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Pablo Villalobos*
PRÁCTICAS Y SENTIDO EN JUEGO: RELACIONES ENTRE LA IGLESIA
CATÓLICA Y LOS BAILES CHINOS EN LAS FIESTAS RELIGIOSAS DE
LA REGIÓN DE VALPARAÍSO, CHILE
Resumen
Los bailes chinos y los representantes de la Iglesia Católica han desarrollado una
tensa relación a lo largo de la historia en las fiestas de chinos de la V Región en Chile. Las
fiestas han ido modificándose desde una escasa participación de los sacerdotes, hasta fiestas
organizadas por la propia iglesia local. Tanto chinos como curas necesitan realizar ciertas
actividades para que la fiesta les haga sentido, las condiciones para la realización de éstas
prácticas deben transarse en relación con otros actores que pueden afectar la estructura de
la fiesta. Si bien el significado de la fiesta para ambos grupos permanece ligado a una idea
similar que remite a la formación de un espacio-tiempo donde relacionarse con la divinidad,
la realización de este sentido toma caminos muy distintos en los dos grupos. Para concluir
propongo que una interpretación en términos de “equivocación controlada” permite un
análisis más acabado del problema, que puede explicar la compleja relación que existe entre
bailes chinos y curas en las fiestas de chinos.
Palabras clave: fiesta, bailes religiosos, ritual, devoción, danza, perspectivismo.
*Licenciado en sociología y estudiante de magister en sociología de la Pontificia Universidad Católica de
Chile.
83 Prácticas y sentido en juego
as flautas braman durante unos cinco minutos mientras los chinos bailan frente a
la imagen de la Virgen María, situada en la parte exterior de la pequeña iglesia de
Los Maquis. El alférez avanza a paso lento entre las dos filas de chinos, con su
bandera en las manos, va con el rostro tranquilo pero con una emoción que le enciende
por dentro, en la medida que se acerca su momento de hablar con la divinidad. Llega
frente a la Virgen y a una seña de su bandera las flautas se van callando de a poco, para
ceder el paso a la voz del que hablará en nombre de todos con la Madre y con su Hijo, para
pedir y agradecer. Cuando el silencio de las flautas es total, el alférez alza la voz y
comienza dando los buenos días a la Virgen en nombre del baile. Los versos se van
sucediendo mientras el alférez saluda al pueblo que lo invita y pasa a cantar parte de la
historia sagrada, mientras la gente escucha y observa atentamente el saludo de los chinos
que han venido a su fiesta. Repentinamente la calma del momento se ve interrumpida por
la llegada de un auto, del que baja presuroso el señor obispo de la comuna de Puchuncavi,
ataviado de sus ostentosas vestimentas que le confieren gran distinción. De un momento a
otro la actitud de parte de la gente cambia, los encargados de la fiesta, que hasta el
momento escuchaba tranquilamente el canto del alférez, se movilizan rápidamente para
preparar el inicio de la misa. El alférez sigue cantando y los chinos, ajenos a la llegada del
distinguido personaje, continúan repitiendo a todo pulmón las dos últimas líneas cada
verso. El obispo pasa hacia el interior de la iglesia, acompañado de un séquito de
personajes locales que lo asisten. De pronto, dos hombres se acercan a la imagen de María,
y ante los ojos incrédulos de los chinos y de parte de la concurrencia, la arrastran al
interior de la iglesia, dejando a los chinos cantándole a un espacio vacío.
La fiesta
Esta situación ocurrida el año 2010 en la fiesta de la Cruz de Mayo en el pueblo de
Los Maquis de la comuna de Puchuncavi, sirve de punto de partida para la reflexión sobre
la relación entre los bailes chinos1 y los representantes de la Iglesia en el contexto de una
fiesta de chinos. El concepto “fiesta de chinos” es utilizado en este artículo para otorgar
cierta unidad al análisis de un conjunto de actividades, que pueden tener características
diversas en varios aspectos, pero coinciden en la presencia de bailes chinos. Pero la propia
1 Los bailes chinos son una manifestación de la religiosidad popular propia de la V Región de Chile. Son cofradías de músicos danzantes con una marcada herencia indígena cuya organización se mantiene relativamente autónoma ante poderes oficiales (Iglesia, municipalidad), a diferencia de los bailes religiosos de la zona norte del país. Para mayor información ver (Mercado, Con mi humilde devoción, 2003) La palabra “chino” proviene del quechua y quiere decir “servidor”, en este caso servidores de la Virgen, algún santo, Jesús y otras manifestaciones de la deidad católica. No tiene nada que ver con China (país).
L
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delimitación del campo del estudio no puede ocultar la complejidad de éste. Las fiestas
analizadas no son exclusiva propiedad de los bailes chinos (si bien tradicionalmente eran
el actor preponderante), sino fiestas en las que participan un conjunto de grupos diversos
en su conformación y posición social, entre ellos: chinos2, familias, la iglesia, feriantes,
danzantes, la municipalidad, turistas, etc. (Imagen 1)
Imagen 1 Fiesta de chinos en la caleta de Ventanas, región de Valparaíso. Foto de Marco
Palma
El fenómeno de la fiesta ha sido analizado en el último tiempo a partir de una
postura teórica que concibe la fiesta como un fenómeno complejo y pluridimensional que
consta de una serie de acciones en un espacio y tiempo determinado llevadas a cabo por
un conjunto de grupos que se relacionan de forma diversa en base a sus posiciones en el
plano social. Esta postura puede encontrarse en varios autores, que ponen énfasis en
distintas posiciones de esta conceptualización (Escobar, 2003; Nogués, 1994; Rodríguez,
1998; Sánchez, 2005; Silla, 2009). Por ejemplo Rodríguez analiza la fiesta en términos de
las fuerzas que ejercen los grupos que la conforman hacia actitudes de tradicionalidad o de
cambio. En este análisis la fiesta aparece como un “campo de lucha” a nivel de
significación, donde cada grupo defiende, por medio de acciones y relaciones, un
2 Generalmente los participantes de los bailes chinos suelen ser campesinos y pescadores de pequeños caseríos y caletas, en definitiva, personas que siguen viviendo inmersos en un mundo eminentemente rural.
