sacrílego «con sacras monjas de velo». La cima de ataques se encuen-


tra en Invectiva contra el heresíarcaLute/'o, de Cristóbal de Mansilla (1552); en las Cortes de la muerte, de Micael de Carvajal (1557), y en otras obras. A la par habría que estudiar el cambio español desde 1550 a 1560 frente a la herejía, tal como lo vivió Carlos V, Domingo de Soto, Melchor Cano y tantos políticos e intelectuales de la época 19.

Asimismo habría que estudiar la figura de Ignacio de Loyo. la, de Carlos V, de Felipe JI, de San Cayetano y de otros corifeo s de la reforma católica en la literatura e iconografía protestante. Ello deparará no pocas sorpresas y barrerá tópicos que conviene desterrar.

Precisamente un año antes de la publicación de Dictatum chrístíanum, de Arias Montano, en las prensas de Plantino, editó el gran exegeta calvinista Teodoro Beza, Epistolarum theologicarum ... liber unus, Genevae (E. Vignon), 1573. En él aparece una larga respuesta a una carta de Antonio del Corro, uno de los huidos del monasterio de los jerónimos de Sevilla en 1557, estudiado poco ha por Paul J. Hauben.

Beza, aun siendo hombre de enorme cultura y sucesor de Calvino, abrigaba reservas frente a Antonio del Corro y a Juan de Valdés y veía la sombra de Servet ante cualquier problema relacionado con los españoles. Conoce las Ciento diez divinas consideraciones, de Valdés, y las califica de vanas especulacionest. Asimismo considera a Miguel de Servet y a Ignacio de Loyola como los monstruos más negros nacidos en su siglo: teterrima mosira nost/'o saeculo nata. En 1573 se había producido ya la idealización de Lutero, Ignacio de Loyola y Miguel Servet. Beza, a pesar de su contacto con los ex jerónimos calvistas sevillanos, desconoce la renovación metodológica de la teología en Salamanca y Alcalá, que cree puro nominalismo. Tampoco tiene en consideración, siendo como era biblista, la floreciente exégesis literal española, ni la moral renovada, que él tanto necesitaría para justificar la guerra religiosa de los calvinistas, ni la mística del recogimiento, basada en la experiencia de Dios, al cual se eleva por la oración de propio conocimiento, de seguimiento de Cristo y de transformación. Beza, desde su áurea torre calvinista, todo 10 considera vana especulación. Ello llama más la atención en lo que se refiere a la mística española, la cual

19 M. ANDRÉS, Teología española, vol. Il, o. c., 311-320.


constituye, a mi parecer, una de las manifestaciones más nítidas de la modernidad, basada en la reflexión sobre el yo profundo o centro del alma, que Descartes muy probablemente descubrió entre los jesuitas franceses, que seguían la espiritualidad del recogimiento a través de Baltasar Alvarez. Ella gritaba desgarradoramente a Dios desde sus entrañas:

aunque no hubiera cielo, yo te amara; aunque no hubiera infierno, te temiera.

Desde ese yo maravilloso y libre, descubierto al mundo de lA modernidAd por los místicos españoles, iniciaría Descartes Sil

andadura filosófica. Traduzco al castellano el párrafo de la carta latina a que me

estoy refiriendo: «Al escribir tú esto, ciertamente he constatado con admira

ción que no podías menos de venir de aquéllos entre los que y para los que escribías. Porque, ¿qué pueblo hay hoy, bajo el cielo, más tardo en el conocimiento de Cristo y más pertinaz en la defensa de sus crasísimas supersticiones que los españoles? ¿Quién más unido al ídolo romano y a las tradiciones de los hombres? ... ¿A qué pueblo debemos los dos más negros monstruos nacidos en nuestro siglo? Me refiero a Ignacio y a Servet. Ninguno de los dos ha sido aficionado a hebraísmos, ni a helenismos, ni a comentarios complicados, sino a sus vanísimas e hispanísimas contemplaciones (' suis vanissimis, hispanissimis denique contemplationibus').

»¿Quieres otro ejemplo entre aquellos que pudieron llegar a ser algo, si no hubiesen cedido a sus vicios? Toma como ejemplo Las consideraciones, de Valdés, es decir, que son vanas especulaciones ante las cuales sería de extrañar que la misma palabra de Dios no se tome sórdida incluso a mujercillas y hombres incultos. No escribo esto para quitar la fama al pueblo español, a los buenos y a los doctos, porque soy consciente de modo pulcro (puchre enim conscius sum) de la estolidez cordial de los galos, de los cuales procedo, y que no es menos digna de vituperio» 20.

En la página siguiente, 277, vuelve a insistir sobre «vanÍsimas istos contemplatores». Realmente no sé si pone más interés

10 o. C., 'Zl5·276.

T


en atacar a la escolástica y mística española y a todo lo que confunde con ellas, que en volver a las fuentes puras de la revelación.

Estas breves indicaciones, aquí tan sólo enunciadas en ambas reformas, necesitan estudio detenido en todas sus dimensiones, incluso en las plásticas, ya que los protestantes se sirvieron profusamente del grabado para su propaganda en los primeros años de la separación.

CONCLUSIÓN

Dos reformas hicie1'011 dos Europas. Ambas p1'Oceden de un mismo tronco solariego. ¿ Cuál de las dos fue más combativa y más anti o contra? Hemos asistido al primer encuentro de Martín Lutero joven, bien estudiado por Strohl, Ozment, Lowenich y tantos más, y de la mística española del recogimiento, la mística española primera y fundamental, a la cual he dedicado muchas páginas en Los recogidos y en La teología española en el siglo XVI. Ese encuentro es anterior al entrecruce de calificativos fuertes, como los de Beza y los de Cristóbal de Mansilla. Ambas refonnas son, a mi parecer, las más importantes en 1522, pues las de los alumbrados y erasmistas fueron más pasajeras y menos profundas. Ambas tienen elementos comunes importantes (libros, lenguaje, preocupaciones fundamentales) y diferencias sensibles metodológicas, doctrinales y experienciales. Acaso el punto de mayor divergencia haya que buscarlo en las actitudes y en la concepción del hombre. Muchas consideraciones ofrecidas en este trabajo son fundamentalmente indicativas y casi no han podido pasar de la periferia. Invito a continuarlas, convencido de su valor científico y ecuménico.

primer encuentro mística española con la reforma luterana

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