85 Prácticas y sentido en juego
significado propio en el espacio social (Rodríguez, 1998). Un enfoque similar utiliza
Nogués al observar las fiestas como un espacio en el cual pueden manifestarse las
oposiciones entre un “yo” y un “otro”, sea dentro de la propia comunidad o con un extraño.
En este sentido, la fiesta permite marcar diferencias al interior de la propia comunidad y
con participantes externos (Nogués, 1994). En cambio, para Escobar y Sánchez la fiesta
aparece más como una instancia de mediación, donde grupos que ocupan distintos lugares
en la estructura social llevan a cabo un conjunto de acciones para construir este fenómeno
social concebido como “acto total” que puede actuar reforzando los aspectos que unen a
una comunidad más que explicitando sus diferencias (Escobar, 2003; Sánchez, 2005). Por
último, Silla, en una postura más abarcadora plantea analizar la fiesta como una situación
social dinámica, en la que pese a los resquemores que los diversos participantes pueden
tener entre sí (producto de sus diferencias), por diversos motivos necesitan del otro (Silla,
2009).
Para comprender mejor las dinámicas que se generan en torno a la fiesta, se puede
recurrir a los estudios de Bourdieu en relación a la conformación del campo religioso.
Según una revisión de Martínez sobre el análisis de Bourdieu:
“las relaciones de transacción como de competencia son principio de la dinámica
de un campo, y las prácticas y creencias religiosas son recibidas y reinterpretadas de
manera particular por los diversos agentes, según el lugar que cada uno ocupa en la
estructura social, que no está determinada sólo por el nivel de ingresos” (Martínez, 2009:
22)
En este mismo texto se propone que, para no caer en un análisis psicológico, lo
relevante va a ser la interacción y relación entre posiciones más que entre individuos. En
El sentido práctico, Bourdieu propone además que todo fenómeno contiene un sentido que
es tanto subjetivo como objetivo. Subjetivo porque define para cada participante una
significación y una razón de ser de su propia participación en el fenómeno.
“Y también un sentido objetivo, por el hecho de que el sentido del porvenir
probable que da el dominio práctico de las regularidades específicas que son constitutivas
de la economía de un campo es el principio de prácticas sensatas , vale decir ligadas por
una relación inteligible a las condiciones de su efectuación, y también entre ellas, y por lo
tanto inmediatamente dotadas de sentido y de razón de ser para todo individuo dotado del
sentido del juego” (Bourdieu, 1980: 107)
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Tenemos entonces la conformación de un fenómeno social, en este caso la fiesta de
chinos, en el cual participan un conjunto de grupos que ocupan distintas posiciones en el
plano social, para los cuales la fiesta tiene un significado particular. Y que, para alcanzar
este significado deben realizar una serie de acciones que se corresponden (les hacen
sentido) con el sentido otorgado a la fiesta. La fiesta como fenómeno constitutivo del
campo religioso es un espacio de transacción y negociación entre las distintas posiciones
sociales que entran “en juego” en su construcción. Por lo tanto, para todas las posiciones,
la fiesta es un espacio que debe ser generado por medio de acciones concretas, que van a
ser diferentes en la medida en que son llevadas a cabo por uno u otro grupo y que
adquieren distintas interpretaciones. Entonces, adquiere relevancia para la comprensión
de la fiesta como un fenómeno total, el intento por descubrir los significados que otorga
cada participante (en términos de posición) a la fiesta y las prácticas asociadas a este
sentido particular. Existe una gran cantidad de grupos que forman parte en la
conformación de la fiesta, sin embargo, en esta investigación considero sólo dos grupos-
posiciones para intentar alcanzar una mayor profundidad en el análisis. Los dos grupos
que escogí para esta investigación son los que aparecen como históricamente más
relevantes y en una relación bastante especial; estos son, por un lado, los bailes chinos y,
por otro, los representantes de la iglesia a nivel local3. Hacia el final intento vincular los
resultados de la investigación con los aportes del perspectivismo y la equivocación
controlada (Viveiros de Castro, 2004).
Las fiestas de chinos
“Un ritual de bailes de chinos es una fiesta que organiza una determinada
comunidad, pueblo o caleta para celebrar a un santo, a la Virgen, al Niño Dios o alguna
fecha importante del calendario católico. El pueblo que celebrará la fiesta invita a grupos
de bailes de otros pueblos y todos se juntan el día determinado a tocar y danzar en honor
de la imagen venerada” (Mercado, 2002).
Actualmente el día de la fiesta se realiza una misa y una procesión en la que
participan todos los bailes junto a la gente del pueblo; antes al parecer la misa no era
considerada como parte necesaria de la fiesta (Ruiz, 1995). La procesión suele partir
3 Este artículo está basado en la evidencia etnográfica recogida durante la participación en fiestas junto a tres bailes chinos desde el año 2008 (Pucalán, Cay Cay y Hermanos Prado), aunque sólo dentro de las fiestas del presente año (2011) enfoqué la recolección de información en la temática específica de este artículo. Además de la asistencia a fiestas donde participo como chino junto al baile, realicé entrevistas en profundidad a chinos y conversaciones con sacerdotes locales.
87 Prácticas y sentido en juego
desde la iglesia (o lugar donde se encuentre la imagen venerada) hacia algún lugar
importante (gruta, altar, cruz: ver Imagen 2) recorriendo el pueblo, para luego volver a su
lugar de origen. La fiesta suele comenzar en la mañana, con los bailes saludando a la
imagen y entre ellos. Luego se inicia la misa, generalmente a las 2:00 o 3:00 p.m, para
empezar la procesión una hora más tarde, que se puede prolongar hasta la noche,
dependiendo de la cantidad de bailes y la distancia recorrida. La organización de la fiesta
suele realizarla la comunidad, aunque con diversos grados de participación de chinos, del
cura y de la municipalidad en ciertos casos. Puede ser una familia, un sindicato o el mismo
baile el que invita a los otros bailes y se encarga de recibir a la gente como corresponde4.
Significado y prácticas
1. La fiesta para los chinos: “chinear” y cantar.
La fiesta es para el chino el espacio y el tiempo de devoción, momento y lugar para
expresar la fe, pero de una forma característica: “chineando”, como dice Jaime Cisternas,
alférez del baile chino de Pucalán: “Es ir a demostrar la fe a la manera que uno lo sabe
hacer. El chino demuestra la fe con su flauta, bailando y días enteros po” (17 de Abril
2011). La fiesta constituye para el chino el momento privilegiado de conexión con la
divinidad, la oportunidad de demostrar que sigue siendo un devoto de la divinidad por lo
4 La “recepción” incluye generalmente desayuno, almuerzo y algo para comer después de la procesión. Para que una recepción sea buena, no debe faltar ni comida ni bebida (principalmente vino).
Imagen 2 Gruta de la fiesta de la Cruz de Mayo en
Pucalán, región de Valparaíso. Foto de Patricio
Vergara
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que tiene derecho a participar de la relación recíproca que se establece entre hombres y
deidades. La mentalidad del chino sigue siendo eminentemente rural, relativamente poco
afectada por los avances de la modernidad en términos de “secularización”5, por lo que la
relación con la divinidad sigue siendo un aspecto clave para la mantención de ciertas
condiciones básicas de supervivencia. Estas condiciones se encuentran ancladas al nivel de
las condiciones materiales de reproducción y mantención de la sociedad, en definitiva los
chinos necesitan que la divinidad les asegure salud y buenas cosechas (buena pesca). La
relación de la fiesta con la necesidad de conectarse con la divinidad es evidente en el canto
de “Perico”, alférez de Loncura, que en la fiesta de Pucalán al despedirse de la imagen
(Cristo) le recuerda que la han sacado en procesión para que viera los campos secos y les
mandara un aguacero para ayudar. Es decir, el chino necesita sentir que la divinidad
estuvo con ellos en la procesión, que pudo ver lo que ellos ven todos los días, para poder
hacerle los pedidos que conllevan a una cosecha suficiente para mantenerse.
Lo importante para el chino en la fiesta es “chinear”, el chino va a la fiesta a
expresar su fe en la danza, esto lo expresa el “Tito”, chino de Pucalán, cuando después de
que llevamos un rato caminando en la procesión para que el cura rece, dice en voz alta: “ya
pues, que no vinimos na a pasear acá”, incitando al resto a chinear (Valle Alegre, 1 de Mayo
2011). El chinear es la expresión por excelencia del chino, que consiste en la ejecución de
5 Esto es aplicable a los chinos de la zona en la que he podido participar, donde los chinos son de edad avanzada, por ende no han tenido mucho contacto con la vida urbana ni niveles superiores de educación. El problema del recambio generacional es un tema que puede ser tratado en extensión, pero no es el foco de este artículo.
Imagen 3 Expresando la fe en plena procesión,
Cruz de Mayo en Tabolango. Foto de Natalia
Dintrans.
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la flauta al tiempo que avanza realizando una serie de movimientos (mudanzas)
coordinados con el resto del grupo. La relación entre danza y devoción es un tema
ampliamente tratado en la bibliografía. Ruiz lo vuelve a expresar sobre los propios chinos
de hace más de 15 años atrás (Ruiz, 1995). Derks propone que la danza es, prácticamente
en todas las culturas, un fenómeno ligado a la devoción y al mundo divino (Derks, 2006).
Friedson analiza la relación del baile con la alteración de estados de conciencia en África,
donde el devoto es poseído por la divinidad a través de la danza (Friedson, 2005). En
última instancia, Poole plantea que entender el baile como devoción es una herencia
hispana, que deriva de las ideas con las que venían los conquistadores (baile de los seises
de Sevilla). Esta interpretación de la danza como devoción permitió que los bailes
tradicionales pudieran seguir existiendo en fiestas católicas, aunque escondieran
fenómenos más complejos. Poole plantea que en las danzas de la fiesta de Qoyllur Rit'i en
Perú, la estructura del baile esconde una concepción de jerarquía ligada al mundo andino,
muy distinta a la española-criolla, pero que gracias a que se observa sólo como devoción,
puede realizarse ante la vista de los poderes “modernizantes” sin riesgo de ser
cuestionada (Poole, 1990).
El chinear, la danza del chino, recoge varios aspectos mencionados por estos
autores. Para los propios chinos la danza es la expresión de su fe, una forma propia de
devoción que no necesariamente comparten con otros (los que no bailan). Tomando en
conjunto las ideas de Friedson y Poole, podemos decir que la danza como devoción,
entendida así tanto por los propios chinos como por los representantes de la Iglesia,
permite una estructura de baile que provoca en el devoto estados alterados de conciencia,
lo que vendría siendo una forma ancestral de experimentar el fenómeno religioso. Así
como en Poole, la danza puede ocultar otro tipo de jerarquía distinta a la “promulgada”
por los grupos dominantes de la sociedad, así también en los chinos la danza permite al
devoto vivir la religiosidad de una forma alternativa al planteamiento católico-occidental.
Para el chino, en términos de posición, la fiesta aparece como una devoción con un
propósito comunitario, conversando con el alférez de Pucalán sobre el desconocimiento de
la gente sobre los bailes chinos dice lo siguiente: “Pero no tiene idea del sentido, lo que
significa para la gente del campo. Por qué hacen esa fiesta, por qué lo llevan a él (Cristo
Pobre), a una rogativa que es muy importante en el campo en estos tiempos en que llueve
poco” (17 de Abril 2011). La fiesta es el momento de conexión con la divinidad, se
demuestra la fe y se aprovecha de pedir y agradecer. Las prácticas asociadas a este sentido
de la fiesta son básicamente dos, el chinear y el cantarle a la imagen. Mediante la primera
el chino no sólo demuestra su fe sino que se conecta con la divinidad, mediante la segunda
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se verbaliza la relación con la divinidad por medio de la figura del alférez, que puede
hablar en nombre del baile y de la comunidad. Ambas prácticas serán analizadas con
mayor profundidad a continuación.
Conexión directa con la divinidad: el “emborrachamiento”
Para comenzar este apartado sobre el chinear y lo que significa para el que lo
realiza, lo mejor es dejar que hablen los propios chinos6:
“A lo mejor pa muchos no es na, hacer sonar una flauta y listo, pero pa mi…yo siento algo
especial ahí. No puedo encontrar las palabras para decírtelo…cuando ya entrai a chinear
ya...yo soy más feliz que estando en una fiesta…ya entrai en la cosa y te emborrachai ahí
po” (Mercado, 2001)
“Como que te emborrachai en el cuento y estay chineando y no te importa que estén
vendiendo lo que estén vendiendo o que haiga lo que haiga tu… estay metido en el sonido
po, te emborrachai con el sonido de la flauta” (17 de Abril 2011)
“Las flautas hacen sonido pero no es música, eso creo yo. Es un sonido que uno hace con
las flautas para despertar el espíritu de Dios y el de uno. Es un sonido como para
embolinarse con él pero no es música […] El sonido de las flautas es mágico, son sagradas
las flautas. Cuando está tocando la flauta se entra como en un mareo, pero es la música de
las flautas que lo marea, que lo anda trayendo como en el aire.” (Mercado, 2003)
6 Para más testimonios y análisis sobre los chinos ver Mercado (2001; 2003)
Imagen 4 Flotando en el sonido.
Foto de Natalia Dintrans
91 Prácticas y sentido en juego
Sobre el tema de danza y estados de conciencia alterado hay bastante escrito.
Además del ya comentado trabajo de Friedson en África (Friedson, 2005), hay toda una
línea de estudios sobre “trance dance” (Reed, 1998). Ejemplos de situaciones similares se
pueden encontrar en una isla de Las Canarias, donde mediante el mismo esquema de baile
y música repetitiva, los devotos entran en un estado especial durante la procesión (López
,2006). Esto mismo es retratado por Derks en relación a un baile “tinku” en Bolivia, donde
se menciona que bailar provoca sentimientos de exaltación, donde el cuerpo se ve
“controlado” por una energía extraña (Derks, 2006). A esta misma sensación parece
referirse Tassi cuando habla de la sensación a la que se llega mediante el baile de la
“morenada” en la Fiesta del Gran Poder en La Paz, donde los bailarines describen la
situación con la frase “me ha entrado”, cuando después de un largo esfuerzo físico se ven
envueltos por una fuerza sobrenatural, en la forma de una posesión espiritual (Tassi,
2010).
Para alcanzar este estado especial en el cual el que baila siente la conexión directa
con la divinidad, el baile debe cumplir con ciertos ritmos y tiempos específicos. En
consonancia con lo que postulan Tassi y Mercado, el logro de este estado se produce por
medio de efectos del ambiente sobre un cuerpo que siente (Tassi, 2007). El cuerpo debe
estar estimulado por un constante esfuerzo físico más allá de lo cotidiano (exageración),
sumergido en un ambiente sonoro (y visual) propicio y generalmente “ayudado” por el
consumo de bebidas alcohólicas7 (Mercado, 1995-1996). De acuerdo a estos estímulos, las
condiciones propicias para que una fiesta sea significativa para el chino, deben incluir una
procesión relativamente larga, con pocas interrupciones y sin sonidos que quiebren la
armonía de las flautas8. Cuando la fiesta permite esas condiciones, entonces el resto va a
depender del chino, si realiza bien su rol, si chinea sin descanso y lo mejor que pueda,
entonces puede alcanzar la conexión con la divinidad.
El canto del alférez: la voz del baile
La experiencia de la divinidad de forma directa por parte de los chinos no agota el
sentido de la fiesta para estos, si bien a un nivel individual podría bastar la mera
experiencia sensorial-espiritual para “obligar” al chino a asistir a cada fiesta. El chino
puede asistir personalmente porque lo siente, porque “le ha entrado” (Tassi, 2007) o
porque “lo agarró” el sonido y lo llama a chinear en cada fiesta. Sin embargo, a nivel de 7 Para mayor detalle de este fenómeno en los bailes chinos ver (Mercado, 1995-1996) 8 El sonido de las flautas es totalmente distinto a lo que se puede considerar “música” en términos cotidianos occidentales, distinto a otras danzas religiosas.
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grupo, o de posición (en términos de Bourdieu), la fiesta de chino aparece también como la
instancia para que los chinos (como representantes de la comunidad o pueblo) puedan
dirigirse a la divinidad con sus problemas y agradecimientos. Los chinos actuarían en la
fiesta como los representantes vicarios de una posición social determinada (pueblo,
campesino, pescador), no sólo ante los otros grupos sociales (sacerdote, comerciantes,
municipalidad, turistas), sino ante la propia divinidad. Este mismo papel lo cumplirían las
“comparsas” en Perú, en la fiesta del “Señor de Qoyllur Rit'i” según Poole, donde por medio
del desempeño de éstas en la fiesta, la comunidad entera recibe las bendiciones de Cristo,
que se materializan en buenas cosechas, buena salud y fertilidad (Poole, 1990).
Para realizar esta conexión verbal con la divinidad, el baile chino cuenta con un
personaje especial, el alférez (véase Imagen 5). El alférez es el encargado de comunicar el
sentir de los chinos a la divinidad, agradecer en su nombre, contar los sucesos
importantes, recordarle historias bíblicas y pedir la resolución de problemas que afecten a
la comunidad o a algún personaje en particular. El alférez debe saber de memoria todas las
historias de la Biblia y ser capaz de improvisar con ese contenido versos ante la imagen y
otros alféreces. El canto se realiza en cuartetas, con un esquema bastante rígido en
Imagen 5 Alférez de Pucalán
cantando en la fiesta de Cruz de Mayo,
Pucalán. Foto de Patricio Vergara
93 Prácticas y sentido en juego
términos de estructura9, pero con bastante libertad de contenido. Como el alférez resulta
ser, en general, un hombre más de la comunidad, comparte las mismas experiencias que el
resto de los chinos, por lo que sus pedidos y agradecimientos suelen calzar con el sentir de
la comunidad de pertenencia (sabe quiénes están enfermos, quién ha sanado, cuáles
problemas aquejan a todos). El alférez cumple así el rol de mediar la relación del chino con
la divinidad mediante palabras, permitiendo no sólo materializar las peticiones y
agradecimientos, sino también evangelizar a los asistentes narrándoles episodios bíblicos
y enfatizando en su interpretación. El alférez aparece como la voz del baile, como queda
reflejado en las palabras de “Quilama”, un gran alférez de los últimos tiempos:
“Un Baile sin alférez no vale nada. Sería como para la televisión no más, porque el
alférez es el que lleva la responsabilidad de hablar y expresar todo lo que siente. Igual que
en un contrapunto, en un saludo con otro alférez. Uno pregunta, da respuesta, se expresa
de dónde es, a qué viene. Y si no tiene alférez, sencillamente no se sabe de dónde es ni a
dónde va” (Mercado, 2003)
La importancia del canto del alférez se ve reforzada por una concepción que sigue
subsistiendo en el medio rural. María Bravo, historiadora, se refiere a la pervivencia de
“categorías mentales”, en las que “las comunidades subsistentes necesitan mantener
ciertas prácticas ancestrales como medio de controlar las fuerzas que ellos siguen
creyendo, actúan sobre la tierra, los rebaños, y la propia comunidad” (Bravo, 1993: 18). La
pervivencia de esta “categoría mental”, que Bravo retrata para pueblos andinos, se puso de
relieve en las fiestas de este año, debido a la gran sequia que aqueja los campos de la V
Región del país. En todas las fiestas de Cruz de Mayo que pude asistir, el alférez cantaba
pidiendo por lluvias para la gente del campo. A continuación reproduzco un extracto del
canto de despedida que realizó “Perico”, alférez de Loncura, en la fiesta de Pucalán (2011):
Ya sea llegado la hora Que más te puedo decir Tu baile dueño de casa Ya se empieza a despedir Que más te puedo decir Cumplida esta la misión Te sacamos por tu pueblo A pasear en procesión Pa que tú vieras señor Lo que te pido yo hoy día Que veas los campos secos Por culpa de la sequia
Por eso te pido hoy día Ay señor del alto cielo Pa todos estos campesinos Manda pronto un aguacero Manda pronto un aguacero Yo te lo quiero rogar Para que estos campesinos Ay ellos puedan sembrar
Tú nos debes ayudar Tú eres la mano derecha Y después cuida sus tierras Y tengan buena cosecha Tú eres la mano derecha Te digo Cristo divino No te olvides de ayudar A este pueblo campesino
9 Para mayor detalle ver (Mercado, 2003)
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Un elemento clave en esta práctica significativa para los chinos es la imagen
venerada, el alférez no canta ante el vacío sino ante una representación de la divinidad, es
ante ella que puede desplegar su fe y su capacidad poética (ver Imagen 6). La imagen no
adquiere valor por sí misma, pero sí como representación, como demuestra la frase de
Jaime, alférez de Pucalán:
“No hay que mirarla tan fríamente como un objeto que es una cosa y eso. Significa
mucho más que eso, porque tú por ejemplo una imagen tú la tenis que tratar como una
fotografía. Cuando se te va un ser querido tú tienes una imagen en tu casa y la respetai po,
entonces la imagen de la Virgen, la imagen de San Pedro, es por lo que ha leído por lo que
uno sabe, estuvieron” (17 Abril 2011)
El tema de la imagen es clave en la fiesta, no puede realizarse la fiesta sin imagen,
no hay procesión si no hay divinidad a la cual “pasear” (ver Imagen 7), ni hay canto si no
hay imagen a la cual dirigirse. Además de tener acceso a la imagen, para que el alférez
pueda cantar, el baile tiene que disponer de tiempo y de condiciones acústicas para
cantarle apropiadamente. Dado que el canto se realiza en cuartetas y que los chinos
repiten los dos últimos versos del alférez cada vez, el tiempo para saludar, cantarle una
historia, pedir y despedirse de una imagen, suele abarcar más de 15 minutos. Estas
condiciones para la realización de esta práctica pueden acarrear variadas posibilidades de
conflicto, por temas como la pertenencia de la imagen (chinos, comunidad o iglesia),
tiempo frente a esta y un relativo silencio para cantar y ser escuchado.
Imagen 6 Baile frente a imagen
de la Virgen, en la fiesta de los
Hermanos Prado. Foto del autor
95 Prácticas y sentido en juego
2. La fiesta para la Iglesia: adecuación a la Sagrada Liturgia
Posición oficial: fiesta y centralidad de la misa
La posición oficial de la Iglesia respecto a los temas ligados a la religiosidad
popular se encuentra condensada en un documento que contiene principios y
orientaciones respecto al tema, acordados en una congregación en el Vaticano en el año
2002 (Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, 2002). En
relación a la temática de interés para este articulo, el documento reconoce el valor de la
fiesta religiosa como una manifestación de la fe del pueblo, considerándola un momento
en el que la gente común puede expresar su devoción a Dios y participar de un sentido de
lo sagrado, que caracteriza la Sagrada Liturgia. Ante un ambiente cada vez más
secularizado, la religiosidad popular contiene aún la semilla de la fe por lo que tiene un
importante valor para la Iglesia. Así, la fiesta aparece como un reducto propicio para poder
levantar la fe del pueblo, pero sin perder de vista las formas apropiadas de devoción. De
cierta forma, para la Iglesia la fiesta adquiere el mismo significado que para los chinos
pero con una salvedad, es el momento de vinculación con el mundo sagrado, tiempo y
espacio de devoción, pero expresado en los modos de la liturgia. Sin embargo, el
documento del Vaticano que expresa las formas de conducirse ante la piedad popular hace
una salvedad. Las fiestas son manifestaciones culturales “en el ámbito de la fe cristiana
(que) se expresan principalmente, no con los modos de la Sagrada Liturgia, sino con las
formas peculiares derivadas del genio de un pueblo o de una etnia y de su cultura” por lo
Imagen 7 Paseando a San Pedro
en Maitencillo. Foto del autor
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que deben ser constantemente monitoreadas y analizadas por el sacerdote local, para
decidir qué tipo de medidas se den tomar.
Las directrices de la Iglesia son bastante claras, si una forma de expresión
tradicional se ajusta a los modos de la Sagrada Liturgia, entonces la actitud ante ellas debe
ser favorable, aunque siempre con la mirada atenta para profundizar la fe y guiarla hacia
la forma “correcta”. Si los modos de vivir la religiosidad no se ajustan a la Sagrada Liturgia,
entonces se debe actuar en consonancia con ello de acuerdo a una variedad de opciones de
intervención10 según el grado de “desviación”.
Por otra parte, la Iglesia se encarga de afirmar la centralidad de la misa
(Eucaristía), como se refleja en el siguiente extracto: “El día de la fiesta de un Santo o de un
Beato no es la única forma en la que este se hace presente en la Liturgia. La celebración de
la Eucaristía constituye el momento singular de comunión con los Santos del cielo”. De
esta forma, si bien se puede aceptar otros momentos de la fiesta como constitutivos de
ésta, la práctica más importante para la Iglesia, que otorga a la fiesta su carácter
eminentemente religioso y católico es la realización de la misa.
Por lo tanto, para el sacerdote local el momento cúlmine de la fiesta es la misa,
instancia en la cual los creyentes pueden participar de la comunión con Dios por
intermedio de su persona. La misa es la práctica por excelencia del sacerdote, donde la
correcta realización de su rol permite a los devotos vivir la fe de la forma apropiada, en
una actitud de reverencia y respeto, meditación y plegaria, ante la presencia del Señor. Los
modos correctos de vivir la fe, no sólo están plasmados en la estructura de la misa, sino
que la misa es el momento y el espacio donde el sacerdote puede evangelizar y “guiar” a
sus fieles a las correctas expresiones de devoción. Por ejemplo, en la misa realizada en la
fiesta de Pucalán, para la Cruz de Mayo, el cura en su prédica criticó la superstición y el
paganismo, sin referirse en forma directa a los chinos, pero la alusión no pasó
desapercibida para algunos oyentes.
10 Catequesis, cofradías, etc.
97 Prácticas y sentido en juego
Imagen 8 Sacerdote con altavoz, en la procesión en Tabolango. Foto de Natalia Dintrans
Más allá de la misa
Para ejemplificar de qué forma la postura del sacerdote local puede afectar la estructura
de la fiesta, incidiendo sobre las prácticas y en última instancia sobre la valoración de la
fiesta para los bailes chinos, voy a analizar los casos de dos sacerdotes de zonas distintas,
de Puchuncavi y de Quintero.
El padre Alfredo, sacerdote de Puchuncavi, es conocido entre los chinos por su
actitud negativa frente a los bailes chinos y su falta de disposición para “negociar”
soluciones de común acuerdo. La fiesta del Corpus Christi en Puchuncavi solía ser una de
las fiestas más grandes de la zona, pero con la llegada de este párroco la relación con los
chinos cambió y éstos dejaron de ir a la fiesta (Ruiz, 1995). Esta actitud negativa ante los
chinos la pude comprobar en una conversación con el sacerdote, quien al referirse a los
bailes chinos dijo que eran grupos muy desorganizados y de aparición esporádica, que
tenían además el problema del consumo de alcohol. El párroco fue claro al contarme de la
distinción entre bailes chinos y danzantes11, mostrando su preferencia por los últimos, que
eran más organizados y cuya actividad se correspondía mejor con la intención de la Iglesia.
Al preguntarle por su relación con los bailes mencionó que no había realizado intento de
aproximación por medio de pastorales o catequesis, a pesar de que tenía la intención de
hacerlo más adelante. Esta actitud del sacerdote se traduce en una relación dual con las
fiestas. En aquellas en las que él tiene injerencia en su organización (principalmente el
11 Los danzantes son bailes de procedencia nortina, con instrumentos de bronce y bailarinas mujeres.
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Corpus Christi) establece una fiesta en la que la procesión se realiza en silencio,
prohibiéndoles a los chinos danzar y tocar, además de complicarles la entrada a la iglesia
para cantarle a la imagen. En cambio, en las fiestas de pueblos pequeños, donde no tiene
influencia en la organización, su participación se remite al momento de la misa y luego se
retira de la fiesta. Para este sacerdote, los bailes chinos no se ajustan a la manifestación de
fe adecuada según los modos de la Sagrada Liturgia, a diferencia del caso que se presenta a
continuación.
El padre Giacomo, de la zona de Quintero, parece ser de la opinión opuesta, por lo
que la relación con los bailes cambia, lo que se ve expresado en la estructura misma de la
fiesta. Esta disposición se vio reflejada claramente en la fiesta de Valle Hermoso en Mayo
de este año, donde chinos y alférez no tuvieron problemas para desempeñar sus
actividades, sin molestar tampoco el desarrollo de la misa y otras intervenciones del
sacerdote. Con una actitud de respeto a los chinos, reconociendo en la tradición una forma
de expresión válida de la fe, el sacerdote realizó su rol y luego se quedó en la fiesta, sin
interferir mayormente. Aquí puede ser relevante la distinción expresada por el sociólogo
Pedro Morandé sobre la religiosidad popular: de la iglesia para afuera la imagen es del
pueblo. Dentro de la iglesia, sobre todo en misa, el cura manda (y habla), pero afuera la
imagen es del pueblo y el cura puede participar de la procesión, pero ya no tiene el poder
que detentaba en su territorio. Utilizando esta distinción, Morandé habla de dos tipos
distintos de vivir la fe, donde los modos de la religiosidad popular estarían bastante lejos
de los de una religiosidad “culta” (13 de Abril 2011).
Imagen 9 Interior de la capilla en Las
Palmas, el cartel que pide silencio
(arriba a la derecha) se coloca con el fin
de disuadir a los chinos de ingresar
tocando al recinto. Foto de Marco
Palma
99 Prácticas y sentido en juego
En definitiva el sentido de la fiesta para el sacerdote está a grandes rasgos
asegurado, en la medida en que puede hacer misa en casi todas las fiestas de chinos que se
realizan. La práctica más relevante para asegurar una correcta devoción de los fieles no
está en disputa actualmente, aunque hay referencias que indican que anteriormente
existían fiestas sin misa. Sin embargo, el cura tiene la tarea de “guiar” a los fieles a una
correcta forma de devoción. Ejemplos de esta actitud se encuentran en diversos contextos.
En la Patagonia argentina, los sacerdotes fomentan la creación de una “comisión” que se
encarga de la organización de la fiesta, cuyos miembros se ajustan a los intereses de la
iglesia (Silla, 2009). En Taos, New Mexico, los curas reclaman por la pérdida de sentido
religioso de la fiesta y se niegan a hacer la misa en un día que no sea el día del Santo
(Rodríguez, 1998). En Bolivia, la Iglesia obliga a los miembros de las cofradias a asistir a
catequesis a lo largo del año, aunque con escasos resultados (Tassi, 2010). En Chile el caso
más generalizado, que se ha dado sobre todo en el norte del país, es la formación de
cofradías al amparo de las pastorales populares. La iglesia fomenta las agrupaciones de
danza que le son más apropiadas, promoviendo la organización formal de grandes grupos
que cooperan con las actividades del párroco.
4. Conclusiones
Para ambos grupos-posiciones vemos que existen prácticas imprescindibles para
poder reconocer un fenómeno social como una fiesta. Para que el chino pueda decir que la
fiesta fue realmente una fiesta necesita chinear y cantarle a la imagen; en cambio, para el
sacerdote lo importante es la realización de la misa. En última instancia lo que está en
juego para ambos es lo mismo, la correcta expresión de la fe, el plasmar la devoción en un
momento y espacio determinado. Sin embargo, como se ha querido mostrar a lo largo de
este artículo, la forma de vivir la religiosidad no es la misma para ambas posiciones.
Para analizar esta situación puede ser de utilidad la introducción del concepto de
“equivocación controlada” desde el perspectivismo (Viveiros de Castro, 2004), junto a una
propuesta metodológica que considera una “metodología del afecto” (Tassi, 2007).
El perspectivismo invierte el problema de la existencia de una naturaleza y varias
culturas (problema clásico), al de la existencia de una cultura y varias naturalezas
(mundos). En este marco la equivocación controlada sirve para ilustrar el hecho de que
cuando intentamos traducir una interpretación de un fenómeno de una cultura a otra
(explicación clásica), estamos ignorando el hecho de que si bien pueden referirse a una
www.doblevinculo.wordpress.com · Villalobos 100
misma relación (cultura), el fenómeno es distinto para cada naturaleza (Viveiros de Castro,
2004). Haciendo la analogía del caso de los chinos con el ejemplo del mito del jaguar y la
cerveza de mandioca12, lo que está en juego en la fiesta es una relación, homónima para
chinos y curas, de los hombres con la divinidad, pero para los chinos la relación se produce
mediante el “chinear” y el cantar (sangre humana para el jaguar); en cambio, para los
curas esta se produce por intermedio de la oración y la reflexión (cerveza de mandioca
para el humano).
La incomprensión se produce cuando al traducir pensamos que el chinear equivale
al rezo de los feligreses, sin observar que lo que está involucrado es una diferencia radical
en la vivencia de los dos fenómenos. El punto clave de este hecho reside precisamente en
el hecho de la “vivencia”, donde se hace relevante una “metodología del afecto” para la
comprensión del fenómeno.
La incomprensión del significado que le otorga el otro a las prácticas ocurre en
ambos sentidos en la fiesta de chinos. El sacerdote no comprende lo que siente el chino al
establecer una conexión con la divinidad porque no “chinea”. El sentido del chinear se
traspasa y se comprende sólo con la inmersión de la persona en el acto mismo de chinear,
siendo “afectado” por esta experiencia particular. Esta comprensión, arraigada en el
cuerpo, es la que describe Tassi en los participantes de la morenada en Bolivia (Tassi,
2007). Esto lo he podido observar en los bailes chinos reflejado en conversaciones sobre el
sentimiento de chinear, en una de ellas me dice un chino: “Esa cosa es muy difícil de contar
y esa cosa la entiende el que está empapado de la fe que va a entregar po. Tu como chino,
poco tiempo pero la tomaste bien en serio y… tu lo sentís po” (17 de Abril 2011). Al final,
el chino que está tratando de explicar cómo se siente al chinear y lo que significa para él,
termina haciendo referencia a la experiencia del que pregunta (si es que el que pregunta
también ha chineado)13. La incomprensión del chinear se produce incluso para los
cercanos al chino (familia, amigos), el cura esta mucho más lejos aún de entenderla.
La incomprensión de los chinos hacia la práctica del sacerdote se produce también
por un tema de sentidos. El chino, a diferencia de un creyente “normal”, no puede percibir
al cura como un mediador de la relación con la divinidad, porque él siente la divinidad y
porque tiene a su propio mediador que es el alférez. Cuando el cura habla en la misa del
Espíritu Santo y la Trinidad (y otros entes abstractos) el chino no puede reconocer a sus
12 Un hombre perdido en la selva se encuentra con una tribu extraña, le ofrecen cerveza de mandioca para beber. Él accede y cuando se la sirven se da cuenta que es sangre humana. Para el jaguar la sangre humana cumple el mismo rol que en el mundo humano tiene la cerveza de mandioca. Hay una relación que se resuelve de distinta forma en dos mundos (jaguar y humano) 13 Intentos de expresar la experiencia en Mercado (2003)
101 Prácticas y sentido en juego
divinidades, que están ligadas todavía a la existencia más terrenal asociada a la vida
cotidiana.
La danza entendida (traducida) como devoción ha perpetuado la equivocación
sobre la relación de los chinos con las divinidades católicas. La analogía de las danzas
tradicionales de los pueblos indígenas con los “seises de Sevilla”14 (Poole, 1990), ambas
colocadas como devoción, simplificaba la compleja relación existente entre las formas de
vivir la religiosidad del Viejo Mundo y el Nuevo Mundo. La palabra “mundo” en este
contexto no puede ser más apropiada, ya que designa exactamente lo que olvidaba la
analogía, que si bien se referían a una relación similar (hombres-divinidad) la solución que
se daba en uno y otro caso operaba en distintos mundos (naturalezas). Hoy no podría
hablarse de que los chinos son “indígenas”, pero sí es posible afirmar que mediante la
tradición de los bailes chinos han logrado perpetuar una “naturaleza distinta”, un mundo
en el cual la relación con los dioses se da por intermedio de conexión directa y en el cual
las divinidades se presentan en la vida cotidiana con una capacidad de influencia bastante
grande.
Esto puede explicar la intrincada relación que se ha dado históricamente entre los
bailes chinos y la oficialidad de la Iglesia, ya que uno y otro grupo operan en mundos
distintos, donde la posibilidad de acuerdo sobre ciertos temas no conlleva a una
comprensión del sentido del otro. La práctica permite que ambos mundos puedan
coincidir en un espacio y un tiempo común, el de la fiesta, sin necesidad de acuerdos a
nivel de significado. Ambos grupos han coexistido y construido una tradición, en una
relación mutua de interdependencia por distintos factores histórico-sociales puntuales
(Silla, 2009), donde la comprensión del significado que otorga el otro a sus propias
prácticas ha estado lejos de vislumbrarse. Por el momento el precario equilibrio logrado
por la “equivocación descontrolada” (Kelly, en imprenta) sobre la devoción ha permitido la
fiesta, sin negarle participación a ninguno de los grupos de forma tajante. Sin embargo, las
cosas están cambiando hoy en día y la permanencia de ese mundo tan particular como es
el de los bailes chinos puede estar en riesgo.
14 Éstos operan como el modelo de comparación hispano.
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